2016年12月31日 星期六

違憲、違法又如何?司法正義已死。


最高檢察署特別偵查組將在元旦走入歷史。總長顏大和今天說,感到依依不捨,帶媒體參觀偵查庭等辦公區則說,後續辦公區交由台北地檢署及行政院新成立的防制洗錢聯合辦公室。

顏大和說「依依不捨」,這代表檢察署體系不知檢討。既無法體認立法院朝野一致認同「特偵組該廢」的共識,也無心無力照顧到台灣民眾對司法正義的期盼。特偵組只敢辦卸任總統,對在任總統極盡諂諛的能事,身為司法最高執行單位而不懼犯法,真是丟臉!單位被廢之後,既不能說深自反省懺悔的話,反而說「依依不捨」,這是不識大體!
讓我數給我高中同年同學顏大和看:
1. 監聽立法院,請問追究責任了嗎?誰受了處罰了?補救的行政命令是什麼?檢察單位將來會再非法監聽民意機關嗎?
2. 美河案被判為「違憲」,不該徵收民地改建成民宅出售。然後呢?原地主能拿回自己的土地嗎?檢察總署會對哪些「違憲」的人起訴?還是在中華民國的司法系統底下,「違憲」就「違憲」了,沒有人會被判違法,沒有人會受處罰?下次再搞一次「違憲」,比違規紅線停車的處罰還便宜!
3. 大埔強拆張藥房,法院判定違法,然後呢?誰會因為執行違法而破壞人民私有財產而受罰?不會受罰!比亂丟垃圾還便宜,被舉發亂丟垃圾,還必須繳交罰款呢!違法亂拆民宅還真沒事!
4. 台灣電力公司違法超過期限在蘭嶼放置核廢料,既然過了原先承諾時期,然後呢?只說台灣不能沒核電,管理核廢料失職不用處罰。

民眾能夠依賴檢察總署找回司法正義嗎?請檢察總長花個錢作一下民意調查,看看檢察總署的表現是否已經符和人民的期望?
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明目書局對聯:
官為非作歹皆非故意,
 民蕩產傾家實屬應該。


讀書札記:蔣師轍《台游日記》

圖引自「鯤鯷工作室」

蔣師轍(1847-1904)在光緒18年(1892)應台灣巡撫邵友濂的聘任,從上海搭船到淡水。
1. 他所撰寫的《台游日記》提到船資,這是一艘大副、二副都是洋人的客輪,19日辰時(早上十點)從吳淞口出發,20日黃昏過基隆嶼,當天晚上抵達淡水。隔天早上搭小輪船從淡水抵達郡郭(應是今日民生西路底的「大稻埕碼頭」),船費要50文,那麼,從上海到淡水要花多少銀子呢?
船居處判四等:最上者曰大餐間,臥格外多一榻,沐盤鏡具,致為修絮,食皆番菜,夷人謂食為大餐,故艙蒙其名;次曰官艙,又次曰房艙,制不甚別,官艙外陳設較備,藤榻紅茵,頗適偃仰;又次曰統艙,居最下,良賤雜廁,枕藉相接,盤餐亦極劣矣。乘船者先輸資,或於局,或於船,給以寸楮為券,謂之買票。大餐間價最高,津沽往返,需銀七十兩。官艙,自津至滬,銀十四兩。房艙十二兩。統艙視房艙十分而減其一。
蔣師轍搭的是「官艙」,如果上海到淡水的船資是天津到上海的一半,就要花白銀35兩,跟淡水到大稻埕的50文相比,可以說是奢華了。
2. 抵達台北三天後,蔣師轍前往台南主持生員考試,當時沒有高鐵,怎麼走?他們先搭小輪到淡水,再從淡水搭大輪到台南市的四草,今天讀來,彷彿白頭宮女坐說天寶遺事。蔣師轍的評語是:「文無理法、訛字尤多」。不久之後回到台北城主持生員考試,評語是:「文風較臺南尤遜」。
分校府學生卷,擬錄一等十二卷。文都不諳理法,別風淮雨,訛字尤多,則夾帶小本誤之也。應試者分閩、粵籍,其人始雖皆鄭氏之遺,然繼世長子孫、沐浴文教已二百有餘歲,而菁莪之化終遜中土者,豈靈秀弗鍾歟?抑亦有司之責也!是日覆試經古。
  三十日,試安平、鳳山、嘉義、澎湖童文。夕,分得嘉義卷,題為乞諸其鄰而與之,子曰巧言。於釣渡挽諸法,非鹵莽即疏略,俚率一致,棄取殊艱。
  二日晨,閱府學覆試生卷,甲乙略有迻置。是日覆試諸縣童文,凡三題,皆作小講。午後得卷,視前尤遜,遴其筆致稍清者,嘉義十四名,撥府三名,澎湖一名,撥府一名,皆如額。澎湖府試首卷最劣,中丞斥之,臺南文試畢。

郁永河於康熙36年(1697年)到台南,船是停在西門路不遠的地方,搭牛車到接官亭。蔣師轍光緒18年(1892)到台南,船就停到四草去了。從接官亭到四草大眾廟是9.9公里,從赤嵌樓到鄭成功登陸的鹿耳門,是11.9公里

3. 蔣師轍提到他所見到的舊《台灣府志》,余文儀續修者為第七修。
閱府志為卷二十有六,列十二綱:曰封城,曰規制,曰職官,曰賦役,曰典禮,曰學校,曰武備,曰人物,曰風俗,曰物產,曰雜記,曰藝文。子目之繁,至九十餘,得失參半,不盡可因。玩其文筆,尚不落塵俗。卷首署分巡臺灣道兼提督學政覺羅四明臺灣府知府余文儀續修,時為乾隆二十五年;實則沿六范舊文,略有增益而已。余所見舊本,雕鏤頗精,此殊不逮,乃光緒四年重刻者。
1 康熙28年(1689)蔣毓英《臺灣府志》
2 康熙35年(1696)高拱乾《臺灣府志》
3 康熙49年(1710)宋永清《增修臺灣府志》,未刊行
4 康熙57年(1718)周元文《重修臺灣府志》
5 乾隆6年(1741)劉良璧《重修福建臺灣府志》
6 乾隆12年(1747)范咸《重修臺灣府志》
7 乾隆28年(1763)余文儀《續修臺灣府志》

4. 蔣師轍提到他所見到的舊《台灣府志》記載「土番社學」的數量:
其時土番社學最夥:臺灣四,鳳山八,諸羅十一,彰化十九,淡水六。

5. 提到胡適之父胡鐵花:
胡鐵花直刺巡閱營伍歸,詢其所歷,皆蠻煙瘴雨之鄉。傔從三人,死者二,病者一,而一身泰然,了無疾苦,真鐵漢也。語余後山境俗,與志載略同。獨謂精華已竭,無復膏腴可闢,臺東州直當以甌脫棄之,私心滋疑,然屐齒未經,不敢辨難。又力辨玉山之誣,謂直無此山,屬余撰山水考,刊落舊說。余以漳浦陳夢林有望玉山記,狀寫鑿鑿,似非讆言。近有謂是積雪者(見王文勤臺灣雜詠自注),當以採訪證之。玉以形似,疑山不可以臆見削也。
晚過鐵花齋,論及淘金得失。鐵花曰:「不費公家一錢,而歲入十餘萬金,此天下第一美礦也」。余曰:「以愚度之,害百於利」。曰:「何也」?曰:「淘沙得金,其細已甚,貧民業此,或博果腹。今主於官,日需牌費錢百(禁私淘,以牌為識,出錢購牌,謂之牌費),地租錢五十(沿溪田畝挖廢,出錢酬之,謂之地租;有籍者歸業戶,無則歸官);臺地食貨糜不昂直,人日費復需百錢,一日所得,必可易錢三百,乃稍稍有贏然地多雨,趨工不能無閒,月或罷淘十日,束手坐食,則所贏窒矣。土著之民,猶可無患。今則聞風庸至者,皆粵中亡賴之徒,一旦利竭,饑寒無歸,不亂何待?至於爭壤角力,釀為釁端,猶害之細焉者也。蒙以謂寧使國家少十餘萬金之利,必不可使臺灣有三數千貧窶獷悍之民」!鐵花終不謂然,而以禍亂歸之於天。
鐵花自雞籠歸,為語臺北武備之弛,士卒惰窊,試其技,輒不嫻。余曰:「全臺額兵之外,益以招募,糜餉百十數萬,不翅歲入之半,弭內釁,禦外侮,皆不足恃,國家亦安用此兒戲之軍哉!額兵不可廢,其餘一切罷之,歲渻金錢,儲備臨事增募土勇之費,此正策也」。鐵花曰:「他姑不論,撫墾之軍則必更張,俟至大科嵌歸,當條議上之」。

