2019年8月18日 星期日

現代對聯




秋氣著人凉如水;
晚山知我澹似雲。



大本領人當時不見有奇異處;
敏學問者終身無所謂滿足期。



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2019年8月12日 星期一

蘇錦坤主講 2018-07-31:簡介辛島靜志的研究與成果


簡介辛島靜志的研究與成果 蘇錦坤主講 2018-07-31
這個簡短的談話是在「漢清講堂」臨時應主人鍾漢清之邀,未預先打稿,以自由交談的形式介紹辛島靜志老師的專長與成就。
這麼一個平白無奇的自由談話,經由鍾漢忠先生的編輯和剪接之下,整個鮮明起來。
如果不是漢忠先生的後製工程,這個短談就無法如此生動。對於漢忠先生的努力蒐羅資訊,和耗時耗力的辛勤工作,令我十分感動,在此跟他致謝。

「一字多譯」和「一字譯自多詞」


台灣當代的「雜阿含經讀書會」已經很少有導讀老師或導讀師兄純粹以漢譯《雜阿含經》為準,絕大多數都會涉及巴利對應經典以進一步發揮經義。(早期,陳重文老師的《雜阿含經》講說,好像純以漢譯經文為準?)
如我以前曾經提過的,閱讀《雜阿含經》時,與巴利文本作適度的比較研究已經不是「奢侈品」,而是「必需品」。
我以「一字多譯」和「一字譯自多詞」兩個現象來解釋這種需求。
「一字多譯」是指巴利(或梵文)的同一個字(人名、地名或佛教術語)在同一部經被翻譯為不同詞彙。
「一字譯自多詞」是指《雜阿含經》的同一個漢字在不同文脈裡其實是譯自不同的字,所以也就有不同的義涵。
以下我各舉兩例說明。
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「一字譯自多詞」,有不少情況的「覺」字,如果未借助巴利經文,無法正確判讀原典的字義:
例一:「覺」字。
A. 《雜阿含經》中,「覺」字是覺悟,如《雜阿含53經》卷2:「出家學道,成無上等正覺」。
《雜阿含396經》:「如是,聖弟子所有集法,一切滅已,離諸塵垢,得法眼生,與無間等,俱三結斷。所謂身見、戒取、疑,此三結盡,名須陀洹,不墮惡趣法,必定正覺,趣七有天人往生,作苦邊。」
B. 「覺」字是察覺、知覺。《雜阿含1044經》:「作是覺已」。
C. 禪修完畢,稱「從禪覺已」。《雜阿含273經》:「從禪覺已,往詣佛所」。
D. mutta 的對譯。專指「鼻、舌、身」的感覺。
《雜阿含133經》:「如是見、聞、覺、識」。見是眼根、聞是耳根、覺是鼻舌身根、識是意根。
《雜阿含312經》:「見以見為量,聞以聞為量,覺以覺為量,識以識為量」。
這是「見僅僅是見、聞僅僅是聞、mutta 僅僅是 mutta、意知僅僅是意知」,僅察覺六根所受,而不令起意思維、分別、評判。
E. 受 vedanā 的古譯。《雜阿含195經》:「若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,苦覺、樂覺、不苦不樂覺」。
F. 尋 vitakka 的對譯。
《雜阿含373經》:「比丘!有三不善覺法。何等為三?貪覺、恚覺、害覺。」對應經典為《相應部22.80》,對應的用字是 vitakka,莊春江老師將此句翻譯為:「比丘們!有三不善尋:欲尋、惡意尋、加害尋。」
《雜阿含481經》:「於欲不寂滅、覺不寂滅、觸不寂滅」。對應經典為《相應部45.11經》,此處「覺」對應的用字是 vitakka,莊春江老師將類似的句子翻譯為:有以欲為緣的感受;有以尋為緣的感受;有以想為緣的感受。
例二:平等
《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6:「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))。
在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato 眾許、眾人同意」(經文 131 段)。也就是說,將「sammata 同意」當作「samatā 平等」翻譯。
《雜阿含23經》卷1:「彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧,而非「平等慧」。
有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」, 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。
《雜阿含279經》:
「樂觸以觸身,不生於放逸,
 為苦觸所觸,不生過惡想,
 平等捨苦樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 76, b23-25)
「平等捨苦樂」,對應的《相應部35.94經》,作「在苦樂兩觸上無差別,不特別地喜好或厭惡苦觸或樂觸」(phassadvayaṃ sukhadukkhe upekkhe, anānuruddho aviruddha kenaci),菩提比丘長老英譯為「平等地看待快樂與痛苦,不被任何所吸引或厭惡」(Look evenly on both the pleasant and painful, Not drawn or repelled by anything)。按:「平等」(upekkhe),古譯為「捨」,意思相當於「不關心;不在意,捨心」。
例三:生死
《雜阿含1016經》:「何法生眾生,何等前驅馳,云何起生死,何者不解脫?」對應經典為《相應部1.56》,「生死」為「輪迴 saṃsāra」的翻譯。
單卷本《雜阿含12經》卷1:「痛癢、思想、生死、識,為比丘念本,亦念識非常,亦當諦觀,若比丘能已到諦觀愛棄,已愛盡便愛貪盡,便脫生死得道。」
此處第一個「生死」是五蘊中的「行 saṅkhāra」的翻譯,第二個「生死」是「輪迴 saṃsāra」的翻譯。
至於《法句經》卷1〈華香品 12〉:
「有生死然,凡夫處邊,
 慧者樂出,為佛弟子。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b15-16)。
此處《法句經》的「生死」,對應的是「垃圾、汙穢 saṅkāra」,翻譯作「生死」應該算是「誤譯」。
另一首偈頌,《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「生死非常苦,能觀見為慧,
 欲離一切苦,行道一切除」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-25)。
此處《法句經》的「生死」,對應的是「行 saṅkhāra」,翻譯作「生死」應該算是「誤譯」。
《法句經》卷1〈愚闇品 13〉:
「不寐夜長,疲惓道長, 
 愚生死長,莫知正法。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b20-21)
此處《法句經》的「生死」,對應的才是「輪迴 saṃsāra」。
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「一字多譯」的「原因」有多種猜測,可能每一情況都不一樣。如果未借助巴利經文,可能會不知道「孫文」叫「孫逸仙」。
例一:《雜阿含379經》:
爾時,世尊告尊者憍陳如:「知法未?」
憍陳如白佛:「已知。世尊!」
復告尊者憍陳如:「知法未?」
拘隣白佛:「已知。善逝!」
尊者拘隣已知法故,是故名阿若拘隣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a10-13)
此處 Koṇḍañña同時翻譯作「憍陳如」和「拘隣」。
例二:《雜阿含1227經》:「出城闍維」(CBETA, T02, no. 99, p. 335, b11)。
火葬為「闍維 jhāpita」。
《增壹阿含40.5經》:「阿難即闍維彼身」(CBETA, T02, no. 125, p. 740, a7-8)。
《增壹阿含51.3經》:「蛇旬如來、辟支佛身,亦復如是」(CBETA, T02, no. 125, p. 816, b7-8)。
《增壹阿含51.1經》:「即取蛇旬」(CBETA, T02, no. 125, p. 823, b2)。
《增壹阿含24.8經》:「時長生太子向暮收拾薪草,耶維父母而去。」(CBETA, T02, no. 125, p. 627, c5-6)
「耶維」、「蛇旬」也是「闍維 jhāpita」的翻譯。

