2009年10月29日 星期四

輸球的滋味—2008.5.15

P1010079

《天下》雜誌 400 期特刊 55 頁:

導演李安說:「導演就像運動員一樣,

真正開始變得比較會的時候,

身上已經是一堆傷了,

所以你在學習怎樣對付你的損傷。」

我覺得台灣的球迷很奇怪,每個人都期望台灣在 2008奧運進入前四名,可是沒有太多人願意買票進場支持職棒選手。以 2008.5.11 為例,中國時報兩面的棒球報導,只有十分之一是台灣職棒,卻有十分之九是美國職棒大聯盟的報導,好像美國大聯盟會替台灣打奧運似的。
在王建民旋風下,不能免俗,總是或多或少看了一些中華職棒與洋基的球賽。國內的觀眾分成兩種,一種是把洋基隊當成中華隊,這類球迷甚至放棄而不看台灣的棒球賽,另一種球迷是懷著悲天憫人的心情,擔心中華職棒的萎縮會斲傷整個台灣棒球運動的發展。
有人說笑,認為棒球是個非常奇怪的行業,如果一個人試了十次而失敗七次或八次,在其他行業不是被炒魷魚就是被當成庸庸碌碌之輩,只有在棒球會有人出這麼高的薪水給這一類選手。
在中國時報裡有一篇提到輸球的滋味,美國職棒頒給傑出投手的賽揚獎,賽揚本人創下美國職棒生涯的最多勝投的紀錄,511 勝,但是在輝煌戰績的背後,他也創下美國職棒大聯盟的最多敗投的紀錄,316 敗,這也是尚未有人能接近的輸球紀錄。如果不能承受失敗,如果無法面對生命中的失敗,而黯然放棄棒球,就不能成為傑出的運動員。
美國大聯盟的三振王萊恩,在個人職棒生涯中創下了三振 5714 次的無人能及的紀錄,但是他同時也是投了 2795 次的四壞球。要命的是他勝投只有 324 場,而敗投高達 292 場,教練一定期望三振不需要這麼多,而勝投要增加一些。
在週遭的事務當中,經常可以看到某位學生或者是國小一直考滿分,或者國中一直考班上第一名,一次考試失敗後,就此失志,而消失了。我一直不是一位名列前矛的學生,經常在後段班。國小時班上從三年級到六年級的班長和第一名,在六年級上學期的第二月考輸給一位插班生,他就放棄似的不照顧功課,然後再也沒有他後來就學的消息(我住的地方是一個小鎮,各個學生在外地就學的狀況大家都知道),我讀大學一年級時,學校的大一物理的教授非常嚴苛,隔壁班一位來自建國中學的同學在期中考只考不到 50 分,認為是個人的奇恥大辱,他在建中時從來沒有一次考試在九十分以下,最後他在得知分數後自殺身亡了,那一次我只考了 30 分,後來物理不及格被當掉,到了大四才勉強把大一物理補修及格(一位剛從美國大學得到物理博士的 30 歲教授大發慈悲,讓我勉強及格)。
在生意場合上,在軍事戰場上,都看到百勝將軍在一次失敗後,整個被徹底擊垮。而一些被評為無足輕重的人,累積了不少小勝終於把握一場大勝,而開創新機。
當王建民在美國接受手術,似乎生命的一切意義都成為泡影。當面對一場又一場的敗投,能夠面對失敗,輸球的滋味是一堂困難的課程。
在周遭的朋友也見到一些堅持每一件大小事都要作對的人,理論上這也沒錯,只不過他們認為作對那一件事的方法只有一種,就是他們認可的那一種,於是情節類似的連續劇反復演出,認為打棒球不是正業,只有讀書才有前途。認為只有銀行是金飯碗,做生意是冒險,等等。有些人雖然十分明理,不認為每件事都要照他的心意去作,卻是堅持在他指定的範圍每個理應聽他話的人,都該照著『正確』的方式去作,這也讓自己痛苦,讓關心他的人受苦。
也許輸球的滋味不必強求,但是輸了球,也不該閃避。

看杜哈亞運時,我特別是用嚴肅的、悲情的眼光來審視這個事件。我假設我是總教練,林智勝三次打擊三次摃龜,今天的狀況是糟透了,目前是球隊贏得亞運冠軍的最後機會,應該要改派代打賭一把,如果再讓林智勝出場打擊,而不幸又交白卷的話,全台灣的觀眾一定會怪我調度不當,如果改派代打而代打被三振的話,我不會被責怪。現在林智勝來求我讓他再試一次,我應該讓我的命運與球隊的榮譽交給林智勝去試他的運氣嗎?
同樣的事,也發生在洋基的總教練托瑞身上,去年洋基季後賽時,只要再輸一場,洋基就與世界冠軍賽無緣,托瑞本人可能會因此而丟了飯碗,王建民本人向托瑞請求讓他上場,保住下一場勝仗。托瑞本人不願破壞掉王建民投一休四的原則,寧可冒被炒魷魚的危險,也不願讓自己的球員冒著受傷的危險。結果洋基輸掉了,自己也險些丟了工作。
我也設想我是林智勝,我一直是輸家,最後的關鍵,我敢向自己要求奮力一試的機會嗎?還是我只是聽天由命,教練要讓我打,我就打,教練要換我下來,管他娘,就換下來吧!
如果我是「海角七號」的導演魏德聖,不是電影科班出身,也沒拍過大型劇情片,籌了兩百五十萬拍「賽德克巴萊」的五分鐘試片,只籌到五十萬資金。我會抵押房子去拍「海角七號」嗎,在花了四千五百萬台幣之後,我會堅持再花五百萬補拍友子到碼頭送日本老師的這一段五分鐘的情節嗎?
微軟(Microsoft)公司的創始人 Bill Gates 說「成功是一位很不稱職的老師,他會讓你以為只要不斷重複就能繼續成功。」但是,失敗呢?有誰嚐得了失敗的滋味?而把它轉成生命的泉源?

《後記》:在《職業棒球》雜誌(2008.5.10, 314期,100頁),沈鈺傑提到1995年他代表中華隊在巴西參加世界青少棒賽時,有一位日本投手被中華隊海K了十分而黯然下場。這一位日本投手就是松坂大輔,日後中華隊屢次在他手下敗陣的「平成怪物」。這又一次顯現了棒球比賽所給的教訓,沒有辦法面對失敗滋味的選手無法打棒球,因為在棒球每個人都輸過,在球場上沒有人是「無敵鐵金剛」,強打者會被三振,賽揚獎的投手會被打爆。另外一場比賽也是一樣,要學會承受失敗的滋味,我指的也許不能算是比賽,但是輸球的滋味仍然適用,我指的是「人生」。
永遠的王貞治在 2008年退休了,作為一個令人尊敬的國家代表隊教練,(他是日本第一位不是日本公民的國家代表隊教練,也是第一位打敗古巴,在世界棒經典賽贏得冠軍的日本教練),他幫日本贏得許多榮譽。作為一位傑出的球員,他的紀錄是出賽2831場球賽,868支全壘打(日本職棒史上第一),2390次四壞球保送(日本職棒史上第一),可是他也留下了被三振1319次的紀錄(日本職棒史上第三),要打出全壘打,也會經常被三振咧!輸球的滋味真是一門艱難的課程啊...

2008年11月,台灣職棒選手倪福德因為母隊中信鯨的打水球事件解散,生涯規劃受到嚴厲的考驗。2009年6月29日,他在美國大聯盟代表老虎隊出場,甚至在季後賽贏得一勝。

已下引自<台灣商業>周刊:

http://www1.businessweekly.com.tw/web/webarticle_37319_p1.php

採訪尾聲,記者問他:「你能到今天,運氣占多少?」倪福德立即回答:「八○%是運氣。」記者追問:「要如何讓自己好運?」他想了想說:「其實是要不斷的練習,保持自己的技術與水準,才會有機會降臨。」

小檔案_倪福德
出生:民國71年
學歷:嘉義大學農藝系
經歷:中華職棒中信鯨隊投手
現職:美國大聯盟底特律老虎隊投手

2009年10月28日 星期三

佛使比丘: 給大專學生的佛法講座(一) -- 回答非佛弟子常問的問題

13

給大專學生的佛法講座(一) -- 回答非佛弟子常問的問題
佛使尊者 講述
Ariyananda 比丘(Roderick S. Bucknell) 英譯
鄭維儀 中譯
祈願文
(為所有弘法同修祈願)
願淨資普施正信長,佛光普照大光明,莊嚴法喜永恆耀。
願佛法大宏正德廣,法霖遍灑清如泉,祥和喜樂翠湉湉。
願佛法大展正法揚,法苗遍佈興四方,弘法之處皆榮榮。
願佛法種子能遍植,輝煌璀璨滅蔓蕪,速速消卻憂苦惱。
願善德廣澤全泰國,老有所終幼有養,社會仁愛普大同。
祝福所有弘法同修,甘霖遍灑民安樂。
佛使心香至誠祝禱,惟願佛法長駐世,菩提光芒永照耀。
以感恩心利濟群生,願福德善緣結果,人人虔敬佛世尊。
願泰國成仁愛之邦,佛法恆揚滿無缺。
願泰皇族萬載威赫,世界和平永歡樂。

各位大德:今天演講的題目為「學生的學佛宗旨」。

首先,我聲明今天演講的內容只涉及一些根本概論,是專為學生講的。也就是要講給聰明人聽的。我將大致講一下佛法(或者說真理)的宗旨,藉由問答的形式,先提一個問題,再講答案。先聽問題,再聽答案,會比較容易了解。我覺得這是跟諸位溝通的最好辦法,因為各位都是聰明的學生。據說,在佛陀時代,聰明人只問最根本的問題,連答案也不要長篇大論。別的廢話都不提,這就是珍惜寶貴光陰的好法子。

所以,今天我將如此做,先問一個跟講題有關的問題,再用根本宗旨來回答。這樣一來,諸位可以得到一些根本概念,奠定良好基礎。有了好基礎,在日後會受益無窮,可以幫助進一步的學習,也可以幫助了解其他演講者。還有一點。今天我的演講設計是給諸位以後和外國人或其他宗教的人問答時用的,讓諸位可以正確的回答他們的問題,不致對佛教有任何誤解。那些要點,都是佛教的正確指標。如果諸位能夠牢記,那很好,我相信對諸位都有益。現在我就一一講述。

一、假定我們被問到:「佛陀教導的是什麼科目?」

這個問題或許用佛陀自己的話來回答會最真切。佛陀說:「比丘,我教導的不外乎是苦的真諦,還有滅苦的法門。」
不管你同不同意這種說法,都請好好記下這點。我們或許可以用很多方法來回答這個問題,但以上這種講法是簡潔扼要地總結佛陀的教導。佛陀教導的不外乎是苦的真諦,以及滅苦的法門。其他一些問題,像是「死後是否有輪迴?」「投胎是怎麼發生的?」等等,都跟滅苦沒有直接關係,可以不用現在講,以後再探討。
所以,要是有西方人問你這個問題,你就可以說:「佛陀教導的不外乎是苦的真諦,以及滅苦的法門。」

二、接下來可能會問:「佛陀到底教導了什麼?」

諸位都知道,這個問題有很多直接答案。如果被問到這個問題,我們首先要說:「佛陀教導我們行中道。」就是說不要太過嚴苛,但也不要太過鬆弛;不要走向這個極端,但也不要走向那個極端。我們一來要避免一些瑜伽派的苦修法門,不要虐待自己的肉體,徒增無謂的痛苦。二來,我們也要避免一些縱慾的法門,像是藉口說:「今朝有酒今朝醉,閻王無常轉眼至。」這樣說未免太過憤世嫉俗了,是縱慾者給自己的藉口。
相反的,中道就是要我們不要太過折磨自己,但也不要太過貪圖感官享受。行中道,可以製造很多修行的良好因緣,進而離苦得樂。在很多情境裡都可以行中道,行中道就不會走偏了。中道是黃金法門,就是要做到:知法(知悉經中所說之法)、知義(知所說之法中的義理)、知時(知道何時為修行時宜)、知足(知道飲食、衣服、行、住、坐、臥之節量)、知自、知眾、知尊卑的七善法。這是回答「佛陀到底教了什麼」問題的方法之一。
另一個回答方法就是:「佛陀教導我們靠自力以達解脫境界。」不需我多費口舌,諸位都知道什麼叫自力,簡單的說,自力就是凡事不委諸命運,不貪圖神祇護持,甚至不依賴所謂的「上帝」。我們必須自己幫助自己。佛說:「依於自洲。」意思就是說要依靠自己。就算是有神論的宗教也說:「神只幫助那些幫助自己的人。」
在其他宗教裡,自力這點可能不會被大事渲染;但在佛教裡,自力是很重要的。當一個人在悽慘迷惑、痛苦煎熬、焦躁不安的時候,就必須尋找幫助自己的方法。佛說:「佛陀引進門,修行靠個人。」換言之,佛家講的是自力。切記!
還有一個回答:「佛陀教導的是因緣生滅論。」一切萬有皆由因緣之聚散而生滅,依循著自然法則,因緣聚合則生,因緣散離則滅。舍利弗尊者在未皈依佛前,向一位比丘問教,比丘說:「佛陀教示:一切萬有皆由因緣和合而假生。」這也就是佛陀所說的因緣生滅論。佛法的根本是很科學的,可以說佛教宗旨跟科學準則是一樣的。佛陀教導我們依法不依人,不做個人崇拜,不膜拜偶像。也就是說,佛教是理性的宗教。
還有一種用實踐的觀點來回答,也就是佛陀教導的:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」諸惡莫作、諸善奉行這二句話很淺,不需多解釋,但自淨其意卻不容易懂。如果執著某事或某物,甚至執著做善事,心就不清淨,因為會擔憂有沒有善報,或煩惱現在擁有的善報會用完。焦躁、煩憂、執著「我的」,就會生起苦。即使我們已經知道怎麼不去做壞事、怎麼去做好事,還是要想辦法清淨心意,讓心自由。不要執著什麼是我、什麼是屬於我的,不然就會帶來負擔、引起苦惱。也就是說,執著就像是一直負荷著重物、負荷著苦。就算在肩上或頭上扛著的是稀世珍寶,感覺上也會像是扛著土石一樣重。所以說,不管是土石還是珍寶,都不要扛,放到一邊去。不要讓腦袋(指心意)有任何重擔。這就是「自淨其意」的意思。清淨心意是第三個實踐,首先要做到諸惡莫作,然後是眾善奉行,最後才是自淨其意。這些是佛陀的教導。
佛陀還有一點重要的教導,值得我們注意:「凡因緣所生,必隨因緣而滅。觀照覺知!」也就是說,世間萬物都是無常的,所以,我們必須時時刻刻保持觀照覺知。不要玩弄因緣,不然遲早會受到傷害。因緣會狠狠賞你一巴掌,讓你盲目,讓你形銷骨立、黯然垂淚,宛如槁木死灰。
現在,讓我們回想一下如何回答「佛陀到底教導了什麼?」這個問題的種種方法。如果我們被問到這個問題,我們可以任選以下的答案:
佛陀教導我們行中道。
佛陀教導我們靠自力。
佛陀教導我們因緣生滅論,以及如何適應因緣,求得最好的結果。
佛陀教我們「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」。
佛陀提醒我們一切因緣所生,必隨因緣而滅。所以我們要時時刻刻觀照覺知。

「佛陀到底教導了什麼?」有很多種回答方法,如果被問到,就用以上其中一種方法來回答。

三、如果你碰到一個外國人對你說:「請用最簡單的方式,來告訴我什麼是佛教的根本教義?」

我們可以簡單地用佛陀的話回答:「不執著。」
「不執著」可以說是佛法中最好用的一點。我們不需要浪費時間去翻經典,因為「不執著」這三個字可以總結一切。佛陀的教法很多,有八萬四千法門,而這麼多的法門可以用簡單的「不執著」三個字來總結。不論執著什麼,都會帶來苦。了悟「不執著」的真諦,可以說是明白了佛陀所講的八萬四千法門。如果能夠實踐「不執著」,就是實實在在、徹徹底底地奉行佛法。
一切的悖禮失德,皆起因於執著。如果能夠不執著、不貪、不起分別心,所作所為必是符合倫常的。心有煩亂、不能專注,也都是因為執著。如果能夠做到不執著,必能行正道,得正果。
佛陀是不執著一切的人。所謂「僧伽」就是聚集了一些修行「不執著」的人,有的還在修行,有的已經能夠做到不執著。這就是「僧伽」的意思。
有人問佛陀:「你所教導的法能不能用一句話來總結。」佛陀答道:「可以的,就
是不執著。」

四、假如,接下來又問:「要怎樣才能實踐不執著呢?」

如果你遇到一個外國人問你有關實踐「不執著」的方法時,你可以再引述佛陀的話,不需要用自己的想法來回答。佛陀說法的語言很實際、圓滿。當看到東西的時候,就看。當聽到聲音的時候,就聽。當聞到氣味的時候,就聞。當嚐到口味的時候,就嚐。當眼、耳、鼻、舌、身受到刺激時,就感覺那感官刺激。如果心底浮起一個念頭,知道就好,知道那不過是個念頭。
讓我再重複一次給沒聽過這種說法的同學們。看的時候,看就好了!如果做得到,看的時候,單單看就好了。聽的時候,聽就好了。聞的時候,聞就好了。嚐的時候,嚐就好了。觸摸到一樣東西的時候,觸摸就好了。起念頭的時候,覺知那念頭就好了。意思就是說,不要隨便在眼、耳、鼻、舌、身、意六識上面胡亂攀緣,添上自己的想法。佛陀教的,如果能夠把這個法門修好,「我執」就會消失。沒有「我執」,苦自然會被消滅。
但是,「透過眼睛看東西,看就好了」這句話需要多一點解釋。當眼睛接觸到某樣東西的時候,觀看、認識這是什麼;了解「看」之後該採取哪種動作,但千萬不要起分別心。如果好感生起了,難免會想要佔有。如果厭惡感生起了,難免會想摧毀那樣東西。因為這樣,才會有喜好者和厭惡者,也才會有「我執」。我執一起,就會有無明苦惱。當看到一樣東西,要保持正知正見,切勿讓你的心生起執著。培養正知來了知怎樣的後續動作才是合宜的。如果看過以後,什麼行動也不需要,就放下看到的那個東西。如果有必要做後續動作,就抱持完整的正知正見來進行,切忌妄想、攀緣。如此,才會功德圓滿,不生苦惱。這是很簡單的修行法門,但也是最好的。
佛陀教我們,看的時候,看就好了;聽的時候,聽就好了;聞的時候,聞就好了;嚐的時候,嚐就好了;觸摸的時候,感覺就好了;念頭起的時候,觀照就好了。六根不亂攀緣,自然會隨著正念來作為。行住坐臥,都要保持正念,不要生起好惡心,這樣才不會有我執。有我執,心必是雜亂的,不自在,沒有正念。這些都是佛陀的教導。
說了半天最有益的法門,怎麼沒提到戒、定、慧、做功德或布施呢?這些是善緣,不是佛法的中心,不是最基礎的教義。做功德、布施、持戒、禪修、開智慧,都只是收攝心念的方法。如果能做到「看的時候,就只是看;聽的時候,就只是聽」,心念自然不亂、堅定不移。就算眼、耳、鼻、身、舌、意六根受到各式各樣的刺激,「我執」還是不會生起。做功德、布施也是放下我執的方法。持戒是學習控制自我的過程,禪修也是如此,而開智慧則可以破除我執。林林總總講了這些,其實不是在說很多種不一樣的法門,而是在說一項日常生活中很迫切的修行。我們的眼睛看這個那個、耳朵聽這個那個、鼻子聞這個那個,六根總是很忙碌。我們必須要有覺知,時時觀照六根所接觸的。守護六根,涵蓋了所有修行法門,是佛法的根本修行。如果有一個外國人問你修行的方法,不妨這樣回答。

(未完待續)

大家願意閱讀原版的佛陀講說嗎?

<<轉法輪經>>

(譯自Bhikkhu Bodhi “The connected discourses of Buddha”, 參考元亨寺版,相應部S.56.11-12,31經『分別聖諦經』,中部141 Saccavibhanga,中阿含169拘樓瘦無諍經)

如是我聞,一時佛在波羅奈斯城近郊的鹿野苑,世尊對五比丘說:〔諸比丘,出家人不應遵隨這兩種極端,那兩種?

(1) 追求感官的快樂,此為低下、粗魯、庸俗、卑鄙、無益。

(2) 追求自我折磨,此為痛苦、卑鄙、可辱、無益。

不傾向這樣的兩種極端,如來已經證悟中道,引發眼生、智生、寂生、現證生、覺生、涅槃。

諸比丘,如來所證悟的中道,引發眼生、智生、寂生、現證生、覺生、涅槃者為何?

如來所證悟的中道為八正道,即正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。此為引發眼生、智生、寂生、現證生、覺生、涅槃中道。

諸比丘,此是苦聖諦:生為苦,老為苦,病為苦,死為苦,怨憎會為苦,愛別離為苦,求不得為苦,總之,五蘊攀緣即是苦。

諸比丘,此是苦集聖諦:輪迴由渴愛引導,與貪欲和歡悅結合,隨此處彼何處追求喜樂。此為欲愛、有愛、無有愛。

諸比丘,此是苦滅聖諦:於此渴愛永盡無餘、捨斷、止息,由此得到解脫、捨離執著。

諸比丘,此是苦滅道跡聖諦:此為八正道,即正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

諸比丘,此是苦聖諦,為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦聖諦應知。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦聖諦已知。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。

諸比丘,此是苦集聖諦,為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦集聖諦應斷。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦集聖諦已斷。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。

諸比丘,此是苦滅聖諦,為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦滅聖諦應修。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦滅聖諦已修。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。

諸比丘,此是苦滅道跡聖諦,為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦滅道跡聖諦應證。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。諸比丘!對此苦滅道跡聖諦已證。此為前所未聞之法,引發我眼生、智生、慧生、光明生。

諸比丘!如果我於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、究竟清淨者,我終不在諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、聞法眾中,稱為無上、究竟、解脫。我已於此四聖諦三轉十二行生眼、智、明、究竟清淨,故我於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、聞法眾中,稱為無上、究竟、解脫,我自知自見:『究竟解脫,我生已盡,不受後有。』〕

世尊說是法時,五比丘歡喜踴躍。聞此法時,尊者憍陳如得法眼淨(,證知):『一切集法,皆即此是滅法。』

世尊轉法輪時,地神唱言:〔世尊已於波羅奈斯鹿野苑中轉法輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及世間所無法停止。〕聽地神唱已,四王天、三十三天、焰魔天、兜率陀天、化樂天、他化自在天展轉傳唱,須臾之間,聞于梵天。諸梵天哭言:〔世尊已於波羅奈斯國鹿野苑中轉法輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及世間所無法停止。〕

時世尊稱讚說:〔憍陳如瞭解了,憍陳如瞭解了!〕自此尊者憍陳如稱為阿若憍陳如。

<<雜阿含經>>379

如是我聞,一時佛住波羅奈鹿野苑中仙人住處。爾時世尊告五比丘:[此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復次,苦聖諦智當復知,本所未聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺;苦集聖諦已知當斷,本所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。

復次,苦集滅,此苦滅聖諦已知當知作證,本所未聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復以此苦滅道跡聖諦已知當修,本所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復次,比丘!此苦聖諦已知,知已出,所未聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復次,此苦集聖諦已知,已斷出,所未聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復次,苦滅聖諦已知、已作證出,所未聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。復次,苦滅道跡聖諦已知、已修出,所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺。諸比丘!我於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、覺者,我終不得於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門聞法眾中,為解脫、為出、為離,亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。我已於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、覺,故於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門聞法眾中,得出、得脫,自證得成阿耨多羅三藐三菩提。]

爾時,世尊說是法時,尊者憍陳如及八萬諸天遠離塵垢,得法眼淨。爾時,世尊告尊者憍陳如:[知法未?] 憍陳如白佛:[已知,世尊!] 復告尊者憍陳如:[知法未?] 拘鄰白佛:[已知,善逝!] 尊者拘鄰已知法故,是故名阿若拘鄰。尊者阿若拘鄰知法已,地神舉聲唱言:[諸仁者! 世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中三轉十二行法輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵所未曾轉,多所饒益,多所安樂,哀愍世間,以義饒益,利安天人,增益諸天眾,減損阿修羅眾。]地神唱已,聞虛空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化樂天、他化自在天展轉傳唱,須臾之間,聞于梵天身。梵天乘聲唱言:[諸仁者!世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中三轉十二行法輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及世間聞法所未曾轉,多所饒益,多所安樂,以義饒益諸天世人,增益諸天眾,減損阿修羅眾。] 世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪,是故此經名轉法輪經。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!

2009年10月27日 星期二

前世今生--生命輪迴的前世療法

120

張學友、侯文詠在與聖嚴法師對談時,張學友問他的一個朋友信佛以後,樂心公益、聽聞佛法、布施濟貧、幫助很多影劇圈內人,卻遇到車禍死了。朋友都不敢相信,為何他改志向佛,勇猛精進,怎反而很快就遭遇不幸呢?這和前世有關係嗎?

聖嚴法師回答說:「佛法不是這樣解釋的。」

朋友問我,聖嚴法師的解釋是什麼意思?

我說:「這要從《雜阿含414經》談起。」

《雜阿含414經》「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時有眾多比丘集於食堂,作如是論:『汝等宿命作何等業?為何工巧?以何自活?』
爾時世尊於禪定中,以天耳聞諸比丘論說之聲,即從座起,往詣食堂,敷坐具於眾前坐。問諸比丘:『汝說何等?』
時諸比丘以上所說具白世尊。
佛告比丘:『汝等比丘,莫作是說『宿命所作』。所以者何?此非義饒益,非法饒益,非梵行饒益。非智、非正覺、不向涅槃。汝等比丘,當共論說:『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以者何?此義饒益、法饒益、梵行饒益,正智、正覺、正向涅槃。是故,比丘,依於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。』
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a19-b4)

此經要求當學『苦、集、滅、道』四聖諦,

而不要去談什麼前世今生。

更不用說,去向一位『戒、定、慧』全缺的所謂醫學博士,

去用什麼前世今生來治病了。

唉,這也是無可奈何的現象了….

2009年10月26日 星期一

天龍八部 2009.10.26

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朋友來訪,談及如何吸引年輕朋友學佛,反觀我們這一代學佛風貌,他認為有下列幾種:

1. 跟菩薩做生意:你保佑我生意賺五千萬,我就捐一根柱子。你保佑我小孩順利考上名校,我就捐二十萬台幣,你保佑重病痊癒,我就參加一個法會。據說,有一位慈濟師姊向證嚴法師投訴:『為什麼我已經作這麼多了,還是經常生病?』證嚴法師回答:『你看我,也是天天在打針。』

學佛,如果不能帶來幸福、健康、富裕、美滿的人生,為什麼要學佛?