6. 蔣師轍所聞、所見書籍:
夕閱雜記、雜著。目凡三十有九:
1. 東番記(無卷數,明莆田周嬰撰)
2-7. 臺灣輿圖考一卷,文開詩集二卷,文集一卷,臺灣賦一卷,草木雜記一卷,流寓考一卷(皆明鄞縣沈光文撰)
8-9. 靖海記二卷,平南事實一卷(皆國朝晉江施琅撰)
10-13. 臺灣雜記一卷,蓉洲文稿一卷,山川考略一卷,海外集一卷(皆梁溪季麒光撰)
14. 省軒郊行一卷(鐵嶺沈朝聘撰)
15. 臺灣紀略一卷(長樂林謙光著)
16. 赤嵌集四卷(桐城孫元衡著)
17-19. 稗海紀遊一卷,番境補遺一卷,海上紀略一卷(皆武林郁永河著)
20-21. 東征集二卷,平臺紀略一卷(皆漳浦藍鼎元著)
22. 遊臺詩一卷(漳浦陳夢林著)
23-25. 赤嵌筆談四卷,番俗六考三卷,番俗雜記一卷(以上八卷統名臺海使槎錄,北平黃叔璥著)
26. 巡臺錄一卷(浮山張嗣昌著)
27. 臺灣志略三卷(濟水尹士俍著)
28. 瀛壖百詠一卷(錢塘張湄著)
29. 臺灣風土記一卷(衡陽劉良壁著)
30-32. 臺海採風圖考一卷,番社採風圖考一卷,使署閒情一卷(皆白麓六十七著)
33. 婆娑洋集二卷(仁和范鹹著)
34. 澄臺集一卷(長洲莊年著)
35. 臺灣府志十卷(榆林高拱乾撰)
36. 重修府志二十卷(衡陽劉良壁撰)
37. 臺灣縣志十卷(虞山王禮纂;按閩雜記,臺灣縣志謝金鑾撰,未知即此本否)
38. 鳳山縣志十卷(灤水李丕煜纂)
39. 諸羅縣志十二卷(漳浦陳夢林纂)
諸書皆足備臺灣掌故,惜余荒陋,所見不能得半。聞近出輿地叢鈔,亦祗採錄廿餘種,蓋湮佚不少矣。輿地叢鈔,上海石印本,殊非秘岌,曾屬提調購之,忽忽兩月,亦未得一寓目也。踵諸書出者,以姚氏東槎紀略為最優,書凡五卷,為篇二十有五,其論班兵得失與臺亂槙末,並極翔實,中二卷載噶瑪蘭事規制、境俗,大耑已具。聞所纂廳志甚善,此殆其嚆矢椎輪矣。近見臺灣雜詠合刻一卷(臺灣雜詠四十首,寶應王文勤凱泰著;臺陽雜興三十首,馬清寵著;臺陽雜詠三十首,山陰何澂著),組織舊聞,間及今事,語多瑣屑,無關考稽。竊謂臺志之要,尤在明因革,著治亂。道光間夷禍詳於中西紀事一書,繼此有事(倭禍在同治十三年,法禍在光緒九年),亦貴有私家之言,以雪公牘誣飾,余故彶彶採訪。乃尺一之檄迄不下行,是又不亶文獻無徵,為可慨嘆已!

7. 蔣師轍遊台灣所著書籍:
有詩一卷、日記四卷、臺灣郡縣沿革一卷、番語類譯一卷,浪遊所得,如是而已。

8. 蔣國榜跋《台游日記》:
右臺遊日記四卷,上元蔣紹由先生著。先生名師轍,少負雋才,與兄師軾,稱金陵二蔣。橐筆遊東諸侯,以名節自厲,不為利回威疚。光緒壬辰,應邵侍郎友濂之招,修臺灣通志,與某太守議不合,上治臺八要,侍郎亦不省,遂拂衣歸。此其渡臺時所記,中日交哄前二歲也。方東事棘,馮蒿廠先生在翰林,曾上一疏,略云:臺灣一島,與福州、廈門相為犄角,日本尤密邇,彼之垂涎久矣。今若索我數千萬之兵費,我無以應,彼將百計要挾,請以臺為質,如澳門、香港故事。萬一果有此說,斷不可墮其術中。蓋臺灣物產饒於海內,又多煤、鐵、木植,足備船械之用。其人率來自閩、廣或社番,堅忍耐勞,練之可成勁旅。如得乾略大員,假以便宜,俾之輯和民番,兼用西人機器,以收煤、鐵、木植之利,行之數年,便可自造鐵艦、自練海軍,內為南北洋各省之聲援,外扼東西洋各國之要害。自強之計,莫切於此。今萬一委之於日,我歲失數百萬,日歲得數百萬,凡煤、鐵、木植,日並得資之為用。日之富疆,必更倍於今日,而我益受其敝矣。疏上,德宗嘉之,而不能用。明年;遂割以與日。蒿廠先生之言,不幸中矣。使前疏得行,輔以先生治臺之策,臺且為祖國利,不至淪於異域,以厭虎狼之欲。而惜乎其弁髦棄之也,觀是編所陳,又可謂秦無人耶!鄉後學蔣國榜。

2016年12月30日 星期五

法友飛鴻 207:校勘人語,八萬戶蟲?還是八萬尸蟲?


親愛的法友:
  以下翻譯,哪些應該作「戶蟲」?哪些應該作「尸蟲」?
 《大般若波羅蜜多經》卷326〈不退轉品 49〉:「身心清淨,非如常人身中恒為八萬戶蟲之所侵食。」(CBETA, T06, no. 220, p. 666, b3-4)
 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷1〈歸依三寶品 1〉:「生熟藏間污穢不淨,八萬戶蟲之所和雜」(CBETA, T08, no. 261, p. 867, b17-18)
 《小品般若波羅蜜經》卷6〈阿惟越致相品 16〉:「凡夫身中八萬戶虫,是阿惟越致菩薩身中,無有如是諸虫」(CBETA, T08, no. 227, p. 564, b2-4)
 《大方廣佛華嚴經》卷12〈菩薩十無盡藏品 18〉:「為我身中八萬戶蟲故」(CBETA, T09, no. 278, p. 476, b13)
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不應作「戶蟲」,也不應作「尸蟲」,而應作「『八萬戶』蟲」、「『八萬四千戶』蟲」、「『一戶』蟲」,「戶」作等第、種類解釋。對應的《放光般若經》經文作:「凡人身中有八萬種蟲常侵食人,阿惟越致無復是蟲。」(CBETA, T08, no. 221, p. 86, b29-c1)

其他理由如下:
1. 《大乘集菩薩學論》,一處譯為:「有八萬種蟲。潛處於身內」(CBETA, T32, no. 1636, p. 92, a10)。另一處譯為:「此身中蟲有八萬戶,共得此食皆得安隱,我今以食攝受諸蟲」(CBETA, T32, no. 1636, p. 100, a16-18)。
 若譯為「此身中蟲有八萬尸」則文句不通。
2. 《佛說未生冤經》卷1:「身八萬戶,戶有數百種蟲」(CBETA, T14, no. 507, p. 775, a18-19)
    此處八萬戶,似為八萬住處。
3. 《大集會正法經》卷5:「此等共成人身;復有八萬四千族蟲,如是生類、同依人身,」(CBETA, T13, no. 424, p. 993, a21-22)
4. 《大寶積經》卷57:「難陀!有一[2]尸蟲名曰食髮,依髮根住常食其髮。有二戶蟲,一名伏藏、二名麁頭,依頭而住常食其頭。有一戶蟲名曰繞眼」(CBETA, T11, no. 310, p. 331, b2-5)
[2]尸=戶【宋】【元】【明】【宮】。
可以發現,只有一處誤抄作「尸蟲」,而各版藏經在其他處一致地寫作「戶」字。
5. 檢索藏經,可以發現凡是翻譯的經典,只作「戶蟲」而不作「尸蟲」。

所以明朝所編的《三藏法數》引《華嚴經》:「一分減施。謂菩薩仁慈好行惠施,若得美妙飲食,分與眾生,然後乃食。復念身中八萬尸蟲。」(CBETA, B22, no. 117, p. 574, b11-13)
此處應作「八萬戶蟲」。

       Yifertw 回答
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buddajin - 2017/01/01 - 16:03
我認為『戶』在這些經文的含意,應該是『穴』、『竅』。那些『蟲』住在人身『穴竅』裏,故稱『戶蟲』。

『戶』字,好像從來都沒有被當作『類』、『種類』用,至少我沒遇過。我只見過『戶』字作為『門戶』、『穴竅』解。

『身八萬戶,戶有數百種蟲』,用白話來說,即是身有八萬穴竅,每個穴竅各住了數百種蟲。

若以上所解正確,則譯為『尸蟲』有可能是傳抄過程中的誤判(正如當今正在引起爭論的總統對聯『自自冉冉』),但也有可能另有原因。我比較傾向另有原因,但這必須有更深入的研究,和更確切明白的證據。我承認我還沒有。而我也認為yifertw 您應該也沒有。治學乃至修行,必須盡可能嚴謹,不能只是問一問google老師,就冒然給結論;正如不能因為查到『輪印』曾被解釋為『轉法輪印』,就冒然將『輪印誦持母陀羅尼真言秘密心真言一百八遍』的輪印解為持轉法輪印。自己犯錯事小,誤人事大。

在歷代漢文中,戶字究竟曾被作為多少解,何妨請教如張大春先生之輩對文學、歷史都有相當深造詣的學者先進?好過大家在這裏各憑己見瞎猜。
2017年1月1日 下午5:21
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maha - 2017/01/01 - 21:48
我想目前這串討論給出的意見,都有一些依據,不好說是「各憑己見瞎猜」。

佛典用字偶有一些特殊意義是現有字辭典還沒收錄的。就字辭典,這裡「戶」字比較合理的意思是作「門戶」、「住戶」、「洞穴」解。但 yifertw 從相關漢譯本的比對而舉出這裡的「戶」字可作「種類」解,個人認為值得參考。

當然,若有更具說服力的意見還請提出。
CBETA Maha 吳寶原

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gaoyuefeng1989 - 2017/01/06 - 20:37
注意到一點:不管「尸蟲」還是「屍蟲」,當其不做「屍體上的蟲」而坐「人體內的蟲」解時,出現的時間都在宋以後。晉、劉宋、姚秦時所譯的經文都做「戶蟲」。