法友飛鴻 351:uppekha 捨 ,佛學問答 15


uppekha 捨 2019/7/25
歡迎大家補充字義,也許紀老師或宗老師可以出言相救。
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例二:平等
《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6:「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))。

在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato 眾許、眾人同意」(經文 131 段)。也就是說,將「sammata 同意」當作「samatā 平等」翻譯。
《雜阿含23經》卷1:「彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧,而非「平等慧」。
有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」, 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。
《雜阿含279經》:
「樂觸以觸身,不生於放逸,
為苦觸所觸,不生過惡想,
平等捨苦樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 76, b23-25)
「平等捨苦樂」,對應的《相應部35.94經》,作「在苦樂兩觸上無差別,不特別地喜好或厭惡苦觸或樂觸」(phassadvayaṃ sukhadukkhe upekkhe, anānuruddho aviruddha kenaci),菩提比丘長老英譯為「平等地看待快樂與痛苦,不被任何所吸引或厭惡」(Look evenly on both the pleasant and painful, Not drawn or repelled by anything)。按:「平等」(upekkhe),古譯為「捨」,意思相當於「不關心;不在意,捨心」。
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[文中提到:【「平等」(upekkhe),古譯為「捨」,意思相當於「不關心;不在意,捨心」。】
然而,南傳佛教多會強調:「捨心」不是「不關心、不在意、冷漠的心」。
提醒:「不關心、不在意、冷漠的心」會偽裝成「捨心」。
請問老師:「捨(upekkhe)」的意思,真的是「不關心、不在意」嗎?](https://www.facebook.com/jiss.ye.7)
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蘇錦坤答:
  1. 我們上文談的,不是「upekkhā, upekkhe 這個字是什麼意思」,而是「當經文(特別是四阿含的經文)出現『捨』字,會是什麼意思」。該篇貼文強調,如果無對應經典的對應詞句作比對,很容易對經文的漢字詞彙作出錯誤的解讀。
  2. 我手上沒有 PTS 新版的《巴英字典》(Dr. Magaret Cone 編著),所以用舊版的 PED 解答。
upekkhā: “looking on”,hedonic neutrality or indifference,zero point between joy & sorrow (Cpd.66); disinterestedness,neutral feeling,equanimity.Sometimes equivalent to adukkham-asukha-vedanā “feeling which is neither pain nor pleasure”。
upekkhā:注視、看,中性或不在意。在快樂與哀傷之間的零點。沒興趣。中性的受。澄淨、平靜。有時意即「不苦不樂受」。
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所以,這個字隨著文脈,有時意指「不苦不樂」、苦與樂的中點,有時意指「不關心、不在意、沒差別」,有時指的是「equanimity 澄淨、平靜」,例如在「慈悲喜捨」、「捨覺支」的語境。
一般而言,平等是指「sama」,這個字有平靜、寂靜與無差別的意思。

《法句經》卷2〈忿怒品 25〉:世無不毀



前兩天,電視上播放新聞,被採訪的台灣醫師提到,因為上網招致惡意攻訐而困擾,甚至崩潰而來就醫的台灣網民日漸增多。
世尊為了此一困擾,預先留下了教誨。這是漢、巴《法句經》裡我最喜愛的偈頌之一。

《法句經》卷2〈忿怒品 25〉:

「人相謗毀,自古至今,

 既毀多言,又毀訥[6]忍,

 亦毀中和,世無不毀。」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, a14-16),[6]忍=訒【宋】【元】【明】。

巴利《法句經》:

「阿圖拉,此是自古以來即常發生,不是今日才有。沉默導致毀謗,多言導致毀謗,言語不冗長也導致毀謗,世上無不招致毀謗。」(227)

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網路上有一支「油管影片」(Youtube),十幾位世界上當紅的好萊塢影星朗讀在他、她「推特」(Tweeter)的惡讀留言,甚至連「你的長相如一坨大便」,等等精心設計的惡毒留言都出籠了,沒有強大的自信心,很難熬過這些攻擊。
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法友飛鴻 350:「經典的增刪」,佛學問答 14


1. 經典關門而不再增刪之後,五部《尼柯耶》或四《阿含》在第二或後續的結集中,是否稍有增添?
2. 各部派的《法句經》不是一部經的不同版本;而是各自依某一原則所編訂的同一類經。除了《法句經》,還有哪幾部經是這類經(不是一部經的不同版本)?


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蘇錦坤答:

經典的差異有兩類,「第一類」是各部派或同一部派之下的不同支派,就單一文本而各自增刪。
「第二類」是就某一組編輯原則,各部派各自編輯而不約而同地引用同一經名。嚴格來說,這是同一類經,而不是同一部經。
我們稱《法句經》的多文本現況,可能是同一類經(「第二類」),而這一類「法句經」其中的某一版本(例如尊者法救編輯的33品的《法句經》)又經過「第一類」的增刪。
辛島靜志老師在初期大乘佛典研究之中指出兩點:一是初期大乘佛典也有「口誦傳承」的階段,不是諾曼博士所推測的以文字書寫來傳承經典。二是,如《法華經》,各品有年代層的現象:有些品是較古老的核心,有些品是稍後的年代附益增添上去的。
1. 經典關門而不再增刪之後,五部《尼柯耶》或四《阿含》在第二或後續的結集中,是否稍有增添?

增刪分幾類,一是就該部《尼柯耶》或《阿含》增刪經典。例如巴利《小部》有些經是後代所增;又如,從《相應部》和《雜阿含》看來,《彼岸道品》(或音譯成《波羅延那》)和《義品》很ˇ可能尚未編輯成《經集》一書。二是將「註釋書」的註釋文句誦入而成為經文的一部份。三是翻譯過程的增刪。

2. 各部派的《法句經》不是一部經的不同版本;而是各自依某一原則所編訂的同一類經。除了《法句經》,還有哪幾部經是這類經(不是一部經的不同版本)?
巴利《小部》有《本生》(第13部),這是與《法句經》相同的體裁:僅有偈頌而無長行及譬喻故事。
元亨寺版《本生》:
「無戲論處某人說,思辨者說第二物,
 智者依此得開悟,無戲論者彼應取。」(CBETA, N31, no. 18, p. 158, a6-7 // PTS. Ja. 1. 104)
巴利經文僅有偈頌:
Apaṇṇakaṃ ṭhānameke, dutiyaṃ āhu takkikā;
Etadaññāya medhāvī, taṃ gaṇheyya apaṇṇakaṃ.
元亨寺版《本生》所翻譯的故事,應屬註釋書的內容,不應等同於經文。
類似「本生故事」的「經典」,可以算是「一類」,而不是一部《本生經》作不同增刪。
我們目前的文獻有巴利《長部》、梵文《長阿含》與漢譯《長阿含經》。目前學界認為梵文《長阿含》隸屬「說一切有部」,而漢譯《長阿含》隸屬「法藏部」。
巴利《長部》有34經,漢譯《長阿含經》有30經(扣除篇幅占全經四分之一的《世紀經》,其實僅有29經),梵文《長阿含》有47經。也許有可能將「《長部》、《長阿含》」判讀為「第二類」。

法友飛鴻 349:漢譯佛典音譯詞,佛學問答 13


關於漢譯佛典音譯詞省略而未譯的音節 2019/7/27
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羅良艾:
穆罕默德稱為「摩訶末」「麻霞勿」......尾音「德」沒有翻出來!
跟佛教一樣的翻法?
不知道唐代三夷教祆教、景教、摩尼教的經文,
是不是尾音也不翻?
摩尼光佛教法儀略:
阿羅緩 中古波斯語:ardawan
耨沙喭 中古波斯語:niyoshagan
默奚悉德 中古波斯語:mahistan
尾音有翻出來...跟佛教不一樣@@
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這是一個有趣的考察方向,可以試著動手作作看。

最後一音節的母音未翻譯出來,是東漢三國南北朝的事,到了隋唐,尾音節的母音已翻譯了。可以參考玄奘,不空,義淨的翻譯。
省略的是「最後一音節的母音」,而不是「最後一音節」,這是相當重要的差別。另外,也不是所有的「音譯詞」都是如此,有一些例外存在,這些例外也值得深思。
請參考我明天的演講:〈漢譯佛典與古漢語錄音機〉