2. 跟菩薩買保險:我遇見一位師姊,她跟她依止的法師說:『師父,你叫我捐多少錢、我就捐多少錢,你說要辦什麼活動、我就去辦什麼活動。我只要求一項,我是修行不來的,到時候去西方極樂世界,你要答應帶著我走,不可以一個人去。』

為了保證到時候保險一定有保到,所以,也求密宗,也作法會,也灌頂,也念佛,也買長生祿位。

學佛,如果不能保證下一輩子往生佛國、或在人天富貴享福,為什麼要學佛?

3. 去交朋友的:

佛教界的師兄、師姊,大都輕聲細語、善體人意,彼此噓寒問暖、互相關懷,這邊助念、那邊朝山,那邊念佛、這邊作懺,同沾法喜、也談你家我家俗事,忙得不亦樂乎!

學佛,如果不能擴大交友範圍、增加生活情趣,整天只談苦啊苦啊,一切都是無常虛幻,四大苦空,國土危脆,為什麼要學佛?

4. 好為人師:

高談自己的境界:認為自己有菩提心,念佛有個相應,禪坐有了進展,對佛法有個知見;希望與大家分享。

那麼,為什麼要學佛?

怎樣才是對佛、法、僧、聖戒的四不壞信?

2009年10月24日 星期六

2008.9.13 歡樂的時光(6)

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當年到大樹鄉的佛光山參加「第二屆大專佛學夏令營」,
是因為報名救國團的中橫健行落榜,
同班同學推薦我一個包吃包住的夏令營, 報名表要我填讀過那些佛經,還記得當時填的是《多心經》(《西遊記》是寫玄奘讀的是《多心經》)。
於是搭火車南下到了一個叫「九曲堂」的小站,
第一次上佛光山。
參加此次夏令營的,
有文法商醫理工農各學院的同學以及佛學院、聖經書院的同學,人才濟濟。

上的課有《八識規矩頌》、《中國佛教史》等課程,講課的老師之ㄧ是方倫居士。
佛光山夏令營是我的學佛的啟蒙課程,從單純的拿香拜佛菩薩,
進而聆聽佛陀的語言。
在佛光山夏令營結束時,星雲法師為我們一部分學生授三皈依。
我們沒準備任何敬師禮,倒是領了許多書籍,
我還保存著皈依證書,法號是「慧禪」,
在俗家皈依弟子,「慧」字輩算是資歷比較老的。
在此上的課、聽聞的佛法記不了幾項,只記得討論會中,
有一組醫學院的學生為主的討論,
討論輪迴時,是懷孕受胎時識就入胎,
還是出生時識才入胎。
理工這一組則認為不能盲目主張有過去世、今世、來世,
需要更多的證據來檢驗。
一回頭,有一組基督教團契的同學正主張上帝存在,
佛光山的法師忙著輔導與糾正這些異端邪說,忙得焦頭爛耳。
晚上,同學們男男女女在星光下散步聊天到半夜一兩點,隔天早上6:30,必須起床作早課,
有些人乾脆睡到早上十一點,早課、早餐、早上的幾堂課都免了。我還不小心聽到一位同學說他受不了吃素的伙食,所以昨天傍晚跑到高雄夜市吃了一碗肉羹才回到山上來。

據說,附近的農夫曾到山上來指著星雲法師,
罵他的這些大專弟子偷摘水果。

整個夏令營的氣氛是非常包容、寬鬆,聽說幾年後才稍微約束得像樣一點。
日後回顧,才發現當年正是星雲法師經濟最困難的時候,星雲法師不只要籌措百樣開支,還堅持要養這一批看來沒什麼希望的蝗蟲。當年許多人費心盡力培植年輕人的學佛環境,
這些當時只道是平常,不知身在呵護之下有多麼幸福。
當時的平淡其實是一生中的成長關鍵,與歡樂的時光。

2009.10.24 歡樂的時光 (7)

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學佛過程,有一些歡樂的時光,當時不覺得有什麼特別,事後卻珍惜那段時光。

2006年二月中旬到五月之間,長老菩提比丘客居嘉義竹崎香光寺,我充當臨時侍者,擔任翻譯並且跑跑雜務。長老於香光尼眾佛學院講解《中部第九經正見經》(相當於《中阿含》29經大拘絺羅經)與《中部三十九經馬邑大經》(相當於《中阿含》182經馬邑經),前後十四天,將正見的建立與修行的次第,不拘鉅細,依照經文與古註詡詡道來,諄諄告誡,讓全體學子如沐春風,普沾法雨,歡喜踴躍。(此次講課,自鼐法師擔任翻譯,我則是侍者、聽課與提問。)

在未安排講課的時間,長老則坐在香光為他準備的讀書室內,繼續他的文字弘法的功課。我則坐在一側讀書,或者準備茶水。有時長老會跟我問問漢譯經文的字義。在這段期間長老閱讀《雜阿含經》、《俱舍論》、《坐禪三昧經》等 ,曾問及《雜阿含經》中「無間等」的涵義。

長老曾指出:

「《坐禪三昧經》卷1:『作破皮想,除却不淨,當觀赤骨人』(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a9-10)

骨頭應該是白色,怎會是赤色、紅色呢?」

我回答:「此處的『赤』字,不能作顏色解釋,應該是『赤貧』、『赤身露體』、『赤手空拳』的『赤』字,是『完全沒有其他物品、僅僅剩下』的意思」。

《坐禪三昧經》「身外薄皮舉身取之, 纔得如奈是亦不淨。」(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a2-3)我解說「柰」字可能是芒果的古譯。

《坐禪三昧經》「繁意觀行不令外念。」(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a10) 長老說「繁」字應該是「繫」字,大正藏僅僅標明「繁」字,沒有其他版本有不同的異讀, CBETA 的CD 也是如此,在查閱《國譯一切經》及《高麗藏》之後,才發現果然是「繫意觀行」 。以六十多歲的老人好學不倦,仍然勤讀中文,希望對漢譯浩瀚博雜的阿含、部派、大乘教義能有基本的認識,一方面可以說是不畏艱難、好學不倦,一方面能指出錯字,又可見到勤勉求法的一面。

曾問長老《雜阿含335 經》:「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c18-19) ﹔眾生輪迴 從今生到來世,是識蘊相續?或是色受想行識同時相續?」長老回答:「雖然巴利經典並未明文談到識蘊相續,或是五蘊同時相續。可是,很明顯的應該只是識蘊相續。」我又問:「那麼《中阿含 201 經》茶帝比丘經中所說:『今此識往生不更異 (CBETA, T01, no. 26, p. 766, c7) 』又有什麼過錯?」長老回答:「因為茶帝比丘執持此識不變異,此為常見﹔而不知此識因緣故起 , 有緣則生, 無緣則滅。」

我問:「如果有人染患重病 、或者親友遭遇不幸,佛教界慣常勸解說:『這是過去生所造惡業招感的果報,隨緣消舊業,舊業消盡,善業浮現,自然平順。』長老對此有什麼看法?」長老回答:「這不是佛法,而是耆那教尼犍子所持的教導,所謂今生所受都是因前世所造業而來。」 (《中阿含 19 經,CBETA, T01, no. 26, p. 442, c2-3 》爾時世尊告諸比丘:『諸尼乾等如是見、如是說:謂人所受皆因本作。』) 我問:「那麼佛法如何解說此類遭遇呢?」長老說:「依照巴利經典解說,今生所受由八種原因造成,前四項是膽汁、痰、風和三者的不協調,這是古印度的醫療理論所談的疾病的起因,後四項是氣候的變化、自身的不小心、他人的傷害,與過去所造的業。 (附註:《雜阿含 977 經》「或從風起苦,眾生覺知。或從痰起、或從唌唾起、或等分起、或自害、或他害、或因節氣。……… 。尸婆,若彼沙門婆羅門言:一切人所知覺者,皆是本所造因。捨世間真實事,而隨自見作虛妄說」 (CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-p. 253, a8)) 「這樣與耆那教的說法有何不同?」長老說:「耆那教認為過去的業是唯一的因。這樣會造成非因計因的後果,可以事先預防或事後補救的事,均可能因誤認為是過去的業力所造,而採取不同的反應。」

我又問:「在家學佛,應該廣讀多部經典呢?還是只專讀一部經典?」長老回答:「除非有特別原因,一般而言,如果時間與環境允許,是應該讀多部經典,但是,依在家學佛本身的限制,硬是要讀遍三藏,或廣讀經藏,有時也是不切實際的,這中間須有適當的取捨。」「關於四阿含或四部尼柯耶的閱讀,台灣有人認為應專讀雜阿含或相應部尼柯耶,長老認為如何?」長老回答:「五部尼柯耶:中部、長部、相應部、增支部、小部尼柯耶各有其宗旨,先讀相應部尼柯耶,是有其考量,可以理解 ﹔ 只讀相應部尼柯耶,就有些奇怪,難以了解。」「長老,那麼,你建議四部尼柯耶的閱讀順序應該如何?」長老回答:「相應部尼柯耶是將同一主題的各種經典結集在一起,一般而言,是較重複、較沒有次第的整理,初學者只讀此經較難有佛法全面的認識,我個人建議先從中部尼柯耶讀起,有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。實際上我有列一個閱讀次序,你可以拿去作參考。」

可以參考〈中阿含閱讀地圖〉:

http://yifertw.blogspot.tw/2014/06/blog-post_7.html

香光寺後的步道,是長老和我散步經行的途徑,還隱約記得有一民家飼養孔雀,以及用鐵籠子關了一頭大山豬。

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2009年10月21日 星期三

張中行:關於信佛

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以下引自《豆瓣》部落格

http://www.douban.com/group/topic/7656759/

日昨午餐有個小聚會,依舊新風,要有酒,座上一位不喝,並說明原因,是信佛。我立即想到自己,因為編過佛學期刊《世間解》和《現代佛學》,寫過《禪外說禪》(1991年黑龍江人民出版社出版),多次有人問及是否信佛。這使我很為難,因為一言以蔽之,「信」或「不信」,說不清楚;詳說,非三言五語能盡,問者未必有耐心聽。所以至今仍是韞「肚」而藏,現在是眼前有此機緣,想費些筆墨,說說我的一些想法,以報關心此問題的諸位高明的雅意。
先說「信」,有性質之別,可以舉玄奘法師與慣於念南無阿彌陀佛的淨土宗老太太為典型的例,前者「信」,明其所以然(非科學意義的),後者「信」,不會想到還有所以然。還有等级之別,可以舉禪宗六祖慧能與錢牧齋為典型的例,前者死生以之,後者筆下雖然也常見蒲團、貝葉之類,心卻更多地在柳如是那裡。少為古人擔憂,說現在,也迷一次《易經》,先「近取諸身」,我信不信呢?如果所謂「信」是貨真價實的,即佛門常說的「信受奉行」,我只能答「不信」。先要說一下,性質不是「不屑」,是「未能」,然後就不得不說明理由,我一直認為,貨真價實的「信」(安於低調的,不伸張到躬行)要包括三種內容。一是相信(此岸的)「人生是苦」,所以才需要依佛說,求 解脫,我是根據己身的覺知,認為人生確是有苦,但也確是有樂,而避苦趨樂是人的本性。樂有沒有什麼究極價值,我們不知道,或者只是一條容易走的路,如《禮記·中庸》所說:「天命之謂性,率性之謂道。」於率性就不能輕視世間的樂,也就不能拋棄常人的生活,求解脫。二是相信「不生不滅,不垢不淨,不增不減」的涅槃境界是實有的,因為實有,求而得才有可能。我是所知未能超出常識,或說受西學的污染,想象與證據之間更重視後者,所以總覺得這理想的境界只是理想,乃心所造,現實中是沒有的,三是相信用出世、止觀、參禪等修持方法能夠證涅槃,由迷而悟,我是常人,力微,無大志,以己度人,因而覺得跳到「人生」以外的悟是難能甚至不可能的。至此,高明的讀者可以洞悉,我雖然曾親近佛門,只能算是在門外徘徊一陣子而並未走進去。
但終歸是在門外徘徊一陣子,對於門內事物不免有所見,也就不免有些看法,看法由理到事,包括多方面,信不信大多來於理方面,這裡想只談「理」。先總說,是理頗有可取,而且不只此也,為常人的生活設想,還大可以利用。以下分項說明理由。
一,用大力觀照人生,發現問題,想方設法求解決,這種精神是珍貴的。說珍貴,是因為一般人幾乎都不是這樣。是怎麼樣?是如《詩經》所說:「不識不知,順帝(天帝)之則。」用今語說是依傳統,如男,爸爸作八股,就跟著作八股,女,媽媽纏腳,就跟著纏腳,而不問為什麼要這樣,佛門的生活態度不是這樣。典型的例是釋迦牟尼佛的所行,先是太子遊四門,見生、老、病、死,感到人生是苦,接著是面對苦,不「畏天命」,忍;而是發雄心,求滅苦。辦法是修道,經過多種挫折,最後在菩提樹下徹悟,創立「苦、集、滅、道」的四聖諦法,又不停止於「自了」,而是積極傳法,度眾生。對於四聖諦法,我們現在宜於怎樣看,可以暫且放過,這裡只說,生而為人,由出生到斷氣,騰達也罷,沒落也罷;總是一次難得的機緣,如果糊裡糊塗混過去;連人生是怎麼回事也沒有想,總是損失太大了吧?要謹守而勿失,學佛家的熱心觀照,縱使他們的觀照所得我們未必能接受。
二,關於「苦」的諸多想法能夠言之成理。在佛家的眼裡,人生是苦,我們常人會認為過於片面。如果只取片面,即承認有苦,他們的分析以及對付的辦法就很值得重視。先說他們的分析(為易解,不用他們的名相),是苦來於我們有情欲。這很對,如果無情欲,見少艾而不動心,也就不會有失戀的痛苦。情欲會惹來麻煩,不只佛家如此看。《荀子·禮論》說人生而有欲,有欲則求,不得相爭;對付的辦法是聖王出場,使之有度量分界。精神分析學派的祖師弗洛伊德也說人生而有欲,或說具野性,所以要以文化之。與佛家的辦法相比;他們是頭疼醫頭,腳疼醫腳,未能徹底,所以就不免補了東墙倒西墙。佛家的辦法是斬草除根,不要情欲(度己、度人的情欲除外)。
信受奉行,三皈,守戒,少則五項,多則比丘二百多項,比丘尼三百多項,所求單一,是見可欲而心不動,因為悟之後已經沒有情欲。這容易嗎?甚至可以問,可能嗎?這裡只說「理」,無情欲則無苦的想法是無懈可擊的。
三,鄙憎欲、度眾生的生活之道是值得尊重,並適當吸取的。我們絕大多數是常人,講理,如前面所說,對於乘慧舟而到彼岸的想法未必能接受;務實,大如扔開富柔情之伴,小如不吃葷,等等,更是縱使心有餘必力不足。力不足,走入禪堂,坐蒲團,求頓悟就做不到。但《詩》不云乎,「他山之石,可以攻玉」,他們的生活,拿來與我們的對比,還是可以的,或說有好處的。想當年,我瀏覽三藏,曾以之(指「真」出家、依戒律而行的)為鏡,照照自己,所得呢,是慚愧,比如限於所有,人家是三衣一缽,我雖然一生窮困,衣卻不少於幾十件,此外還有多占地盤的書,直到不敢稱為財產的妻子,等等,以致提到搬家就急得想逃走。這些還是小焉者也,重大的是如何對付「惻隱之心」。年輕時候我見過殺牛,心裡很不好過,等而下之,引用孟子的話,「見牛未見羊也」,如果見殺羊,以至見殺雞,殺魚;直到拍死「一個蚊子哼哼哼」,也當「惻隱之心,人皆有之」吧?可是說來更加慚愧,是多年以來,雖然歪詩中曾寫「愁看并刀割鯉魚」,卻始終未能發慈悲心,上館子只吃小蔥拌豆腐,不吃烤鴨。入佛門就不然,他們是「眾生無邊誓願度」,不只不吃烤鴨,捉個虱子也要放在石榴皮上。他們處理惻隱之心(他們稱為慈悲心)問題是心行一致,對比,我們常人就太差了。補救之道是「見賢思齊」加量力而為,比如不能滅情欲,改為不過於重視情欲,不能度眾生,改為雖不能忘己而決不損人,其結果,舉一偏之例以概全,貪污、偷或搶別人錢包的事就不會有,如是,混亂社會變為一清二白,從俗說「佛法無邊」就不能算是信徒的吹噓了吧?
至此,關於我信佛不信佛的問題,答復就可以明朗化,是未能走入門內,卻願意站在門前,高山仰止。
http://www.moon-soft.com/program/bbs/readelite75046.htm

版主按語:「張中行教授似乎尚未讀到『無常就是苦』的經文。」

2009年10月19日 星期一

方廣錩教授訪談錄

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以下引自部落格:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901008955.html

方廣錩教授訪談錄

一、方先生您是國內知名的佛教學學者,您認為從事佛學研究的朋友應該有什麼樣的基礎或背景知識?在世界觀、方法論上應該有什麼樣的素養?

答:國內知名說不上。我不過是改革開放以後招收的第一批佛教研究生,資格老一點。

你提的問題很重要,經常有一些有志從事佛教研究的青年朋友向我提出類似的問題。其實,從事佛教研究,需要的知識儲備也就是你提到的兩類:基礎知識與背景知識。當然,研究領域、研究課題不同,需要的基礎知識與背景知識也有差異。但是,有一些知識是共同的,那就是佛教教理、教史這樣一些基礎知識;再就是中國、印度的歷史、哲學史、文化史這樣一些背景知識。

其實,凡有心從事佛教研究的人都知道應該具備上述背景知識,問題在於如何學習、掌握這些知識。很多碩士生乃至博士生,往往只通過前人的研究著作學習這些知識,那就很不够。要掌握這些知識,一定要讀相關原典。我指導過社科院、大學的研究士,也指導過佛學院的研究生。我覺得,佛學院的研究生,佛教經典讀得多,佛教基礎知識就比大學的研究生扎實。當然,一般來說大學的研究生文史知識比較豐富,背景知識掌握得比佛學院的學生強。就是讀前人的研究著作,也有一個讀法問題。我要求我的學生,讀書時要將同類書多找幾種,有比較地讀。我當年學習中國史,就把當時能够找到的翦伯贊、范文瀾、郭沫若、周谷城、呂振羽等五家的著作一字擺開,一節一節比較著看。一邊看,一邊想,一邊做筆記,必要的時候去查原始資料。有比較才有鑒別,自己覺得收獲很大。有的人想學習佛教,但不入門。我多次遇到這樣的情況:有人來報考我的博士生。我問他們看過一些什麼學術著作,回答是看過地攤上的一些通俗讀物,或者是寺院贈送的結緣書籍。通過這些書籍也能得到佛教知識,但要想考博士生,可就差得太遠了。

你提到世界觀,不知是否指信仰與研究的關係。我認為,從根本上講,信仰與研究並不衝突。不過,信仰佛教者從事研究,應該抱一種開放的心態,要善於圓融學術與信仰的關係,要注意區分宗教的真實與歷史的真實。現在不少僧人學者,在這方面都做得不錯。不信佛教者從事研究,則應該抱一種「同情的理解」。我始終認為,一個健康的社會,必然有宗教存在。反言之,沒有宗教的社會,就不是健康的社會。既然如此,一個研究者,自然會希望,並努力通過自己的工作,促進宗教健康發展,而沒有任何理由對宗教持排斥態度。

至於方法論,的確是研究中人人都會遇到的大事。俗話說:「工欲善其事,必先利其器。」有了好的方法論,事半功倍,否則會事倍功半。就我自己幾十年的研究經驗,我是贊同辯證唯物主義與歷史唯物主義的。此外,要搞好研究,要注意三點:第一、必須充分掌握資料,包括原始資料與研究資料。我當學生時,老師教導我們要把有關資料一網打盡。現在我帶學生,也把這句話原樣傳給他們。第二、要認真閱讀、分析資料,善於發現問題,進而解決問題。這裡就涉及到研究者本人的學術素養。同樣的資料,在行家手中一下子就能發掘出內涵,發揮出作用;而外行可能還在糊裡糊塗。所以我曾經寫文章說:「研究需要資料,而資料只有在行家手裡才能充分顯示其價值。」有個年輕的朋友對我上面這句話很不滿意,寫文章進行批評。但我至今依然堅持上述觀點。怎樣才能從外行到內行呢?我想有兩條:首先要加强上面提到的基礎知識與背景知識的學習,特别是課題本身所需要的基礎知識與背景知識。其次要搞明白自己所研究的那個問題的研究史。第三、從事研究應該堅持三條原則:一、獨立思考,不人云亦云。二、要全面、客觀地考慮問題。三、有幾分資料說幾分話,有幾分把握說幾分話。

此外,還有兩點,也是搞研究必須注意的。第一、要掌握語言工具,越多越好。我中學學俄文,後來遇到文化大革命,最好的學習年華被荒廢了。上研究生後雖然學過日文、英文、梵文、藏文,但現在真正能用的只有日文。希望青年的朋友能够多掌握幾門語言工具。第二、要善於利用工具書。好的工具書是相關知識的結晶與昇華,充分利用工具書,可以使自己少走彎路。

二、方先生您長期從事佛教文獻學研究,您認為佛教文獻學在中國的佛教研究中具有怎樣的意義?您從事佛教文獻學的學術目標是什麼?

答:上面談到,要搞好研究,必須充分掌握資料。但如果資料本身出了問題,研究肯定要出偏差。佛教文獻學不僅收集、整理資料供大家使用,並且鑑別、研究這些資料,以確保資料本身的真實可靠。因此,它是佛教研究的基礎性學科。我想就敦煌本《壇經》舉兩個例子來說明佛教文獻學的重要意義。

敦煌遺書中保存了好幾個六祖《壇經》的抄本,其中一本中有這樣一句話:「此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙。外於一切境界上念不去為坐,見本性不亂為禪。」另一本把上面「外於一切境界上念不去為坐」,抄寫成「外於一切境界上念不起為坐」。那麼,到底是「念不去」,還是「念不起」?一字之差,禪法思想可完全相反。

還有,敦煌本《壇經》有這樣一段話:「善知識,此法門中坐禪,元不著心,亦不著淨,亦不言動。」不少學者依據後代的其他《壇經》版本,把上面這句話改成:「善知識,此法門中坐禪,原不看心,亦不看淨,亦不言不動。」很顯然,「不言動」與「不言不動」,意思也完全相反。

在這裡,不解決資料本身的正確與錯誤,無法正確研究敦煌本《壇經》所表達的惠能禪法。而辨析那一種文本正確,錄校出正確的文本,就是佛教文獻學的任務。由此大家可以明白佛教文獻學在佛教研究中的重要地位。

提到我的學術目標,則實在慚愧。20多年前考取佛教文獻學的博士生時,老師向我交代:中國佛教研究需要佛教文獻學,但我國現在還沒有這樣一門學科。你的任務就是把佛教文獻學建立起來。20多年過去了,至今我還沒有完成老師給我的任務。但我還在努力,力爭在有生之年,與其他對佛教文獻學感興趣的學者一起,填補我國的這一學術空白。

三、我們知道長期以來,您一直在從事敦煌遺書的目錄編编纂與整理、研究的工作,您認為您的工作同以往中外前輩有關敦煌遺書的研究的繼承性與區别性在什麼地方?與國外同行相比,我們中國的敦煌遺書研究整理都有什麼殊勝之處?