道家所稱「屍蟲」是「三尸九蟲」的統稱。但在早期文獻中,「三尸」與「三蟲」並不相同,三尸和三蟲因其特徵和名稱相似,而被道教理論家作為宗教宣傳的工具創造性地合為一體(张同利《三尸考》,殷都學刊,2010)。而到了唐玄宗年間的《稚川記》,連「三尸」姓彭的說法都出現了,給「三尸」命名這個過程又必定在「三尸」和「蟲」的形象概念合流之後。所以,我們應當可以比較有把握地說,到唐朝時期,道家的「屍蟲」理論已經比較堅固了,在民間流傳也很廣。到此時,在不嚴格的道教系統語言環境下,「尸蟲」與「蟲」常作為同義詞使用。如果接受這個推理過程,那麼『佛典所述「凡夫身中八萬『戶』虫」,大都是針對活人來說,所以用「八萬『尸』蟲」顯不合理』這一論斷就不正確了。「尸蟲」不論考慮道教原意,還是民間俗意,都與「死人」沒有關係。

所以,不能貿然說《法華經玄籤備撿》「心眼開明徹見三十六物及諸尸蟲破四顛倒」及明清文獻中的「尸蟲」是「戶蟲」之誤。完全可以是用作「蟲」的同義詞。

而「八萬戶蟲」解作「八萬戶 蟲」無疑是正確的。但「戶」不必一定要解作「種類」,解作「巢穴」即可。古漢語有此解釋,如《禮記·月令》:蟄蟲咸動,啟戶始出(《王力古漢語字典》)。多少「戶」即是有多少蟲的聚落。

2016年12月29日 星期四

台灣古地圖:1650 年大明國圖


過年大掃除,從書堆挖出了一本台灣故宮出版的《經緯天下:飯塚一教授捐贈古地圖展》,印象中似乎是2016年初「漢清講堂」年度聚會時,繆詠華所贈;或者是繆小姐送 HC,HC 再轉贈給我的禮物。總之,印象中,我不知道自己有這本書,翻閱起來微帶一點驚喜。
本書的「圖 8」,是所謂「大明國圖 China Veteribus Sinarvm Regio, nunc Incolis, TAME dicta.」,「TAME」就是「大明」,圖畫於西元 1650 年,1644年李自成攻破北京,崇禎帝自縊,清兵入山海關;鄭成功要直到 1661 年才攻占台灣。
這當中台灣的地名主要必須從古地圖搜尋。

圖中顯示,台灣標為「Pakan I. Formosa ou I. Formosa」,版主譯為「『北港』或『福爾摩沙島』」,「北港」這個地名出乎意料之外地在 1650年就出現於地圖上。
這張圖還有四個跟台灣有關的地名,從南而北,分別是「Tayoan」(大員)、「Wankan」(魍港、蚊港、虻港)與「Gillers」,最後一個地名在另一張 1652年的法文地圖是標作「Gillira」,版主猜作「雞籠」。
另外一個地名「I. Piscadores」,應該是指澎湖。
這張1650年的地圖,在前後兩百多年的地圖之中,算是台灣地形畫得最精準的。
請參考:

《順風相送》:晚明航海針經提到的台灣,《舊書誌》之九

2016年12月28日 星期三

所謂「二十世紀佛經翻譯目錄」


版主常用的網路資源之一是「佛教藏經目錄數位資料庫」(http://jinglu.cbeta.org/jinglu.htm),常用來查詢各本「經錄」的登錄情況。
舉例來說,版主心血來潮,屈指一算,想算一算「六祖壇經」在哪一本經錄登記過,結果算不出來,所以,查一下這一「資料庫」,結果是完美的「零」,

包含「至元法寶勘同總錄」在內,都沒登錄「六祖壇經」。
那麼,哪一部《大藏經》收錄「六祖壇經」呢?
「六祖壇經」有三個主要版本,一是「惠昕本」,二是「敦煌本」(S.5475),三是「宗寶本」。
《房山石經》收刻的是「宗寶本」,刻於萬曆48年(西元1620年)。其他《大藏經》的年代都在《永樂南藏》之後。

為什麼如此重要的一部經各版《大藏經》及重要經錄都不收?
除了有些經錄成書早於「六祖壇經」(西元800年)之外,主要是因為「經錄」與《大藏經》傳統都只收「翻譯經典」,而不收「中土著述」。
我們看一下苻秦時代的僧肇《肇論》(西元400年)好了,雖然歷代經錄不收,但是,會出現在日本入唐僧人的目錄上,為何這些日本入唐僧人不抄錄「六祖壇經」呢?

好了,讓版主我回到這篇貼文的主題:「如果我們要效法道安、僧祐、費長房、法經
、道宣、智昇、圓照、玄逸等先賢,來編列一本《民國以來佛教經典翻譯目錄》,我們要編列哪些人?哪些經?」
漢譯
吳老擇等譯,《南傳大藏經》,高雄元亨寺出版。
莊春江譯,「四部尼柯耶漢譯」,發表於網路。
段晴譯,《長部尼柯耶》,北京大學出版社。
關則富譯注,《增支部譯注》,聯經出版社。
黃寶生主編,《梵漢佛經對勘叢書》,中國社會科學出版社。(黃寶生的《巴漢對勘法句經》較粗糙,不應收錄)
葉均譯,《清淨道論》,高雄市正覺學會。
淨海法師譯,《真理的語言,法句經》,德州佛教會。
許洋主《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》,如實佛學研究室。
巴宙《南傳彌蘭王問經》,圓明出版社。
鄧殿臣譯,《長老偈、長老尼偈》,圓明出版社。
釋達和譯,《經集》,法鼓出版社。
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新編舊譯
中華電子佛典協會,《中華電子佛典集成》( CBETA),光碟片以及網站。
佛光山,《佛光大藏經》,佛光山出版社。
印順法師,《雜阿含經論會編》,正聞出版社。
王建偉、金暉(校釋)《《雜阿含經校釋》,華東師範大學出版社。
朱慶之、萬金川、段晴等,《漢譯佛經梵漢對比分析語料庫》,網站。
,,,,,,,,
(此處只編入舊譯新標,或已經加上合理的注解者),,

英譯漢語佛經
無著比丘譯,《雜阿含經英譯》,法鼓出版社。(Bhikkhu Anālayo)
沼田專案 Numata Project,《中阿含經英譯》,法鼓出版社。
魏查理譯,《法集要頌經英譯》,Institute of Numata Center,Charles Willemen,,,

白話翻譯
,,,,,,,,,,,
(此處只編入翻譯全書者,不收單經的白話翻譯),,

2016年12月27日 星期二

介紹「漢譯佛經梵漢對比分析語料庫」


漢譯佛經梵漢對比分析語料庫”(A Database of Chinese Buddhist translation and their Sanskrit parallels for the Buddhist Chinese Studies, http://ckc.eduhk.hk:8080)是專門為佛教漢語研究者設計的研究工具,包括兩個方面的內容:第一、漢譯佛經與現存平行梵語佛典的文本(段落)對照,第二、漢譯詞語之平行梵語成分的語法和語義描寫和分析。建立語料庫的目的在於方便佛教漢語的研究者了解譯文與平行梵語之間可能存在的對應關係。語料庫目前收入的資料有《法華經》《維摩詰經》和《俱舍論》。
2010年,香港教育大學朱慶之教授與臺灣中央大學萬金川教授、北京大學段晴教授合作設計了題為“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及其漢語歷史語言學研究”(Assessing the impact of Sanskrit on the Chinese language: Creating a database of Chinese Buddhist translations and their Sanskrit parallels to facilitate research in historical Chinese linguistics through contrastive analysis)的研究計劃,並得到 香港特別行政區政府研資局(RGC)GRF的支持 (項目編號為HKIEd844710)。
這項研究計劃具體參與語料庫的設計和製作工作的主要有王繼紅博士(北京外國語大學)、姜南博士(中國社會科學院梵語研究中心)、劉震博士(復旦大學)、范慕尤博士(上海交通大學)、趙淑華博士(臺灣中央大學)、皇甫偉博士(北京科技大學)和邱冰博士(北京語言大學)。其中,王繼紅、姜南和范慕尤分別負責《俱舍論》、《法華經》和《維摩詰經》的梵漢對比;趙淑華和劉震負責對初稿進行校訂,其中趙淑華重點校訂了《法華經》第一、第四品和《維摩詰經》第一、第二品,劉震校訂了《法華經》的其餘部分;語料庫的軟件開發則由皇甫偉和邱冰負責。
這個語料庫僅僅是一個嘗試,一個開端。由於受到知識和能力的限制,語料庫還存在諸多不足,尤其是對語料的分析,錯誤一定不少,對此我們深感遺憾和抱歉。若使用者能夠不吝賜教,將發現的問題隨時擲下,以便定期修訂,我們將非常感激。

2016年12月26日 星期一

台灣話的語源 2 :也 hia1


《詩經》〈小雅〉有〈小弁〉詩:「舍彼有罪,予之矣」。可見「佗」不是「彼」。

劉建仁著《台灣話的語源與理據》素為台語研究者所交相推薦,版主也時而收到引介其著作的訊息。
此處試著覆按劉先生的見解,或贊同、或反對、或存疑,版主事先並無定見,隨讀隨寫而已。
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連雅堂《臺灣語典》疑難詞語說解──(2)也 [hia]

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《台灣語典》原文:「[也]彼也。或呼平聲。按:也、它兩字,金文相同。秦琅邪臺石刻,始皇帝所為也,也字猶與它字似。漢人寫經,始分它、也二字。它,古文蛇。《說文》:“它,虫(ㄏㄨㄟˇ)也。上古草居患它,故相問無它乎。”後人借言“無他”。《詩•鶴鳴》:“它山之石,可以攻玉。”《釋文》:“它,古他字。”此本義之轉也。段玉裁氏云:“語言轉移,則以無別,故當之猶言彼也;許言此以說假借之例。”鄙意:許氏以“它”訓虫,義甚明。以“也”訓女陰則謬。而臺語以“者”為此,以“也”為彼,義猶近古。又按:“也”讀平聲,與“它”同。凡從“也”之字如他、她、池、杝、虵、訑,古音皆讀它。[例]置也、繫也、企也、帶也。」
版主手上是「金楓出版社」1987年版,此則位於34-35頁。