法友飛鴻 348:關於背誦經文,佛學問答 12


關於背誦經文
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讀書重「四到」:「眼到、口到、手到、心到」。以個人的興趣而言,發心將 T210 《法句經》背誦下來,是一個有趣的練習。
不過,現在是二十一世紀,應該講究新世紀的學佛方法,我個人的看法是:雖然讀出來、抄寫幾遍,甚至默誦如流,均可以算是有益身心的練習,但是這些都比不上確實理解經義,依照經義在日常生活執行。
我舉一個例:雖然吃大魚大肉、在山野練跑、進健身房做重量訓練、每天背誦大悲咒一萬遍、每天喝水六公升、每天游泳三公里、操練太極拳等等,都有助於一個馬拉松選手改進他的比賽成績。
但是,當務之急可能不是持咒、天天灌水、游泳跟太極拳。
閱讀 T210 《法句經》首要在於了解每首偈頌的字義、句義,整首詩的教導是什麼?這樣的教導只適用於出家眾?還是只適用於在家眾?還是全人類都適用?
要理解 T210 《法句經》的教導,必需借助巴利對應偈頌和 T212 《出曜經》對應偈頌,所以必需編列「對應偈頌對照表」,對漢譯經文進行校勘和詮釋。
特別是一個「基本功」,這首 T210 《法句經》偈頌的主詞是什麼?動詞是什麼?這是直述句、疑問句、假設句還是祈使句?時態是現在式、過去式、未來式?還是前三者的進行式?或是前三者的完成式?
就好像某一位馬拉松選手,他的目標是通過 2020 奧運馬拉松的資格賽。對他而言:首要是跑山路、調營養、練體能、完成資格賽報名手續和準備出國護照。如果把持咒和打太極拳列為第一優先,極有可能是搞錯方向。

法友飛鴻 347:《五戒相經》真偽,佛學問答 11

《五戒相經》真偽

回應〈法友飛鴻 326:在家居士作了「犯不可悔」的行為〉(http://yifertw.blogspot.com/2019/07/326.html

大野法道《大乘戒經の研究》,頁三八三至三八五。
據大野法道所述,長井真琴《根本佛典の研究》已研究到《五戒相經》是抄襲自《十誦律》。

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《佛說優婆塞五戒相經》卷1:「又一人病癰瘡未熟,居士為破而死,即生疑。佛言:『癰瘡未熟,若破者人死,是中罪可悔;若破熟癰瘡死者,無罪。』」(CBETA, T24, no. 1476, p. 941, c8-10)

《十誦律》卷58:「有一比丘癰瘡未熟,有一比丘來破,是比丘即死。是比丘生疑:「我將無得波羅夷耶?」是事白佛,佛言:「若癰瘡未熟破人死,得偷蘭遮。若破熟癰死,無罪。」」(CBETA, T23, no. 1435, p. 437, a8-11)
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居士如無醫師執照,得密醫致人於死,有些國家是死刑,有些國家則是重罪。
居士如具醫師執照,如無醫療過失則無罪。有醫療過失則會吊銷醫師執照,依業務疏失致死判罪。
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《佛說優婆塞五戒相經》卷1:「又一小兒喜笑,居士捉擊攊,令大笑故,便死。居士生疑。佛言:『戲笑故,不犯殺罪。從今不應復擊攊人令笑。』」(CBETA, T24, no. 1476, p. 941, c10-13)。
(擊攊,呵癢)
《十誦律》卷58:「十七群眾中有一小兒憙笑,諸比丘捉擊攊,令大笑故便死。是比丘生疑:「我將無得波羅夷耶?」是事白佛。佛知故問:「汝以何心?」答言:「以戲笑故擊攊,大笑故便死。」佛言:「無罪。從今日不應擊攊人,若擊攊得波夜提。」」(CBETA, T23, no. 1435, p. 437, b8-13)