答:20多年來,我的大部分精力,都放在敦煌遺書的調查、編目,以及對敦煌遺書中佛教文獻的錄文、整理、研究。我的目的是想編撰一部囊括全世界所有敦煌遺書的總目錄。通過編目,搞清楚敦煌遺書中到底有多少佛教文獻已經被歷代大藏經所收,它們有多大的學術價值;到底有多少佛教文獻未為歷代大藏經所收,又有什麼學術價值。力爭把未為歷代大藏經所收,且學術價值較大的佛教文獻錄文、校勘成較為可靠的文本,提供給研究者使用,並收入新編的《中華大藏經》。目錄是研究的導航,有這樣一個目錄,可以為研究者利用敦煌遺書提供較大的方便。但敦煌遺書數量太多,絕大部分斷頭缺尾,又分散在世界各地,因此工作的難度極大。

敦煌遺書的發現,促成了世界顯學敦煌學的誕生。敦煌學從誕生之日起,我上面提到的對敦煌遺書的調查、編目、錄文、研究,就一直有人在做,並取得巨大的成績。我現在的工作,儘量吸取了他們的成果,是所謂「站在巨人的肩上」。尤其需要指出的是,我本人是一個佛教研究者,對佛教文獻比較熟悉,對非佛教文獻就相對生疏一些。雖說敦煌遺書中95%是佛教文獻,畢竟還有5%左右的非佛教文獻,諸如經史子集四部書、西北史地、天文曆法、文學、音韻、舞蹈、醫藥、樂譜等等。對於這些文獻,我基本上依靠前人的研究成果。

要說與中外前輩的區別,那就是限於歷史條件,前人的工作都是局部的。比如,英國收藏14000號敦煌遺書,英國學者編目的只有7000號。北圖共有16000號敦煌遺書,以前公布的目錄,只有1萬號左右。法國的編目工作做得最好,但依然有500號還沒有完成。總之,全世界漢文敦煌遺書總數約58000號,前人已經編目的約有23000號,約占全部漢文遺書的40%;沒有編目的有35000號,約占60%。我正在從事的總目錄,不僅包括沒有編目的部分,還將已經編目的遺書按照新的體例重新編纂,並修正其錯誤。全部完成,總字數約達4000多萬字。

雖然難度大、任務重,但我的因緣比較殊勝,使我相對具備一些優勢。這主要表現在:

第一、20多年來,由於許多人士的多方幫助,我走遍中、英、法、日、俄、印度等收藏有敦煌遺書的主要國家與單位進行調查、考察,至今已經掌握敦煌遺書近57000號,這是前人沒有做到的。

第二、我應邀為英國圖書館敦煌遺書編目,又在中國國家圖書館工作多年。逐一親眼考察、親手觸摸了幾萬件敦煌遺書。這是一個無與倫比的經歷。

第三、敦煌遺書中絕大部分是佛教文獻,以前的編目者不少人本來並非研究佛教文獻的。而我是一個佛教文獻學研究者,能夠如魚得水地遨游於其間。

第四、以往的編目者基本上只從事編目,而研究者又基本上以研究為主。我把編目、錄校、研究合為一個整體,使得整個工作的學術含量更高,質量也因此得到保證。

第五、近10年來,敦煌遺書的大型圖錄不斷問世。電腦、電子本大藏經及其它電子資料日益普及。這是我剛開始從事這一工作時所不敢想象的,也是我的前輩所不具備的。新的條件給我的工作提供極大的便利。

第六、我所在的上海師範大學對這個項目很重視,提供了必要條件。

第七、最重要的是,20多年來,我們已經有了一個長期合作的團隊。大家為了共同的目標,不計名利,共同奮鬥。

得到如此天時、地利、人和,我必須把這件事情做成功、做好。這才對得起20年來給我提供各種幫助,促成了上述各種因緣條件的諸方人士。

要說與國外同行相比,我國的敦煌遺書研究整理都有什麼殊勝之處,則必須區别不同的學術領域。應該說,上個世紀80年代以前,中國的敦煌學研究總體上落在國外同行的後面。所以,當時曾有「敦煌在中國,敦煌學在某國」的說法。但經過20多年的努力,在歷史、文學、天文、醫藥等諸多研究領域,中國學者已經走在世界前列。就佛教研究而言,應該承認,雖然在某些方面,我們的成果占據領先地位;但從總體看,我們的成果還不多,還需要努力。

敦煌遺書是中華民族一份珍貴的文化遺產。中國人做中國的事,總比外國人多一份內在的動力。敦煌遺書雖說蘊含著古代世界四大文化、六大宗教的信息,但最主要的還是中國佛教文獻。佛教是目前中國最主要的宗教,利用敦煌遺書,從事佛教研究,可以為我們打開新的天地。可以預期,只要我們提高利用敦煌遺書研究新問題的意識,在佛教研究領域,我們也會做出許多殊勝的貢獻。

四、我們知道,先生您除了對敦煌遺書有深入的研究,在佛學研究的其他領域中涉獵也頗廣泛,您對於印度佛教,尤其早期的印度佛教,對於中國佛教,對於印度佛教和中國文化的交涉,也就是佛教的中國化,以及西域佛教受中國文化的影響都有較早的關注,請您談談這方面的看法。

答:我原來是研究印度佛教的,1984年開始研究中國佛教文獻學。通過對佛教文獻,特别是敦煌遺書的整理、研究,逐漸對中國佛教研究形成一些看法。

我認為,佛教作為一種宗教,既有比較精細、高深的哲學形態,也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此,它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱為「義理性佛教」;把後一種形態稱為「信仰性佛教」,也就是其他學者所謂的「民間佛教」、「民眾佛教」、「民俗佛教」、「世俗佛教」。義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵,以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據,以追求最終解脫為主要目標;而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救為基礎,以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經為依據,以追求現世利益及薦亡超度為主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處於主導地位,它為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂,它的興衰決定了中國佛教的興衰;但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠,為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎,是中國佛教綿長生命力的基本保證。佛教的這兩種形態雖然各有特點,有時看來截然不同,甚至尖銳對立;但又相互滲透、互為依存,絞纏在一起,相比較而存在。當兩者相對平衡,佛教的發展便相對順暢;當兩者的力量相對失衡,佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中,兩者不可偏廢。

但綜觀中國佛教研究,可以發現以往對義理性佛教的研究比較注重,對信仰性佛教的研究關注不夠。我認為,應該對信仰性佛教,特别是以各種組織化的儀軌為中心的信仰性佛教予以更多的重視。

佛教儀軌起源於佛教初傳,發展壯大於南北朝,到了宋代,已經高度組織化,並形成多種大型的儀軌。以這些大型儀軌為代表的儀軌化佛教與以禪淨合流為特徵的義理化佛教,成為宋以下我國佛教的兩大主流。因此,不注意這一點,不可能寫好宋以下中國佛教史。但是,以往研究界對禪淨合流的佛教形態予以較多的關注,而對於儀軌化佛教則關注不夠。實際上,只有矚目於這一儀軌化佛教的形態,我們才會明白何以明初朱元璋會採取禪、教、律分治的政策。只有注意到這一儀軌化佛教如何從早期的與義理相融通、與個人修持相結合,發展為廣義的祈福避禍,進而逐漸偏重於單純的超度薦亡,也就明白何以到了清朝末年,它被佛教內部的改革派稱為「死人佛教」,被佛教外部的先進知識分子視為封建迷信的代表。由此,也就解釋了中國社會習俗的演變:在唐、宋時代,佛教僧人被知識分子看重,是知識分子樂於交游的對象;而到了清末,有些民眾出門遇到僧人,會認為晦氣,要向地上吐唾沫,以驅除晦氣。總之,只有把儀軌性佛教的研究放到應有的位置,才能使中國佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改觀,產生真正的突破。

此外,宗教是一種社會文化形態。任何一種社會文化形態都是歷史現象。歷史在一定的時間與空間中活動,文化的發展也離不開時間與空間。猶如滔滔的長江,從巴顏喀拉山麓發源,到崇明島出海,一路上吸納百川,浩浩向前。那麼什麼叫長江?是它發源地的清清溪流?是在橫斷山脈間怒號的金沙江?是伴著三峽的猿啼滾滾向東的巨浪?還是在肥沃的東部平原上緩緩倘徉的洪波?同樣,佛教從印度傳到中國,又從中國傳到周邊各國,乃至近代走向世界的歷史過程中,在不同的時間與空間中,不斷地吸收不同文化的營養,依據不同的條件,變幻著自己的形態。我們既不能像日本「批判佛教」的倡導者,因為佛教吸收了别的文化的營養,形態有了變化,從而否認它是佛教;也不能如教內某些法師,忽視佛教吸收别的文化營養自己的事實,忽視活動於不同時空的佛教出現形態差别的必然性,追求回歸初期佛教。當然,變中有不變,不變中有變。我們的任務,就是要說明佛教在怎樣的時空條件下,受到什麼因素的作用,產生什麼樣的變化。這種變化,對後來的發展,又有什麼影響。還要說明,那些因素是佛教的根本,是始終保持不變的。

在研究上述問題的時候,我認為特别需要注意中國文化乃至亞洲其他文化,對佛教的發展所產生的影響。

宗教在不同國家與地區的傳播,其實質是文化在流通。文化的流通從來都具有雙向性,並非單行道。當佛教從印度傳到中亞、進而傳到中國的同時,中國文化同樣反向傳播到中亞、傳播到印度。傳播到中亞、印度的中國文化,與當地的原有文化相結合,形成新的形態。在這種條件下產生的佛教經典,必然融入中國文化的因子。也就是說,佛教的發展,并非印度文化單純的自我演化,而是包括中國文化、中亞文化、西亞文化等廣大亞洲文化共同匯流的結果。如收入大藏經的《四天王經》,就是中國文化傳入西域、傳入印度,與西域、印度的佛教文化相結合的典型事例。只是它後來出口轉內銷,被翻譯成漢文。因此,我曾經撰文說:「佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育,而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至其它地區文化的匯流。也就是說,中國是佛教的第二故鄉,這不僅體現在現實的結果中,也體現在歷史的過程中。」

用文化匯流可以解識佛教史上許多問題,包括這些年來深受國內外學術界注意的疑偽經問題。

五、改革開放這些年來,中國的文化事業取得了很大的發展,中國的佛學研究也有相當可觀的成就,方先生您認為,總體上看,近二三十年來中國大陸佛教研究的成果中,最重要的成果是什麼?有待努力的和克服的是那些東西?中國的佛學研究在世界佛教研究中應該佔據什麼樣的地位?

答:我想,最重要的成果是思想的解放。解放以後,我國在宗教問題上長期執行左的路線,對人們的思想產生極大的禁錮。改革開放以來,左的禁錮被打破,才迎來佛教發展的黃金時期,迎來佛教研究的大豐收。

就學術研究而言,要說「最重要的成果」,因近30年來的成果太豐富了,讓人眼花撩亂,目不暇接,實在不好說那個最重要。這裡提兩部我個人認為影響很大的成果。一個是任繼愈先生主編的《中國佛教史》。雖然至今還沒有完成,只出了三卷,卻是佛教研究者人人必備的基本典籍。一個是方立天先生的《中國佛教哲學要義》,可稱為中國佛教哲學研究的里程碑。

要說不足之處,當然也有。現在我國學風普遍浮躁,佛教研究界也不例外。近些年成果雖然多,優秀論著少。我認為,學術研究應該努力用新材料來研究新問題,要努力發現與培育新的學術增長點。但現在用老材料研究老問題、炒冷飯的多。這只要看看這些年碩博士論文的選題就可以看得很清楚。

要說中國的佛學研究在世界佛教研究中應該佔據什麼樣的地位,這首先要看中國佛教在世界佛教中佔據什麼地位。古代的印度佛教已經衰亡。現在世界流傳的漢傳、藏傳、南傳三大系佛教,中國都有。其中漢傳佛教、藏傳佛教就是在中國成長起來,又影響到周邊國家。因此,當今中國佛教理所當然應該佔據世界佛教的中心地位。

既然如此,中國的佛教研究,也應該在世界佛教研究中佔據中心地位。但實際上現在還沒有。造成這種現狀的原因是多方面的。既有內部的原因,也有外部的原因。內部的原因,這裡不作分析;外部的原因,有一個世界話語權的問題。應該承認,現在世界的話語權掌控在英語世界的手中。國運蹙則文運蹇,這是沒有辦法的事情。有些學者熱衷於引進西方的各種理論、觀點,認為通過這種接軌,可以爭取到話語權。我很支持學習西方的新理論、新觀點。他山之石,可以攻错。但我認為一個社會的文化發展,有自己內在的規律。我們更需要考察中國社會的需要,走自己的路。坦率地說,我確定研究課題,只注意它是否有學術價值,是否為社會、為學術界所需要。不太注意外在的評論,更沒有考慮「佔據地位」之類的事情。我認為,只要我們把內部的事情做好了,隨著國家綜合國力的提升,中國佛教研究佔據世界佛教研究中心的局面,就會水到渠成。中國佛教研究的高潮,遲早會在世界興起。

原載《覺群》2007年第5期

悼念蔡世平師兄---也談普賢學佛會 2008.4.22


2011年4月8日前往民間鄉員集路上靈山禪寺祭弔世平師兄。世平師兄在1998年去世了,當時我人在美國,也沒有人通知我這個噩耗,等到幾年後回國,連到靈前拈香致意也未能作到,經常將此憾事掛在心上。所幸他的子女都非常有成就,可以略為安慰他在天之靈。我想以這篇短文表達悼念他的心意。
以下,第一部分為南投縣名間鄉靈山寺的團隊悼念他的文章,第二部分為我追溯普賢學佛會與蔡世平師兄的一些淵源。
其實,從星雲法師的大專佛學夏令營與冬令營,台北市松山寺道安法師的大專佛學假日講堂,到惠空法師支持的佛學兒童營,高中佛學夏令營,大專學生人際溝通夏令營,這些都是延續未來佛教出家在家人脈的重要活動。就辦事的人來說,耗費時間人力張羅,花費不少金錢,還要處理一些紛爭,可以說是有百害而不見一利,但是就續佛慧命而言,這個重要性其實是不亞於辦佛學院與慈濟的救災活動。謹用此文來懷念蔡世平師兄。
2009年2月2日,我們一家到名間鄉向致中法師拜年,告辭時,法師堅持要送客到三門,兒子突然向法師問:「蔡世平叔叔的牌位在那裡?」我們又從三門返回到地藏菩薩前,致中法師引領我們到蔡世平師兄的牌位,兒子點香祭拜蔡世平,他向致中法師解釋說:「蔡叔叔在世時,對我特別照顧。」其實,蔡世平是兒子的救命恩人,當年東門國小資優班全班去南寮海邊郊遊旅行時,兒子調皮,下水太遠,快被排水管吸走時,以家長身分參加此次活動的蔡世平師兄,伸手抓住兒子,他才倖免於難,在靈前祈求蔡師兄能聽聞佛法,再度為佛法長存世間而努力時,也再度勾起對他的思念。


民國七十八年,與顯如法師一起到鹿谷淨律寺參加弘法團的年會時,惠空法師建議靈山寺可以舉辦佛學夏令營。回寺後就與信眾商討準備事宜,春假時有六位信眾到台南妙心寺參加幹訓營,也招攬了幾位嶺東的伙伴來幫忙營隊。由參加幹訓的蔡淑娟當總幹事,在眾人的協助之下,終於在該年的暑假舉辦了第一屆的高中佛學夏令營。
因是第一次,所以參加的人數只有二十來位,但總算踏出第一步,成果也算不錯。民國七十九年,事前推選了八位職員去參加汐止彌勒內院所舉辦的幹訓營,也邀請了一起受訓的伙伴來擔任輔導員,所以在工作人員上比第一屆足夠些,並且也請在中華佛研所辦過營隊的林熅如當總幹事。在這次的營隊中,學員人數已有三十多位,除了本縣附近的學校外,還有來自建國中學、北一女、成功中學、台中一中的,可以說是集合了各地的精英。民國八十年,因這些老夥伴,有的自己創業,有的考上國中老師,所以時間比較有限,剛好交大康輔社指導老師蔡世平有空可以過來幫忙高中營,找了幾位交大的學生來當輔導員,也做了為期四天的營前幹訓。救國團的秦月琴老師建議辦理兒童營,而且也帶領假輔來協助,因此從民國八十年開始,除了高中營以外,也舉辦了兒童營。而本來在新民國小服務的吳有福老師剛好退休,就請他來擔任總幹事。高中營的人數有五十來位,兒童營的人數有一百多位。因考慮到辦理夏令營幹部的接棒問題,就在民國八十二年年初寒假時,舉辦為期七天的幹部訓練,然後分組負責策劃暑假的營隊。在該年的暑假中共舉辦了高中營,國中營和兒童營。民國八十三年,寒假時繼續辦幹訓營,暑假時仍由這些受過寒訓的幹部來策劃和執行夏令營。經過兩年的觀察,發現要由這批在寒假受過為期七天訓練的幹部來策劃和執行營隊,並不是一件簡單的事,而且要他們聽命於同樣是大學生的安排,更非易事。因此在八十四年的寒假就取消了寒訓,另舉辦了大專的生涯規劃營,暑假的營隊恢復由蔡世平老師來策劃和帶動,並聘請了曾在中台醫專辦過活動且剛從軍中退伍的廖連己當總幹事。暑假的營隊,除了例行的高中營、國中營和兒童的學佛營外,也創辦了兒童的藝術營,反應也還不錯。八十五年寒假則舉辦了大專的人際溝通營;暑假的營隊,仍跟往年一樣,只是把高中營的日期跟國中營對調。但不管我們怎麼宣傳、到附近國中去拜訪,高中營和國中營的人數都是在三十來位左右。本想在國中營結束時,跟學員宣布,要稱呼他們是末代學員,然而這屆國中營的學員表現卻特別好,在他們苦苦哀求下,只好答應明年繼續辦。八十六年寒假,在大專生的問卷調察中,發現他們較需要的主題仍是人際溝通,所以大專營還是跟去年一樣,辦人際溝通研習營。但營隊過後,總幹事廖連己就因另謀高就而辭職,所以接下來的營隊籌劃就由鍾宜芬幫忙。雖在人事更迭的情況下,但因她曾有辦過活動的經驗,因而在暑假的營隊中也能順利的策劃。暑假的國中營,因有去年的教訓,所以招生時特別發邀請函給曾來此參加過兒童營,但卻已升上國中的同學,結果今年國中營的同學就有五十多位。不過每年爆滿的兒童營,今年的人數,卻比往年少了許多。營隊結束時,爆發了中台禪寺因辦營隊,而有許多人圓頂的事件。且因中台禪寺處理不當,引起媒體和家長的圍剿,造成大家對佛教的誤解和恐懼,也導致我們在八十七年寒假的大專營因招生不足而流產。「屋漏更遭連夜雨,船遲又遇頂頭風」,在八十七年四月五日的中午突然傳來晴天霹靂,我們營隊的靈魂人物 ──蔡世平老師竟然因病而永別了!
雖說眾人皆知人生聚散本無常,但又有幾人能接受這種突發狀況?所以當大家接到這不幸的消息時,都是一臉的錯愕和難以置信,還有人以為是惡作劇呢!在所有的親朋好友中,除了家人、交大和竹師的康輔社外,靈山寺的營隊受到的影響也是非同小可。因為要找一位對營隊、佛法、活動、歌曲和舞蹈這麼專精和投入的人已是屈指可數了,何況他是以此為職業,又是一個完美主義的人呢!幸好,在這七年當中,他已栽培出不少人材,也為營隊立下了一定的模式,所以八十七年的營隊,並無跟著他一起消失。高國中的營隊在佛青會的同心協力下,還是辦得有聲有色,相信蔡老師當看到大家的表現時,也會含笑九泉了!不過,竹師的伙伴們磨刀霍霍想在兒童營中一展長才時,卻因腸病毒的流行而取消了兒童營,不但讓要參加的小朋友大失所望,也讓要帶兒童營的幹部飲恨而退!
八十八年寒假時,再度舉辦大專營,人數雖然是是二十來位,但已比去年好多了,況且在中台之懼尚餘波盪漾時,能有這樣的成績己是難能可貴了。難得的是佛青會的成員能在就學當中,花這麼多的心血來辦讓大家肯定的營隊,可也不是省油的燈。而目前,佛青會已將八十八年夏令營的課程、簡章都出爐了,再來就看七月暑假時大家的精彩演出了!


1985 年7月21日,原來交大佛學社(鐘鐸社)社長的林增雲與黃崧修想聚集一些同好,繼續像在校時一樣,仍然修學佛法而不致中斷,於是找了東海大學佛學社的蔡峻宏與在交大任教的張隆憲,總共五個家庭開始佛學研討,研討的方式是輪流到這五個人的家中聚會,主人負責導讀兩章印順導師的「佛學概論」,女主人則供應茶水,由於茶點比研討精采得很多,所以有人也慕名參加這個聚會(家庭聚會一值延續到當年的12月8日,才轉移到新竹市證善堂對外公開)。聚會了幾個月之後,五個家庭都感到讀書時候,受在家居士出錢出力辦佛學演講,白吃、白住、白聽演講、白拿書籍,深感慚愧,想五家各出一點小錢,多少回饋一下前人的辛勞。大家當時都是小工程師,經濟狀況不好,大概不能作一些供僧濟貧之類的活動,又以為各種供養當中以法供養最為殊勝,於是籌畫對外辦佛學演講,當時制定兩個原則:
一、不把錢花在租借場地上,場地必須是免費提供,而講師的車馬費必須從優給付,講師是否捐出他用是他個人的決定,我們一定要堅持給車馬費。
二、是不侷限於一宗一派,以自由聘請演講者為原則,因此曾有某一系統願意提供場地與經費,因為違背此一原則而被我們拒絕了。
我們舉辦的一些演講,例如:

1. 1986,4,8 聖嚴法師講『禪與生活』, 與交大鐘鐸社合辦於交通大學大禮堂。
2. 1986,5,18 昭慧法師講『自力及他力宗教剖論」。
3. 1986,5,27-28 慧律法師講『智慧與人生』。
4. 1986,7,23 宏印法師講『佛教的覺與行』。
5. 1986,9,3 常弘法師講『從業力觀談現代人生』。
6. 1986,10,15 明光法師講『梵韻滿娑婆』於新竹市文化中心。
7. 1986,11,19 楊惠南教授講『大乘佛法的心靈世界』。
8. 1986,12,14 普獻法師講『從大家樂談到利樂人天的佛教』。
9. 1987,1,18 真華法師講『從眾生心說到佛法的共通性』。
10. 1987,2,22 悟慈法師於台南開元寺開示。
11. 1987,3,22 昭慧法師講『罪與悔』。
12. 1987,4,26 了空法師講『修學佛法的正路』。
13. 1987,5,10 聖琉法師講『六度與人生』。
14. 1987,6,28 賴鵬舉醫師講『東晉慧遠法師廬山蓮社念佛三昧的修法』。
15. 1987,7,19 明光法師講『梵韻滿娑婆, 說說唱唱話人生』於新竹市文化中心。
16. 1988,5,22 鄭石岩教授講『佛法與現代社會』於新竹市立文化中心。
17. 1988,5,24 宏印法師講『緣?業?命?』於新竹市立文化中心。
18. 1988. 5.29 傳道法師講『佛在人間』於新竹市勞工大禮堂。
19. 1988,6,1--6.22 共四次,洪啟嵩先生主持『禪修』於新竹市立文化中心。
20. 1988,7,31--南投水里蓮因寺參訪。
21. 1988,8,7--廣淨法師講『佛法與現代人』。
22. 1988,9,18--惠空法師講『修習禪坐的基本觀念--止與觀』。
23. 1988,10,2 明光法師講『我有明珠一顆』於新竹市文化中心。
24. 1988,11,6 林清玄居士講『菩提』於新竹市文化中心。

在這些活動中,像解履平、南北平、蔡世平師兄是經常提供協助的成員,最少不了的是陳炳坤師兄的音響與攝影,沒有這項協助,這些大型活動都會泡湯。在每次演講之後,總要跑一趟台北市杭州南路「同心圓」錄音室將演講錄音帶複製流通,可惜,這些照片與錄音帶由於疏於保管,可能已經蕩然無存了。
在邀請法師或教授來新竹演講時,有時候教授或法師確實法務繁忙,無法前來,這時,我們總是祭出法寶,把這份演講紀錄名單必恭必敬的呈上,十次有九次,他們總是靜下來細細地瀏覽演講者名單,然後告訴我們,他決定取消原來的行程,而前來演講。
在演講背後,大家看不到的是,事前,我們擔心邀請不到講者,怕演講會開天窗,事後,我們怕觀眾到得太少,對不起講者千里迢迢前來演講的盛意。
然後,惠空法師連絡上我們(其實,在台北市賴鵬舉醫師『瑜伽師地論』研討會上,我見過身為主持人的惠空法師),希望我們接辦新竹地區的高中生夏令營,我們必須找場地與規劃活動,經費由惠空法師統籌撥給。場地除了要足夠的活動空間與教室之外,最大的問題是食宿。我們很幸運地得到新竹市法源講寺寬謙法師的首肯,由他們主辦,我們只要負責活動規劃就可。當時蔡世平老師很慈悲地幫我們分攤這個煩惱,他訂立活動主軸:除了一節佛教禮儀之外,什麼佛學都不講,於是課目上,有認識自己、認識朋友,如何做有效的溝通,如何帶領團康活動,科系介紹--如何選系與選學校,如何面對衝突。
法源寺的法師說:活動結束,有些同學不肯離去,他們抗議說為何佛學夏令營沒教佛學,於是,同學組織了一個聯誼會。以後法源寺又辦了一次夏令營與冬令營,都是蔡世平老師籌畫的活動內容。

2009年10月18日 星期日

張中行:〈周叔迦先生〉 方廣錩:〈讀《周叔迦佛學論著全集》〉

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以下引自《豆瓣》部落格

http://www.douban.com/group/topic/7895554/ 

張中行:〈周叔迦先生〉

我同周叔迦先生有多年交往,文化大革命的暴風雨中斷了音信。有時遇見與佛教界有關的人,我總探聽他的消息。多數答不知道;只有一次,說在西四丁字街居士林團煤球,一起勞動的還有巨贊法師等。其時我正在同一些也是半老朽的人清掃院落,自然不敢起看看他的念頭,但知道他還在世,也就勉强安心了。時間過得也慢也快,我南北、城鄉流轉,一晃就到了七十年代中期,風雨漸停,我還探聽他的消息。這次很確實,是七十年代前期作古了。他的年齡與公元後兩個數字相同,總算超過古稀了。
周先生的出身,說是「世家」還不够確切,應該說是「富家」。他父親周學熙,北洋政府時期是財閥,並經營新時代的實業,最出名的是唐山啟新洋灰公司。手中有錢,人人會從其所好。且說周先生這一輩,他老兄周叔弢是走絳雲樓、海源閣那條路。搜羅善本書籍。周先生卻相當怪,公子王孫,偏偏不聲色犬馬,而走入佛學。
三十年代初,我上北京大學時期,周先生是哲學系的講師。其時我在故紙堆中翻騰,範圍還限於本土的正宗,所以没有去聽周先生的課,不知道他講些什麼。離開北京大學以後,一陣心理的風把我吹到儒家的聖賢以外,我暫時放下司空圖而念柏拉圖,放下四書五經而念《六祖壇經》。這其間我還編過一種佛學月刊,於是同周先生的交往就多起來。日久天長,了解也就多起來。他為人嚴謹謙和,生活樸素,待人誠而敬,總是惟恐别人疑為怠慢的樣子。佛學造詣根深,知識不稀奇,可貴的是能信,也就是並非「文字般若」。著作不少,秦火之餘,我還存有《蟲葉集》和《因明新例》兩種。
學佛,能信,好不好?這個問題很複雜。大致說包括兩個性質不同的方面:一是所信的價值如何,二是能信的價值如何。前一個問題又是很複雜。這裡可以大題小作,佛教教義之本是求解脫,尤其大乘,還要度人。這由現在看,都過於幻想。但也不能說毫無理想成分。單就這理想的一點點說,縱使未必可能,卻不能說是壞。後一個問題簡單得多,只要所信是出自誠心,出自好心,而又不用暴力侵害别人的福利,真信並力行之當然是對的周先生就是真信而能行。在佛教界,他是有名的檀越,為佛教事業花了大量的錢,例如設在北京北城瑞應寺的中國佛教學院,圖書館裡很多書都是他捐贈的。
他沒有出家,所以佛教界通稱為周居士。是五十年代前期,《現代佛學》月刊改制,舊新交替之際,在北京王府井大街森隆飯莊吃一桌紀念餐,周先生和我都以編委身分參加了,森隆是有名的餐館,能做中西餐、葷素菜,素菜尤其出色。這一次因為人兼僧俗,所以菜兼葷素。我注意座上客的表現,有的出家人喝了酒,也吃了葷菜;周先生卻嚴守優婆塞的戒律,既不喝酒,又不吃葷。席散後我想,周居士名實相符,可算是真信;至餘有些人,那就是自郐以下了。
還有一件小事,不只可以說明周先生的「信」,還可以說明周先生的「受」,這所謂「受」是得受用。周先生不愛貨財,不聚珍異,這是佛學看世事的眼在生活中起了作用。周先生有個侄子,是某大學的教授,好古董,尤其愛古硯,不惜用重價搜羅。有一次,周先生同我閒談,提到他侄子藏古硯的事,他說:「玩古董玩到我侄兒那樣算是最高了。」我以為周先生是推崇他侄子的眼力,趕緊問其底细。周先生說:「他不久前來北京,下車就往琉璃廠逛古董舖,遇見一方很久無人問津的端硯,他看是宋硯,買了,很得意,裝在書包裡,見誰向誰誇耀。可是看見的人都說是假的。我侄兒一點不泄氣,說一定是真的。你想,玩古董,能够自己騙自己,得到滿足,真假又有什麼關係?這不是最高了嗎?」顯然,這笑談是出自佛理,即所謂「境由心造」。
談到這裡,我覺得很慚愧,因為我也有硯癖,卻未能以「境由心造」之理,破真真假假之惑,這是過寶山而空手回了。——勉强說有所得,是由周先生的督促而寫了一本小書。那是五十年代後期,錫蘭(即後來的斯里蘭卡)百科全書的中國佛教部分委託中國佛教協會選題組稿,題目中有一條「佛教與中國文學」,沒有人寫,周先生來找我,用半命令的口氣說願意寫也得寫,不願意寫也得寫。我只好遵命,問要求,說要充暢,多到幾萬字也無妨。於是我以幾個月之力,寫了五萬字,交稿。不知道是周先生記錯了還是計畫改變了,審稿人嫌字數太多,不能容納。因為無心改,稿一直放在存舊物的櫃子裡,到八十年代,出版事業大發展,才想起它,拿出來出版了。可惜不能送請周先生指教,更談不到請他寫序文了。
又是一晃,周先生下世十年左右了。我常常想起老一輩的高風,就說末節的所謂禮尚往來吧,周先生是老師行輩,本來可以减少一些謙恭客氣,可是不然,例如春節,你只要去賀年,他一定來回拜。他住在西城,距我住的北城相當遠,我很不安,可是又沒有其他阻攔的辦法,後來只好以「無禮」破「多禮」,索性不去賀年。這之後,尤其我遷到西郊之後,門前就不再有長者車轍,這使我常常不免有幻滅的悲哀。