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劉建仁的結論為: 
連氏所舉“置也”等四個例語,作者解讀如下:
 “置也”:ti⊦-hia=國語:在那裡。(=在)現在一般用“佇”字書寫。
“繫也”:he-hia=放那裡。(=放)應當是“下”字。
“企也”:k‘ia-hia=站那裡。站立意義的台語,現在一般用“徛”字書寫。
“帶也”:tua-hia=住那裡。居住意義的台語,現在一般用“蹛”字書寫。
從上面的例語解讀可知,連氏所說的“也”就是台語遠指指示代詞 hia,詞義相當於國語的“那裡”。不過,從“也”字的讀音及意義來看,連氏的說法是有問題的。 
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我贊同劉建仁的意見,連雅堂"「tsia1」是「也」字"的主張是錯誤的,此處《台灣語典》全無書證以資證明。
但是,我也不贊成劉建仁認為「hia1」字作「佗」。 《詩經》〈小雅〉有〈小弁〉詩:「舍彼有罪,予之佗矣」。可見「佗」不是「彼」。
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南唐,李後主〈醉妝詞〉:「者邊走,那邊走,只是尋花柳;那邊走,者邊走,莫厭金杯酒。」用的是「那」字。
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從佛教文獻來看,當「此」寫成「這、者」時,「彼」是寫成什麼字呢?
西元952年,泉州招慶寺的靜、筠兩位禪師所編,特點是「紀錄的口語非常多」。
《祖堂集》卷4:「隱峰問:『只鏟得這個,還鏟得那個摩?』」(CBETA, B25, no. 144, p. 376, a4-5)
《祖堂集》卷5:「錯放過者個漢」(CBETA, B25, no. 144, p. 397, b13)
《祖堂集》卷5:「者畜生什摩處去來?」(CBETA, B25, no. 144, p. 407, b4-5)
《祖堂集》卷7:「侍者又問:『當風颺殼時如何?』師云:『者裏無風,颺什摩?』」(CBETA, B25, no. 144, p. 434, b1-2)
《祖堂集》卷7:「汝諸人來者裏覓什摩?莫要相鈍致摩?」(CBETA, B25, no. 144, p. 440, b2-3)
《祖堂集》卷9:「僧曰:『末後事如何?』師云:『不在者裏。』」(CBETA, B25, no. 144, p. 476, a13-14)
《祖堂集》卷14:「者漢無明煩惱一時頓消」(CBETA, B25, no. 144, p. 567, a5)
《祖堂集》卷14:「三十年在者裏,今日射得半個聖人。」(CBETA, B25, no. 144, p. 567, b5-6)

《祖堂集》是「者、這」並用。
《祖堂集》卷19:「洞山云:「問則有,不用拈出。緣作摩故?闍梨千鄉萬里來,乍到者裏,且歇息。」其僧纔得個問頭,眼淚落。洞山云:「哭作什摩?」對云:「啟和尚,末代後生,伏蒙和尚垂方便。得這個氣道,一則喜不自勝,二則戀和尚法席,所以與摩淚下。」洞山云:「唐三藏又作摩生?從唐國去西天十萬八千里。為這個佛法因緣,不惜身命。過得如許多嶮難,所以道,五天猶未到,兩眼淚先枯。雖則是從此香嚴千鄉萬里,為佛法因緣,怕個什摩?」」(CBETA, B25, no. 144, p. 654, a10-b5)
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者,《說文》作「之也切」,《集韻》作「止野切」,和「tsia」的音吻合。
也,《玉篇》作「余者切」,未能拼出「hia」來。

2016年12月25日 星期日

台灣話的語源 1 :者 tsia1




劉建仁著《台灣話的語源與理據》素為台語研究者所交相推薦,版主也時而收到引介其著作的訊息。
此處試著覆按劉先生的見解,或贊同、或反對、或存疑,版主事先並無定見,隨讀隨寫而已。
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《台灣語典》原文:「[者]此也。或呼平聲。(按:古人言者番、者個,後人多用這番、這個。《集韻》:『這,音彥,迎也』,音義俱失,而臺語猶存其真。又按:者,古音諸,凡從者之字,如:諸、渚、楮、猪、都、屠、箸、暑等,皆從者得聲。)[例]置者、繫者、企者、帶者。」
版主手上是「金楓出版社」1987年版,此則位於34頁。
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劉建仁的結論為:
總之,“者”字在古漢語是近指指示代詞,跟“這”、“遮”通用,有“此”的意義,相當於國語的“這”,但“者”字單用並没有“這裡”的意義。連氏用“者”字表示“這裡”意義的台語 tsia,並不正確(雖然古漢語“此”有時也指地點)。
但是,劉建仁並未明確指出應該用那一個字代替。
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我贊成連雅堂「tsia1」是「者」字,我認為宋代以前口語雖有「tsia1」的音,意思與「此」字相同,因此用「者、遮」等字來寫音而位定型,到近代才固定為「這」字。
也就是說,從《一切經音義》、《玉篇》、《廣韻》、《集韻》都說「這」字讀作「彥」,意思為「迎」。但是,宋代以後開始流行用「這」字來表達「此」的意思。
《鎮州臨濟慧照禪師語錄》卷1:「爾一生秖作這箇見解,辜負這一雙眼」(CBETA, T47, no. 1985, p. 499, b21-22)。
版主從佛教文獻來看,「這」字當作「此」字最早出現在唐朝臨濟義玄的《鎮州臨濟慧照禪師語錄》(約西元850年),在此之前出現的「這」字都是與「適」字混用,作「剛好、剛才」解釋。
《一切經音義》卷9:「適生(《三蒼》:『古文適、這二形同。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 359, c1)
《一切經音義》卷75:「意這生(言件反。《蒼頡篇》:『這,迎也。』《說文》:『《春秋》「這公于野井」是也,從言辵。『辵』音『丑略反』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 795, b13)。
敦煌殘卷《惠遠外傳》卷1:「若覓遠公只這賤奴便是」(CBETA, T85, no. 2859, p. 1318, c18-19)
《撫州曹山本寂禪師語錄》卷2:「即今會也 只者個便是也」(CBETA, T47, no. 1987B, p. 542, b27),曹山本寂(約西元850年)為曹洞宗祖師。
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似乎有些新竹市人說「放在這裡」為「khe7-leh-tsia5」,用的是「tsia5」陽平。

Dhammapada and 法句經:《維基百科》的中文、英文詞條


The Dhammapada (Pāli; Prakrit: धम्मपद Dhammapada;[1]) is a collection of sayings of the Buddha in verse form and one of the most widely read and best known Buddhist scriptures.[2] The original version of the Dhammapada is in the Khuddaka Nikaya, a division of the Pali Canon of Theravada Buddhism.
The Buddhist scholar and commentator Buddhaghosa explains that each saying recorded in the collection was made on a different occasion in response to a unique situation that had arisen in the life of the Buddha and his monastic community. His commentary, the Dhammapada Atthakatha, presents the details of these events and is a rich source of legend for the life and times of the Buddha.[3]
The title, "Dhammapada," is a compound term composed of dhamma and pada, each word having a number of denotations and connotations. Generally, dhamma can refer to the Buddha's "doctrine" or an "eternal truth" or "righteousness" or all "phenomena";[4] and, at its root, pada means "foot" and thus by extension, especially in this context, means either "path" or "verse" (cf. "prosodic foot") or both.[5] English translations of this text's title have used various combinations of these and related words.[6][7]
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 (版主翻譯) 
Dhammapada (Pāli 巴利; Prakrit 俗語: धम्मपद ) 是佛陀所說偈頌的合集,也是傳播最廣、最知名的佛教經典。上座部佛教巴利聖典的《小部》保有 Dhammapada 的原始版本。
佛教論師與註釋師覺音解釋,此經是佛陀和其僧團在各個不同特定事件時所說偈頌的紀錄。他的《法句經註》描述了每一事件的詳細經過,這些也是關於「佛陀一生與其時代」傳說的豐富資源。
Dhammapada 這個標題為 Dhamma 和 Pada 組成的複合字,各自有幾個不同的字義與衍伸的意涵。大致來說, Dhamma 指「佛陀的教導」、「真理」、「正義」或「現象」。此字的字根 pada 則意為「腳」和因此衍伸出的意涵「道」和「詩頌(韻腳)」,或同時包含這兩種意思。此一經名的英文譯詞通常以此類字義構成。
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 (翻譯機翻譯) 
Dhammapada(Pāli; Prakrit:धम्मपदDhammapada; [1])是佛經的詩歌集合,是最廣泛閱讀和最著名的佛經[2] Dhammapada的原始版本在Khuddaka Nikaya,Theravada佛教的Pali佳能的一個部門。  
佛教學者和評論家Buddhaghosa解釋說,收集中記錄的每一句話都是在不同的場合作出的,以回應在佛陀及其修道士社區生活中出現的獨特情況。他的評論,Dhammapada Atthakatha,提出這些事件的細節,是一個豐富的傳說的佛祖的生活和時代的來源。[3] 

