2019年12月29日 星期日

歲末 2019





歲末整理雜物,發現一張自己從海外寄回家中的明信片,應該是 2013 或 2014 年初吧?這是一張美國北卡羅來納州和田納西州之間的 Great Smoky Mountains National Park 的明信片,我沒去過這一個國家公園,「誰給我這張明信片」、「我為何寄回給自己」等等都毫無印象,可以說是「事如春夢了無痕」。
  我在上面寫著:
  碧山深處絕塵埃,
  面面軒窗對水開;
  穀雨乍過茶事好,
  鼎湯初沸有朋來。
嘉靖辛卯(1531)山中茶事方盛
陸子傳過訪,遂汲泉煮而品之。
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今年度過十分散漫的一年,只有三篇論文發表:
1. 《法句經》(T210)的詮釋與翻譯---以法光法師《法句經之英譯及研究》為例〉(2019a),《正觀》87期,89-161頁,南投縣,台灣。
2. 《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉,(2019b),《法鼓佛學學報》24期,1-59頁,法鼓文理學院,新北市,台灣
3. 《法集要頌經》之校對研究〉,(2019c)《福嚴佛學研究》14期,1-41頁,新竹市,台灣
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2019 年12月21日前往桃園市區大業路361號齋明別苑參加「第五屆近現代漢傳佛教論壇」,跟遠道而來的紀贇相聚。


2019年12月28日 星期六

1. 佛教與文獻學

譯前語
        本書作者英國劍橋大學榮休教授肯尼斯羅伊諾曼(Kenneth Roy Norman  1925)是當今世界上最偉大的印度學家、佛教語言文獻學家之一,他的專長主要是研究中古印度雅利安語。這類語言又稱印度俗語(Prakrit),是相對於印度古婆羅門教與印度教的經堂語梵語(Sanskrit)而言。在學生生涯之中,他就師承可能是二十世紀最為偉大的一位,同時也必然是人類歷史上最為偉大的語言學家之一,劍橋大學梵文教授貝雷爵士(Sir Harold Walter Bailey1899 – 1996)。貝雷爵士的學術成就其實應該專文介紹,此處只是簡單提一下,即使傳說他能够閱讀五十多種語言的說法實在無法證實,但文獻可徵者,至少他可以閱讀的語言中包括英、法、德、俄、意大利、西班牙、拉丁、古希臘、泰米爾、阿拉伯與日語,而由於他教書的關係,又可以說是「非常精通」梵語、巴利、犍陀羅、闐、阿維斯塔等諸多古印度雅利安語族的語言。
        與這樣一位專攻伊朗語支,却同時可稱為通才的老師不同,諾曼教授在其漫長的學術生涯之中主要專攻公元前阿育王石刻銘文的語法、語音及其語言學特性,與此同時,諾曼教授也是目前存世最為偉大的巴利語專家之一。他一生中校勘或翻譯了巴利語聖典《長老偈》、《長老尼偈》、《經集》、《法句經》、《波羅提木叉》等。1983年,他還出版了典範性的著作《巴利文獻》(Pāli Literature, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1983)一書。他學術生涯中的大量單篇研究文章,後來被收入巴利聖典學会(Pali Text Society)結集出版的著作集之中,達整整八卷之多。正是因為他對佛教文獻學,尤其是巴利文獻整理的巨大贡獻,所以自1981-1994年間,他成為了具有百年歷史的巴利聖典學會的會長。而且,作為英國人文學科學界的最高榮譽,他也是歷史悠久的英國國家學術院院士(Fellow of the British Academy)。順便提一句,目前對漢語佛教文獻學界作出空前成就的日本學者、創價大學佛教高等研究所所長辛島靜志教授也曾在二十世紀八十年代到劍橋大學學習,當時其指導教授就是諾曼。並且,據辛島老師本人多次回憶,諾曼教授的研究風格對他的一生造成了巨大的影響。