蘇晉仁《周叔迦先生傳略》:
周叔迦先生(1899-1971)安徽至德(今東至縣)人,青年學工於同濟大學,初從事於上海實業界,幾經波折,感世事之風雲變幻,乃轉而皈心佛教。二十年代後期,隱居青島,潛心教乘,閉門研讀大藏經。以其家學之淵源,益以秉賦的宿慧,故得博涉藏海,深刻領悟。自是以居士身,窮畢生之精力,致志於佛學的弘揚。既遵循前人之規範,復發揮個人之知見,於經部著有《法華經安樂行品義疏》、《藥師如來本願經疏》、《阿彌陀經義疏》等。於論部著有《因明入正理論釋》、《因明新例》、《唯識研究》、《大乘起信論要釋》等,都是弸中彪外,鞭辟入理,既有古人章法,並具時代新義之作。又撰有《八宗概要》一書,於中觀、瑜伽、天台、賢首、禪、真言、淨土、律宗的相傳世系,教義特點,概括扼要,表述詳明,為了解中國佛教各宗派提綱挈領的著作。另有《釋典叢錄》,是經疏論著的提要,考證師承的體系,解釋所發揮獨到之處,說明其在歷史上的地位和貢獻,索隱鉤玄,評論允當,極見功力的廣博與深邃。
長期以來,先生對於中國佛教歷史的研究尤為致力,最早著《中國佛學史》,分佛教學術思想的發展為原始、華化、蔓衍、衰微四個時期。原始時期分為齋祀季、般若季、三學季;華化時期分為醞釀季、燦爛季、凋零季。每時期均有傳譯、理行、名著、通俗諸篇,皆根據大量資料而成,不但其分期獨具特點,而涉及經論之眾,人物之多,評騭之精,在在都顯示先生學識之廣,水平之高。遠出乎一般佛教史籍之上。後又撰《中國佛教簡史》,經多次講授修改,愈臻完善。自東漢至清代,分為七個時期,其三學並弘,八宗鼎盛、流派蔓延三章,篇幅既多,時間也長,别具見地,為書中最精彩部分。此外,如《印度佛教史》、《牟子叢殘》、《宋元明譯經圖紀》、《漫談佛畫》等,於中印歷史的考證,佛教藝術的淵源,均有扼要簡明的闡述。至於《法苑談叢》一編,記寺院的各種規章,法事的諸般儀式,僧服的色彩變化,以及佛菩薩像的繪製等等,是近代佛教制度的翔實紀錄,是後人考察必不可缺的史實依據。
先生對於佛教文化事業極端重視,主持北京刻經處時,曾校刻《性相津要》、《名僧傳鈔》等佛典多部,並與同人倡議補刻書冊本《龍藏》,願大志弘,堪以上繼前人刊行的《嘉興藏》。又於居士林內創辦佛教圖書館,捐款捐書,收藏內外典籍萬餘卷,供世人閱覽。並設佛畫研究會,聘請國畫大師黃賓虹諸名家指導,繼承古畫傳統,發揚宗教藝術,尤為當代專家所讚許。
先生於敦煌學研究有素,陳援庵先生編寫《敦煌劫餘錄》,請為確定首尾殘缺的經卷百餘種的名稱。再房山石經,沈埋於地下數百年,人鲜知其全貌。先生不憚登臨跋涉,遍勘石經山,發掘整理,榷拓全部經文一萬五千餘石,歷時數載,使這一舉世無雙的文化寶藏,得以呈現於世人之前。
先生於佛教文獻的積累和整理,亦獨具弘願。曾於居士林設研究會,規劃方案,主持編纂佛教金石志、藝文志、寺塔志、法論志及佛典輯佚等書,並著有《佛畫紀源》及《補遺》、《釋迦如來傳集》、《佛傳综錄》、《中國佛教史料》等大量著作。這些原始的資料,都是佛教中最寶貴、最基本的文獻。
先生以出版刊物為普及佛法的最佳方式,曾主編《微妙聲》月刊、《中國佛學院年刊》,發表多篇高水平的論文,受到學術界的重視。另刊行《佛學月刊》,面向社會,起到接引善信,闡揚佛法的良好作用。
先生每謂弘道在人,續佛慧命,端在培育人材。三十年代初來北平,即在北京、清華、中國、輔仁、民國諸大學開設唯識、因明、三論、佛教史、佛教文學等課程,俾佛學列身於高等學府,開拓學子對中國哲學一個方面的了解和認識。尋任華北居士林理事长,講授《維摩經》、《起信論》等,以啟迪在家二眾的慧根。繼創建中國佛教學院於瑞應寺,主持院務,諄諄教導學生研習經論,身體力行,誨人不倦,極富成績。後任中國佛教協會副會長,該會建佛學院於法源寺,又兼任院長,擘劃經營,規模弘遠,親臨講授,培育大量具有造詣的人材。
先生原名明夔,字志和,後易名叔迦,筆名演濟、滄珩、二埋、水月光、室號最上雲音。雖出身於世家大族,而澹泊於世俗的名利,堅持弘法利生,老而彌篤。自奉儉樸,粗糲不厭,法財兼施,從無吝色。待人寬厚,律己謹嚴,襟懷坦蕩,榮辱不驚。正信見之於平居行事之中,知解也表露於等身著作之內,以菩薩道為修行之準的,其所證入,從而可知矣。
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周叔迦(1899-1970),著名佛學家,原名明夔,後改名叔迦,字志和,筆名雲者、演濟、水月光,近代著名實業家周學熙第三子。周叔迦早年肄業於上海同濟大學工科。後創辦實業,然時事弄人,最終他所創辦的企業先後破產。於是叔迦隱居青島,潛研佛學。1930年至北京後,先後在北京大學、中國大學、中法大學、輔仁大學等校講授佛學。曾任北平中國佛學院院長。建國後,周叔伽為全國佛教協會發起人之一,全國佛教協會第一屆副秘書長,第二、第三屆全國佛教協會副會長。他著有《中國佛教史》和《中國佛教簡史》,闡明中國佛教的源流和演變,以及在歷史上和學術思想上的作用,觀點獨樹一幟,自成一家之言。另有關於佛學論著10餘部,論文50餘篇。他於敦煌學亦有涉及,曾編就《敦煌劫餘錄》14帙,為敦煌學的進一步研究提供了便利條件。1956年為印度摩訶菩提會推為終身會員。1964年當選為全國人大代表。1970年因病逝世。

以下引自《藏經洞》部落格

讀《周叔迦佛學論著全集》,方廣錩(2007-06-05 22:18:23)

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f39010009ze.html

中華書局最近出版了《周叔迦佛學論著全集》,全七册,叔迦先生一生撰寫的主要佛教論著基本上均已收入。書前有方立天、程恭讓序言各一篇。程恭讓序認為,本書的出版,「可以說是當代中国佛教文史研究中的一件盛事,……基本上可以反映一代佛教文史大家周叔迦先生學思的全貌。」方立天序指出:「《周叔迦佛學論著全集》的問世,必將嘉惠學林,推動佛學研究的開展,進而有助於弘揚佛教優秀文化傳統,有益於我國精神文明的建設和社會主義和諧社會的構建。」對中華書局出版本書的意義,都作了高度的評價。

周叔迦(1899—1970),中國近現代佛教史上著名的佛教居士、佛教學者、佛教教育家、佛教活動家。從1927年研讀三藏起,到1970年逝世,親近佛教四十餘年。這四十餘年,也正是中國社會發生翻天覆地變化的四十餘年,是中國佛教經歷鳳凰涅槃的四十餘年。因此,我認為,《周叔迦佛學論著全集》既是叔迦先生一生研究佛學的結集;從某種意義上講,也反映了一個中國佛教學者、佛教知識分子在這翻天覆地的四十年中的心路歷程,並從一個側面反映了中國佛教這四十年的歷史。

佛教起源於天竺,弘揚於中華。古代,它在中華大地綻開絢爛的鮮花,結成豐碩的果實,與儒、道一起,支撑起中華文化之鼎。但是,隨著中國封建王朝走向没落,佛教也日趨衰敗。其實,作為人類社會,有宗教存在是正常的,没有宗教存在却是不正常的。然而,就某種宗教而言,它在某個社會能否生存,取決於它是否符合那個社會的需要。佛教雖然曾為古代中國需要,有過輝煌燦爛的歷史,但到了清末民初,它已經奄奄一息。當時,佛教被教內的革新派指斥為「死人佛教」,被相當一部分民眾視為晦氣之物[1],被主張科學與民主的新派人物當作封建迷信的代表。那麼,佛教是否已經走到窮途末路,無法適應新社會需要,只能被棄如敝履呢?面對這個嚴峻的問題,佛教界必須做出自己的回答。

本文無意對當年的佛教自救運動作全面的論述。只是想指出,叔迦先生家學淵源,又上過大學,對中西文化均有深入的了解。他雖然是佛教徒,但不是僧人,並非出自叢林,這使他有别於太虛這樣的佛教革新人士。他雖然接受了現代科學的薰陶及現代治學方法的訓練,但他之鑽研大藏,他之學習、研究佛教的目的是出於信仰,出於個人的安身立命乃至振興中國的佛教,這又使他有别於湯用彤這樣的教外學者。因此,以叔迦先生為代表的這樣一批中國佛教知識分子的活動,在整個中國佛教自救、自强的運動中,具有獨特的地位。

通過《周叔迦佛學論著全集》,我們可以看到,以叔迦先生為代表的中國佛教知識分子,他們既保持著佛教的本位,又努力與東漸的西學接軌。他們因應著時代劇烈的變動、社會需要的變化,重新審視佛教的歷史與傳統,審視佛教教理中那些在當時依然有著生命力的積極因素,力圖使佛教既如理如法,又應時應機地煥發其固有的生命力,以努力維護佛教的生存權,爭取發展權。

改革開放以來,中國佛教進入中國近代史上前所未有的黄金時期。為什麼佛教能够在百年中,從清末民初的極度衰敗發展到今天這樣欣欣向榮的局面?除了其他種種因素之外,佛教本身的轉軌,無疑是極其重要的原因。而佛教能够從被社會所貶斥轉軌到為社會所認同,離不開無數相關人士的努力。叔迦先生就是為促成佛教的轉軌做出了歷史貢獻的代表人物之一。比較《周叔迦佛學論著全集》中30、40年代發表的論著與50、60年代發表的論著,我們可以清楚地看到這種努力的軌跡。因此,《周叔迦佛學論著全集》成為我們了解、研究中國近現代佛教的必不可少的重要資料。

《周叔迦佛學論著全集》總結了叔迦先生一生對佛教研究的成果,内涵了許多深思熟慮、真知灼見,也處處體現出轉軌期承上啟下的特點。詳細研究與總結叔迦先生在這部著作中給我們留下的精神財富,不是我這篇小文章所能承擔的。但我想要說的一點是,拜讀《周叔迦佛學論著全集》,有一種非常强烈的感受,就是文章中表現出來的那種開放、大度、平實的人格魅力。

在90年代末撰寫的《季羨林與佛教研究》中,我曾經對20世紀中國佛教研究的情況,作過一個概要的叙述:

佛教傳入中國大約2000年,已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究,應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很强的「黨性」,或者為了信仰而研究,或者為了反對而研究。真正把佛教作為一個客觀對象,並在現代科學的意義上進行學術性的研究,則是本世紀才出現的。

本世紀中國的佛教研究,其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒,其研究的目的仍為信佛或反佛。當然,時代不同了,表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系,就是為信仰而研究。但他们不是單純為個人的信仰,而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究,這是把佛教當作神權的代表,不破不立,破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的,在本世紀上半葉,則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然,世界上的事情是複雜的,絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的,不少人接受了現代的研究方法;而把佛教當作客觀對象的,本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間,典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒,又是一個嚴謹的學者;既為信仰去從事研究,也不懈追求學理的真實。[2]

在上文中,我把近代中國佛教研究者分為三種不同的類型[3]:一、為信仰、傳播佛教而研究;二、為反對、破除佛教而研究;三、不是簡單地信仰或反對,而是抱着「理解的同情」,把佛教作為客觀對象去研究。

應該說明,上述第一種研究者,本身大多是秉持三歸、抱有虔誠的信仰的居士,他們的信仰深深地貫透到他們的研究中。如上文所述金陵刻經處系與三時學會系都是為信仰而研究,因此他們的衛道立場、宗派立場極其鮮明。其中以歐陽漸為核心的支那內學院派尤可作為代表。歐陽漸的學問,原本上承楊仁山。楊仁山服膺《起信》,主張以《大乘起信論》理論作為中國佛教的根本。但經日本、中國對《大乘起信論》是否屬於偽經的大爭論,歐陽漸便公開拋棄師門成說,轉而弘揚唯識。其弟子呂澂更是撰寫《楞嚴百偽》,站在唯識的立場上,對屬於真常唯心的如來藏理論,進行全面的批判。當年楊仁山曾經站在中國佛教的立場上,批判過日本的淨土真宗,認為其教理不符合佛說。而歐陽漸對《起信論》的擯斥、呂澂對《楞嚴經》的批判,則完全是站在中國佛教某一派别理論的立場上,排斥中國佛教的另一派别理論。按照佛教傳統,居士應該依怙僧團。而這批居士竟自己開堂說法,自己收徒立派,甚至批評僧團主張的佛教理論,這是人們把這些研究者所代表的佛教稱為「居士佛教」的重要原因。[4]

叔迦先生也是一個虔誠的佛教居士,也是為了信仰、傳播而研究佛教,因此,嚴格地講,他應該屬於上述第一種類型的研究者。但他的態度却又與上述研究者有所不同。如我上文所說,他既是一個虔誠的佛教徒,又是一個嚴謹的學者;既為信仰去從事研究,也不懈追求學理的真實。從《周叔迦佛學論著全集》,我們可以看到,他的佛學研究,没有派别的傾向,也較少衛道的色彩。他總覽印度佛教、中國佛教,寫出《印度佛教史》、《中國佛教史》、《中國佛學史》。他對中國佛教八宗都進行了深入的研究,寫出《八宗概要》。對當時的顯學唯識,他勤於鑽研,撰寫了《唯識研究》、《新唯識三論判》、《唯識哲學》。對於絕學因明,他也没有少下功夫,撰寫了《因明學表解》、《因明新例》、《因明入正理論釋》。為回應當時的學術熱點,他編纂《牟子叢殘》;為普及佛教知識,他編纂《法苑談叢》。他既注意佛教典籍、文獻的研究,又不懈地從事佛教歷史資料的搜集。他在佛教理論、佛教文史方面作了這麼多的工作,但本人没有什麼特定的宗派傾向。在他的工作中,我們所看到的,是一顆平常心,一顆求真務實的心。

郁郁乎文哉,吾從周。

2007年2月14日於通州古運河畔


[1] 魯迅小說《阿Q正傳》,有阿Q出門遇見尼姑,認為晦氣的描寫。

[2] 方廣錩:《季羨林與佛教研究》,載《敦煌研究》,2002年第一期。

[3] 由於原文的主題是論述季羨林對佛教研究的貢獻,所以對近代中國佛教研究者的類型分析,只涉及學術界,亦即俗界;未涉及宗教界,亦即僧界。實際上,近代中國佛教研究者的類型,僧俗兩界顯示出不同的態勢。就僧界而言,也可以分為兩種類型,一種以虛雲、諦閑、印光、月霞、弘一等為代表,可稱為傳統型。一種以太虛為代表,可稱為革新型。

[4] 當然,我們不能把這種爭論看成單純的派别之爭,這未免貶低了上世紀那場爭論的意義,也侮辱了參與爭論的諸位先生的人格。實際上,這些先生並非出於狹隘的宗派意氣,而是為了心目中的真理,為了佛教的純正而爭論;他們的這些爭論,涉及到印度佛教、中國佛教的一系列重大理論問題。問題雖然並沒有解决,但這些問題的提出,對我們正確認識佛教的思想理論及其歷史發展,有著極為重要的理論意義。正因為那次爭論涉及的「如來藏」問題並沒有解決,因此到了上世紀80年代,日本又有「批判佛教」的興起。所未「批判佛教」,從某種程度上,可以看作是前此那場大爭論,在新的時代以新的面貌的繼續。「批判佛教」剛興起時,中國學者基本沒有介入。但近年来,中國學者對「批判佛教」的興趣越來越濃,新的論著不斷湧現;而在日本,經過若干年的沉寂之後,「批判佛教」也有再次興起的勢頭。所以出現這種局面,原因固然可以從多方面去分析,但其底蘊,依然可以看到當年的老問題在醞釀、在翻滾。

2009年10月17日 星期六

方廣錩:懷念周紹良先生

ap_20061201053924986

以下引自《藏經洞》部落格

http://www.douban.com/group/topic/7884182/

法音 2006年第4期 (總第260期)第53頁
2005年6月中旬,我應邀赴倫敦,繼續從事英國圖書館所藏敦煌遺書的編目。8月23日倫敦時間上午9點,接到北京圖書館善本部李際寧先生電子郵件:「8月21日晚21點30分,周紹良先生去世。近三天,在他的家裡(就是靠通縣的鄉下)設靈堂吊唁。」
當時真是愣了。在給李際寧的回信中,我說:「走前已經聽說周先生住院,但事情實在太多,你是知道的,北圖圖錄的事情、馮先生的事情、《中華藏》樣書的事情,加上一堆論文審讀及答辯,算著小時計劃工作。連芳芳(我女兒)從日本回來,我也未能與她好好說一會話。所以未能去醫院探望,總希望他能早占勿藥。没想到這就走了。我受周先生教益、幫助良多。住院時既未能去探望,此刻又不能親去吊唁,實在於心不安。」
我首先想到的是可以通過白化文先生轉達我的哀思。可没有白先生的電郵信箱,於是立即給他的弟子楊寶玉女士發去電郵:「驚悉紹良先生21日因病故世,不勝悲悼。我受紹良先生教益、幫助良多,一直無以為報。前此按照先生的企劃,計劃把我的敦煌已入藏佛教文獻目錄編入先生主編的佛典目錄中,没想到工作正在進行,先生竟然西去。我現在没有先生雙橋的地址,也没有白化文先生的電郵信箱。麻煩您把我上面的意思轉告白化文先生。白先生去吊唁,還請在紹良先生靈前代為致意。」
想到敦煌已入藏佛教文獻的目錄,就想到為周先生主編的中國古籍目錄釋家類奔忙多年的李家振先生。便馬上給李先生發去電郵:「驚悉紹良先生不幸故世,深為悲痛。先生前去吊唁,望靈前代為致意。我受紹良先生幫助、教益良多,無以為報。原以為這次的目錄可以代紹良先生了却一件心事,却又留下遺憾。」
第二天上班,接到李際寧23日晚上發來的電郵:「23日下午(北京時間14點),有慶(國圖善本部善本組組長程有慶——方注)往周紹良先生家吊唁。……有慶回來告我:白化文先生為您在英國表示哀悼向周家人作了說明,程毅中先生代筆簽名。」
無論如何,未能到周先生靈前鞠躬致哀,心中多時歉仄不安。因為我受周先生的恩德太多。在上面幾份電郵中,我都提到受紹良先生幫助、教益。這絕不是應景的客氣話,而是實實在在的事情。
我在《敦煌佛教經錄輯校》前言中這樣寫:
本書得以順利編纂,首先要感謝周紹良先生。這不僅因為周先生代表編委會具體負責本書,還在於周先生對本書的編纂花費了大量的心血。從選目、洗相到錄文體例、格式、題解的要求等,不嫌其煩地指點。尤其是本書原計劃抄寫後照相排版,周先生專門為我安排了抄寫人員,用規規矩矩的正楷把全書抄寫一過。由於格式與抄寫紙張的變動,不少文獻還抄了兩遍。其間轉稿、審稿不知花費多少精力。回想我多次到廣濟寺找周先生,他頂著炎炎烈日為我取稿的情景,私心區區,實不能已。
在博士論文《八—十世紀佛教大藏經史》的跋中,我這樣寫:
論文的寫作,除了任先生(任繼愈先生——方注)自始至終的指導之外,黄心川、季羡林兩位先生在指導我確定選題方面起了重要的作用。另外,周紹良先生對我的幫助與指導也是我終生難忘的。大到論文的結構篇章,小到一些具體的論述,周先生都不厭其煩地一一指點。不僅如此,周先生還主動提供家藏叔迦先生親筆批點的書籍、所抄錄的敦煌卷子及傳世文物供我使用。他那兒的書籍資料,只要我能用得著,隨時可讓我拿走。扶掖後進的苦心,為人之高尚風範,實在叫人感荷不盡。我深深地體會到,没有老一輩的悉心培養,絕不會有我們青年一代的健康成長。我們每前進一步,都凝结著老一輩學者的心血。先生們的恩情,我是無法回報的。我只有更加努力地搞好自己的研究,以更好的學術成果回報先生們;只有以先生們對待後進的態度為榜樣來時對待比我年輕的朋友們,為他們的成才盡我的全部力量,以此報答先生們的栽培之恩。
所以,我與周先生雖然没有師生的名分,但心中從來把他奉为人生道路上一位重要的老師。
我認識周先生是1984年跟隨任繼愈先生攻讀佛教文獻學開始的,至今已經超過20年。周先生是著名的佛教文獻目錄學專家,對佛教文獻目錄之熟,國内少有。所以任先生給周先生打招呼,讓周先生多指導我,並讓我遇事多請教周先生。那時周先生在法源寺中國佛教圖書文物館工作,我每月一般要去一、兩次,有時甚至更多。至今記得順著丁香簇擁的甬道,到後院佛教圖文館找周先生的情景。每次帶著問題去,帶著周先生的指教回來,然後再看書。師者,所以傳道、授業、解惑,周先生之所謂也。後來周先生主持佛教協會工作,駐廣濟寺;我便開始向廣濟寺跑。1986年有半年左右,任先生讓我理順《中華大藏經》的工作流程,這段時間,為了《中華大藏經》的工作,包括向有關佛教寺院商借校本等等,跑得更多。至於編纂《敦煌佛教經錄輯校》與後來撰寫博士論文時周先生的幫助、指教,上面已經提到,這裡不再贅述。
但有一件事,還是想提一下,就是周先生贈送我的珍貴資料。
當時我正在編纂北京圖書館藏敦煌遺書目錄。周先生知道後,一天给了我一部30年代出版的原本《敦煌劫餘錄》,說:「這是當年我父親用過的,送给你。」我打開一看,其中不少地方有叔迦先生訂正、批注的手迹,還夾了幾張叔迦先生工作時紀錄的便條。我們知道,陈垣當年編目時,叔迦先生曾給予不少幫助。《敦煌劫餘錄》出版後,叔迦先生繼續從事北圖敦煌遺書的考訂。有關情况,王重民《敦煌遺書總目索引後記》中有所記叙。從叔迦先生手批的《敦煌劫餘錄》看,他訂正的内容遠遠超出王重民文章所介紹的。這本書,現在也可以算作敦煌學的歷史文物了。該書後來在我編纂北圖敦煌遺書目錄時發揮了很大的作用,至今放在我案頭,時時查閱。
過了些日子,周先生又交給我一摞資料,說:「這是我父親當年請人從北圖抄寫的敦煌遺書。我現在也没有用了,一起送給你吧。」我打開一看,都是用毛筆抄寫的敦煌遺書,大多為戒律。敦煌遺書的戒律寫卷形態比較複雜,是編目的一個難點。從叔迦先生手批《敦煌劫餘錄》可知,叔迦先生在這方面用力甚勤。這批抄本,估計就是叔迦先生請人抄後,以供研究的。後來我從北圖檔案中看到,抗戰期間,北圖敦煌遺書轉移到上海。1942年,曾經運回14卷,其中9卷就是「係因周叔迦先生托抄」。
大約是前年,我到雙旭花園看望先生,看到書架上擺著台湾王三慶所著關於敦煌類書的兩大册著作,便向先生借閱。先生擺擺手:「我不用了,你拿去吧。」
先生贈送我這些資料,是希望我把北圖的敦遺書目錄編好。其後,先生又一再鼓勵我完成《敦煌遺書總目錄》。現在這些工作都在緊張進行,我一定不辜負先生的期望。
先生住在城裡時,我們見面的機會較多。後來先生搬到雙橋雙旭花園,離得遠了,見面的次數也少了。我除了單獨去拜見過幾次外,曾經為了先生出讓家藏拓片的事,陪同任繼愈先生;以及為了另外一件什麼事,陪同文物出版社蘇志澍先生各去過一次。先生因為近年身體欠佳,一般也難得出門。有事都是電話或信件來往。先生來電話、來信,一般是詢問某件事情,或索要某種資料。從先生索要的各種資料,可知先生雖然年事已高,身體不佳,却依舊筆耕不輟。
受周先生教誨20來年,可記的事情很多。但當年我並没有寫「某某書屋問學記」的計畫,所以没有留下記錄。自己基本上不寫日記,即使有時寫一點備忘錄,現在也不在手邊。那時每次到周先生那裡去問學,都是有備而去,有得而還。但今天讓我回憶周先生到底向我傳授了一些什麼,却很難回憶起來。我只能這樣說,我現有的佛教文獻目錄方面的知識,不少來自周先生的教導。我能够有今天的成績,離不開周先生的悉心栽培。
有幾件事情,雖然與學問無關,但現在回憶起來,覺得值得一記。
周先生主持佛教協會時的工作情况,我是親眼看到。那時到廣濟寺找周先生,談話間經常人來人往,請示、辦理各種事務。有時有些事必須周先生親自處理,他便匆忙趕去;然後匆忙趕回,接著與我交談。我往往很不好意思,但周先生每次都非常認真地把要講的問題講清楚,要辦的事情交待清楚。從來没有因為忙,讓我下回再來。直到現在,佛教界也罷,學術界也罷,都對周先生主持期間的佛協工作表示肯定。1993年,我曾經與周先生一起參加在香港召開的亞洲北非會議。其間我要到當地一個佛教組織去談一些事情,周先生得知後便一同前往。進門就看到周先生的題詞掛在最顯著的位置,由此也可窺見
佛教界對周先生的評價。
前些日子與李家振先生談起周先生主持佛協時的情况,李先生說:「當時有的人埋怨周先生處事糊塗。其實周先生那裡糊塗,什麼事情心裡都清清楚楚。」我同意李先生的這一看法。我遇到的事,可以印證李先生的說法。
記得當時一位先生辦一份雜誌,希望我寫點什麼。於是我寫了一篇文章。其後不久,我到廣濟寺去,周先生非常嚴肅地指著雜誌責問我:「你怎麼给這個雜誌寫文章?」我做了解釋。周先生談了他的一些看法後,斷然地說:「以後你再也不要寫了。」當時我雖然不理解先生何以這樣決然,處事風格也與往常迥然不同。但正因為這樣,便更加重視先生的意見。後來事情的發展證明了周先生知人論世的眼光。相從周先生20多年,没聽他批評過誰,這是唯一的一次。
還有,我為了便於在佛教界活動,曾向周先生提出,希望在佛協所屬佛教文化研究所掛一個名,因周先生當時還兼任著佛教文化研究所所長。但他擺擺手,說:「别粘那個邊。」
上述兩件事,是周先生對我最深切的關心與愛護。也說明周先生心中對一切都清清楚楚。
這期間還有一件有趣的事。一次在廣濟寺,我們正在交談,進來一個人,進門就伏地磕頭,口口聲聲拜見大菩薩。周先生顯然有點手足無措,連連說:「快起來,快起來。」並上去扶。那人偏偏磕足三個頭才起來,一付心滿意足的樣子。一向平易近人的周先生,也會遇到這種窘事,我在旁邊看得好笑。
還有一次在廣濟寺,正交談时,有人進來,說有高僧舍利,請求鑒定。說著拿出舍利,一塊燒過的骨頭上附著一長條乳白色透明晶瑩的寶石樣結晶,結晶中沁着一脈翡翠色的碧綠。我是第一次如此近距離觀察舍利。托周先生的福,開了眼。
還有給我印象很深的,是绍良先生對一良先生的態度。紹良先生從小在叔弢先生家,與一良先生兄弟一起生活,感情極深。我有幸幾次遇到兩位先生在一起。第一次是我的博士論文答辯會,周一良、周绍良兩位都作為答辯委員參加。會前會後,紹良先生對一良先生口口聲聲叫哥,態度非常尊敬。還有是學術會。記得一次會後,主辦者安排到一個什麼名勝參觀,紹良先生跟在一良先生後面,說亦步亦趨自然過分,但那份尊重是顯而易見的。
周先生天分極高。他的多才多藝,是大家公認的。他是佛教文獻學家,是文物鑒定專家,是紅學家,是收藏家,還是什麼什麼家等等。關鍵是他在所涉足的每一個領域,都做出了非常出色的成果。連蓋有他印章的書籍,在琉璃廠都身價不菲。有時看到周先生出版的各種各樣的新書,我實在很吃驚。一個人,怎麼可能同時在這麼多領域都做出這麼好的成績?但周先生做到了,而且舉重若輕,似乎並不費勁。回想自己做佛教文獻學,整理敦煌遺書,埋首案前,既不知道春夏秋冬,也顧不上家庭子女,實在對周先生佩服得五體投地。所以我曾經說過這樣的話:「我們做學問,吭哧吭哧下苦功;周先生做學問,玩兒一樣就做了。」人之天分的差異,不能不嘆服。
周先生是美食家,這也是大家公認的。與周先生一起吃飯,才知道所謂美食家,不僅僅在於懂得美食,還在於美食時的那種專注,以及在專注中表現出的那種風度。那種風度裝也裝不來,學也學不到。
周先生對我諸多恩德,我除了幫忙跑跑腿,實在没有為先生做什麼事。有的做了,但没有做好。幸可自慰的是,周先生囑我將所整理的敦煌已入藏佛教文獻目錄納入他主編的中國古籍書目釋家類,這一工作我已經完成。但是,由於各種原因,該書未能在周先生生前出版,留下永久的遺憾。
周氏家族是中國近代史上有名的家族。周氏家族為了保存民族文化,不惜心力、財力,解放後將精心收集的文物古籍,無償捐獻給公家。80年代,我曾經去過先生在流水東巷的家,一個四合院,給人的印象可用四個字來表達:「破破爛爛」。我實在没有想到捐出那麼多價值連城的文物古籍的周家,住的是這樣的地方。近年坊間有一本暢銷書,稱康有為後人為「最後的貴族」。我想,在某種意義上,周先生更是「最後的貴族」。
上文提到任繼愈先生為周先生出讓家藏拓片之事,曾經登門拜訪周先生。這裡稍微多說幾句。周先生考慮晚年生活、看病等諸多花費,擬將家藏珍貴拓片轉讓。這些拓片的相當一部分原由一位收藏名家收藏。而那位收藏名家的另一部分藏品則歸北京圖書館收藏。因此,如果北京圖書館能够將這批拓片收下,則珠聯璧合,最為理想。但北圖經費有限,又考慮到這批拓片與館藏拓片甚多複本,故有關工作人員不免曾有遲疑。白化文先生將此事告訴我,希望我能够做一些溝通的工作。我將此事向任先生匯報。任先生態度十分堅決,表示無論北圖有什麼困難,也要把這批拓片收下來。任先生說:「周家為國家做了那麼大的貢獻,不是金錢可以計算的。」約過了二、三天,任先生通知我陪同他與陳力副館長一起去看望周先生,讓我提前打電話與周先生預約時間。當天我如約趕到北圖,只見任先生一人。先生說:「兩個館長一起去,好像談生意。」周先生搬到城外後,好久不見了,這次主要是看望他。兩位先生見面後,相談甚歡。任先生隻字未提拓片的事情。倒是周先生主動提出:「家藏拓片與北圖所藏複本較多,如果北圖收下,國家受損,於心不忍。」所以我當天晚上又給周先生寫一封信,談了北圖的態度。這批拓片最終留在北圖,至今令人欣慰。
周先生當天談興甚濃,其間因我的要求,談起當年叔迦先生與黄賓虹等辦國畫研究班,收購了一批敦煌畫的經過。我這些年一直在調查敦煌遺書,想趁機調查此事,便請周先生把有關經過寫成文字。但後來没有收到周先生的回信,我也没有催促,總以為還有機會向周先生當面請教,没想到成為永久的遺憾。此事的另一個知情人蘇晉仁先生也已經故世,恐怕天壤間再也無人知道詳情了。
時值新曆除夕,身在異鄉為異客,懷念著周先生的音容笑貌,不禁潸然。
(2005年12月31日于日本東京麻布台,2006年2月26日修訂)