《佛說優婆塞五戒相經》卷1:「又一人坐以衣自覆,居士喚言:『起!』是人言:『勿喚我起,起便死。』復喚言:『起!』起便即死。居士生疑。佛言:『犯中罪可悔。』」」(CBETA, T24, no. 1476, p. 941, c13-15)。
《十誦律》卷58:「有一比丘暖處坐,以衣自覆。有餘比丘喚言:『起!起!』是比丘言:『勿喚我起,我起便死。』餘比丘復重喚言:『起!』起,便即死。是比丘生疑:『我將無得波羅夷耶?』是事白佛,佛言:『不得波羅夷,得偷蘭遮。』
比丘狂以殺心打他,若是人死,得波羅夷。若不死,得偷蘭遮。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 436, c17-23)。
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關於僧眾犯戒,一般有三種處理狀況:
  1. 某些國家的法律:除了致人於死之外,國家法律不罰僧眾;必需犯罪的僧人被開除僧籍之後,才會啟動國法。
  2. 大多數國家的法律,對僧眾、俗眾一體適用,兩者並無差別。
  3. 在古代,地方官員會介入僧團運作,強制褫奪僧人資格。
我個人的理解:
一個人或為惡、或行善,或有處於善與惡之間的行為;因果律會發生作用,跟有人察覺或無人發現無關。
作惡會有法律制裁,依國家法律程序運作。
世尊制定的戒律用以決定僧團運作的法則,以及是否具備「出家眾」的資格。
世尊未替佛教俗家眾制定「戒律」,沒有所謂犯或不犯的議題。上則為因果所賞罰,下則為國法所規定;不犯國法的事,會有社會禮俗、公司團體私法的約定。
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蘇錦坤回答:
  討論一個跟經律論有關的問題時,依照老辦法,我們會先查兩件事:
1. 最早登錄此一文獻的目錄是哪一本經錄?
2. 最早收錄此一文獻的大藏經是哪一部大藏經?
在此之前,我們曾查索了《八識規矩頌》, 發現沒有任何記載提到玄奘曾翻譯或著作此《八識規矩頌》,歷代大藏經也未收錄此頌。
  最早的紀錄是【新纂卍續藏】No.892《八識規矩頌解》,這是明朝釋真可所作的註解。
  這就出現一個奇怪的現象,從來沒出現過的《八識規矩頌》,歷代大藏經所未收錄,卻在明代出現「註解」。
  再仔細檢閱《八識規矩頌》的內容與譯筆,發現行文粗糙,不是文筆極佳的玄奘大師的文采,內容根本不符「唯識學」,所以,斬釘截鐵地判定《八識規矩頌》不是玄奘的作品,此頌可能是到了明朝才出現。
Yuan Chuan Su ,說不定我們來談一堂「疑偽經典的辨識」。
  剛剛去閱讀林光明老師在 Youtube 的《梵漢咒語大講堂》(我對咒語的態度是遵循印順導師的教導,而與林光明老師不同。)他提到兩個有趣的佛經翻譯現象;他說,玄奘翻譯的藥師經是沒咒語的(玄奘譯《藥師琉璃光如來本願功德經》(CBETA, T14, no. 450, p. 404, c14),咒語是義淨法師的翻譯《藥師琉璃光七佛本願功德經》(CBETA, T14, no. 451, p. 409, a7)。現在台灣寺院的通用本,是將後者的咒語加到前者的經文的「混編本」。
  林光明老師提到的第二件趣事是,他認為「慧命須菩提、慧命舍利弗」是菩提流支的譯筆,今本《金剛般若波羅蜜經》的「慧命須菩提」一整段是將菩提流支的譯文挪過去的。
  鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》:「爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。何以故?須菩提!眾生、眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c16-19)
(這可能不是定論,尚待探討。《妙法蓮華經》:「爾時慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連,從佛所聞未曾有法,世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記,發希有心,歡喜踊躍,」(CBETA, T09, no. 262, p. 16, b8-11)。)
-------------- 蔡維駿問: 【《雜阿含1073經》:「阿難!有善男子、善女人,在所城邑、聚落,成就真實法,盡形壽不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒。如是善男子、善女人,八方上下,崇善士夫,無不稱歎言:『某方某聚落善男子、善女人,持戒清淨,成真實法,盡形壽不殺,乃至不飲酒。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 278, c20-26)。 但是,從不稱這五項為「戒」......】 請問蘇老師,經文寫「持戒清淨」,是翻譯上的誤會嗎?還是另有原因? --------- 蘇錦坤答: 明法比丘解釋「sīla」,(‹sīl學習),【中】 1.戒(音譯「屍羅」,作為防過止惡之用。「屍羅者是數習義,常習善法故曰屍羅。」《大毘婆沙論》卷第四十四﹐T27.230.1),道德規範( moral practice,good character)。 2.自然,習慣(nature,character,habit,behaviour)。善戒。 PTS Pali-English dictionary 的解釋: sīla, 1.nature,character,habit,behaviour; 2.moral practice,good character,Buddhist ethics,code of morality.(a) The dasa-sīla or 10 items of good character (not “commandments”) ...designated as “sīla” per se,or good character generally. ----- 所以, pāṭimokkha 波羅提木叉,則是戒律、戒條。 sīla 對於比丘、比丘尼是戒律,對在家人則是善良的行為,有利於進入蟬修境界的習慣。

不能販賣佛法


  我的個人部落格名稱為 :「台語與佛典」,本意是:「藉閱讀漢譯佛典來解讀台語的音和字,藉台語對漢字的讀音來校勘和理解古代漢譯佛典的音譯及翻譯」。 
  雖然,西元2010年之後,我的生活重心已經轉移到「漢譯佛典文獻學」與「法句經研究」,部落格到訪的讀友仍以「台語專題」居多。 
  跟我的老師學習「阿含學」時,老師只有兩個要求:
 1. 不能販賣佛法。 
 2. 法為尊貴。對佛法不夠尊重的場合及活動不能參加。

法友飛鴻 346:學習佛教經典語言,佛學問答 10


2019/8/2 蔡維駿問:

【最低限度可以說:「不懂巴利、梵語、犍陀羅語而要解讀、詮釋佛教譯典,勢必要冒極大風險」。】
【不作跨語言文本的對照比較,單純依賴漢字的表面意義,連標點符號都不見得能標得正確。】
學習每一項語言都是巨大的工程,現代的在家人有這麼多時間嗎?