        19943月,倫敦大學亞非學院 (SOAS University of London)邀請諾曼教授以「佛教傳道協會(Bukkyō Dendō Kyōkai)訪問教授」的名義,舉行了一系列的演講。此一演講共分十講,主要是從一位佛教語言文獻學家的角度來談佛教研究之中的若干重要問題。這些演講内容,後來就結集成書(A Philological Approach to Buddhism, SOAS, London; reprinted by Pali Text Society),本譯就是以此結集所成為底本。
        諾曼這一系列演講的綱領性重要程度還在於,作為一位佛教語言文獻學最為頂尖的學者,他試圖將本領域之中極為深奥的問題,以一種深入淺出的方式來向「普通讀者」作一番細入微的闡述。不過,我想預先提醒一下,即使如此,我們還是需要不小的耐心與知識儲備,尤其是古印度的語言知識,方能「完全讀懂」這本小書之中的不少内容。
        在這十講之中,諾曼教授談了從語言文獻學角度來如何看待佛教起源的一些重要問題。並且著重研究了書面文字書寫之前佛教文獻的口傳傳統,並指出這種傳統對後世佛教文獻形成的重大影響。諾曼還在演講中談到了佛教與各個印度區域方言之間的關係,以及歷史上的佛陀究竟是講述了何種方言這一類問題的學術研究情況。到了後來,佛教文獻被書面寫定下來,而這種書面寫定就不僅僅使得比如斯里蘭卡上座部佛教聖典被固定了下來,諾曼還試圖表明,與此同時,這還為新的大乘經典提供了方便之門。從公元前,佛教就逐漸從開始時的拒絕梵文的態度,慢慢回歸到了梵語化的道路之上。但這種梵語化的過程之中,就實際操作而言,却出現了各種文獻的扭曲。而諾曼就通過各種精細的案例分析,讓我們看到這些文獻錯誤形成的原因及其過程。
         阿育王是早期佛教由地方性宗教走向泛印度次大陸的宗教,並最終實現國際化的一個關鍵。諾曼教授就同樣從佛教語言文獻學的角度,來分析過去關於阿育王的諸種傳說,並參以有實實在在文獻紀錄(阿育王摩崖銘文與石柱銘文)的那個阿育王,看看何者更為真實。在整個演講系列的最後,諾曼還以大量詳實的資料來闡述佛教文獻最終編纂為藏經聖典,以及整個聖典的巴利注釋書傳統對佛教未來的諸種影響。
       從上面的簡介,我們就可以看到,這雖然是一部概論性的普及讀物,並且諾曼本人也一直在用一種更為明晰、簡潔的方式來闡述佛教語言文獻學的研究,但此書的信息量却同樣極大,因為它可以說是諾曼教授一生研究的一個縮影或標本,是一部真正的「大家小書」。我相信通過這本書的閱讀,我們會發現,原來有些我們認為是理所當然的簡單問題,其實在佛教文獻學家的眼裡却完全有著另外一層更深的含義。比如「四聖諦」、「辟支佛」、「菩薩」、「法華經」等基本概念,我們佛教界,甚至包括佛教學術界都對之有著不小的誤解。在很多情況下,「俗詞源學」並非只是外行與民科的專利,即使在學界之中,它也還有很大的市場。