2009年10月13日 星期二

一片葉

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一片葉不會枯黃,

如果沒有整株樹的默許。

---紀伯倫

無明 7

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《雜阿含133經》卷6:「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「何所有故?何所起?何所繫著?何所見我?令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉,不知本際?」
諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依。善哉,世尊,唯願哀愍,廣說其義。諸比丘聞已,當受奉行。」
佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。諸比丘,色有故,色事起,色繫著,色見我。令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉。受、想、行、識亦復如是。諸比丘,色為常耶?為非常耶?」
答曰:「無常,世尊。」
復問:「若無常者,是苦耶?」
答曰:「是苦,世尊。」
「如是,比丘,若無常者是苦。是苦有故,是事起、繫著、見我,令眾生無明所蓋,愛繫其頭,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉。受、想、行、識亦復如是。是故,諸比丘,諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外、若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近。彼一切非我、非異我、不相在,是名正慧。受、想、行、識亦復如是。
如是見、聞、覺、識,求得隨憶、隨覺、隨觀,彼一切非我、非異我、不相在,是名正慧。
若有見言:『有我、有世間、有此世,常、恒、不變易法。』彼一切非我、非異我、不相在,是名正慧。
若復有見:『非此我、非此我所、非當來我、非當來我所。』彼一切非我、非異我、不相在,是名正慧。
若多聞聖弟子於此六見處觀察非我、非我所,如是觀者,於佛所狐疑斷,於法、於僧狐疑斷。是名,比丘,多聞聖弟子不復堪任作身、口、意業,趣三惡道。正使放逸,聖弟子決定向三菩提,七有天人往來,作苦邊。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 41, c14-p. 42, a15)

無明 6

214

《雜阿含490經》卷18:「如是我聞,一時佛住摩竭提國那羅聚落。
爾時尊者舍利弗亦在摩竭提國那羅聚落。時。有外道出家名閻浮車,是舍利弗舊善知識。來詣舍利弗,問訊,共相慰勞已,退坐一面。問舍利弗言:「賢聖法、律中,有何難事?」
舍利弗告閻浮車:「唯出家難。」
「云何出家難?」
答言:「愛樂者難。」
「云何愛樂難?」
答言:「樂常修善法難。」
復問:「舍利弗,有道、有向,修習多修習,常修善法增長耶?」
答言:「有,謂八正道。謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
閻浮車言:「舍利弗,此則善道,此則善向。修習多修習,於諸善法常修習增長。舍利弗,出家常修習此道,不久疾得盡諸有漏。」
時二正士共論議已,各從座起而去。」

「浮車問舍利弗:「所謂無明者。云何為無明?」
舍利弗言:「所謂無明者,於前際無知,後際無知,前、後、中際無知。佛、法、僧寶無知。苦、集、滅、道無知。善、不善、無記無知。內無知、外無知。若於彼彼事無知闇障,是名無明。」
閻浮車語舍利弗:「此是大闇積聚。」復問:「舍利弗,有道、有向,修習多修習,斷無明耶?」
舍利弗言:「有。謂八正道,正見,乃至正定。」
時二正士共論議已,各從座起而去」(CBETA, T02, no. 99, p. 126, a7-12)

無明 5

162

《雜阿含258經》卷10:「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時尊者舍利弗、尊者摩訶拘絺羅在耆闍崛山。
時摩訶拘絺羅晡時從禪起,詣舍利弗所,共相問訊,相娛悅已,却坐一面。
時摩訶拘絺羅語舍利弗:「欲有所問,仁者寧有閑暇見答以不?」
舍利弗言:「仁者且問,知者當答。」
時摩訶拘絺羅語舍利弗言:「所謂無明。無明者為何謂耶?誰有此無明?」
舍利弗言:「不知,是無明。」
「不知何等?」
「謂色不如實知。色集、色滅、色味、色患、色離不如實知。受、想、行、識,識集、識滅、識味、識患、識離不如實知。摩訶拘絺羅,於此五受陰不如實知、不如實見、不無間等、若闇、若愚,是名無明。成就此法者,名有無明。」

又問:「明者。云何為明?誰有此明?」
舍利弗言:「知者是明。」
「為何所知?」
舍利弗言:「色如實知,色集、色滅、色味、色患、色離如實知。如是受、想、行、識如實知,識集、識滅、識味、識患、識離如實知。摩訶拘絺羅,於此五受陰如實知、如實見、明、覺、慧、無間等,是名為明。成就此者,名為有明。」
時二正士各聞所說,歡喜而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, a13-b4)

無明 4

110

《雜阿含257經》卷10:「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗、尊者摩訶拘絺羅在耆闍崛山。
時摩訶拘絺羅晡時從禪起,詣尊者舍利弗所,共相問訊,種種相娛悅已,却坐一面。
時尊者摩訶拘絺羅語舍利弗言:「欲有所問,寧有少暇為我說不?」
舍利弗言:「仁者且問,知者當說。」
摩訶拘絺羅問舍利弗言:「所謂無明。復云何為無明?誰有此無明?」
舍利弗答言:「無明者謂不知,不知者是無明。」
「何所不知?」
「謂色不如實知。色集、色滅、色滅道跡不如實知。受、想、行、識不如實知。識集、識滅、識滅道跡不如實知。摩訶拘絺羅,於此五受陰不如實知、不知、不見、不無間等、愚、闇、不明,是名無明。成就此者,名有無明。」
又問舍利弗:「云何為?誰有此明?」
舍利弗言:「所謂明者是知,知者是明。」
又問:「何所知?」
舍利弗言:「色如實知,色集、色滅、色滅道跡如實知。受、想、行、識如實知,識集、識滅、識滅道跡如實知。拘絺羅,於此五受陰如實知、見、明、覺、慧、無間等,是名為明。成就此法者,是名有明。」
是二正士各聞所說,展轉隨喜,從坐而起,各還本處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 64, c20-p. 65, a12)

無明 3

14

《雜阿含256經》卷10:「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。

爾時尊者舍利弗、尊者摩訶拘絺羅在耆闍崛山。
時尊者拘絺羅晡時從禪起,詣尊者舍利弗所,共相問訊,種種相娛悅已,却坐一面。
時尊者摩訶拘絺羅語舍利弗言:「欲有所問,寧有閑暇為我說不?」
舍利弗言:「隨仁所問,知者當說。」
摩訶拘絺羅問舍利弗言:「所謂無明,云何是無明?誰有此無明?」
舍利弗答言:「無明者謂不知,不知者是無明。」

「何所不知?」

「謂色無常,色無常如實不知。色磨滅法,色磨滅法如實不知。色生滅法,色生滅法如實不知。受、想、行、識,受、想、行、識無常如實不知。識磨滅法,識磨滅法如實不知。識生滅法,識生滅法如實不知。摩訶拘絺羅,於此五受陰如實不知、不見、無無間等、愚、闇、不明,是名無明。成就此者,名有無明。」
又問:「舍利弗,所謂明者,云何為明?誰有此明?」
舍利弗言:「摩訶拘絺羅,所謂明者是知,知者是名為明。」
又問:「何所知?」
「謂知色無常,知色無常如實知。色磨滅法,色磨滅法如實知。色生滅法,色生滅法如實知。受、想、行、識,受、想、行、識無常如實知。識磨滅法,識磨滅法如實知。識生滅法,識生滅法如實知。拘絺羅,於此五受陰如實知、見、明、覺、慧、無間等,是名為明。成就此法者,是名有明。」
是二正士各聞所說,展轉隨喜,從坐而起,各還本處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 64, b22-c19)

無明 2

51

《雜阿含203經》卷8:「如是我聞,一時佛住毘舍離耆婆拘摩羅藥師菴羅園。
爾時,世尊告諸比丘:「若有比丘能斷一法者,則得正智,能自記說:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有』。」
諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依,唯願演說。諸比丘聞已,當受奉行。」
佛告諸比丘:「諦聽,善思,當為汝說。諸比丘,云何一法斷故,乃至不受後有?所謂無明,離欲明生,得正智,能自記說:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有』。」
時有異比丘從坐起,整衣服,偏袒右肩,為佛作禮,右膝著地,合掌白佛言:「世尊,云何知、云何見無明?離欲明生?」
佛告比丘:「當正觀察眼無常。若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受。若苦、若樂、不苦不樂,彼亦正觀無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。比丘,如是知、如是見無明,離欲明生。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, a10-26)

無明 1

49

《雜阿含251經》卷9:「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時,尊者舍利弗、尊者摩訶拘絺羅俱在耆闍崛山中。
尊者摩訶拘絺羅晡時從禪覺,詣尊者舍利弗所,共相問訊已,退坐一面。語尊者舍利弗:「欲有所問,寧有閑暇見答已不?」
舍利弗言:「隨仁所問,知者當答。」
尊者摩訶拘絺羅問尊者舍利弗言:「謂無明者。云何為無明?」
尊者舍利弗言:「所謂無知,無知者是為無明。云何無知?謂眼無常不如實知,是名無知。眼生滅法不如實知,是名無知。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。如是,尊者摩訶拘絺羅,於此六觸入處如實不知、不見、不無間等,愚闇、無明、大冥,是名無明。」
尊者摩訶拘絺羅又問尊者舍利弗:「所謂明者。云何為明?」
舍利弗言:「所謂為知,知者是明。為何所知?謂眼無常、眼無常如實知。眼生滅法、眼生滅法如實知。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。尊者摩訶拘絺羅,於此六觸入處如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等,是名為明。」
時,二正士各聞所說,展轉隨喜,各還其所。」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b22-c13)

2009年10月12日 星期一

台語與普通話的對音

117

對會講「普通話」的人,其實有個快速的方法來學習台語

就是「對音法」,雖然無法解決百分之百的讀音,

但是讀個八九成總沒問題。

如普通話的「ㄡ」,台語讀成「ㄠ」,雖然不是百分之百,

可是正確率高達九成。

如「歐洲」讀成「ㄠ洲」。

au-tsiu(歐洲)

「茶甌」讀成「茶ㄠ」。

tê-au(茶甌)

「戰鬥」讀成 戰「ㄉㄠ」第三聲。

tsiàn-tàu(戰鬥)

可是例外的有「咒語」、「三流」

tsiù-gi(咒語)

sann-liû(三流)

(但是衣服「流」到河裡,或「留」下來吃飯,就讀「ㄠ」)。

pàng-tsuí-lâu(放水流)

lau-tshai(留菜)

最著名的是普通話的「ㄨㄥ」讀「ㄤ」,普通話的「ㄤ」讀「ㄨㄥ」。

如普通話「作工」讀作「剛」,

tsò-kang(作工)

kim-kong(金剛)

如普通話「東西南北」讀作「當」西南北,

tang-lâm-sai-pak(東南西北)

tsìng-tsìng-tong-tong(正正當當)

如普通話「飯桶」讀作飯「燙」,

如普通話「公雞」讀作雞「剛」。

當然有例外,如普通話「公司」就讀作「公」司而非「剛」司,

如普通話「統一」讀作「痛」一而非「燙」一。

下一個對等音是,如普通話「ㄤ」讀作「ㄨㄥ」,

如普通話「無敵鐵金剛」讀作鐵金「公」,

如普通話「抓狂」讀作抓「龔」第五音,

如普通話「新郎」讀作新「龍」,

sin-lông(新郎)

ke-lang(雞籠)

地名「基隆」,台與就讀作「雞籠」。

如普通話「心情開朗」讀作心情開「弄」。

當然有例外,如普通話「燙到」,「燙」就讀作半鼻音而非「痛到」,

如普通話「球棒」就不讀此音,但是「過磅」就讀為「ㄨㄥ」的音。

例如「月、越、閱、缺、闕、雪」讀為 uat。

gua̍t-hā-ló-jîn(月下老人)

ua̍t-thâu(越頭)

khuat-tiám(缺點)

「腰、票、叫、藥、搖」讀為 ioh 或 io。

io̍h-tse(藥劑)

io-tsí(腰子)

iô-tāng(搖動)

「岸、半、肝、煎、泉」讀為 uann。

hái-huānn(海岸)

sim-kuann(心肝)

tsuann-io̍h(煎藥)

un-tsuânn(溫泉)

2009年10月10日 星期六

hô-ló uē

phah tâi-gí tsiok kán-tan e。

liâm guá long ē-hiáu。

tse tsiok kán-tan ê。

kuânn kuânn

uì-kuânn

sian-ang-á siān-thâng-á
仙尪仔

畏寒

食飯 tsia̍h-pn̄g
tsia̍h-pn̄g


tāi() kang() tong() khu() long() to() tsīn()



(tāi)(kang)(tong)(khu)(long)(to)(tsīn)

2009年10月9日 星期五

「物」怎會與「雪、月、發」等相押韻?

119

以下引自部落格《台語半桶師雜記》

http://hik-u-tw.blogspot.com/2009/10/ts.html

藏經閣外的掃葉人:

前略
「物」哪會參「雪」等相押,這我有影未曉兮。不而過,我拄咧開始學漢文,對這個問題感覺真心適,亦有請教過幾位仔朋友。
結果 neN9,有兩種講法,但是攏計毋是真肯定。我轉述如次,汝若有意見或者其他的看法,會使提出來做夥參考。

一、考據派的朋友認為這是語音的變化,in1 講只要台語讀音是 -ut,參月、薛兩韻相押的,這是「月、沒」同用,月韻又轉薛的跡象 (本來「月、薛」同屬「屑」部,六朝分出變「月、沒」同韻;唐朝有人「月、薛」相押;徦晚唐「月、薛」又佫同韻參「薛、屑」合併)。著毋 kan1 naN7 是宋代蘇東坡這首《念奴嬌》,伊其他的作品、甚至對魏晉南北朝開始著有用例。

東晉、劉宋,顏延之《赭白馬賦》
徒觀其附筋樹骨 (kut),垂梢植
雙瞳夾鏡,兩權協
异體峰生,殊相逸
超攄絕夫塵轍,驅騖迅於滅沒 (but)。
簡偉塞門,獻狀絳
旦刷幽燕,晝秣荊

東晉、劉宋,謝靈運《遊赤石進帆海》
首夏猶清和,芳草亦未
水宿淹晨暮,陰霞屢興沒 (but)。
周覽倦瀛壖,況乃陵窮
川后時安流,天吳靜不
揚帆采石華,挂席拾海
溟漲無端倪,虛舟有超
仲連輕齊組,子牟眷魏
矜名道不足,適己物可忽 (hut)。
請附任公言,終然見天

劉宋,江淹《石劫賦》
故其所巡,左委羽,右窮
日照水而東昇,山出波而隱沒 (but)。
光避伏而不耀,智埋冥而難
何弱命之不禁,遂永至於天

《水上神女賦》
紅唇寫朱,真眉學
美目艷起,秀色爛
窈窕暫見,偃蹇還沒 (but)。
(李長路等點校《江文通集彙註》北京中華,2006:22、25)

唐,李白《廬山東林寺夜懷》
我尋青蓮宇,獨往謝城
霜清東林鐘,水白虎溪月。
天香生虛空,天樂鳴不歇。
宴坐寂不動,大千入毫髮。
湛然冥真心,曠劫斷出沒 (but)。 

唐,孟皓然《送從弟邕下第後歸會稽》

(版本依據:游信利《孟浩然集箋注》,台灣學生書局,一九七五年八月再版卷一頁四七http://www.cc.nctu.edu.tw/~lccpan/newpage8.htm)
疾風吹征帆,倏爾向空沒 (but)。
千里去俄頃,三江坐超忽 (hut)。
向來共歡娛,日夕成楚
落羽更分飛,誰能不驚骨 (gut)。

唐,杜甫《自京赴奉先縣咏懷五百字》

(原文字傷濟,我簡約舉例,下同)
「物渤 (put) 沒滑 (kut) 骨述 (sut) 兀 (ut) 卒 (tsut)」參「拙月絕裂發越渴 ……」叶。

唐,白居易《效陶潛體詩十六首之十》
「物卒骨」參「伐說月歇」叶。

宋,蘇東坡 (下同)《次韵錢穆父王仲至同賞田曹梅花》

:「沒」參「雪發折伐月」叶。
《鐵拄杖》:「滑」參「節鐵裂越雪歇穴蝎髮說」叶。
《送歐陽推官赴華州監酒》:「鶻窟沒骨笏」參「越月發闕蹶」叶。

一般的看法,徦宋朝為止,「物、月」兩韻的分合,大約仔的情形是安呢:
上古音,「物、沒」箸「物 (台語 -ut,下同)」部,「月、薛」歸「月」部,「質、屑」屬「質」部。
兩漢的時,「物 (-ut)」轉「質」,「月、薛」猶原歸「月」部,「屑」屬「質」部無變。
有人講「物、沒 (-ut)」猶未轉做「質」部,這 kau3 徦魏晉朝南北朝的時,才有分合。
魏晉南北朝,三國的時陣,「物 (-ut)」猶是屬「質」部,「月」部拆 (thiah4) 做「屑、曷」兩部,「月、屑、薛」屬「屑」。
有人講「月」參「質」部的「沒 (-ut)」佮做「沒 (-ut)」部,獨立出來。不過這參咱咧討論的問題,無啥影響,因為這兩款主張的人,計同意劉宋的時代,「月、沒 (-ut)」著攏濫做夥啊。
徦晉朝「沒 (-ut)」按「質」分化獨立成部,「月、屑、薛」共款亦是「屑」部。
劉宋齊梁「物 (-ut)」部獨用,「月、沒 (-ut)」同為「沒 (-ut)」部,「薛、屑」箸「屑」部。
唐朝著有人「月、薛」通押。
一直 kau3 徦五代,「沒 (-ut)」部的「月」參「薛、屑」合併。
宋朝的時,「物 (-ut)」部輕唇音的字,參「沒 (-ut)」相佮,「月、薛、屑」共款同部。其實台語嘛有非輕唇音讀 -ut,比如:屈 (khut)、倔 (khut)、佛 (put)、刜 (phut)。這會使講「物」韻箸唐朝進前 (一般認為是輕唇音形成的時陣,大部分是根據玄應、慧琳的《一切經音義》頂頭記載的音切),著有人讀 -ut,參輕唇音可能無絕對的關係。
「物 (-ut)」參「月、薛、屑」互叶,按魏晉南北朝著有,蘇東坡按前例和韻,這無問題,啊毋是考教,哪著一定愛使用「官韻」。著像咱今仔有人咧做詩,嘛無計用1941年國民政府頒布的「中華新韻」共款意思。