標題“Dhammapada”是由dhamma和pada組成的複合詞,每個單詞都有許多表示和內涵。一般來說,佛法可以指佛陀的“教義”或“永恆的真理”或“正義”或所有的“現象”; [4]根本上,帕達意味著“腳”,因此, ,表示“路徑”或“詩歌”(參見“韻律腳”)或兩者。[5]本文標題的英語翻譯使用了這些和相關詞語的各種組合。[6] [7]
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中文詞條(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93)
法句經梵文धर्मपद Dharmapada巴利語धम्मपद Dhammapada),又譯為曇鉢偈,為佛教重要典籍。根據傳統,這些都是佛陀在不同場合中說的偈頌,當中大部份跟道德有關,其後經佛教僧侶所編輯而成。上座部的巴利法句由吳支謙譯出,名《法句經》;另有《出曜經》,根據漢譯資料,由說一切有部大德法救所編輯。
Dhammapada是由Dhamma「法」加 pada「足」合成的一個複合詞。法, 有四個意思: 佛說經典, 真理, 法律及現象[1]。pada(足)的引申是句, 故名為法句。 因為「法句」為佛所說,故將之歸為「經」類, 稱之為《法句經》。
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版主對《維基百科》的佛教詞條一直有意見。但是,即使法鼓文理學院校長惠敏法師一再呼籲「佛教學者應投注部分時間、心力去編寫此類詞條」,對《維基百科》佛教詞條的知識分享的功能給予相當肯定。由於版主電腦知識在「略識之無」的程度,雖然試了幾次,基本上沒有能力編寫「《維基百科》佛教詞條」。
昨天重讀《法句經》詞條,發現此一敘述還是存在不少錯誤。版主對此仍然不滿意,突然想到或許這些錯誤翻譯自英文詞條;兩者對比之下,發現英文詞條雖有小瑕疵,大致上來說,四平八穩,錯誤是中文版編寫的。
版主認為中文詞條當中,「大部分跟道德有關」為譯自英文「ethical sayings」,雖然 ethical 意為「倫理的、倫理學的、道德的」,但是初期歐美佛教學者的翻譯是以「ethical」來代表「戒律的」。細讀漢巴《法句經》詩頌,不能說是全部「戒律」或「道德教導」有關,很多詩偈是佛法定、慧相關的教導。
上座部的巴利法句由吳支謙譯出」,此一敘述直指T210《法句經》的源頭文本是巴利《法句經》,其實,除了與巴利《法句經》品名對應的「核心26品」之外尚有13品,這13品不能說是譯自巴利《法句經》,即使是「核心26品」,1995年起,法光法師等人的著作也指出無法單純論列「核心26品」譯自巴利《法句經》。
另有《出曜經》,根據漢譯資料,由說一切有部大德法救所編輯」,雖然竺佛念〈出曜經序〉確實是說「《出曜經》者,婆須密舅法救菩薩之所撰也」,以巴利《法句經》來說,當然不會法救所編,應該是支謙〈法句經序〉所說「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義,條別為品」。即使《出曜經》確是法救所編,也可以分辨出,偈頌的編者和解說的編者不會同樣是法救一個人。
此一詞條也顯示另一個問題,既然論列了《法句經》與《出曜經》,也應敘述《法句譬喻經》與《法集要頌經》,而不是只列出標題而已。

2016年12月23日 星期五

篠原亨一:〈《灌頂經》再考--兼論密教類佛教偽經〉


方廣錩老師編《佛教文獻研究》第一、二輯是「佛教疑偽經專刊」,裡面文章美不勝收,如方廣錩老師〈從"文化匯流"談中國佛教史上的疑偽經現象〉、紀贇〈多重視角下的疑偽經研究〉、辛島靜志〈何為判斷疑偽經之依據--以《盂蘭盆經》與《舍利弗問經》為例〉等等,尚有船山徹〈《大方便佛報恩經》編纂所引用的漢譯經典〉與巴斯韋爾〈佛教疑偽經文獻研究序論〉。
這當中特別引起我的興趣的是篠原亨一:〈《灌頂經》再考--兼論密教類佛教偽經〉,文中首先提及《生經》中,佛所說的「一切救濟擁護」,在《灌頂經》則是「十八神名」,經文所列究竟是哪幾位,無法從字面分辨清楚。(有可能所列並不是18位,也不是8位)。
版主之前曾經提示過,《長阿含19經,大會經》的所謂「世尊結呪」,在巴利對應經典,世尊是將前來禮敬的眾神一一唱名,而不是「咒語」。
另外〈《摩登伽經》的婆羅門咒〉(http://yifertw.blogspot.tw/2015/08/blog-post_14.html)一文提到,《摩登伽經》的婆羅門咒其實是出自
《梨俱吠陀 Ṛg Veda》。
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總結上述幾個例子,《雜阿含252經》世尊所說的「呪術章句」,其實只是各種毒蛇的名字,更何況對應的《相應部35.69經》並未提到咒語。
《長阿含19經,大會經》的所謂「世尊結呪」,世尊是將前來禮敬的眾神一一唱名,而不是「咒語」。
《摩登伽經》的婆羅門咒,其實是婆羅門《吠陀》咒語,不是世尊說咒。
東晉帛尸梨蜜多羅翻譯的《灌頂經》,其咒語居然已在西晉竺法護翻譯的《生經》出現過,而且這是天神的名字,而不是咒語。
篠原亨一這篇論文還指出有些咒語從約當西元220年支謙譯,一直到約當西元750年不空譯,在這五百多年之間共譯了九次,有兩次意譯、七次音譯,顯示最早期的譯者明白這些咒語的字義,而不是機械式地音寫。
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《雜阿含252經》卷9:「故說是呪術章句,所謂:
「塢躭婆隷 躭婆隷 [6]航陸[7]波婆躭陸 㮈渧 肅㮈渧 [8]抧跋渧 文那移 三摩移 檀諦 尼羅枳[9]施 婆羅拘閇塢隷 塢娛隷」悉波[10]呵」(CBETA, T02, no. 99, p. 61, b18-22)
[6]航=躭【宋】【元】【明】。[7]波=婆【宋】【元】【明】。[8]抧=枳【宋】【元】【明】。[9]施下三本俱不間空。[10]呵=訶【宋】【元】【明】。
《摩登伽經》卷1〈眾相問品 4〉:「旦提他 [4]菴 浮婆蘇婆 [5]旦娑婆鬪婆利茹[6]被瞿提婆 斯提[7]麼提由那 婆羅提那」(CBETA, T21, no. 1300, p. 404, a24-25)
[4]菴=唵【宋】下同【元】下同【明】下同。[5]旦=曰【元】【明】。[6]被=拔【元】【明】。[7]麼=磨【宋】【元】【明】。
《長阿含19經,大會經》卷12:「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰:
「[3][4]摩拘樓羅摩拘樓羅 [5]毗樓羅毗樓羅 [6]𥙡陀那加摩世致 迦尼延豆 尼延豆 波[7]那攎嗚呼[8]奴奴主 提婆蘇暮 摩頭[9]羅 支多羅斯那 乾沓波 那羅主 闍尼沙 尸呵 無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅 那閭[10]尼呵 [11]斗浮樓 輸支婆[12]迹婆」」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9-15)
[3]10. [Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu Viṭuc ca Viṭucco saha] Candano Kāmaseṭṭho [ca] Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu [ca], Panādo Opamañño ca devasūto ca Mātali. Cittaseno [ca] gandhabbo Nalo rājā Janesabbo, [Āgu] Pañcaskho [c'eva] Timbarū Suriyavaccasā.。[4]摩拘樓羅=摩摩拘拘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[5]毘樓羅=毘毘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[6]𥙡陀那迦=旃迦【宋】【元】【明】。[7]那攎=陀那耶盧【宋】【元】【明】。[8]奴=杈【元】【明】。[9]陀=暹【宋】【元】【明】。[10]尼=尸【宋】【元】【明】。[11]斗=升【宋】【元】【明】。[12]迹=遮【宋】【元】【明】。
《生經》卷2:「佛言:「何等為一切救濟擁護?如是:
「阿軻彌 迦羅移 嘻隷嘻隷 般錍 阿羅錍 摩丘 披賴兜 呵頭沙
「翅拘犁因提隷者比丘披漚羅須彌者羅難樓[2]在者羅
「阿耆破耆 阿羅因阿羅耶 耶勿遮坻錍移阿錍」(CBETA, T03, no. 154, p. 84, c28-p. 85, a5)
《佛說灌頂經》卷1:「神名道軻彌迦羅移嘻隷
神名嘻隷殷錍阿羅錍
神名摩比丘披賴兜呵[9]賴沙
神名翅拘梨因提隷比丘披
神名漚羅須彌者羅阿羅因
神名阿羅耶阿耆破者
神名耶勿遮坻錍移阿錍
神名漚那是陀漚彌提屠」(CBETA, T21, no. 1331, p. 495, a27-b5)。[9]賴=頭【宋】【元】【明】。

2016年12月19日 星期一

佛說即是佛所說


版主訂閱了《心御風行--獨白下的哲思手札》(版主 Mind on mind 林建德教授),有時與該版的貼文隔空唱和,或者說是唱反調,擔任 Devil's advocate 列聖審查員(或譯為「魔鬼代言人」,請參考《紅隊測試》http://victranslates.blogspot.tw/2016/12/blog-post.html)。
基本上,該版是學術殿堂之言,本版是鄉野雜譚;該版是弘揚大乘,本版是比較研究阿含與尼柯耶教典。雖然兩者同樣尊崇印順導師,受其教導影響,但該版是「彈偏斥小、歎大褒圓」,本版則竹頭木屑,不成章法,確定的是本版從未寫過「歎大褒圓」的貼文。
昨天,林教授以類似《金剛經》「如來說我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽者見」的語法,發表了下一篇「佛說本身也不是佛所說」的貼文。版主我讀來,此篇似乎是「說誠實言」,而不是禪堂裡打禪機語,我試著發表不同的意見。以下先引原文:
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2016.12.18  Sun.
佛說本身也不是佛所說
印順法師反對「大乘非佛說」,而主張「大乘是佛說」,這是毋庸置疑的。然倘若「大乘非佛說」成立,那小乘也非佛說,「一切法非佛說」。