        關於本書的翻譯,我先說一下題名之中的philological以及philology的漢譯問題。此一系列,我與世峰在本書之中都統一翻譯為「文獻學的」與「文獻學」。但對此詞漢語世界則有「語文學」、「歷史語言學」、「文獻學」等多種翻譯法,究其根底還是因為此詞的原始意思上難以找到完全合適的漢譯對應。2017314日亞利桑那州立大學陳懷宇教授在私人交流中建議我譯為「語文學」或「語言文獻學」,以與作為textual criticism的「文獻學」相區别。對此問題,我其實有自己的考慮,早在2013415-20日台灣佛光大學舉辦的「漢傳佛教的過去、現在與未來」研討會上,我就發表了題名為「漢文佛教文獻學的現狀與未來」一文。其中我提到:
      目前受西方佛教文獻學的影響,很多都把佛教文獻學等同於佛教學研究中的Philology。我這裡稍微作一點說明。關於這個詞的漢語對應翻譯,有些直接對應為「文獻學」,這是有道理的。因為在英語中,它本來就有「語言與文獻的研究」(the study of language and literature)這一義項。而在另外一些情況之下,這個詞又會被譯為「語言學」、「語文學」,因為這個詞也有「古典語言、文獻與歷史的研究,但是目前最普通的義項是語言的科學」,而且更多的時候加上一個「比較」(comparative)的限定詞,這樣其語義就相對明確一點了,即有「比較語言學」的意思(The New Webster Dictionary, New York:Grolier,1968,p.623)
       我在後面的西方佛教研究介紹中會提到,整個西方的佛教文獻學研究,主要其實是佛教經典語言的研究,以梵、巴、藏以及其他一些包括古代漢語在内的古典佛經語言為載體的佛經的校勘、翻譯以及比較研究最為核心。
      正是因為西方佛教學的研究基礎是一些Philology的工作,所以我在後面介紹西方的文獻學研究述評方面也僅涉及這種比較語言學的研究成果。但是Philology並不完全等同於我所說的佛教文獻學。前面已經提到了Philology還有很強烈的語言學的傾向,尤其涉及到語言學史與發展等方面。我們現在看到的西方的佛教文獻學家,大多數都是精通佛教的古典語言如梵、巴、藏等等,並主要從事這些古典佛教文獻的翻譯和校訂,並對這些古典語言的文法結構、發音特點、語詞訓詁等作全方位的探討,這其實很大程度上已經進入了語言學的範疇。
      雖然我們看到在佛經的翻譯和校訂過程中,這些西方的佛教文獻學家(即Philologist)也會探討佛經的不同版本,但他們不會漢文佛教文獻學家那樣把這些版本的特徵與歸類當作自己的研究對象,而只是利用這些來作為輔助工具。這可以以《法句經》的研究為例,歐洲最初是將巴利語《法句經》歐譯,在中國的新疆發現梵語和犍陀羅語《法句經》以後,更激起了佛教文獻學家們的研究激情。他們做的最多的一項工作就是對這些不同文本中的平行段落(parallel passages)作一種比對性研究,比如不同語種的《法句經》之間的比較研究,這非常類似傳統中國文獻學中的不同版本的對勘;或者對不同文本中具有相關係的條目作交互的參考(cross-references),比如在研究《法句經》時引用古注或古書來加以辨析,這又非常類似於中國傳統文獻學中的他校。但有一點十分明顯,我們看到佛教的Philologist(文獻學家)所做的主要是在不同語種之間的翻譯和校訂,而在傳統的漢文佛教文獻學中則基本不屬於其工作的領域。