二、以今鑑古派的人,認為這是方言、時勢音。主要是 (1) 方音用韻較闊。(2) 不乏前例,像黃山谷做樂府:「老子平生,江南江北,愛聽臨風笛。孫郎微笑,坐來聲噴霜竹」。有人將「笛」揢改做「曲」,講安呢才有參「竹」押韻。其實這首詩是魯直箸戎州 (四川宜賓) 做的,當時瀘戎間 (瀘在宜賓東朋)「笛」講做「獨」,「獨、竹」是合韻的。 (「人比儂氣死人」)
in1 的講法,照今仔用韻的習慣,參古早的情形來看:
(A) 平仄、聲調不分,有押韻:
日頭若落山 (uaN,平)
工作才有煞 (uah,入)
有時歸身汗 (uaN,去)
忍著寒佮熱 (uah,入)
希望好年冬,稻子快快大 (ua,去)
快快大,阮的生活著快活 (uah,入)
(陳達儒「農村曲」)
(B) 韻類不分,有押韻:
水面照夜天 (iN,先韻)
天星伴月圓 (iN,仙韻)
船影在雲裡 (i,止韻)
飄來又飄去 (i,御韻)
露水滴 (ih,錫韻)
有表示 (i,至韻)
歡喜深更時 (i,之韻)
銀座街尾運河邊 (iN,先韻)
小船搖咱過著春宵暝 (iN,青韻)
(葉俊麟「春宵運河邊」)
(C) 漳、泉不分,有押韻:
要安怎對你說出心內話 (ue)
想了歸暝
恰想嘛歹勢 (e)
想到你我就完全未說話 (ue)
只好頭犁犁 (e-漳)
要安怎對你說出心內話 (ue)
說我每日恰想嘛你一咧 (e)
心情親像春天的風在吹 (ue-漳)
只好寫著一張愛情的限時批 (ue-泉)
(伍佰「愛情限時批」)
請參考下骹的網站,比汝講的「錄音機」佫較寫實。
http://www.youtube.com/watch?gl=TW&hl=zh-TW&v=12oFVQ_N9Lo
http://mymedia.yam.com/m/2519029
(D) 文、白不分,有押韻:
月斜西,月斜西 (ai-白)
真情思君君毋知 (ai-白)
青春啥人害
變成落葉相思栽
啊 ~
追想郎君的真愛
獻笑容暗悲哀
期待陽春花再開 (ai-文)
(周添旺「孤戀花」)
(E) 阿若民間戲曲,平仄、聲調不分,韻類無別,漳、泉 (兩種方音) 濫,文、白透,互押的用例,佫較濟,講未了未盡啦。

(F) 毋是通例,照常押韻:
有人講「諸 kak4 (葛) 孔明」、「謝介 sit8 (石)」,準若揢 (ka7) 「葛 (曷)、角 (屋)、北 (德)」、「石 (昔)、直 (職)、必 (質)」相押寫詩做詞,幾百年後欲摕這來研究讀音,這毋是咧討皮痛兮?
曷韻:at (達)、uah (喝)、ah (辣) …… 台語 (下同) 無讀 ak 的用例。
屋韻:ok (屋)、ik (竹)、iok (竹)、ut (禿) …… 這寡字毋是攏讀 ak。
德韻:it (得)、ik (德)、ok (國) …… 這寡字毋是攏讀 ak。
昔韻:ip (籍)、ik (壁)、iah (驛)、ioh (尺) …… 這寡字毋是攏讀 it。
職韻:at (力)、ik (逼) …… 這寡字毋是攏讀 it。
質韻:at (漆)、iet (吉)、ik (栗) …… 這寡字毋是攏讀 it。

(G) 考據派的講法,不過是援用前人的研究去推測的,前人的研究理論上是無問題的,基本上會使摕來參考。但是嘛有未當 (bue7 tang3) 解說的例外:
(G1) in1 咧講的嘛無一定全會合 (hah8),比如 in1 認為兩漢「質、月」兩個韻部,有人講是「物、質、月」三部。m7 kuh8 這三個韻部嘛共款有人通押。

戰國,宋玉《風賦》
中心慘怛,生病造熱。(薛,月部)
中脣為胗,得目為蔑。(屑,月部)
啗齰嗽獲,死生不卒。(沒,質部)

西漢,王子淵《洞簫賦》
吻吮值夫宮商兮,龢紛離其匹溢。(質,質部)
形旖旎以順吹兮,嗔㖤㗅以紆鬱。(物,物部)
氣旁迕以飛射兮,馳散渙以逫律。(術,質部)
趣從容其勿述兮,鶩合遝以詭譎。(屑,月部)
或渾沌而潺湲兮,獵若枚折。(薛,月部)
或漫衍而絡繹兮,沛焉競溢。(質,質部)
惏慄密率,掩以絕滅。(薛,月部)
㘊霵曄踕,跳然復出。(術,質部)

東漢,班固《東都賦》
指顧倏忽,獲車已實。(沒,質部)
樂不極盤,殺不盡物。(物,質部)
馬踠餘足,士怒未渫。(薛,月部)
先驅復路,屬車案節。(屑,質部)

(G2) 宋朝的讀書音,照韻書、朱熹的音切,入聲字猶有 -p、-t、-k 的區別。但是詩人的用韻,並無一定按「官韻」、讀書音。像:
辛棄疾《滿江紅‧建康史帥致道席上賦》
鵬翼垂空,笑人世、蒼然無物。( -t)
還又向、九重深處,玉階山立。( -p)
袖裏珍奇光五色,他年要補天西北。( -k)
且歸來談笑護長江,波澄碧。( -k)
佳麗地,文章伯。( -k)
金縷唱,紅牙拍。( -k)
看尊前飛下,日邊消息。( -k)
料想寶香黃閣夢,依然畫舫青溪笛。( -k)
待如今端的約鐘山,長相識。( -k)
晏幾道《六麼令》
……
前度書多隱語,意淺愁難答。( -p)
昨夜詩有回紋,韻險還慵押。( -p)
都待笙歌散了,記取留時霎。( -p)
不消紅蠟。閑雲歸後,月在庭花舊闌角。( -k)
晁補之《上林春‧韓相生日》
天惜中秋,三夜淡雲,占得今宵明月。( -t)
孟陬歲好,金風氣爽,清時挺生賢哲。( -t)
相門出相,算鐘慶、自應累葉。( -p)
乍歸來,暫燕處,共仰赤松高轍。( -t)
想人生、會須自悅。( -t)
浮雲事、笑裏尊前休說。( -t)
舊有袞衣,公歸未晚,千歲盛明時節。( -t)
命圭相印,看重賞、晉公勳業。( -p)
濟生靈,共富壽,海深天闊。( -t)
晁補之《滿江紅‧寄內》
月上西窗,書幃靜、燈明又滅。( -t)
水漏澀、銅壺香燼,夜霜如雪。( -t)
睡眼不曾通夕閉,夢魂爭得連宵接。( -p)
念碧雲、川路古來長,無由越。( -t)
……
這寡人並無用讀書音、官韻。
有人講 -h 是 -p、-t、-k 混合,入聲消失的過渡音;宋詞反映這款情況,以辛棄疾的作品上明顯。這囉可能性較細,因為用 -h 欲合韻,前提是主元音愛共款抑是接近。蘇、辛有一寡詩詞,照目前的台語是 -p、-t、-k 混押,但有的主元音差足遠兮,in1 嘛押不誤。(主元音根據字書的韻類參台語、國語的讀法)
所以,「物」參「月、薛、屑」互叶,亦共款,是用方言,毋是用讀書音、官韻。
總是,這兩種推測,「可能」是克保先生所
蒦的「三個可能」以外的「第四、第五個可能」。
雖然攏無結論,m7 koh4 換一個角度來思考,會加減仔有幫助嘛無的確。
我趕欲出門啊,日後若有發見寫了無周至、字有拍毋著的、愛佫補充的 …… 我會 naN2 修改。

■ 附記:
「屑」台語的讀音是 siet4,這箸字書頂頭 (先結切)、古冊的用例計有。
話音箸「肉屑、鐵屑、鋸屑 (烌 hu1)、一屑 (屑) 仔、無骨無屑 ……」等,著講做 sut4。這個音可能會使推徦戰國時代、抑是兩漢著有啊;當然字書頂仔嘛有記載 (蘇骨切)。
有人講會使讀 sap4,比如「茶屑、幼屑屑、無沓 (tap4) 無屑」,字書頂頭無這囉音的記載,極加是摕宋人詩詞的押韻做佐證,我毋知影安呢敢算有夠充分。不過,
教育部《台灣閩南語常用詞辭典》講「屑」是讀做 sap4,阿讀 sut4 煞變講是「替代字」,這著若有較離譜一屑仔 (tsit9 sut9 a9)。

藏經閣外的掃葉人 提到...

感恩喔~~
我要咀嚼好幾天才吃得下,
要再好幾天才消化得了。
不過,如同我經常對聲韻學家建議的一樣,
可以說這一行不押韻,
如果說[物、沒]與[月、薛]押韻,
你何不讀來給我聽聽?
ps. 周長楫"閩南話與普通話"如何寄給你?

2009年10月9日 下午 12:01

台灣赫宇 提到...

藏經閣外的掃葉人

1. 我嘛是捎 kui1 晡久,猶霧 sa3 sa3,問啊我家己嘛起歹勢 khiai9。
所以,先講與好,下骹講的若有毋重 taN5,逐個拍噗仔 (phah4 phok4 a2) 無輸贏。
2. 會使押韻啦,我的看法。
汝若欲用今仔的語音去讀,當然嘛未鬥句。
3.「如何不讀給你聽聽」?
><! taN1 嘛咧心適,欠汝的 oo9?哈 ~ ~ ~,講笑兮啦。
「薛、月」同韻參「物、沒」互叶著毋是我發明兮,詩詞啊毋是我寫的;人不過是咧舉證,講古早有這囉事實。啊毋是講我敿彼寡作者有熟似,叫 in1 唸與我聽,呵呵,阿無來拜託觀落陰兮,汝想啥款?
(有一個問題,汝應該愛小想較清楚咧才問,人舉證的古早的記載,咧講的是古早音,哪會使叫人用現代音去硬鬥)
不而過未要緊啦,我用偷飵步兮,參考王力的擬音,讀汝聽看 maiN7 咧,趣味趣味,罔做 gi7 niuN7:
3-1. 台語「物、沒」同音,這無爭議啦 hooNh4。
李白《廬山東林寺夜懷》
我尋青蓮宇,獨往謝城闕 (khuat)
霜清東林鐘,水白虎溪月 (guat)
天香生虛空,天樂鳴不歇 (hiat)
宴坐寂不動,大千入毫髮 (huat)
湛然冥真心,曠劫斷出沒 (buat)
根據《唐本文選音殘卷》,「歇」的音切是「許勿」(周祖謨《問學集》北京中華,2004:181);參「闕、月、髮、沒」攏是合口字,所以,古早無一定嘛會使讀 huat。
講「-it、-ut」哪會讀做「-iat、-uat」,個人的看法,這無問題啦,小等兮,我會附一篇《小西園的腔口》,汝才簡單影一下。
3-2. 今仔「薛」話音攏讀 sih,參「月」的 guat / gerh / geh / gueh 是無押韻;讀音根據《廈門音新字典》是標做 siat,阿伊「雪 (嘛是「薛」韻) 標做 suat,恍惚看起來是有鬥韻 (押韻是無咧考慮介音)。
其實,這毋著啦,教羅的 siat 箸 IPA 是 siet,教羅的 suat 箸 IPA 是 suat,元音無 sang5。有人揢 (ka7) 教羅 的 siat 歸氣標做 set,凊采啦,看有著好。
不過,我認為「薛、月」會使押韻,這可能講會通;我是咧講台語,毋是咧講「ㄒㄩㄝ、ㄩㄝˋ」互押 oo5。
「薛」讀 sih、siet 是照字書音切去讀的。
我揢汝講,「薛」台語話音有人讀「sirh、suh」,汝若毋信,會使就近去問新竹在地較別 (pat4) 兮的人。以前我箸新竹讀書的時,有一團布袋戲班,號做「新竹園」,今仔毋知猶有無 (bo9),頭手兮許祈生 (小西園許王的親堂),口白著毋是講「sih」。
泉州音 -ir 參廈、漳讀 -u / -i 的差別,應該是上古音的「魚」部。比如「語 gir / gu / gi、女 lir / lu5 / li5、鼠 tshir / tshu / tshi」等。上古音「薛」歸「月」部,「魚、月」有對轉的關係,「薛」減采古早嘛讀 siat / suat 毋是讀 siet。若是「薛 (siat / suat)、月 (guat)」,安呢著押韻 a7。
3-3. 我揢歸納一下:
江東去,浪淘盡,千古風流人物 (buat)
故壘西邊,人道是,三國周郎赤壁 (phiat)
亂石穿空,驚濤拍岸,卷起千堆雪 (suat)
江山如畫,一時多少豪傑 (kiat)
遙想公瑾當年,小喬初嫁了,雄姿英發 (huat)
羽扇綸巾,談笑間,檣櫓灰飛煙滅 (biat)
故國神遊,多情應笑我,早生華髮 (huat)
人生如夢,一尊還酹江月 (guat)
案,照朱熹的音切,宋朝 -ik 有的轉作 -it,「壁」會使收 -k 尾。
ps. 周長楫"閩南話與普通話"汝有scan 部分請汝 mail 與我,多謝。

2009年10月9日 下午 6:5Blogger藏經閣外的掃葉人 提到...

3. 你何不讀來給我聽聽?
我的意思是,從文字看出楚辭、漢賦如此用字,可見它們的古音是押韻的,可是我們標不出這個音來。
3-1 天樂鳴不歇 (hiat)
「歇」可能的讀音是 “suat 4”, 依照字型,應該要與「渴、喝、竭、偈、碣、羯、揭、褐」同韻,目前台語讀音保留 –uat 韻腳的為「渴」(台語「嘴焦喉渴 tsui ta au kuat」)與喝(台語「喝出聲 huat tsuh siann」)。

3-3
「物」與「月、薛、屑」的古韻互叶,這同意。不過你也可以看出 iat 的壁傑滅
與 uat 的雪發髮月,押起韻來確實不搭,如果說此兩韻古韻相通,又標不出合理的讀法來,這是問題的所在。另外,師ㄝ(半桶師),你將[物]標音作 buat 會不會手軟?
我不善於 scan, 讓我寄給你比較快,反正我放著也沒路用。
順便隔空回答你的[以今鑒古派]朋友,語言文字變動是自然現象,也是必然現象,這我懂。今詩不押古韻,這個道理我也知道,不過台語的發揚傳承在[標音、正字、續古、傳今],標音已有方法,只差將逐一漢字標音而已。
正字起得早、作得多,卻作得凌亂沒有系統。依音標字,在破除台語有音無字的白痴說法,另外也避免俗人亂造新字。尋找一些字的古音(尋找古時候的錄音機),可以協助[依音標字]這是正字方法之一(當然認出外來語也是其中的一個方法),正字的另一個極端就是全新的台文(完全拼音化的台文,或者類似的當代韓文造字)。
我曾經舉例,古印度梵文、巴利 Agama,當年(西元150~200)漢譯為[阿含、阿鋡暮、阿笈摩],玄奘(西元 700)、義淨(西元 750)譯為[阿笈摩],可以知道[笈]為 ga 的對音,所以台語[我甲你]可以直接寫為[我及你],不用另造新字。

2009年10月10日 上午 8:23刪除

壁虎古名守宮

壁虎-2 by ross_tt.

知道壁虎古名為守宮的人算是不少,但是台語既不稱牠為守宮,也不叫牠作壁虎。

隋朝智者大師《法華文句記》卷6〈釋譬喻品〉:「守宮者,蝘蜒是。有云『在舍為守宮,在澤為蝘蜒。』」(CBETA, T34, no. 1719, p. 271, a6-7)

《續一切經音義》卷1:「《爾雅》云:『蜥蜴,蝘蜓,即守宮也。』《說文》云:『在壁曰蝘蜒,在草曰蜥蜴。』《方言》云:『秦晉謂之守宮,南楚謂之虵醫,或謂之蠑螈』。」(CBETA, T54, no. 2129, p. 936, b18-19)

《法華經文句記箋難》卷3:「顏師古注《漢書》云:『守宮,蟲名,與蝘蜒一類耳。」(CBETA, X29, no. 597, p. 535, b11 // Z 1:46, p. 239, b6 // R46, p. 477, b6)

上述中的「蝘蜓」應該是抄了白字,正確的寫法應該是「蝘蜒」。目前的台語讀音有兩種:

一是 siān-thâng-á(善蟲仔),聲音像是「善蟲(蜒蟲)」,後面加上「ㄚ」的尾音,導致第二字的「蟲」聽起來像是「窗」。 二是sian-ang-á(仙尪仔),後兩音讀起來像是「翁仔」。

第二種讀法有可能是第一種讀法的走音造成的。

2009年10月3日 星期六

佛教在西方的復興

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以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature 

http://www.douban.com/group/topic/7880565/

北大禪學 1999年第3期
Heinz Bechert著 張華 編譯
提 綱
一、佛教復興的初期階段
二、西方佛教的興起
三、佛教現代主義
四、佛教在印度的復興
五、佛教在印度西尼亞的復興
六、佛教在中國的復興
七、佛教在德國
八、佛教在英國
九、佛教在美國

十、國際佛教運動

佛教向外流播的進程在大約一千多年前,穆斯林征服者的鐵蹄侵入阿富汗和印度西北部地區時,就已經中斷了。儘管佛教的弘化甚至在此後一段時期,成功地使蒙古人及中亞和北亞其它一些民族皈信佛教,但佛教顯然在亞洲幾個地區已喪失了過去那種影響力。在印度本土,自12世紀遭受伊斯蘭征服者致命打擊後,即一蹶不振,大約在公元1500年左右,它已完全銷聲匿跡。尚存的小量的佛教團體则漸漸親附了印度教,為其所同化。大致同一時期,佛教又失掉了東突厥人(Turkestan)(新疆Sinkiang)的信仰空間,給伊斯蘭教占據;而伊斯蘭教也傳播到馬來西亞和印度尼西亞,取代佛教的位置。到17世紀早期,整個爪哇群島實際上也成了伊斯蘭教之天下。
隨著殖民主義的興起,佛教的視界裡又出現了一個新的勁敵:16世紀初天主教傳教士不請而至。西方殖民的興趣和教會傳教的活動關係密切,這太為人熟知了。這裡也許只要引用一下錫蘭(Ceylon,斯里蘭卡的舊稱)的例子就足以說明問題了:葡萄牙殖民者强迫錫蘭群島的全體人民接受羅馬天主教的管轄控制。荷蘭於1636年接管了葡萄牙的勢力範圍,原則上遵循同樣的政策:他們則强迫錫蘭人改宗成为基督教徒,他們不僅迫害佛教徒、印度教徒,而且迫害羅馬天主教徒。有些天主教徒尋求島内獨立的康提(Kandyan)王國庇護;而康提王國的佛教統治者遵循古代佛教寬容的傳統,保證宗教信仰自由。然而,至18世紀末葉,當荷蘭殖民者允許其殖民地保持宗教自由時,錫蘭的大部分人口已皈信了他們先人的宗教,即佛教和印度教。
19世纪,英國人和法國人統治了僅暹羅王國(Siam,現名泰國)除外的南亞、東南亞大陸,他們一般避免直接干涉殖民地的宗教事務。但在英國殖民的早期階段,凡是皈信基督教者都被赋予或享受一定的特權。在康提首領和英國王室簽訂的協定,也即公諸於世的「1815年康提人公約」,錫蘭的英國總督府同意「維持和保護」佛教信仰是本届政府的責任。然而,這個協定遭到了英國教會的反對,結果,錫蘭總督府在1818—53年期間漸漸「廢除」了過去對佛教的承諾,也即切斷了政府和僧伽的緊密聯繫。新的精英應運而生,試圖調整他們的價值觀和生活方式以適應新的統治者要求。

一、佛教復興的初期階段
儘管形勢如上述發生了變化,但佛教徒改信基督教者仍是例外而非正常的。19世紀末,西方價值的同化趨勢受到遏止,一種新的文化認同感開始涌現。隨著民族獨立運動的蓬勃開展,差不多同時,所謂佛教的復興,也在有良好教育的知識人士(參考後文内注)中開始醞釀。
斯里蘭卡在這個復興運動中起了關鍵性作用。佛教文化在斯里蘭卡經受了數世紀西方殖民統治的侵蝕和摧殘而綿延不絕存活下來。18世紀在 Saranamkara 薩拉那姆卡拉的鼓動下進行的僧伽改革,和19世纪改革派 Nikaaya 尼伽耶派的創立,是斯里蘭卡群島佛教傳統復活的較早信號。1849年,僧人 Valana Siddhaartha 瓦萊恩·悉達多在科倫坡城南幾英里的Ratmalana 拉特馬拉那市創建了錫蘭第一所現代僧伽學校。1873和1875年,两所偉大的佛教學術聖地又都創立了,即科倫坡的維迪奥達亞佛學院(Vidyodaya Pirivena)和科倫坡附近的克蘭尼亞(Kelaniya)維迪阿蘭卡拉(vidyalankara)佛學院。從1865年起,佛教的僧侣和基督教教士開展了若干次有關兩種宗教的優勢問題的公開辯論。1873年,在摩訶提瓦特·昆阿奈達法師(Mohottivatte Gunaananda Thera) 的佛教一方與戴維·德·席爾瓦和F.S.西林曼尼(Davidde Silva,F.S.Sirimanne)兩位教士的基督教一方之間,展開一場「潘多拉(Panadura)大辯論」,這場辯論的文集是錫蘭「基--佛」關係的一個轉折點。
同年,這本辯論文集由美國人 J.M.匹布勒斯(Peebles)譯成英文,並在密歇根州巴特爾克里克市(Battle Creek)出版。正是這本書引起了亨利·斯蒂爾·奥爾科特(1832—1907,Henry Steel Olcott)上校對佛教的關注。奥爾科特偕布拉瓦茨卡亞(Blavatsky)夫人(原名海倫娜·哈恩·馮·羅泰茨特恩,Helene Hahn Von Rottenstem,1831—91)一起,於1875年共同創立了神智學會(Theosophical Society)。當然,神智學儘管在許多方面不像佛教,但神智學的創建者對佛教高度尊重,有力地推動了許多美國人和歐洲人對佛教產生濃厚的興趣。這時期出版的許多書籍裡,神智學都被稱作「神秘(Foteric)佛教」。
1880年,布拉瓦茨卡亞夫人和奥爾科特上校訪問錫蘭,這次事件即被視為此島現代佛教復興之端緒。在基督教勢力似乎獨霸天下的時期,兩位名聲顯赫的西方人却對佛教滿懷同情和崇敬,來到斯里蘭卡朝聖,這事使佛教徒恢復了自信。奥爾科特又在錫蘭創建了佛教神智學会,旨在保存佛教傳統,並通過建立佛教學校,推行佛化教育。
佛教復興早期階段的領袖人物當是大衛·休厄維他恩(David Hewavitarne,1864—1933),他以其佛教法名而著稱於世,即阿納伽里迦·達磨波羅(Anagaarika Dharmapaala)。他出生於科倫坡一個佛教家庭,在一所英國人的學校接受教育,那時尚未有佛教學校的高等教育。在那裡,他身處基督教傳教士狂熱(盲信),不寬容、不尊重佛教傳統珍愛的那些價值的氛圍中,常常感受到一种厭惡的心情。這是殖民初期許多這樣的殖民機構(教會、學校)的特徵。他深沉厭惡一切形式的「基督教的野蠻行徑」,這肯定形成於他年輕時代的經驗。1880年,休厄維他恩在奥爾科特上校訪問科倫坡期間,與他進行了會晤。
1889年,他陪同奥爾科特旅行日本,這次訪問確立了近代史上第一次日本與斯里蘭卡佛教的關係。1891年,達磨波羅訪問印度菩提伽耶(Bodhi Gaya)時,他目睹了這個佛教最神聖之地衰頹蕭條的悲惨境況,他決定為它的復興而奮鬥不懈。同年,達磨波羅在科倫坡發起成立菩提伽耶·摩訶菩提會(Mahabodhi Society)。這是第一個國際佛教組織,旨在聯合世界上所有國家的佛教徒來共同振興佛教,並使菩提伽耶再度成為佛教徒表達宗教虔诚的朝聖中心。眾所周知,1892年,摩訶菩提會將其總部遷至印度加爾各答,因為使印度人重新皈依佛教的懷抱是它的主要關懷之一。
佛教復興的一個並不遜色的力量是 The Young Men's Buddhist Association 佛教青年会,簡稱佛青會會(YMBA),它在形式上模仿了基督教青年會。它是1898年,由一個原羅馬天主教徒迪斯沙那亞克(C.S.Dissanayake)在科倫坡創立。許多分會於次年陸續創建。整個佛教青年會就像一個傘形的組織,後來更名為「全錫蘭佛教徒大會 All—Ceylon Buddhist Congress 」,它成為這個國家佛教的領導組織。1906年在仰光創立的「緬甸佛教青年會」,在佛教復興運動中也起了極為重要的作用。