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蘇錦坤答:
其實,學習一種佛教經典語言的主要關鍵並不是在於「在家人」或「出家人」。
我想,群組裡有很多組友可以列舉在家人學習得成功的例子。例如,林光明、郭忠生、楊郁文、莊春江、蔡奇林、許洋主、林崇安、廖文燦...等等,他們不見得是佛學院系的老師,許多人本科系不是佛學研究,有些人甚至在工商業界擔任重要職務,還是學習起來。
以音樂來比喻,有人是製造小提琴的琴匠,有人是印刷與出版樂譜的書店人員,有人是小提琴演奏者,有人是作曲家,有人是蓋音樂廳的建築師,有人是舉辦音樂會的籌辦人員,有人是買票進來聽音樂的聽眾。要讓小提琴演奏持續千年不斷,每一種人都有其或大或小的貢獻;由於是缺一不可,每一種人都不可或缺,去評論誰最重要是有其困難。
所以要深刻地理解小提琴演奏之美,必需知道誰作曲、今天當時演奏什麼曲目,誰擔任鋼琴伴奏,用的小提琴是哪一把名琴,等等。但是,僅僅買票進來欣賞音樂的人,也是貢獻很大。
學習佛教經典,知道翻譯者是誰,原文的詞句有否翻譯錯誤,經文的扼要教導是什麼,也算重要。如果無法親力親為。
1. 可以閱讀別人的翻譯。
2. 可以讀佛教學者的論文,試圖了解其中的曲折深淺。
3. 可以參加佛學演講。聽老師解說經文。
倒也不是非熟悉巴利或梵文不可。
現在有一位三十歲的人,說他要成為小提琴作曲家,每年要創作20曲作品。但是,他不會演奏小提琴,不會記譜,聽人演奏小提琴,不知好在哪裡、失敗在哪裡,這不是說空話嗎?
對於想親自理解佛陀教導的人,對於想幫人解說佛經的人,對於想將禪修與經教結合的人,是沒辦法說他讀不懂古代的漢譯佛經的;對於想讀懂古代的漢譯佛經的人,不能親自閱讀對應的巴利或梵文原典,這是:
樹頭掛網枉求蝦, 泥裡無金空撥沙;
刺漆樹邊栽枸杞, 幾時開得牡丹花?
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請問蘇老師,比起親自閱讀對應的巴利或梵文原典,直接閱讀他人翻譯著作的有限性是什麼?沒有親自閱讀巴利或梵文原典,是否就無法深刻理解佛陀的教誨?

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蘇錦坤答:
這是一個很好的問題。
對大多數人,我的回答是:「請直接閱讀他人翻譯的著作,而不要自力閱讀對應的巴利或梵文原典。其實,這兩者的效果是一樣的。甚至,別人的翻譯極有可能會比自己閱讀原文來得正確、更有啟發!」
以下的回答,是用來回答較少數的人。
「不知道你是否有類似的經驗,朋友或師長開車載你去一個陌生的地方三、四次。你坐在副駕駛座,很明白哪個地方該右轉,哪個地方該左轉,每次都到達目的地。有一天,你必須自己開車載另外一個人去同樣的地方;握著方向盤,你突然發現何處該右轉、何處該左轉不是那麼有把握。開著、開著,一邊開你會一邊懷疑,是否該直走的地方自己轉了彎?是否該右轉的地方自己卻左轉?
你需要的不是一個正確的翻譯,而是要理解各部派的經典經過長期的背誦與抄寫,不可避免地出現「缺漏字句、誤增字句、背錯字或寫錯字、字句脫落移到別處、抄寫或翻譯時誤解原文」等等問題。你需要的是建立一套方法,去「復建」經文的原本用字,去理解經本的原本教導。最後,建立正見,知道這樣的字句符合世尊的教導,那樣的字句即使是位於《大藏經》之中,你會懷疑那樣的字句可能不符世尊的教導。
你要學會適當的信仰和適當的懷疑,學習如何去求證你的信仰是合適的。你要學會如何找到合適的人提問,如何將自己的疑問組織成對方聽得懂的句子,如何檢驗這位長老、這位老師提供的解答。
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想確認一下老師的意思🙂

對少數人而言【需要的不是一個正確的翻譯... 】,老師的意思是否也是建議少數人「請直接閱讀他人翻譯的著作,而不要自力閱讀對應的巴利或梵文原典。」?
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蘇錦坤答:
我的意思是:為了讓多數人能「直接閱讀他人翻譯的著作,而無需自力閱讀對應的巴利或梵文原典」,需要有少數人不僅學習「自力閱讀對應的巴利或梵文原典」,更要閱讀「其他學者和古代佛教大德的翻譯與詮釋」。就像「數學」的學習過程,不僅要知道邊長為三公尺、四公尺和五公尺的直角三角形面積是多少,還要知道怎樣算出其他三角形的面積,進而計算其他圖形的面積。在翻譯的過程是學習、閱讀、思考、探究與翻譯,最後或許能建立「正見」。
這樣的少數人,如辛島靜志老師研究古代寫本與翻譯《長部》。如莊春江老師參考菩提比丘的英譯和覺音註將四部《尼柯耶》漢譯,並無償在網路上與公眾分享。如林光明老師在佛教咒語研究達到的成就。如許洋主老師在早期台灣佛學界推動的梵語、巴利和藏語的學習。
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好的,老師您的意思是建議:
對少數人而言,需要「自力閱讀對應的巴利或梵文原典 」。
對多數人而言,只需「直接閱讀他人翻譯的著作」。

對多數人做如此建議,是因為您說【這兩者的效果是一樣的。甚至,別人的翻譯極有可能會比自己閱讀原文來得正確、更有啟發! 】,那麼多數人在「建立正見、架構一套完整的修學體系、深刻理解佛陀的教誨上」,與少數人相比,是不是也可以說是一樣的?

如果是一樣的,那不懂巴利、梵語、犍陀羅語而要解讀、詮釋佛教譯典,要冒的極大風險是什麼?

如果不一樣,則意指多數人在「建立正見、架構一套完整的修學體系、深刻理解佛陀的教誨上」有所不足。為何老師又說【這兩者的效果是一樣的。甚至,別人的翻譯極有可能會比自己閱讀原文來得正確、更有啟發!】?