      同樣的道理,有的時候,這些Philologist也會編一些目錄,但大多數只是為了翻譯和校訂的方便,而不會把這些目錄學本身當作一門學問。除了編目錄以外,漢文佛教文獻學者還會研究中國古代佛教經目的歷史演變和未來發展等一系列問題,這也是西方佛教Philologist一般所不會涉足的領域。
相比較而言,漢文佛教文獻學所特有的研究範圍,則至少包括以下方面:
      佛經的版本學,就大端而言有大藏經本的研究、藏外單刻本的研究等;佛教的目錄學研究,這包括佛教的目錄學史研究,佛教經目和版本書目的整理出版等;佛教的校勘學研究,這包括佛教校勘特殊情況以及處理等;佛經的辨偽研究,包括佛經的真偽辨别,產生年代、地點以及宗教背景等;佛經的輯佚研究,包括從内外典類書、總集和其它經典中輯出已經佚失了的佛教文獻等。

       所以我們看到在傳統「漢語文獻學」架構範圍内的「漢語佛教文獻學」就是一種以中華傳統研究方法為依托,並且主要是在「漢語」這單一語種内的文獻學研究。而這種單一語種内的文獻研究,正如我一直在強調的,對於研究佛教文獻這樣一種涉及到從源頭的印度語言再到漢語、藏語等一系列分支語的複雜局面時,就難免會受巨大局限。
       故而,雖然我已經非常明確表述了西方的philology一詞與我們漢文世界之中的「文獻學」有著不小的差距,前者更為傾向於語言學,尤其是「比較」語言學的學科建制。但在此我還是決定選用「文獻學」這一譯語,其原因如下:首先,將此詞翻譯成「文獻學」確有成例,也是學術界的常用作法之一;其次,西方的這種(佛教)語言學研究取向,完全可以被納入整體的、一個更大的佛教文獻學研究框架之中,而且也確實應該將此東西方研究方法作一個整合。而最近一些特别優秀的漢文佛教文獻學家,如辛島靜志、左冠明(Stefano Zacchetti)等,他們的研究本身也其實是在整合了東西方兩種佛教文獻學研究的傳統。尤其是在左冠明的研究之中,除了傳統的歐洲比較語言學血統之外,他還對漢文大藏經的版本、佛教校勘學等達到如數家珍的地步;第三,也同樣是出於受眾更為容易接受的角度來看,佛教「文獻學」,起碼要比佛教「語文學」或「比較語言學」等看起來更為可親一點,不至於那麼異類而拒人千之外。嗯,實話實說吧,本來這種巴巴的純學術書籍我就怕没多少人願意看了,何況還弄上這麼一個嚇死人的名字呢。
         這幾位傑出的漢語佛教文獻學家所做的,或者說是我們所夢想追求的目標,就是能在漢語佛教研究界中強化作為佛教經堂與聖典語言的梵語、巴利語、犍陀羅語,以及藏語、蒙古語、回語、滿語等的語言學學習,同時用這些語言為參照系,並且充分利用傳統漢語文獻學中的版本、校勘、目錄、輯佚學方法,來重新審視佛教文獻的詞義、語法等,在真正弄清楚佛教文獻中的「意思」之後,再逐步開展佛教哲學、歷史、文獻、藝術等一系列其他研究。我真誠希望,有更多開設佛教研究相關的碩士、博士課程的學校,會將這些語言中的一種或數種當成是每位學生的入門必修課之一。當然,我並非是說一定要每位從事佛教研究之人都精通這些文獻學的基礎,但毫無疑問,我們漢語佛教研究界中從事這些基礎研究之人並不是太多,而是遠遠不够。而這方面的重要性,又實在是無法更加強調了。比如現在大藏經之中歸到安世高名下的《大安般守意經》(T.602),是一般眾多學者用以分析安世高以及早期漢語禪定文獻的重要標本,但左冠明的研究就表明這根本就不是安世高所譯,甚至就不是一部佛經。而真正的安世高所譯,則藏在日本的金剛寺之中。那麼,回過頭來再看我們那些以此經作為「安世高譯經」為基礎所作出的眾多推論,又有多少價值呢?