「一切法非佛說」,意味著佛陀未曾說法;這如《金剛經》說:「須菩提!汝勿謂如來作是念:我當有所說法。莫作是念!何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。」──不能認定佛陀有所說法,一旦認為他有所說,則是為毀謗,不了解佛法真實意趣;相對的「說法者,無法可說,是名說法」。

「如來有所說法」是一種「謗佛」,相似觀點在《金剛經》反覆出現,例如「如來所說法,皆不可取、不可說,非法、非非法」、「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法」,這樣的「法空」貫穿在般若經教中,龍樹菩薩的《中論》也說「諸法不可得」、「佛亦無所說」等。

如此,在「一切法非佛說」、「佛未曾說一法」的前提底下,理解所謂的「大乘非佛說」,似乎沒什麼好大驚小怪了,因為連聲聞乘(小乘)本身也不是佛說的。

然在此同時,一切法又皆是佛說,如《大般若經》說「觀一切法皆是佛法」、《成實論》「一切世間所有善語皆是佛說」, 乃至《大般涅槃經》說「所有種種異論、呪術、言語、文字皆是佛說,非外道說」,如此佛法又含括了一切世間、出世間真理。

一切法皆是應病予藥,對治不同病症而或破或立,猶如中醫治病之或補或瀉。如此,從另一個觀點來看待佛說、非佛說,以動態性辨證視角來解讀佛說、非佛說,或不易陷入某種認知框架,而有更深刻的理解可能
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我想,該版版主 Mind on mind 主張的「一切法又皆是佛說,一切法皆非佛說」,開展出另一套理論,這是主張「一條線外的一點,可以畫出無數條此線的平行線,也可以說不存在任何一條平行線,甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」,這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說,看來是甚深佛法,不是一般人所能望見的。
版主我主張的「有些法是佛說,有些法是佛弟子所說而為佛認可,有些法是佛弟子所說而為佛呵斥。有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說而為當日某些佛教部派或僧團認可,有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說而不為當日某些佛教部派或僧團認可。我不主張『一切法又皆是佛說,一切法皆非佛說』。」這是主張「一條線外的一點,可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」,這樣的主張,是認同「八萬四千法門都是佛法」,而不認同「一切法都是佛法」,更不認同「一切法又皆是佛說」。我的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪,大藏經現存經典有一些是佛法,有一些不是佛法,有一些是佛說,有一些不是佛說,而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前,我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」,這無從論證,所以,「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」,這無從論證,所以,「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中」,是說佛法博大精深,包含一切世間「真實善語、微妙好語」,並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
《大智度論》卷2〈序品 1〉:
「佛法非但佛口說者是,一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說:『何者是佛法?佛法有五種人說:一者、佛自口說,二者、佛弟子說,三者、仙人說,四者、諸天說,五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

2016年12月18日 星期日

讀書札記:黃征《敦煌語言文獻研究》,浙江大學出版社,2016年出版


黃征《敦煌語言文獻研究》,浙江大學出版社,2016年出版
閱讀漢譯佛典語言學的書籍已成為慣例,原先的目的是英譯 T99《雜阿含經》時,必須斟酌字義,久而久之,居然樂此不疲,以尋行逐字為閱讀樂事。
這當中,如郭在貽、、蔣冀騁、張涌泉、黃征、董志翹、俞理明、曾良、盧巧琴等人,是我最佩服而常閱讀的諸多學者。
本書131頁,提及敦煌殘卷有「翻、播、番」混用的現象,「翻」為餅或「餅狀物」的計量單位(量詞)。
翻檢經典,《百喻經》卷4:「昔有夫婦有三番餅,夫婦共分各食一餅,餘一番在」(CBETA, T04, no. 209, p. 553, c12-13)。三番餅,就是三枚餅。
《百喻經》卷3:「譬有人,因其飢故食七枚煎餅,食六枚半已便得飽滿,其人恚悔,以手自打而作是言:『我今飽足由此半餅,然前六餅唐自捐棄,設知半餅能充足者,應先食之。』世間之人亦復如是,從本以來常無有樂,然其癡倒橫生樂想。如彼癡人於半番餅生於飽想,世人無知以富貴為樂。」(CBETA, T04, no. 209, p. 549, c26-p. 550, a3)。半番餅,就是半枚餅。

全書唯獨 89-102頁〈魏晉南北朝俗語詞考釋〉一文,简体字與繁體字混雜,以 89頁來說,用了 10 個「這」字,三個字用「这」,七個字用「這」;「呂、統、給、東、著」排成「吕、统、给、东、着」,雖說未造成文意誤導,但是,以一本講俗字、正字、錯字、古今字、缺筆字的書,用字不規範總是一大遺憾。

書中錯字:
295頁22行,「何囚」,應為「何因」。
302頁1行,「鈐云」,應為「鈴云」。

2016年12月10日 星期六

菩提樹日記 9 -- 2016.12.10 獅子身中蟲

藍盆

紅盆
David           2016年12月4日 下午10:07
葉片如果有小白點,可拿放大鏡看一下葉背是否有小蟲。有小蟲的話,基於不殺生的立場,可拿到草皮上向葉背灑水沖掉(但要小心不要把樹葉沖壞了)。如果能全日照(整個白天都陽光直射),植株會很強壯,就較不易長小蟲。
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David 留言時,我不以為意。我認為既然是來自菩提伽耶的菩提樹,當然是像「金剛般若波羅蜜」一樣,百毒不侵、無堅不催,怎可能輕易被小蟲侵犯呢?
基於對「佛、法、僧、戒」的四不壞信,我只是持續讓樹苗曬太陽。
今天不小心碰到「藍盆」,居然一片綠葉掉了下來,用手感覺一下,居然是乾巴巴的一片葉子,再仔細檢查,樹上很多葉子都有會移動的小白點,大小跟一般 A4 紙張上的英文句點差不多。而且連剛抽芽的嫩葉也有,真是心疼。
趕快動手清洗。
陽台周圍都有密密的紗窗,不知這些蚜蟲怎麼滲透進來的。
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《佛說仁王般若波羅蜜經》卷2〈囑累品 8〉:「我滅度後,未來世中四部弟子,諸小國王太子王子,乃是住持護三寶者,轉更滅破三寶;如師子身中蟲,自食師子,非外道也。」(CBETA, T08, no. 245, p. 833, c3-6)
《梵網經》卷2:「如師子身中蟲自食師子肉,非餘外蟲;如是佛子自破佛法,非外道天魔能破。」(CBETA, T24, no. 1484, p. 1009, b16-17)。
誰是吃獅子肉的「師子身中蟲」?
我想到的是,北愛爾蘭獨立運動最後分裂成兩組人馬,一組採取激烈革命手段,另一組跟英國妥協成立自己的政治組織。終於,跟英國妥協的北愛爾蘭政府格斃了革命軍的領袖,消息傳來,當時妥協的北愛爾蘭政府的最高官員(曾經是並肩作戰的革命伙伴),哭道「他是我們的一份子呀!」
就如同大久保利通與西鄉隆盛,兩位生死之交的好友最後居然兵戎相見,各自指對方為逆賊、叛徒,其實,他們兩一直是盟友。

法友飛鴻 206 :「無橫」與「夭橫」


《五苦章句經》卷1:「如佛所說:三界五道,罪垢苦惱,不離於作。一切無橫,非天授與,亦非鬼神,亦非帝王,亦非父母,亦非沙門、梵志授與。所作罪福,如影隨形,如響應聲,不失如毛髮者也!」(CBETA, T17, no. 741, p. 547, a5-9)。
一切無橫」的「無」字,可能原先寫作「无」,其實是「夭」字的訛寫,「一切」,夭者夭折之意,横者横死之意,都是無常之意,不知當否?
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「無橫」可能是「夭橫」,此一見解相當有道理,「無橫」、「夭橫」兩詞彙都有相當數量出現在漢譯佛經裡。
這裡有幾個考量:
1. 就我搜尋所及,「夭」字有抄寫作「天」、「尤」,還沒見到訛寫作「无」的例子。
2. 無其他佐證。以下一「夭」字為例,「夭命」在《元藏》、《明藏》抄作「天命」,我們稱之為「異讀」。
 《佛說無量壽經》卷2:「或時坐之終身[14]夭命,不肯為善、行道、進德,壽終身死當獨遠去,有所趣向善惡之道,莫能知者。」(CBETA, T12, no. 360, p. 274, c15-17)
[14]夭=天【元】【明】。
從對應經典可以讀到:
《佛說無量清淨平等覺經》卷4:「世間貧窮、乞丐、孤獨,但坐前世宿命,不信道德、不肯為善。今世為惡,天神別籍,壽終入惡道,」(CBETA, T12, no. 361, p. 296, a26-28)
《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2:「世間貧窮、乞匃、孤獨,但坐前世宿命,不信道德,不肯為善,今世為惡天神別籍,壽終入惡道。」(CBETA, T12, no. 362, p. 314, a25-27)
從後兩經「但坐前世宿命,不信道德,不肯為善」的譯文來看,《佛說無量壽經》此一「或時坐之終身夭命」,應該是「天命」而不是「夭命」。
在一般原則之下,你所舉的「無橫應是夭橫」雖然頗有道理,但是一則未出現「異讀」,二則無對應經文可供參考,抄錄經文時只是存疑,而不會去「修改經文」或標註「異讀」。
「校勘學」上,通常寧可存疑,極力避免「以意改經」。
                                                 Yifertw

2016年12月9日 星期五

方廣錩主編《佛教文獻研究》1, 2 輯:佛教疑偽經研究專刊


2014年3月上海師範大學敦煌學研究所召開了「首屆佛教疑偽經國際學術研討會」,有來自中國、日本、法國、美國、新加坡、加拿大、台灣等21位學者參加,會議中21位學者發表了論文。會後將論文修訂結集成書,加上船山徹的論文,一篇紀贇翻譯的「Buswell 巴斯韋爾〈佛教疑偽經文獻研究序論〉」,以及一篇讓讀者如親臨現場的「討論會錄音稿」。這樣的研討會論文集直到2016年6月才出版,版主我到了10月27日才透過台灣書局訂購,12月7日才拿到書。
大致翻閱以後,就先細讀「討論會錄音稿」。我的感想是,佛教疑偽經的判定標準是因時、因地、因不同教團而異。
這一議題的討論為「疑偽經」,因為「疑經」是「疑似偽經」,所以問題還是在「偽經」上。
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」,「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說,某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」;這樣的準則是否被貫徹而一致地運用?這樣的準則是否合理?