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蘇錦坤答:
這一來回幾番問答,似乎越來越有趣了。
蔡同學似乎把我堵到牆角,要我回答一個我不願意在網路上公開回答的問題。
好吧,我就打起精神勉強答覆此一問題。
首先,我是一個漢譯佛典文獻學家,也就是說,對於一本「漢譯佛典」,我的興趣範圍是告訴讀者某一本「漢譯佛典」是何時翻譯的,哪個翻譯團隊的翻譯,經典目錄的記載與文獻現狀有什麼問題,翻譯時,哪些漢譯字句的確切字義是什麼意思,全經的大意和教導的重點是什麼,這一經典有哪些對應經典,它對漢譯經典有什麼意義。而且,在「經、律、論」三藏裡,我這小小警員的「管區」只有「阿含、尼柯耶」的範圍。跟別人是「亞洲區總裁」、「大中國區總經理」或「征服宇宙大元帥」等等頭銜不能相比。
也就是說,不僅我不是宗教師,沒有能力傳教佈道,對「戒律」與「阿毘達磨」的義理與開遮細節,我是無能為力的。我也不會回答任何「大乘經典」、「密教經典」或「密教儀軌」相關的問題。我更不是禪師,也不會回答禪宗、天台禪或內觀禪修的問題。
也就是說,我不知道的比我知道的多得太多,同時,我提供的答案只是眾多可能答案之一,我的主張、我的言論、我的解說很有可能是錯誤的。對於我的言論,不管是在臉書、在部落格、在學術期刊、在 Youtube 的與音、影像和文字記錄,都需要更高明的老師來對此檢驗、指正與評論批判。
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在此,我以駕駛飛機和製造飛機為例。我說【這兩者的效果是一樣的。甚至,別人的翻譯極有可能會比自己閱讀原文來得正確、更有啟發! 】,這是說,對大部份的人來說,只要會搭飛機即可,不需要去考飛航駕駛執照,也無需去製造飛機和設計飛機。
但是,誰幫「多數人」駕駛飛機、製造飛機和設計飛機呢?當然需要少數人。這些少數人是願意接受嚴格訓練、通過證照考試而且以此為「終身職業」的人。也就是說,其資格會比「多數人」嚴苛。
我很難斷言:「直接閱讀別人翻譯」的人所建立的「正見」會比「親力親為地閱讀梵巴經文」者差;我甚至也不能說「前者比後者」較不容易建立「正見」。
至少,我個人認為。當有人在公共場合如此大聲疾呼時:「跟隨我,發大財!」「只要我們有心就能征服宇宙!」
「親力親為地閱讀梵巴經文,並且比對漢譯經文,還廣泛閱讀其他祖師大德及文獻學者的著述」的人,不會被這種口號所騙。
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辛島靜志演講摘要:

恩師季羨林說:『要想研究中國哲學、中國思想史,不懂梵文就很困難了。』」

(季老還說:「現在大家都承認,不研究佛教對中國文化的影響,就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史甚至中國歷史。」)

「佛教經典對《道藏》的影響也很大,有不少道教經典從佛教經典脫胎換骨而來。」

辛嶋靜志教授在政治大學的演講「犍陀羅語與大乘佛教」


2015/09/30 辛嶋靜志教授在政治大學哲學系佛教哲學研究室系列講座所講的「犍陀羅語與大乘佛教」,不是那麼清晰易懂。
我摘錄幾項要點(在錄影帶時間 18:30 之前):
  1. 老師不將般若讀作「剝惹」或「剝弱」,而是讀「班弱」。
  2. 世尊不說梵語,世尊可能是說當時鄰近諸國的語言如「摩竭陀語」...,等等多種語言。
  3. 現存巴利有梵文化現象。如「婆羅門」,巴利文獻拼寫作 brāhmaṇa 與梵語相同, br 是梵語化特徵。相對於「沙門」,巴利文獻拼寫作 samaṇa, 而梵語是拼作 śramaṇa,巴利於此字並未「梵語化」而成 sramaṇa。
我們在之前的貼文也提到,巴利在某些特殊詞彙仍然保留「摩竭陀語殘留」或其他古語的痕跡。如稱「諸比丘!」(呼語)為「bhikkhave」,稱世尊母親為「摩耶 māyā」,一般巴利文獻「父母」並稱時是拼寫作「mātāpitu」。

〈《法句經》(T210)的初譯偈頌與後譯偈頌〉


〈《法句經》(T210)的初譯偈頌與後譯偈頌〉
《法鼓佛學研究》24期,1-59頁,2019年六月。
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支謙〈《法句經》序〉描述《法句經》(T210)經由「初譯」、「後譯」及「編訂」三個步驟而成。「初譯」是出自天竺的維祇難帶來五百偈本,支謙說:「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者」,如果這初譯的「五百偈本」就是巴利《法句經》或相近的版本,此一版本只有423頌,說是「五百偈本」,這是指大數而言。既然說「故有脫失多不出者」,應該至少有一百頌未翻譯出,也就是說,在這樣的估計之下僅會翻譯出323頌,T210《法句經》至少有752頌,就算是有430頌屬於「後譯」。
「後譯」是來自「會將炎來,更從諮問。受此偈輩,復得十三品」。
支謙於西元224年完成《法句經》的編譯,這時關羽和周瑜已經死了四年,張飛死了三年,劉備剛死了一年。過了這將近一千八百年,終於有人想到要將「初譯偈頌」與「後譯偈頌」分開來。
這是類似有一杯加水稀釋了的牛奶,這一個工作是要把其中的水分析出來,讓它成為一杯純水和另一杯原來未加水前的牛奶。
大家看我如何伸展身手,把水和牛奶分開來。原文頗長,有興趣的讀者直接去閱讀原文。這裡我只舉其中的一個例子:
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〈34 沙門品〉第14頌:

「常制五陰,伏意如水,

 清淨和悅,為甘露味。」

巴利《法句經》的對應偈頌為位於〈25 比丘品〉的374頌:

Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ. (Dhp 374)

《優陀那品》的對應偈頌為〈32 比丘品〉32.10頌:

yato yataḥsaṃspṛśati skandhānām udayavyayam |
prāmodyaṃ labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tataḥ prāmodyabahulaḥ smṛto bhikṣuḥ parivrajet || (Uv 32.10)

雖然兩首對應偈頌的用字均為「生滅 udayavyayam(梵),udayabbayaṃ(巴利)」,但是三首漢譯均譯為「水」,請參考<表7>。
實際上,T210《法句經》的譯者能正確地解讀此字,例如巴利〈8 千品〉113頌為:
Yo ca vassasataṃ ive, apassaṃ udayabbayaṃ;
Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ. (Dhp 113)
此頌在T210《法句經》的對應偈頌〈述千品16〉第14頌將「udayabbayaṃ」譯作「成敗」:
「若人壽百歲,不知成敗事,
 不如生一日,見微知所忌。」
T210《法句經》的16 述千品前15頌幾乎完全依照順序與巴利〈8 千品〉前15頌對應,可以合理推論此品前15頌譯自巴利《法句經》或與之十分親近的版本。
相對於此,T210《法句經》的譯者一方面能正確理解「udayabbayaṃ」的意涵,另一方面又在〈34 沙門品〉第14頌將相當於「udayabbayaṃ」的字譯作「如水」,顯示此一偈頌既不是譯自巴利偈頌,也不是譯自梵文本,而可能是如同諾曼所說緣自「犍陀羅語 –k-, -y- 的混淆」,而導致將「udaya 生起」誤解作「udaka 水」。
同時,因為此首偈頌為四句,代表它更不可能是來自《優陀那品》或其相近的版本。因為《出曜經》與《法集要頌經》的翻譯有時是直接承襲T210《法句經》,所以,此一推論是否適用於《出曜經》與《法集要頌經》仍然有待進一步探討。

第一結集之後,交付長老上尊比丘傳誦《四部》


蘇錦坤:
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後,《律藏》交付優波離背誦傳承,《長部》交付阿難背誦傳承,《中部》交付舍利弗背誦傳承,《相應部》交付大迦葉背誦傳承,《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述,並未加以評論。但是,這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題:
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦,所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思?
2. 第一結集時,舍利弗已經去世,所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思?
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》,這是說這兩部當年並不存在?尚未完整結集成部?還是聽任隨意傳誦?
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」,這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同,這兩者應該如何取捨?
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Yuan Chuan Su
Norman引用的是長部註釋書的說法:
Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.
Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.
Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分,不過Norman就沒有引用了
阿毗達磨:
Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.
小部:
Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.
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蘇錦坤:
有如四尼柯耶(阿含)和律藏,提到《阿毘達磨》和《小部》交由誰來傳承背誦嗎?
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Yuan Chuan Su
《長部註釋書》提到,《阿毗達磨》由五百阿羅漢背誦,就是人人有獎的概念
(‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.)
《小部》則沒提到是誰背誦,大概是僧團內的邊緣人背誦,所以沒人注意他們的名字了(誤)
沒啦~開玩笑的
上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。( imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’)
不過,裡面提到的《小部》的典籍,跟現今《小部》的典籍編排也有所出入,裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。
但註釋書有強調這是「長部師的說法(dīghabhāṇakā vadanti. )」。
因此,後面補充了「中部師(Majjhimabhāṇakā )」的說法:「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類,共同名為《小部》典籍,被收納在《經藏》中。」
(cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna)
這樣的說法可以這這麼理解,古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外,也可以這麼理解,這是以長部師的角度去看待經典如何分類。
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蘇錦坤:
Norman 並不這樣解說,我也贊成 Norman 的意見(46-47頁),我們沒理由相信覺音論師所引的「majjhimabhāṇakā 誦中部師」或「dīghabhāṇakā 誦長部師」的主張就絕對正確,而可以凌駕文獻所顯示的矛盾。
諾曼的立場是:
1. 在「第一結集」時,並未出現「小部」和「阿毘達磨」的名目。(請參考我們群組上傳的 Youtube 《反思第一結集》)
https://www.youtube.com/embed/Cwi91FviYbg
2. 各部經律論的傳誦系統,最早不會早於阿育王時期的「第二結集」。
諾曼說:《小部》中的第十經《譬喻》(apadāna)引用了《阿毘達磨》的第五部《論事》(kathāvatthu),而《論事》是學者公認是遲至阿育王之後才集出的文獻。
從《經集》與《大義釋》、《小義釋》可以推論原本並無「《經集》」的名目,而是南傳《相應部》與漢譯《雜阿含》經文所提到的《彼岸道》及《義品》。
而且,「第一結集」時就有等同於「註釋書」的《大義釋》、《小義釋》以及論部派異說的《論事》,這樣的主張也根本站不住腳。