        毋庸諱言,過去國内漢語佛教界中,語言文獻學,尤其是印歐語言文獻學,則除了以季羡林、王邦維、段晴、葉少勇等為代表的北大東語系傳統,以及最近一些年來也漸漸發展起來的人民大學(惟善法師等)與旦大學(劉震等)等少數院校之外,則可以說是大陸佛教研究的一個相當邊緣的領域。
        但就事實而言,正如此書之中所不段強調的,佛教文獻學(當然也包括佛教漢語文獻學)是過去、現在與將來一切佛教研究的基石。如果我們連佛經或佛教基本文獻本來的意思都無法弄懂或真正弄懂,那又如何來侈談其歷史、哲學等其他問題呢?我們希望能够通過這樣一本小書的出版,能够稍微介紹一點西方最為優秀的佛教語言文獻學成果。當然,我們更希望能够通過這個小册子為起點,能够將更多優秀的西方印度學、佛教學與文獻學著作帶到漢語學術圈子之中來。並且,也能够吸引更多的學子加入佛教文獻的研究隊伍之中。
      說到此書的翻譯,最早我閱讀此書大概是在2008年左右。我在旦之時所受的基本是傳統的漢語文獻學訓練(雖然我學得很糟糕,但這並不能怪我的導師陳允吉先先生與教過我文獻學的陳尚君、吳格二位先生),2006年出國之後感覺眼界大開,大概以每年瀏覽近百本的速度囫圇吞棗地快讀了不少西方佛教研究專著,也領略到了西方佛教文獻學研究的風采,這其中也包括此本小册子。

        除我之外,這本書的主要譯者是陳世峰博士,我與他是20139月起認識的,他是原籍新加坡的澳洲籍華人,後移居澳洲近三十年。其專業本為學(1987年昆士蘭大學學博士),却於2007-8年在澳洲國立大學這座佛教研究的重系統地修學了一年梵文,在此之後,他長年不懈地繼續學習梵文與巴利文。2014年開始,他翻譯了多篇諾曼教授的研究文章,我們之間的通信也主要是討論一些專業問題。這一年的218日,世峰給給巴利聖典學會的辦公室主管温蘭(Karen Wendland)小姐發信問一篇諾曼教授論文的翻譯版事宜,次日他就收到了現在全權負責諾曼先生版權的普依特(William Pruitt)教授的同意電。普魯依特教授,圈内人都知道,也是一位成卓著的佛教文獻學家。因此,我也與普魯依特本人得了聯繫,並於34日去信詢問是否可以獲得諾曼本書的翻譯授權,次日他就回信說没有問題,並告訴我當年八月他會借著給緬甸政府整理緬文藏經目錄的機會來新,到時候我們可以一面。
       我們雖然拿到了授權,但因為2014年上半年我一直在忙於翻譯威廉姆斯(Paul Williams)的名著《大乘佛教》(Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations)一書與那體慧(Jan Nattier)的作品集,所以此書,就和我無數如空中樓閣一樣的研究計劃一樣,拖了下來。而此年,我相信,對世峰而言也是一段在澳洲、新加坡與州間不段奔波而忙的時光。
        整個2015年我在教書之,也在忙著備幾篇會議論文,到了9月起又給左冠明編了一個漢譯佛教文獻學的作品集,中間除了一個月被拉去忙之外,至20163月總算譯完了10篇文章約三四十萬字的草稿,但很快又有其他一些雜事不冒了出來。也就是在這年的11月,世峰手頭上的活兒閒下來後問我諾曼一書的翻譯情況,並提出與我合譯。我當時提出一人譯一半,並由我統漢文譯稿、編譯語索引並優先找大陸的出版社,如果不行,就由我主編的《新加坡佛教研究學刊》(The Singaporean Journal of Buddhist Studies)以專刊的形式出版。這樣,在同時提供上免下載並向各大學及研究機構直接寄送刊的形式也可以起到為流通的目的。但後來感到教書、行政,再加上雜事不,分身實在乏力,就由世峰譯完了第3-10章。所以說這本書的譯成,絕大多數都是世峰的功,而我只不過給此書開了個頭而已。世峰的翻譯不僅對英語原文理解確,更重要的是,他作為一位梵語學者,對原書中很多講得不太清楚之處,又用譯者注的形式作了更為清晰的闡述。