「當代所建議的偽經判斷準則」,是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本,我們如何判定此一文本是否為佛教文獻?如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」?依照方廣錩老師的講法,在處理漢語文獻時,對一本「漢語佛教文本」,如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典,這樣的標準與過去的準則有什麼差異?

討論這個議題還是要扣緊「偽」字,所以稱作「偽」,是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說,第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」,這一層意義上,有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後,才出現的非佛所說而自稱聽自佛說;非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類,一是中土著述,二是「雖是翻譯,但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說,《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼?必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來,在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果,我們假設法經的「偽經判斷準則」是:「除了《出三藏記集》收錄的經律之外,沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」,在此一假設之下,為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典,《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂,「偽經判斷準則」就能漸漸顯現,成為可供學術討論的平台。

同樣地,維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210),明明是兩次翻譯編輯而成,有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經,而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經?

如果,僅僅是如果,有人將《修行道地經》判為「偽經」,他是否合理?
合理之處是什麼?不合理之處是什麼?
《修行道地經》卷1〈五陰成敗品 5〉:「醫心念言:「曼命未斷,當避退矣!」便語眾人:「今此病者,設有所索飯食美味,恣意與之,勿得逆也!吾有急事而相捨去,事了當還。」故興此緣,便捨退去。」(CBETA, T15, no. 606, p. 185, b9-12)

2016年12月6日 星期二

出版叢書應標列校釋、標點、翻譯人員姓名


閱讀黃征《敦煌語言文獻研究》一書,作者提到「敦煌寫本整理應遵循的原則」之一,是「不掠人之美」,要做到這一點,不僅是消極地寫出自己所知的前人與當代的研究成果,更應積極地搜尋此一題材相關的研究現況。
這讓我想起,有一次跟一位四川大學的碩士生提到某一範圍的想法,我說,這些意見我還沒寫成論文,不過,歡迎你先撰寫,或者引用此一觀念,無需提到原先的構想出自何人。他回答說,這可不成,從進研究所的第一天,師門就要求老老實實、規規矩矩地把得自別人的構想忠實地陳述,老師要求,即使是路邊聽路人講的想法,也不能說是自己的意見。
今天查閱資料時,翻檢了「季羨林等校注」的《大唐西域記校注》(樓主手上用的是新文豐出版社2001年版),這才發現整本書並未提到「季羨林等校注」的「等」字是指哪些人。也許這些人都是季羨林指導的學生,不在意老師是否提到他們的姓名,但是對別人的貢獻隻字不提,並不恰當。 我的閱讀範圍中,要數高雄元亨寺編譯的《南傳大藏經》詳列每冊的譯注者,而不是一般從書只寫個「編輯委員會」,而不交待各冊、各部的編譯、標點、註釋者是誰,更不用盼望他們會提到校勘人員的姓名了。
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這一現象在編輯辭典或佛學辭典也是一樣,除了主編之外(絕大部分情況,主編也只是掛名,並未參與詞條編寫與訂正),一律不提其他編者姓名,有時也不提資料來源。
目前此類佛學辭典、佛教百科全書之類的編輯,以Pali Text Society (PTS 巴利聖典協會)出版的 "The Encyclopaedia of Buddism"《佛教百科全書》體例最完備,每一詞條列出編撰者,詞條編撰者在每一詞條之後列出參考書目或論文

2016年12月5日 星期一

简体字與繁體字混雜濫用

浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》,89頁,黃征

中國出版界在出版經史字集之類的古籍、古文字學、聲韻學、佛教研究、敦煌學等等相關的書籍,常需以繁體字排版,以利學者辨識。同時,有些書的主題即是討論文本用字的正誤,因此常全書都以繁體字排版出書。
版主發現部分名家出版社的書,雖然同一篇文章百分之九十都是繁體字,卻有簡體字此出彼沒,全無章法可尋,不知問題究竟是出在作者混用、校對者失校,還是出版社的質量管制已經亂了套。
以北京大學出版社《佛經漢譯之路:《長阿含大本經》對勘研究》而言,這是曾在北大中文系任教的金絲燕(法國)與法國索邦大學哲學博士「法寶法師」合著的一本書,雖然全書以繁體字排版,「譯、译」、「與、与」並列,「長阿含、长阿含」並稱,讀起來彆扭。此書22頁18行:「(法天)與与施護、天息灾各譯所带梵本佛經」,正確應作「(法天)與施護、天息災各譯所帶梵本佛經」,可見校對過程相當疏漏。此書在漢巴經文對勘之前所敘述的漢地譯經人物與文獻,謬誤、字體錯亂、訛字連篇累牘,蔚為奇觀,真是怪事、怪書。
浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》,作者黃征教授為敦煌學大家,此書處處珠璣,讓版主我學習了不少他的創見。全書唯獨 89-102頁〈魏晉南北朝俗語詞考釋〉一文,简体字與繁體字混雜,以 89頁來說,用了 10 個「這」字,三個字用「这」,七個字用「這」;「呂、統、給、東、著」排成「吕、统、给、东、着」,雖說未造成文意誤導,但是,以一本講俗字、正字、錯字、古今字、缺筆字的書,用字不規範總是一大遺憾。


在查閱資料時,翻檢了「季羨林等校注」的《大唐西域記校注》,該書271頁提到四次「宋雲」,有一次就寫作「宋云」。(樓主手上用的是新文豐出版社2001年版)。

法友飛鴻 205:佛教音韻

楖栗橫擔顧人,直入千峯萬峯去。


親愛的法友:
  你陸陸續續問了很多有關唐代密宗經典的咒語讀音問題。以學佛的立場來說,我不贊成一開頭就學咒語;剛剛開始學佛,還是先從印順導師的《妙雲集》第一冊《般若講記經》開始讀起。以我個人而言,對回答「漢譯咒語的讀音」這類問題的興趣不大。
  你提到:「中研院《小學堂》網站所提供的擬中古音音標,魏晋南北朝時期的音標均無聲母,隋唐才有聲母,這是為什麼?」 你的觀察與事實不符。

《小學堂》的標示方法不是很清晰,你可以試一下《漢典》,以「合」這個字為例,
首先在《小學堂》查一下「合」字的中古音,再查一下 zdic.com (http://www.zdic.net/z/16/yy/5408.htm),
顯示聲母是「匣」母,韻部則是「合部」,這是個「入聲字」的韻部,術語稱作「二十七合」。
所以,中古音是標有聲母的聲類,不是你所稱的「音標均無聲母」。
上古音因為無法歸類,所以沒標「聲母所屬的聲類」,但是仍然標有聲母,現代音韻學稱聲母為「輔音」,這一學術範疇的學者大都將上古音標成「複輔音」(兩個以上的聲母),目前尚無定論。
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關於另一位師兄對你的建議:
師兄對古漢語音韻興趣深濃,疑問甚多,又不成系統。與其在網路上不斷提問,不如系統學習一下聲韻學。臺大應不至於拒絕旁聽。師兄可以與授課教師聯繫,如果跟授課教師聯絡並取得同意,還可以拿到旁聽生的帳號,登入教學平台,取得上課講義,作業等等資料,也有機會參加期中期末等等考試。
我的意見是(我這麼說,恐怕要挨罵了):
理論上,開車的人最好去讀一下大學的機械課程,開飛機的人最好要會維修飛機,這是最理想的情況。
但是,世界上有多少開車的人不會修車,有車載斗量的飛機機長不會作「飛機的定期維護」。
我有幾個中文系畢業的朋友,其中幾位還是台大中文系的畢業生,他們說,他們在大學裡頭學的「聲韻學」課程,無法直接運用在「佛教音韻」上。這和電機工程系、電子工程系畢業生,沒辦法去設計電力發電廠和電信交換機一樣。
我也認為中研院《小學堂》上古音的「標音」(http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/shangguyin?kaiOrder=339)相當可疑。不過,音韻這種東西和學英文一樣,不一定要進大學裡頭去學,應該現在就學、找書來學。
對了,大學音韻課程,不會講解「般若」怎麼讀,佛經裡稱屍骸火化為何翻譯作「闍維、荼毘、蛇旬」,「『囉』、『哩』兩字彈舌呼之,要怎麼呼」因為這一課程的目的不在解讀佛教音韻問題。