二、西方佛教的興起
19世紀最後20年,佛教作為一種宗教,在許多國家已露熹微之光,而在這之前,這些地方對佛教只是存在純學術的興趣。當然,少數獨立不倚的思想家早巳認識到佛教思想的效用。德國哲學家亞瑟·叔本華(Arthur Schopenhauer,1788—1860)在這裡必須給以突出的位置。因為在叔本華看來,佛教是所有宗教中最為出色的宗教,這主要體現在佛教眾生平等的思想中,它超越了「婆羅門教 Brahmanism 」的種姓制度,也超越了基督教荒謬的上帝觀念。基督教的缺陷,就是在倫理上不關懷同樣作為生靈的動物。叔本華主張,他自己的哲學與佛陀的教誨無有二致。雖然叔本華的佛教知識基礎來源於19世紀前半葉到手的相當不完備、不精確的材料,但他的哲學和佛教的密切關係以許多鮮明的方式顯示出來,仔細考察叔本華的說教便可發現,它實是一種不完整的佛教。叔本華哲學在19世紀末葉風靡一時,他對佛教的高度推崇肯定有助於增長那種不僅僅是學術的興趣,而且影響人們能認同佛教作為一種思想生活的方式。
在英國,埃德温,阿諾德 Edwin Arnold (1832-1904)爵士於1879年出版了他著名的詩集《亞洲之光》,詩中根據一位印度佛教徒,叙述了佛教的創始人、印度王子一喬達摩的生平和教義,這一古老的佛教傳統正經歷著偉大的復興。1881年,H.S.奥爾科特上校的《佛教教義問答手册--據南傳佛教經典 Buddhist Catechism According to the Canon of the Southern Church》也在科倫坡出版問世。1885年,波士頓出了該書第一部美國版。僅三年後,德國佛教徒 Friedrich Zimmermann 弗雷德里克·齊默爾曼用筆名普賢比丘(Subhadra Bhikshu),又寫了一部《佛教問答手册:佛陀喬達摩教義入門》,此書很快被譯成其他十種外國文字流傳。作者寫此書的目的是要體現佛教「佛陀真實教義的精神和實質,省略一切附佛的學派的思想,那是後世為闡釋佛陀所說法而鋪展開的給人帶來困惑和茫然的迷信和想象」。早期西方佛教徒對佛教的理解主要根據南傳上座部佛教傳承下來的巴利文經典;對早期佛教資料的評估,受到19世紀最後25年間作為一門學科建立起來,並取得迅速進展的佛教學的巨大帮助。據第一手資料進行的細緻詳盡的學術研究肇始於法國學者尤金·布努夫 Eugene Bunouf ,他的名著《印度佛教通史導論》於1845年出版。布努夫主要對大乘佛教的梵文資料進行研究,他也曾翻譯過《妙法蓮華經》(Saddharmapundarika Sutra),簡稱《法華經》(Lotus Satra,1852)。正是在對巴利文經典系統評估的基礎上,歷史上的佛陀及其教義才以一種真實可信的面目展現在西方讀者面前。有兩位學者推動了這項研究,他們分别是英國人萊斯.戴維斯 Rhys Davids (1843-1922)和德國人赫曼·歐登伯格 Hermann Oldenberg (1854-1920)。戴維斯的著作《佛教:喬達摩佛陀的生活教義概論》(1877)和奥登伯格的著作《佛陀:生涯、教義、僧團》(1881),標誌著現代佛教研究的發軔。奥登伯格也曾編輯了完整的巴利文三藏之《律藏》五卷,他根據這些原始材料成功地展現了早期佛教的風貌,直到今天他在這一領域的研究方法仍被有效地奉為典範。也是在1881年,萊斯戴維斯創立了「巴利聖典學會」,專門出版和翻譯巴利文經典的文本及有關上座部佛教的論述。經許多國家的學者的精誠合作,巴利聖典學會在它存在的頭三十年裡成功出版了大半巴利文經典,這些版本都以精審嚴謹而著稱。迄今為止,巴利聖典學會已出版發行經典文本154卷,譯本78册,及若干其他出版物。
西方佛教徒的修持實踐在歷史跨入20世紀時,人數越來越多,也越來越活躍。歐洲第一位出家人是英國人阿倫·本内特·麥格雷戈 Allan Bennett McGregor (1872-1923)。他先是神秘主義運動的追隨者,但隨後他脱離了神秘團體,遠涉重洋來到錫蘭,1902年又至緬甸,在阿恰布(Akyab)受比丘戒,取法名阿難陀彌勒 Ananda Mettreyya。2年後在仰光,德國人瓦奥林維圖索·安東·葛德 Violin Virtuoso Anton Gueth (1878-1957),成為第二個加入佛教僧團的歐洲人;他的法號是三界智Nyanatiloka,他成了世界聞名的佛教學術和修持實踐方面的權威。他在斯里蘭卡度過大部分生涯。在那裡,1911年他成了道登杜瓦(Dodanduwa)附近,波爾加斯杜瓦(Polgasduwa)島上一個寺院的開山住持。歐洲一些國家有不少人在那裡出家成為佛家僧侣。三界智最著名的高徒是向智尊者(Nyanaponika),後者仍是目前世界上頗富活力的佛教學者。
早在1872年,A·達磨波羅在西方創建了第一個佛教組織,即摩訶菩提會的美國分會,這是他應美國佛教徒保羅·卡魯斯(Paul Carus)之邀訪問美國時所創建的。1903年,德國第一個佛教會即「德國佛教傳法匯」,由巴利學者卡爾·賽德斯徒克Karl Seidstticker 博士在莱比錫創立。同年,上文提到的英籍比丘阿難陀彌勒在仰光建立「國際佛教協會 Buddhasasana Samagama」,該協會在許多國家有其分會。第一個英國佛教會是「大不列顛及愛爾蘭佛教協會」,1907年在倫敦創立,由萊斯戴維斯任第一任會長,它存續到1926年。早期西方國家創辦的大多數佛教協會存續時間都不很長,各地區佛教團體間的合作還没有發展起來。

三、佛教現代主義

正如從前面論述中所看到的,東方佛教復興和西方佛教傳播的早期階段有密切的互動關係。這種互動關係不僅是有組織性的;本質上它涉及到重新解釋佛教作為一種思想體系的傾向。我們或可把這些傾向稱作「佛教現代主義」。
19世紀初的亞洲佛教,實際上是一種複合的思想體系,由已經綜合了各民族傳統的宇宙觀等在内的不同形式、異彩紛呈的宗教思想和實踐所構成。由於受到19世紀學術研究的一般目的與方法的影響,對最早的原始資料的發掘與考察便是用來揭示佛陀原初教義的手段。學者和現代佛教徒都傾向於把「原始」佛教重新詮釋成一種哲學思想體系,其唯一的目的就是給人們指出一條解脱痛苦與輪迴的道路。傳統的宇宙觀,奇蹟的信仰,及其它思想成分都不為現代思想家所接受,現在均被認作是佛教在長期的歷史發展過程中沉澱或層累而成的對佛教的不必要的添加和修正。
在這種意義上,佛教被理解成一種理性的思維方式,尤其强調的是,佛陀並不要求信徒對他教義的盲目信仰,但是要求人們用理性的方式發現或通過宗教實踐和沉思來驗證佛法是真諦。因此,現代主義者把佛教描述成「理性的宗教」,旨在反對諸如基督教、伊斯蘭教或猶太教那種盲信教條之類的宗教。有關西方宗教傳統宣傳的上帝和靈魂的思想受到批評,認為它們和現代世界的理性和實在論觀點不相容。
在此,我從佛教現代主義的大量作者群中僅僅提三個名字。阿那迦里伽·達磨波羅,也是一個著名的作者,他的批評性論文集在1965年重印,題目是《回歸正道》。日本佛教學者中村元(Hajime Nakamura),《東方民族的思維方式》的作者(火奴鲁鲁1964年版),他成為享譽世界的闡釋佛教現代思想的權威。斯里蘭卡培拉迪尼亞(Peradeniya)大學的哲學家K.N.杰亞提洛克(Jayatilleke,1920—70),對作為一種哲學的早期佛教,與當代流行的哲學思潮的内在連繫作了最為貫通的解釋。
佛教現代主義决不是一種統一的運動。自然,在大多數復興的佛教中還存在著許多傳統主義的成份,它們仍有一定的活動。此外,南亞各個國家尤其是锡蘭和緬甸的佛教現代主義,從一開始就和政治和社會問題聯繫在一起。社會改革成為那裡的現代佛教徒的目標之一,一再堅持和維護佛教作為民族的宗教,致力於佛教在國家和社會中的「應有地位」,這是A·達磨波羅及其他亞洲佛教領袖在他們早期文章中表達的迫切要求和呼籲。他們描繪殖民地政府如何企圖毀滅佛教,他們又如何為佛教復興而作不懈的努力,這是和他們積極參與的,為他們國家重新獲得民族獨立所作的艱苦鬥爭緊密聯繫在一起的。
以斯里蘭卡為例,「佛教民族主義」有悠長的歷史。佛教作為宗教和僧伽羅人(Sinhalese)的特殊的關聯,在該島古代的編年史早就被濃墨重彩地加以强調,尤其在《大史》(Mahavamsa,錫蘭島大歷史)中受到重視。其中有所謂的「杜特哈伽瑪特史詩”(Dutthagdmantepic),叙述公元前2世紀的杜特哈伽瑪特國王率領本島人民抗爭外族侵略,擺脱泰米(Tamil)統治的解放史。此古史强調了僧伽羅人作为佛陀宗教保持人的特别角色,僧伽即可理解為起維護這種「宗教民族主譯」傳統的作用,這是僧伽羅人文化傳統的一部分。
在緬甸,緬甸人認同佛教的程度並不比錫蘭僧伽羅人遜色,如以前我在闡述緬甸佛教時已經討論的,在此從略。在這兩個國家,現代主義的支持者和傳統主義觀點的維護者之間有許多分歧,其分歧也反映在試圖通過國家立法改革僧伽而產生的政治爭論中。
儘管有這些問題,佛教僧團繼續
在斯里蘭卡及東南亞的國家建設中發揮著舉足輕重的領導性作用。幾個世紀以來,佛教僧侣滿維持各個層次的公共關係,尤其村落的公共關係。在佛教國家,僧侣團體與村社人民之間的關係是村社生活結構的焦點。對後殖民時期或殖民晚期新出現的城市和半城市化的人民來說,佛教已成了在反抗外國政治和文化統治的鬥爭中樹立起來的國家認同的象徵。佛教現代主義的作者描繪了前殖民時佛教王國的理想的生活形象,這些文章現為新生代中間階層(既非完全傳統又非完全現代的middle cass——譯者注)廣泛閱讀。他們愈益增長的自信致使他們尋找更加鮮明醒目的佛教新象徵符號,例如在十字路口、山上或其它明勝之地樹立雄偉壯觀的大佛陀形象。這種新的象徵主義,伽那斯·奥貝耶塞克(Gananath beyesekere)稱之為「市場上的佛陀」。
佛教現代主義的另一個重要成分是禪定技巧的復興和世俗化。佛教禪定的實踐歷經多個世紀不間鍛的遞傳下來。傳統上,禪定的法門是不向一般佛教信眾開放的,但是一位禪師可向他精選的門徒傳授。不少寺院裡,禪定實踐仍然受相當限制。在錫蘭,禪定實踐的古老傳統於19世紀中葉業已消亡。大約1890年,A·達摩波羅在巴姆巴格拉(Bambaragala)寺院發現了一本用僧伽羅語寫成的禪定手册抄本。這就是後來由巴利聖典會出版的《瑜伽手册》<The yogachara's manual>,譯作《神秘的修持方法》(The manual of a mystic)。達摩波羅在仔細研究這本手册後,決定使禪定實踐的傳統煥發出新的活力。在緬甸,也有一位名叫那拉陀(Narada)的法師大約同一時期在研讀古代經典後,復活了南傳的四念處的修行,也譯作「心念的集中」。他成為迄今猶存的「緬甸四念處學校」的創始人。名聞遐爾的瑪哈希(Mahasi Saydaw),繼承了這個禪定傳統。現代佛教徒則以一種相當非正統的方式,開始使這些及另外一些新禪定傳統繼續發揚光大。在較早時期,他們也以一種不為人知的方式傳播,而現在禪定中心則已向世俗信徒開放,在那裡他們可參加禪定訓練班,並接受修行實踐方面的指導,而在此以前,禪定實踐只為特别遴選的及新入佛門的僧侶所保留。
在佛教現代主義的發展過程中,這種新的趨勢是勢不可擋,仍未受到新創立的禪定學校的遏制;不少受到古代禪法傳統傳授的禪定老師也已經指導世俗的信徒。現代主義的最早階段仍受知識化、哲學化興趣的宰制,而在幾乎所有的現代佛教的最新發展中,五花八門的禪定實踐已成為一種日益顯著的特徵。這就是為什麼我在下文一再提及禪師和禪定中心的緣故。下面我要討論可選來用作典範(Paradigms)的幾個國家的佛教復興。
如果没有佛教現代主義這些知識上和精神上的成就,那麼就不可能有佛教在東方的復興,也不會有佛教向西方的傳播。隨著佛教國家的僧伽學校的現代化趨勢及其規模的壯大,僧伽之大部分都受到佛教現代主義思潮的影響,也正因此,他們有助於把這些思想傳播到這些國家的一般公眾中去。

四、佛教在印度的復興
1947年印度獨立並分治時,生活在這個次大陸的佛教徒並不多。在東孟加拉國的東南部(現已成為東巴基斯坦)吉大港地區和吉大港的山林地帶,僅剩小量的大约30萬左右的佛教徒。這些說孟加拉語的佛教徒都是南傳上座部佛教信徒,他們於1856年後成功地進行了僧伽制度的改革。在1887年,他們成立了吉大港佛教會,這是印度次大陸最早形成的具有現代型態的佛教團體。有些西藏佛教徒生活在西藏邊境附近的拉達卡(Ladakh)、錫金(Sikkim)及其他地區。從1892年起,摩訶菩提會激發了一批受教育的印度人的知識興趣,但實際上他們中極少人皈宗佛教。
佛教回流印度,作為一種大規模的運動,實有不同的根源。這是比姆勞·拉吉·安貝德卡博士(Bhimrao Ramji Ambedkar,1891—1956)努力的結果。他1891年4月14日出生於馬哈拉施特拉(Maharshtra)安貝德族一個有14個孩子的賤民種姓家庭。土邦賤民是最低的社會階層之一,被視為「不可接觸者」的一類,歷來限於清掃街道,或守護公墓等類似的職業。安貝德卡一家追隨印度改革家卡比爾·潘斯(Kabir Panth)的運動。一次幸運的偶然事件,使他能接受高中教育,又上大學,並獲得巴羅達(Baroda)的塞基勞·蓋克沃德大王(Maharaja Sayajirao Gaekwad)提供的獎學金,他得以去紐約哥倫比亞大學學習,並在年榮獲哲學博士學位。其後,又繼續在英國留學深造,學成回歸印度。歸國後,他從事法律工作,致力於「不可接觸」的賤民的解放運動。
早在1930年,許多不可接觸的賤民就把安貝德卡當作他們代言人和他們的政治及精神領袖。他的主張與聖雄甘地的主張針鋒相對。甘地認為古印度的種姓制度是有益的制度,固然應改革以消除對賤民不可接觸性之類的蔑視,但不應當廢除。對他而言,把「哈里吉」(Hariians,英譯上帝的子民)與他所稱的不可接觸的賤民整合到一塊是有可能的,但没有必要完全斷裂或打破古印度的社會制度。而另一方面,安貝德卡則深刻洞察到印度種姓制度是現代印度社會仍固有的諸種邪惡根性的殘餘,因為「賤民是種姓制度必然產生的副產品」,由此他認為「没有什麼能解放賤民,除非消滅種姓制度」。
1936年,安貝德卡成立印度獨立勞動黨。1947年,他被任命獨立後印度第一届政府的司法部部長。作為憲法起草委員會主席,他是印度憲法的大部分内容的作者,因而他常常被稱作「印度憲法之父」,然後,他試圖完全改造印度民法却遭到了强烈反對,1951年他從政界隱退。
安貝德卡對印度社會新秩序的貢獻功勳卓著,儘管他不可能完全實行他所有的理念。「不可接觸」或者「列入種姓者」,像現官方所稱,在所有公共機構中都被賦予了平等的權利;直到他們被完全整合進社會為止,在教育領域,在政府機關的職位分配等等方面,他們也享有若干特權。
按照他印度追隨者的信念,安貝德卡復興佛教的角色從他誕生那天起就被注定了。有關他早年生活流傳著許多傳奇的故事,但他對佛教的知識興趣似乎最早可追溯到1927年。在1935年,安貝德卡公開宣布他將改宗另一宗教。當時所有比較正規的宗教領袖都巴結安貝德卡,希望爭取他及其背後的龐大賤民信眾。但只在1950年,他才宣布皈宗佛教。佛教優於其它一切宗教,原因在於其建基於智慧和理解,不是根據迷信和超自然主義;還在於慈愛、平等和精神自由等是佛教教義的主要部分,因而與種姓制度固有的不平等思想格格不入。此外,它還是印度偉大文化傳統的優秀遺產,人們更樂於親近它而超過任何西方宗教。
安貝德卡現在號召不可接觸的賤民們皈依佛教。1956年10月14日,安貝德卡及其追隨者的集體皈宗儀式(diksa)在那格浦爾(Nagpur)舉行,這事件標誌着印度的「新佛教」成為印度社會政治生活中一種强大的勢力。非常不幸的是,安貝德卡其後不久與世長辭(1956年12月6日),没有留下一個與之有同樣魅力的領導者繼承他開創的事業,追隨他的足迹。安貝德卡被他的追隨者尊為菩薩,即除佛、法、僧三寶之外第四寶,也即第四個庇護者。
在邁德耶普拉蒂什(Madhya Pradesh)、馬哈拉施特拉(Maharshtra)、烏塔普拉蒂什(Utta Pradesh)、旁遮普(Panjab)、及克什米爾(Kashmir)、泰米那杜(Tamilnadu)和卡那達卡(Karnataka)等等一些地區都有大批的信眾(列入種姓的不可接觸者)皈依佛教。然而,印度新佛教也產生大量問題,由於缺乏受過訓練的宗教導師,也由於在一個短促的時期内要建立起佛教的教育機構,發展社會和公共生活的新的規章和制度。另一個問題是由先前的不可接觸的賤民皈宗佛教的同時也放棄了大多數特權而帶來的,因為印度法律已明文規定,種姓是印度教的一種制度,改宗他教者便因而喪失了他作為「列入種姓者」中的權利。
安貝德卡的新佛教本質上是一種倫理和社會改革的哲學,旨在實現世俗社會的道德上的重構。佛法無疑是更好的道德原則,涅槃被理解成道德秩序的最终確立。這種道德秩序需要我們作為個體的每個人及作為一個整體的社會來共同創建,因而它只有通過非暴力的手段,而決不是訴諸武力來實現。安貝德卡完全接受了巴利文經典中傳承的佛教的「救世佛學」,但是他更加重視佛教教義有關社會的那一面,因為正是這社會的一面才是他的人民在解放之路上所需要、所渴望的。

五、佛教在印度尼西亚的复兴
佛教在學者們稱做東南亞印度化的過程中進入印尼。早在公元5世紀前半葉,在蘇門答臘和爪哇兩地,佛教與印度教並肩共存。印尼華人佛教徒既信仰小乘佛教,又信仰大乘佛教的諸多流派。許多博物館和碑文石刻都證實了佛教在印尼相當長時期占有重要地位。後来,一種獨特的印尼風格的密教或金刚乘逐漸占據優勢。波羅布朵(Borobudur)這個東南亞最大的佛教博物館確鑿證實了佛教在印尼的活力和創造性,它是任何时代一些偉大藝術家靈感上的源泉。印尼早期佛教文獻只有有限數量的作品流傳下來。在這些作品中,用梵文和古爪哇語寫成的《卡瑪哈亞尼頌》(Song Hyang Kamahayanikan),是理解中古時代瓜哇人坦荼羅(Tantric)佛教(密教)的主要材料之一。
在伊斯蘭教出現在印尼群島之前數個世紀,佛教和濕婆教(Saivism)融合成一種特别的混合宗教,學者們稱此為濕婆——佛教。它具有濕婆和佛陀的混合教義的特徵。這種形式的宗教在巴厘島和龍目島一直存活至今,但其中印度教的成份越來越濃,超過了佛教的傳統,因此現在官方稱此為印尼的「印度教」(Hindu religion or agama Hindu)。儘管佛教成份被整合進印度教傳統占優勢的系統中,但佛教絕非可以忽略,佛教法師在盛大祭祀儀式中仍須到場,念誦佛教傳統的神聖咒語。
公元15世紀伊斯蘭教開始流播印尼,到17世紀初蘇門答臘和爪哇已經全體改宗伊斯蘭教(只有布羅姆Bromo山周圍Tengger地區相當少的一部分例外)。然而吉巴廷人(Kebatinan)的傳統,爪哇人的神秘主義,都賦予印尼伊斯蘭以特别的性格,印度傳統既活在伊斯蘭的陰影中,又活在爪哇人的神秘主義中。「空」的概念,代表了大乘佛教和密教的絕對精神,也深受爪哇伊斯蘭神秘主義描述的上帝思想的影響,這個上帝即Kesunyataan,它是一個取自「空」(sunyata)的詞。
佛教作為分裂的或零散的宗教僅在過去幾十年間才在印尼出現復興。這種新發展的一個來源是華人僑民的宗教,它原是一種中國化的宗教,儒佛道三教融為一體的綜合宗教。在受教育的華人圈中,神智思想的佛教備受關注,這促進了印尼佛教學術化的傾向。
佛教作為一個卓著的宗教,在印尼復興達到白熱化程度,主要是由卡里斯瑪式的人物耆那拉基塔(Jinarakkhita)法師實現的,他的俗家姓名是的安(Boan An)。他出生在印尼博果爾市(Bogor),在荷蘭格羅寧根(Groningen)學物理,但1953年他轉入仰光一所著名的寺院兼禪定中心耶克塔佛寺(Sasana Yeiktha)學習四念處禪定,導師是前文提及的摩訶師賽阿多,在這裡他成為一個比丘。1955年回爪哇後,他成功地開創了幾所佛教寺院,朝拜場所,並在全國許多地方建立了佛教會。1956年的佛闍夜帝節(Jayanti)極大地促進了佛教的傳播。來自泰國和斯里蘭卡的幾個佛教弘法團訪問了印尼,向當地佛徒弘揚佛法。1970年由曼谷(Bangkok)瓦特波弗拉寺索伯哈那法師(Phra Sasana sobhana)率領的佛教傳法團把授比丘戒的戒法傳給了印尼僧伽,印尼僧伽的自治從此生效。
印尼佛教徒對佛教無神論的問題有些困惑。在英文版的赫爾穆·馮·格立斯那普(Helmuth Von Glasenapp)的書《佛教:一種無神論宗教》(1954年著,1970年版)問世後,便產生了爭論。因為「信仰上帝」——唯一的阿拉(Mahaesa)是印尼建國五項原則(Pancasi-la)的基本原則之一,1945年5月29日規定作為印尼共和國基本法的組成部分。在嚴格的意義上,如果佛教是「無神論」的,那麼就損害了印尼法律對宗教的認知。這個問題,印尼佛教徒找到了兩種解決辦法,以與其他宗教相區分。少數人重新詮釋涅槃是「唯一的(阿拉)」;為了從文獻上恰當闡明這種詮釋,他們引證《優陀那》(Udaana)(第8卷)的著名段落「那無生、無始、無創造、無形色的唯一是真實存在的呀;如果不存在無生、無始、無創造、無形色的唯一,那麼要從有生、有始、有創造、有形色的世界解脱是不可能的」。這裡,涅槃即佛教的「超越」,與其他宗教中上帝的概念相應。
但大多數印尼佛教徒,他們信仰原始佛教上座部,偏愛另一種解決辦法,也即重新肯定佛教作為印尼本土傳統宗教的性格。他們創造了一種新的融合上座部佛教與古代爪哇佛教的途徑,他們認為「原始的佛陀 Adibuddha」的概念可取自古代爪哇傳統,這就是佛教徒的上帝概念。在耆那拉基塔法師的領導下,這一些僧團自我組織成「印尼佛教優婆塞僧伽會 Majelis Upasaka Pandita Agama Buddha lndonesia」,縮寫Muabi,也稱作「印尼佛教大會 Maielis Agung ASanma Buddha 」,也稱作「佛乘 Buddhayana 」,强調它與上座部、大乘及爪哇密教傳統調諧融合的普遍性格。隨著對巴利文經典及大乘的主要文獻的研究,同時也復活了對爪哇傳統的《卡瑪哈亞尼頌》的研究,這樣帶有爪哇傳統特徵的綜合傾向再度影響爪哇新佛教,許多爪哇神秘運動的追隨者和華裔佛教徒都能在佛乘運動中取得共識。1977年,一座佛乘寺院在荷蘭海牙市開光。
另一些印尼僧團在重新確證古代爪哇傳統的路上繼續前進。他們是卡索伽坦(Kasogatan)的追隨者,由卡索伽坦·基里普特法師(Pandita Dharmaduta Kasogatan Giriputra)領導。
卡索伽坦的目標(取名Kasaugatan,這是前伊斯蘭東爪哇佛教大師的題名),是復興在伊斯蘭來到本島之前就已存在的爪哇本土佛教,他們在波羅布朵(博物館)的巨型結構中找到了表達方式。我們時代關於古老宗教復興的神奇預言,也有助於佛教復興主義的傳播,據信,爪哇佛教的聖者薩多婆隆(Sabdopalon)早在大約500年前就作出了這樣的預言。
華裔佛徒在印尼已組織成「大乘出家在家人聯合會」。傳統儒佛道三教合一的追隨者也組成了自己的「三達磨會 Tridharma 」,在這個綜合體中佛教成份有效地得到加强,有宗教印尼化的趨向。還必須提一下小群信仰未來佛彌勒的佛教徒,與印尼的日蓮宗(Sokagakkai)分支,已組成印尼的日蓮正宗(Nichren Shoshu)。
早期把印尼的各種佛教組織聯合成一體的努力終未成功,但1978年,印尼佛教的七大派(上述)一起合作加入了「印尼佛教徒聯合會 Perwalian Umat Buddha 」或「全印尼佛教組織聯盟」。