2016年12月4日 星期日

評判漢巴差異經文的誰是誰非,以四部阿含經為例


版主這篇貼文的題目口氣很大:〈評判漢巴差異經文的誰是誰非〉,其實,版主沒這個本事,只是寫個題目嚇嚇自己,對幾段差異經文作出建議而已,算不上評論。
1. 《雜阿含1335經》:「彼比丘日中時,不樂心生,而說偈言:
『於此日中時,眾鳥悉靜默,
 空野忽有聲,令我心恐怖。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 368, b24-27)
在林中心生恐懼的是「某一比丘」,教導者是「天神」。
《別譯雜阿含355經》的敘述也是如此:「時此比丘即說偈言:
『日中既盛熱,林木甚欝蒸,
 眾禽以熱故,各自停不飛,
 布穀厲其聲,我聞生驚懼。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, b4-8)
《別譯雜阿含355經》與《雜阿含1335經》的敘述相同,因為兩部經為各自獨立的翻譯,所以「誤譯」的機會不大。
對應經典《相應部9.12經》的敘述則是「天神」在林中心生恐懼,而「某一比丘」說偈頌開導此一「天神」。
2. 《中阿含210經》的內容是,毘舍佉優婆夷提問,法樂比丘尼回答。
對應經典《中部44經》的敘述則是,毘舍佉優婆塞提問,法樂比丘尼回答。
3. 《增壹阿含39.6經》:「均頭白佛言:『七覺意者,何等為七?所謂念覺意,如來之所說,法覺意、精進覺意、喜覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。是謂,世尊!有此七覺意者,正謂此耳。』爾時,尊者均頭說此語已,所有疾患,皆悉除愈,無有眾惱。」(CBETA, T02, no. 125, p. 731, a26-b1)
世尊探病,令患重病的均頭自誦七覺支而病癒。
對應經典《相應部46.16經》的敘述則是:世尊患重病,均頭來探病,世尊令均頭誦七覺支而世尊病癒。
4. 《雜阿含1021經》:
「欲者是偈因,文字莊嚴偈,
 名者偈所依,造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
《別譯雜阿含248經》:
「偈以欲為初,字為偈分別,
 偈依止於名,文章以為體。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b14-15)
對應經典《相應部1.60經》的敘述則是:
 Chando nidānaṃ gāthānaṃ, akkharā tāsaṃ viyañjanaṃ, 
 Nāmasannissitā gāthā, kavi gāthānamāsayo.  
可以譯作:
 (選擇偈頌的)韻律是(作一首)偈頌的第一步,音節構成(一首偈頌的)文句, 
偈頌(的內容)以名為基礎,詩人是偈頌的住所(來源)。」
對於第一字,漢譯是詮釋作「欲望」,認為作詩偈是來自「寫詩的欲望」。
巴利經文則全部四句都是講「寫詩的方法」,因此提到寫詩的第一步是要採取那一種「詩韻」。
5. 《雜阿含1021經》:
「欲者是偈因,文字莊嚴偈,
 名者偈所依,造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)。MN 63  ‘na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmiyenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo’
I shall not take out the arrow until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow.
除非我知道傷我的箭是由長弓或十字弓射出,我將不取出這枝箭。
(莊春江譯:只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓,我將不取出這支箭。)
‘na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho, yadi vā akkassa yadi vāsaṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vākhīrapaṇṇino’ti; so evaṃ vadeyya – ‘na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃkaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima
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筆者認為:
1. 心生恐怖的應該是比丘,說偈寬解的是「天神」。比丘會在日中停留在林中,「天神」則無需停留在林中,即使停在林中,也是此一天神的管區,應該不致於聽到聲響而心中恐懼。
筆者認為,在林中心生恐怖是林修比丘常提起來討論的一個議題,解說的偈頌可能失去原本的傳說,而權宜說是「天神」所教導。
此經應是漢譯較合情入理。
2. 毘舍佉優婆夷是所謂的鹿子母,她為僧團蓋了「鹿母講堂(毘舍佉講堂)」,位置在舍衛國。經中的記載,鹿子母(毘舍佉優婆夷)不是一位能問深義的優婆夷。
毘舍佉優婆塞則是法樂比丘尼出家之前的丈夫,法樂比丘尼出家證果之後,她的前夫詢問法義,信服之後,他也出家加入僧團。
此經應是巴利經文較合情入理。

《雜阿含58經》卷2:「佛住舍衛國[3]東園鹿母講堂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b12-13)
[3]東園鹿母講堂 Pubbārāma Migāramātupāsāda.。
《別譯雜阿含113經》:「尊者摩訶迦葉在彼舍衛舊園林中毘舍佉講堂」(CBETA, T02, no. 100, p. 415, a6-7)

3. 世尊去探病,而善巧地令重病的均頭自誦七覺支,均頭因而痊癒,這種情節比較合理。
 如果說,世尊患重病,均頭去探病,世尊令均頭為他誦七覺支,因而讓世尊痊癒。這種說法不合理。
此經應是漢譯較合情入理。

4. 筆者認為此經應是巴利經文較合情入理。

菩提樹日記 8 -- 2016.12.4 強枝弱幹與 post-truth

藍盆

紅盆
早晨澆水時,覺得這兩棵菩提樹有點「不對勁」,想一想,原來是就「一棵樹」而言,葉片太大而枝幹太細,這可以說是「強枝弱幹」了。
網路上,有人討論 post-truth 該譯作「後真相」還是「後真理」的議題,
有豆友「年」的認為:「post-truth. describing debate that is based on passion and emotion rather than reason and evidence.後真理:描述基於激情和感動而不是基於理性和證據的爭論、爭辯」,他又說:「為什麼不能是後真相呢? post-XX 這種構詞法還可以見於 post-modernism 之類的詞彙。基本上,這類術語都是對應橫槓(-)後的概念創造出來的,意思是反XX,比如後現代主義,就是顛覆現代主義價值觀的意思。後印象主義,就是推翻印象主義理論體系的意思。同理, post-truth,就是反 truth 的意思。結合定義本身,顯然這裡反對的是基於理性與證據的真理,而不是事實真相啊。」
該貼文(https://www.douban.com/note/594618356/) 的版主如此回答說:「很遺憾,你的理解錯了,post-truth 通用的譯法是『後真相」,這沒有問題。請結合 post-truth 這個詞的使用語境,公共議題的辯論不是哲學討論, truth在這裡理解為『真相』比『真理』更恰當;也並不是說『後』就是推翻,而是說,『後真相』不以『唯一的真相』而是以『有利於我的真相』為取向。」
有豆友「年」再回覆說:
嗯,看了新聞原貼,post-truth politics是拿Trump說事,舉了他70% “基於事實的聲明其實屬於基本不實”“不實胡說八道的例子。這裡truth只能理解為真相。 
但說到結合語境,還要注意: 
According to Oxford Dictionaries, the term post-truth was first used in a 1992 essay by the late Serbian-American playwright Steve Tesich in The Nation. Tesich, writing about Watergate, the Iran–Contra scandal and the Persian Gulf War, wrote that "we, as a free people, have freely decided that we want to live in some post-truth world." 
在這裡,作者的意思是,我們作為自由人,聽够了不實的真相,不再相信官方公布的所謂真相,要活在一個post-truth的世界。從說話人的立場就可以看到,後真相不是有利於我的真相,而是去他的真相
Adjective 
post-truth (not comparable) 
(chiefly politics, media) Beyond or superseding the importance of truth; usually in a pejorative sense, uncaring of factual accuracy. 
例句: 
1989, The Month, p. 281: 

He is, he claims, post-God, post-reality, post-truth, post-meaning, post- history, post-world, post-Western […].
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我比較關心的是另一網友所談(「眾籌」似乎是一特別術語,用以描述經媒體、網路報導之後,大量慈善捐獻投注給某一在困境裡的人):一位豆友對「豆友 AOI」的評述:
眾籌的幾個特點:匿名,每個人的花費是他本身收入非常微不足道的一部分,以及不必回报。當然了,如果捐助者自己遭遇了困難,也可以選用這種方式。但是此時的捐助方就不一定是當時的受惠者了。這也是本文作者講這種捐助何以形成「想象共同體」的途徑。所以我覺得眾籌的隱含邏輯像是民間自發的保險。但是問題也就在這裡了,保險的理賠本身已經存在辨别真偽的過程了,並且對投保者人人平等。但眾籌存在傳播所選擇的優先序列和真假疑雲。更重要的是事先他並没有像保險一樣有前期投入。在不投入的情況下求得回報,在道德範疇就必須證明自己本人已無能為力故來尋求慈善救濟。因此眾籌本身包含了這一悖論矛盾,即懷著解決經濟困境的目的製造了經濟與道德困境。
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該貼文(https://www.douban.com/note/594618356/) 的版主如此回答豆友AOI
我回復你了: 
我們確實有「根本的立場不同」,我認為你關於「慈善眾籌」的願景是不成立的,你所謂的「慈善眾籌」中的「契約精神」如果有,也只是參與者的一廂情願。很顯然,誰也無法解決我文中指出的「優先傳播」悖論。聚焦效應會把大部分捐款引向(善於動員輿論的)焦點事件、人物(無論其真偽、是否存心欺騙),最終總是出現某個「明星個案]募捐資金太多(超過預期上限)的馬太效應而無法雨露均霑。這種擠占效應在本質上是不公平的。
假設整個社會需要的救濟資金是一個總額,每一個「明星個案」,如果是假的,就造成善款從這個總額淨流出,即便是真的然而超限募集,也造成部分善款無效,也是從這個總額淨流出。無論如何,都會造成總有效救濟資金的减少。
所以我這篇並没有過多地指責羅爾及其一伙(雖然我的確很討厭他們),因為「明星個案」即便善意、真實也會從「大水池」中吸走太多水。任何針對個案的「慈善募捐」(或者換個名稱叫「慈善眾籌」),都不如依據預設條件來分配資金的「申請-救濟」模式公平。