六、佛教在中國的復興
世界範圍的佛教復興運動興起於殖民後期亞洲一些國家民族文化傳統的自覺。對民族文化的反省和檢討激活了佛教的傳統,不光南傳上座部佛教在南亞、東南亞地區得到復興,北傳佛教的主要基地中國在近代也開始了如火如荼的佛教復興運動。這一運動的領袖人物,在此主要提三位,即楊仁山、歐陽漸和釋太虛。
首先是楊仁山(名文會,仁山其字),安徽池州石埭(今名石台縣)人;1873年1月16日出生在一個世代書香家庭中。他作為中國近代佛學的啟蒙者,美國哈佛大學佛教學者韋爾慈(HolmseWelch)譽之為「現代中國佛教復興之父」。其復興佛教的起點是於1866年在南京創辦「金陵刻經處」,後來又設祗洹精舍和佛學研究部,培養佛教研究人材和師資。1886年,他出訪英國時在倫敦結識了正在牛津大學專攻梵文的日本真宗學僧南條文雄博士,後來得南條的幫助從日本搜羅了不少中國久已散佚的唐古德著述,為佛教復興提供了經典資料準備。楊氏通過南條也了解到了歐洲學者對佛學研究的興趣,進一步加深了他復興佛教的宏願,漸漸具備了世界性的眼光與魄力。1895年,摩訶菩提會創始人A·達磨波羅在1891年訪問釋迦成道之地後又來中國訪問,在上海與楊仁山居士會晤商談,相約共同復興佛教。之後,楊仁山於1908年在金陵刻經處内創辦了中國近代第一所新式的佛教學校——祗洹精舍。在這個學校開辦後的翌年初春,有一位出家僧人名太虛者來此就讀,他日後成為中國佛教僧伽制度改革的領袖。
同時在金陵刻經處學習的還有另一位在家居土名歐陽漸(字竟無),他的現代主義思想也非常突出,他於1918年開始籌備「支那内學院」,1922年正式成立,這是中國最早成立的第一所現代高等佛學研究院。他以專門弘揚佛教傳統的唯識學而知名,旨在與现代西方的哲學文化相接應。在這個學院,曾有許多近代史上知名的學者從他學佛,受其熏染,流風餘韻綿延至今。堪與支那内學院相媲美的另一所具有現代型態的佛學院,即太虛法師於1922年創辦的武昌佛學院。1928年8日,太虛赴歐美弘化,在法國巴黎東方博物院開會籌設「世界佛學苑」。1929年4月14日,改武昌佛學院為世界佛學苑。太虛一生曾辦多所現代佛學院,另外值得提的是他成立的「漢藏教理院」,以期振興西藏佛教。他對南傳佛教也比較關注,1918年時他就深感斯里蘭卡佛教地位的重要,決定著手組織「錫蘭佛教留學團」,派遣學僧到斯里蘭卡學習巴利語和上座部教義。1935年,前文述及的那拉陀法師來上海弘法,雙方商定了派遣優秀僧人前去錫蘭島學習的方案。中國其他僧人到泰國弘法和學習的也比較多,逐漸形成泰國華僧宗派「華宗」,成為泰國佛教的一個重要組成部分。1935年,中國僧人組成「暹羅留學團」,赴曼谷越特瑪哈塔寺留學。太虛法師和歐陽居士兩位都出於楊文會門下,他們對佛教在中國的復興都作出了傑出非凡的貢獻,但歐陽基本上代表了現代對佛教的知識興趣,太虛則成為雷厲風行的佛教制度的全面改革者:以下重點介绍太虛復興佛教的其他一些事迹。
太虛1889年出生於浙江海寧,1904年5月在寧波剃度出家,他的傳戒師是八指頭陀寄禪敬安和尚,後者成為1912年於上海成立的第一個現代佛教組織「中華佛教總會」的第一任會長。太虛追隨寄禪,受其熏陶,積極投身佛教改革和振興的事業。1912年,中華民國成立後,他在南京組織「佛教協會」,促進佛教各組織的聯合,同年4月中華佛教總會成立。1915年,他經三年閉關閱藏,寫出《整頓僧伽制度論》。1918年,他在上海創辦「覺社」,以傳播現代人生佛教思想,出版佛學的研究著作,編輯叢刊、演講佛學、實地修行為宗旨,這是他佛教改革運動的第—個據點。《覺社叢刊》季刊出了5期,為配合弘法需要,於1920年2月改為《海潮音》月刊,這是他推動佛教改革運動,倡導人生佛教的唯一刊物,也是新佛教雜誌中影響最大、存在最久的一份刊物,迄今仍在台灣發行。1924年7月,太虛法師出席在廬山舉行的「世界佛教聯合會」,並發起組織中華佛教聯合會。1925年冬,日本召開東亞佛教大會,中國由太虛任團長率中華佛教代表團赴日出席。1926年,又發起組織「全亞佛化教育社」(後改為中華佛化教育社),1928年7月在南京組織「中華佛學會」,當選為會長,同年去歐美各國弘法。1939年12月又率團訪問東南亞佛教國家。
在中國近代佛教復興史上,太虛不僅是一代佛教領袖,同時也是佛學思想的巨擘。他與歐陽偏於弘揚唯識學的佛教傳統有所不同,他傾向於努力使整個中國佛教復興,同時致力於世界佛教整體的復興。從世界角度看,佛教在中國的復興與南亞、東南亞一些佛教國家也有所差别,它基本上和政治及民族鬥爭没有多少關聯,雖然一些僧人也曾參加過近代革命運動,僧伽在抗日戰爭中也作出過卓越的貢獻,但中華民國建國以來實行的是西方政教分開的制度。不過,佛教作為有悠久歷史的文化傳統和東方獨特的智慧,在現代社會對中國的思想界和中國人的價值觀無疑有深刻的影響。

七、佛教在德国
德國佛教早期史上最著名的人物之一,是卡爾·歐根·紐曼(Karl Eugen Neumann,1865—1926)。他對佛法產生興趣,與許多其他德國佛徒類似,是讀了叔本華的著作。1890年,在研究梵文、巴利文之後,他獲得萊比錫大學授予的哲學博士學位。1894年,他赴錫蘭和印度旅行考察。隨後數年,紐曼把巴利聖典的大半譯成德文。他翻譯的嚴謹典雅風格,據認為特别適宜於這些巴利聖典,真實地傳達了聖典的神髓。他的譯作在德國廣為受過教育的普通大眾閱讀,極大地傳播了佛教知識。
在德國佛教發展過程中,由於對佛教「無我」教義的解釋產生了分歧,形成對立兩派。兩派的領袖人物分别是保羅·達爾克(Paul Dahlk,1865—1928)和喬治·格林姆(Georg Grimm,1868—1945)。達爾克在1900年旅游錫蘭時與佛教結下不解之緣,稱他對佛教的解釋是「新佛教」。他的思維方式確實接近佛教現代主義者,但是他又保持經典中發現的和他理解的佛陀關於無我的教義即原始佛教的本質,即自我不存在。他遵循多個世紀流傳下來的正宗的上座部佛教傳統。
另一方面,格林姆認為上座部傳統完全誤解了佛陀的教誨。在他看來,佛陀從未排除一個超越的「神我(靈魂)」的永恒存在,佛教無我的教義必須被理解成與前述的理解正相反對:我們能描繪或認知的——切不是自我,但這個自我又存在於超越知識理解的領域。格林姆因此聲稱他重新發現了佛陀的原始教義,那是以後的佛教傳統中迷失掉的,故而他為他宣傳的特别形式的佛教新造了一個詞即「古佛教 Old Buddhism 」。其次,他所謂古佛教,即在原始佛教的意義上探尋佛陀那「最原初」(Original)的真義。他的著作《佛陀的教義:理性的宗教》(1915年德國初版)被譯成多種語文,是廣為流傳的佛教名著之一。格林姆生活多年的慕尼黑附近的烏亭(Munich,Utting)是古佛教運動的中心,1912年格氏所創的佛教協會總部也設在此地,迄今猶存。
然而格林姆對佛教的解釋為大多數德國佛教徒所拒絕,生活在錫蘭的三界智法師及其他多數德籍比丘也不承認。古佛教那時的自我定位,有點兒類似否認其他佛教正統性的佛教的異端。很長一段時期,其他派别都没有確立一個中心化的組織,只有若干區域性的社團。1955年,幾個較小的佛教團體聯合成立了「德國佛教匯」,1958年,更名為「德國佛教徒聯合會」。現在所有的佛教團體,包括古佛教會,都加入了德國佛教徒聯合會。
1924年,保羅·達爾克在柏林——弗洛諾(Frohnau)創建「佛教精舍」,精舍由佛教僧院群落的主體部分構成。達爾克死後,精舍改作他用,但1957年,德國法界會接管了精舍,從1958年起精舍定期地接待來自斯里蘭卡的比丘,供其掛單。1961年離漢堡不遠的玫瑰堡(Roseburg)成立了禪定中心,定期開設有關四念處禪定的課程。
雖然德國佛教團體中上座部佛教信徒數量最多,但其他流派的佛教思想也得到傳播。1947年,阿那伽里迦·戈文達(Anaga^rika G Vinda)喇嘛(E.L Hoffmamn)創立「聖彌勒曼陀羅惠」(Arya Maitreya Mandala),他是藏傳佛教噶舉派布鲁巴支(Brug—pa)的德國籍傳人,但他又認為自己是Ris—med運動的追隨者。聖彌勒曼陀羅會是一個在家人的教團,凡加入該團體者都舉行藏密傳統的特儀仪式。大乘佛教的其它一些流派包括禪宗和淨土真宗(Jodoshinsha),最近也在德國建立了一些規模較小的團體。

八、佛教在英國
佛教在大不列顛的活動,自1907年佛教會成立以來,已有75年未間斷的歷史。起初,進展較為緩慢,但1909年在倫敦出版了第一種佛教雜誌《佛教評論》。1908年,來自亞洲國家的第一個佛教弘法團到達英倫。該團來自緬
甸,由上文提及的英國籍比丘阿難陀彌勒和三個緬甸佛教徒組成。1925年,阿邦伽里迦·達磨波羅訪問倫敦,他的造訪極大地促進了英國佛教的發展。在英国學習的若干年輕錫蘭佛教學僧也給英國佛教徒以支持。
正如佛教在德國的情形一樣,在英國佛教的頭10年中,上座部佛教的影響和現代主義解釋的傾向都非常强烈。然而,英國的佛教運動還深深地扎根於神智思潮的運動中,對脱胎於原佛教會的第二「佛教會」來說,情况尤其是這樣。這就是神智學會的佛教中心,1924年由神智學會佛教分會組成,1926年它合併了早在1907年就成立的佛教會。後來它變成有25個附屬團體的佛教(大)會,迄今猶存。1926年,A·達磨波羅旅英期間創立了「英國摩訶菩提慧」。從那時一直到現在,這麼多年,英國佛教界已經接待了來自所有佛教國家派出的弘法團,在促進國際佛教合作方面起了領導性的作用。1928年,漢普斯頓(Hampstead)有一所佛寺開光。該寺由A·達磨波羅創建,存在到1939年。
英國佛教長久以來對不同流派的佛教,相比德國佛教而言,更具開放之胸襟。C·漢弗萊斯(Christmas Humphreys),英國佛教研究會的首要創立者和歷史學家,他描述英國佛教徒大多是「開誠布公的折中主義者,没有宗派門戶之見,他們選擇並運用那些被發現最有助於開悟的原則。」(《英國佛教60年》第80頁)。這樣,西藏佛教、日本佛教及中國佛教與上座部佛教一樣,在英國佛教界都有生存空間而並不發生嚴重衝突。漢弗萊斯曾問:「為何不應當有一個西方佛教的時代,就像埃拉姆(Captain Ellam)所稱的「新乘」佛教(Nava—yana)呢?這就像其他佛教一樣,並非有意構造,而是自然的發展,它來自佛教史上有記載的佛陀的覺悟這一共同根源。」對此,他回答:「毫無理由認為這種情况不會同樣在西方出現,也毫無理由認為這種新乘佛教不會與西方的科學、心理學和社会科學的精粹相融合,從而深刻影響到不斷變化的西方思想的領域。它不會是上座部教義或禪,也不會是般若波羅密直覺的哲學或西藏佛教的儀式。它究竟是什麼我們不知道,現在這也無關緊要。重要的是,佛法真諦雖有永恒的價值,但它(表現真諦)的形式必須時時更新以滿足人們不斷變化的需要。」
英國的大多數佛教組織都描繪自己是「非思想偏狹者」,没有宗派的偏見,他們接受所有佛教流派的思想。有些團體(如阿伯丁Aberdeen佛教團)則用「折中者」來描繪他們的取向。這種非宗派的傾向,也是1962年成立的倫敦漢普斯頓佛寺的特徵。倫敦還有其他兩派的佛教道場:一是上座部佛教的切威克(Chiswick)僧院,錫蘭僧伽羅僧人在此掛單;東希恩(Sheen)的佛陀婆提(Buddhapadipa)僧院,居住著泰國來的比丘。二是西藏喇嘛寺與禪定中心,1967年仲巴活佛在蘇格蘭西部鄧弗里斯(Dumfries)創建了桑耶林(Samyeling)。他後來又在美國建立了金剛界與那蘭陀基金會。

九、佛教在美國
美國佛教的歷史和形勢在好幾方面不同於我們上文考察的歐洲佛教的情况。美國佛教的最早階段(在19世紀後期幾十年)常有東亞移民引入的特徵。1868年前,中國和日本的移民將佛教信仰帶來美國和夏威夷(1898年才正式併入美國版圖),但是僅在佛教移民人數劇增後他們才成為美國生活的重要影響因素。在夏威夷,把這些移民融化進當地人中去相當困難,正如移民組織者所希望的那樣,他們把移民引入國家是作廉價勞動使用的。尤其是,移民們極少有人樂意改信基督教:中國移民不光帶來了多種流派的佛教,還隨之帶來了他們的祖先崇拜,及民間流行的多神信仰。然而在早期,他們的寺廟包括一些觀音廟,都流行著女身的觀世音菩薩信仰,没有協會組織,大多是在公共活動中心,在嚴格意義上說,這裡培育的是秘密崇拜,而不是佛教傳統。
有組織的東亞佛教在1889年進入夏威夷。這年,日本淨土真宗西本願寺派年青的法師宗原加賀——又譯曜日蒼龍,來到了火奴魯魯弘法。這一次弘法,他得到了京都西本願寺的住持或精神領袖——妙永上人的祈福,淨土真宗這一支日後變成夏威夷和美國佛教存續時間最長也是最大的一個宗派。它保留了本土特色,因為其信徒大部分是日裔美國人。1889年4月,第一個日本佛教寺院在夏威夷島開光。加賀不久回至日本,為他的弘法爭取更多的支持,但是他贊成一種「佛—基」混合的宗教主張遭到了日本宗教權威的最强烈反對,他没能實現二度弘化夏威夷的初衷。
隨後幾年,只有同一宗派的兩位日本佛教法師宮本惠/頃和里見法爾受命駐留夏威夷島住持佛法。1899年,夏威夷正式建立了「佛教教惠」,之後,今村威猛任「夏威夷西本願寺派弘法大法師」。1900年,他組織了「火奴魯魯佛教青年會」。幾乎同時,淨土宗的弘法團、禪佛教曹洞宗的弘法團也都紛紛成為生活在該島的日本移民中的活躍的佛教力量,它們都成功地創建了幾座佛寺。
淨土真宗尤其西本願寺派的弘法團,在美國大陸日裔美國人中也發揮同樣重要的作用,因為他們的日人先輩大都出身於這一宗派。據估計,本世紀早期日裔美國佛教徒中,有80%以上屬於這一宗派。這一宗派的後繼者於1899年成立了「北美佛教傳法會」,總部設在舊金山,直到1944年它還接受日本京都總部有組織的控制,作為其海外分支。由於第二次世界大戰的爆發,建立一個自治結構的組織成為必要,日本母組織的影響大為減弱。1944年,重新組織了「美國佛教教會」,或更精確地,是「美國淨土真宗的佛教會」。美國淨土真宗的進一步解放,就是要建立起培養自己的新法師的機構。首先,戰後不久,紐約成立了美國佛學院。之後,1966年,在加州柏克萊建立佛教研究院。然而,更高層次的佛學素養,還只能在日本得到。據估計,美國佛教教會全部成員,1972年是43,5000人,有一位大法師,在大法師領導下有大約80名法師。
日裔佛教徒感到極為困難的問題,是怎樣把他們的文化傳統薪火不斷地傳遞给青年一代,為了挽救佛教的頹勢,他們組織了所謂的佛教「星期日學校」(後来常被稱作「轉法輪學校」),還組織了佛教婦女會、孤兒院及其他社會機構。然而,這種對西方宗教宣傳技巧的採用,並不是由美國佛教徒發明的。早在日本1879年後佛教復興的那些年裡就已開始,那是明治時代的頭幾年,宗教寬容的政策取代了對佛教的壓制。似乎這些宗教宣傳的現代形式是從那裡引進美國的,早期觀察者描述美國佛教星期日學校是日本淨土真宗星期日學校相當忠實的拷貝。
在美國除了上述這些「佛教教會」,還有其他佛教團體和組織。其中一些有相當長的歷史。美國佛教徒從未嘗試創立論壇,規定他們共同的興趣,或甚至系統地發展相互的接觸,更不用說形成一個共同的組織了。因此,美國佛教總是具有某種獨特的個人主義的、多元主義的和去中心化的特質。世佛聯曾出版發行的《佛教機構名錄》刊布了美國有58個各自獨立的佛教組織,這是本名錄披載的各國佛教組織中的最大數目。來自美國的報導說,美國有幾百個佛教團體和組織。實際上所有現存的佛教流派在美國都有其表現形式,在一篇短短的考察性文章中,要給以恰當的叙述,那怕是僅限於它們中重要的一些流派,都是不可能的。在美國的日本佛教,除了淨上真宗、淨土宗傳統外,還有其他重要的一些流派,如日本禪佛教的曹洞宗、臨濟宗、真言宗,及最近所謂的「日蓮宗」。也要提一下西藏佛教的主要傳統,越來越多的年輕人為它的神秘主義,象徵主義、儀式主義和對深層心理的洞察所著迷。上座部佛教也很興盛,不僅作為一種知識和學術的運動,而且貫穿了泰國禪師指導和傳授的禪定實踐。最後,新的折中派和綜合派佛教也方興未艾,这些新流派志在把各種佛教傳統融會貫通成一體,一些人稱之為「一乘」佛教。美國佛教長久以來不再是僅僅為某個少數民族如日裔美國人所專有的宗教,事實上,在美國所有佛教流派中還發現了美籍高加索後裔及其他種族的佛教。由於大多數佛教團體鬆散的組織結構,美國佛教徒的精確數目很難得到。估計有300,000至500,000以上,但接近40萬似乎是作者的實在的估計。注册登記的佛教修道場所,1961年有55處,現在估計有300多處。
儘管神智學早已引起了美國人關注佛教教義,但1893年與芝加哥世界博覽會同時舉行的世界宗教大會,可能要比任何其他單人事項對推動美國佛教的早期發展更具重要意義。在那次大會上,有兩位佛教代表發言,他們是斯里蘭卡的阿那伽里迦·達磨波羅和日本臨濟宗釋宗演禪師。保羅·卡羅斯(Paul Carlos,1852—1919)是拉薩勒(Lasall)開放園出版公司的老板,後來以《佛陀的福音》(1894)一書聞名於世,他深深地為他所知悉的佛教的一切所打動,從而決定贊助傳播有關佛教尤其禪宗的知識。他邀請釋宗演的高足鈴木大拙來他的出版社工作。鈴木大拙寫作或翻譯了大量關於禪宗和大乘佛教的著作,現已被譯成多種語文,他可能比其他任何人更多地把禪宗的有關知識傳播到了西方世界特别是美國。
禪自那時起在美國佛教界起了很大作用;有不少禪宗大師都從日本飄洋過海來美國培養門徒。有一段時期,一種稱作「垮了的禪」的頹廢禪在六、七十年代青年反抗運動中靡然成風;五花八門的禪的變異(至少是誤解)如阿蘭·瓦特(AlanWatts)所宣揚的那種「方禪」,也頗為流行。但是,目前在幾個禪定中心能發現真正的禪佛教。其中頗具影響的是舊金山禪定中心,1961年日本禪師鈴木大拙創立。此中心屬於禪宗曹洞派,它現在的住持是美國人里查德·貝克禪師。美國另一所著名的禪機構是北加州的霞斯塔寺院,它的傳統也以曹洞禪派為基礎,英國婦女佩吉·特里莎·南希·肯尼特創建。她年輕時是上座部佛教信徒,但1962年她在馬來西亞馬拉卡(Malacca)受了中國僧伽的比丘尼戒。後來她成為數百年以來第一位被允准在曹洞總持寺修行的女性,這是日本曹洞禪一個主要訓練中心,1963年她獲得女禪師的資格。1969年,她來到美國成為霞斯塔寺院的開創人。
舊金山的中美佛教協會於1968年由三藏法師宣化創立。他1963年應美國弟子邀從香港來美。協會總部自1971年以來一直設在金山禪寺。中美佛教協會的特徵是强調嚴格遵守和完全踐行佛門的清規戒律。宣化法師大力鼓勵對中國佛教傳統經典的研究,為了釋譯中國傳統經典,法師設立了一個「佛教經典翻譯會」

西藏佛教在美國也有幾種流派。1959年前很少西藏喇嘛居住在美國。1959年西藏解放後,有相當數量的西藏佛徒從尼泊爾和印度取道來美,由此建立了一些收容西藏佛教徒及供其修道的場所。其中大多數的修道中心承担起了向美國人傳授西藏佛教的任務:喇嘛来自西藏佛教所有主要的流派,主要代表了寧瑪、噶舉和格鲁等幾大流派的傳統。
有兩位西藏法師建立了不少禪定中心吸引了一大批美國年輕人,也寫作了大量書籍赢來了對佛教感興趣的美國人廣泛閱讀。這就是噶舉派羯磨巴支(Karmapa)的仁波切(Rintxvche)都松仲巴(ChogyamTrungpa),和寧瑪派的塔桑杜庫(TarthangTulku)仁波切。塔桑在1959年前是西藏大寧瑪派寺的住持。
仲巴在他的自傳《生於西藏》中描繪他的青年時代,他在1959年從西藏逃至印度,後來到英國創桑耶林禪定中心。1969年在一次嚴重車禍後他脱掉了僧袍,然後漂泊到美國,至佛蒙特州巴奈特(Barnet)附近的「虎尾(KarmeCholing)禪定中心」,那是他的一些學生開設的。不久,他在科羅拉多州博爾多(Boulder)創立羯磨宗禪定中心。幾年後,他創設的金剛界和那蘭陀基金會擴展合併了其他幾個禪定中心、一所供有學養的佛徒學習的那羅巴(Naropa)研究院及許多附屬團體。仲巴也出乎意料地變成一位多產的作家。他對佛教的闡釋大部分以佛法的基本教義為中心,但用自己的方式加以闡釋,常常用不常見的佛教術語譯釋,因而有些改變了原初的意義和概念。這裡,傳統的理念轉換成新的文化背景,又用一種新的語言,這似乎為新思想的趨向鋪平了道路——這種新思想的創發將是進一步研究的迷人的主題。
另一位美籍西藏佛教卡里斯瑪式的人物是塔桑木土庫。也是1959年離開西藏,他是寧瑪派傳統的導師,那時他在印度瓦臘納西(varanasi)梵文大學西藏高等研究院執教。1968年來美前他也脱掉了僧袍,他在加州柏克萊建立了寧瑪禪定中心、寧瑪佛學研究院和達磨出版社,公開出版佛教文獻。寧瑪中心傳授的這一派佛教牢固地建立在寧瑪派藏傳佛教的基礎上,它的表現和實踐的方式則允許美國人把他的學習和修持與其日常的職業生活連繫起来。西藏文、梵文的學習受到鼓勵,為了敞開大道使人們準確地理解這兩種語文,寧瑪佛學研究院在佛教學術研究領域取得的成績獲得高度認可。
還有上座部佛教的幾個流派,一些錫蘭、泰國、美國比丘的寺院及若干四念處禪定中心,都表明了南傳上座部佛教傳統在美國的存在。最後必須說幾句話,有關所謂的日蓮宗最近從其母國日本傳至美國。1919年在日蓮宗基礎上興起的靈友會,其特徵是寬容精神和參與社會,在美國已發現有幾個信徒。然而,日蓮正宗却以其相當侵略性的傳教方法而知名,幾年内在美國爆發成一個大規模的運動。它被稱為美國的日蓮正宗,有其獨立的民族組織,以喬治·威廉姆斯為首,他的日本原名是貞永正泰。約1960年開始時只有少量信徒,1970年美國的日蓮正宗已有成員將近200,000,再過10年,它一定會超出250,000。

十、國際佛教運動
約在1880年佛教復興運動開始以來,佛教的改革者們就把聯合全世界所有佛教徒、所有佛教宗派的目標共同表述為「佛教的復興」。第一個國際佛教組織是摩訶菩提會(1891年,A·達磨波羅創立)。同年,奥爾科特上校召集第一次國際佛教大會,參會代表有錫蘭、緬甸、中國、日本及東孟加拉吉大港山區的佛教徒。大會在曼德拉斯市郊阿迪亞舉行(神智會印度總部設在那裡)。它規定了「佛教的十四種基本信仰」,作為一個公共的平台以使所有佛教流派能够接受。
從那時起,還有幾種增進佛教各流派間更密切合作的努力。也許提一下日本的努力就够了,1903年在東京成立了國際佛教青年會,1930年起在日本和夏威夷召開了泛太平洋佛教青年會大會;1934年倫敦召開了第一次歐洲佛教大會,緊接著1937年在巴黎又召開了第二次歐洲佛教大會。
政治的進程和戰爭打斷了國際佛教進一步合作的努力。僅在1950年,佛教成功地成立了一個世界性的聯盟,即世界佛教徒聯誼會(簡稱世佛聯WFB)。1950年在科倫坡舉行世界佛教大會,由全錫蘭佛教大會籌備召開。這次大會成功的組織者是譽滿世界的馬拉拉色克拉(Malalasekera)博士,他也當選為世佛聯第一届主席。世佛聯自此後定期召開會議(1956年在尼泊爾加德满都,1958年在泰國曼谷,1961年在柬埔寨金邊等),它已經有效地起到了國際佛教論壇的作用,幾乎世界上每一個國家都可參與討論、協商、表達、傳播自己對佛教的看法。此外,作為促進佛教的一個公共平台,佛教徒早就深知他們的國際組織的使命是有助於解决今日世界的問題。讓我引證世界最偉大的佛教學者之一中村元教授,在1978年10月1日東京召開的第十二届世佛聯大會全體會議上所作的「基調發言 keynote speech」:
「毫無疑問從現在開始,全球所有的民族將更强烈地互相作用、互相影響。確切地說,由於種種態勢,人類正面臨著是生存、還是毁滅的危機。佛教教義現已傳播到世界各國,它應當揭示人類應當遵循的道路。我們佛教徒有義務從這一任務出發反思自己,並將之付諸實踐,以使我們能期待一個更加輝煌的未來」。
在過去幾十年裡,許多新的國際佛教事業和機構成功地開創了。例如,也許在此該提及,「世界佛教僧伽協商會」和《佛教百科全書》。世界佛教僧伽協商會1966年創於科倫坡,是佛教比丘和比丘尼的一個國際性組織,其宗旨在設定努力「聯合今天世界上所有佛教僧侶,包括小乘和大乘,儘管有表面的些微差異,但成為一個穩固的組織,以發展其倫理的、知識的、精神的共同準則,適應現代世界正在瞬息萬變的社會和經濟狀況。」世界佛教僧伽協商會也覺得有義務反對戰爭,為實現世界和平作出貢獻,「通過傳播佛教的慈悲與智慧,對抗暴力與拜物教思想,避免道德的滑坡和道德價值的虛無」。佛教大百科全書的編撰在1956年開始,是國際學術的重大舉措,「它給了這種世界性宗教的起源,及其在2500多年歷史長河中的重大發展以全面綜貫的叙述」。在日本,另一種百科全書式佛教辭海,正在編撰,題作「girin」,它主要根據於中國和日本的文獻。從1976年起,所有國家從事佛教研究的學者大都已聚集到「國際佛教研究協會」的旗幟下密切合作。(總部設在威斯康辛大學。)
(責任編輯:聶 清)
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