       世峰的第3-10章,他在2016929日就發給了我初譯稿。而我的兩章譯稿則拖到今年2月才譯完。以後我就開始全力將全部譯稿校對了一遍,並開始編譯語索引,一直到515日我將全部譯稿以修訂模式加上了意見之後發給了世峰。這個譯稿,世峰斟酌之後於814日發還給我,我在此基礎上打印出來又讀了一遍,修訂了一些明顯的錯别字、語法性錯誤與誤譯等,至825日我將新修訂之處以修訂模式發還給世峰。現在正在等待他的最後定稿,好將全書作整體統合。
       世峰可能是漢語學術譯界中相當少有的一位,即他的母語是英語,而漢語則相對他的英語程度要稍弱一點。因此他真正的強項是漢譯英,就在今年年初,他只用了三四個月就譯完了我幾年前近7萬字的長文《<心經>疑偽問題再研究》(《福佛學研究》,2012,卷7115-182)。其中不僅涉及到了佛教文獻學的專門知識,還有海量的專用術語與技術名詞,他却在如此短的時間完成了英譯,實在讓我吃。所以,他的英文理解就很少會有錯,而我的主要工作是對他的漢語表達作修與改譯。當然,我相信錯譯與錯誤表達之處肯定還是會有,在此我們真誠地迎任何批評意見的指出。並將以此為鞭策來為下一版的改進作好備。
      在我對全書進行校訂之際,310日我在新浪微博上發了一條簡,問有没有國内的學術出版社有趣。在第一時間,上海古籍出版社的劉先生就與我聯繫出版事宜。雖然最後此書未能在上海古籍出版,但劉先生的高情厚,我實在是無法忘懷,並且對劉先生的主提出助没能極回應感到萬分的抱歉。
       幾乎與此同時,浙江大學的林光師弟發來信息,說他已經與中西書局的李碧妍博士聯繫了,李博士對此書很感興趣。11日早上復旦陳引弛師也給我發來短信,告之此書出版如有問題,他可以忙。312日午夜,北京大學的陸教授發來短信,強烈推李碧妍博士與中西書局,他的原話是:「……中西[書局]目前是國内出印度學佛教學最好的出版社,李碧妍更是最好的編輯。辛島的書在那裡剛出。你不妨考慮立弄一個系列,將 Norman 的兩本都列入其中。我強烈推荐中西[書局]……314日,李碧妍博士就給我發來了件詢問出版的具體事宜。就在同一天,亞利桑那州立大學陳懷宇教授也向李碧妍博士推出版本書。317日,北京大學的葉少勇教授向我推,並介紹了中西書局印度學系列出版情況。如果有人還嫌這些師友的推不够份量的話, 326日我在山西參加「從襄垣到蘭:漢僧法顯其生平與產」研討會時,與耀中老師後散步,他說我們這本書的出版之事,也向我推李碧妍博士。也正是在此會議期間,北京大學王教授知道此書未出版社後,提出他可以忙解決出版事宜。到了413日,復旦劉震兄發來件問此書是否有著落,如果没有,則可以納入他主持的譯
      這一本薄薄的小册子,竟然動了如此多的師友,實在是讓我非常汗。同時也想借此機會真誠感謝這些師友的無私助,當然更要感謝李碧妍博士的學術激情與中西書局對學術冷門的不懈支持,讓我們這些有「特殊癖好」之人能够找到一小自留地。
  2017824 新加坡碧山

2019年12月22日 星期日

李安與余光中:余光中人文講座


  大學時期,我曾大量閱讀余光中的作品,在他去香港任教直到返回台灣中山大學期間,我幾乎未再閱讀他的作品。
  昨天無意中,看到余光中人文講座藉李安返台任第五十屆金馬獎評審團主席之便(2013年),邀請李安到西子灣旁中山大學的座談影片。最先吸引我的是李安對台灣導演、台灣電影的批評。以一位台灣出身、世界知名的美國好萊塢導演,對台灣導演提出的評論當然切中要害!
  回顧自己一路寫來,總共發表了 13篇《法句經》論文,20篇漢譯佛典論文,外加翻譯了 14篇佛學論文,及參與一本佛學專書的翻譯;雖然算不上是登堂入室的行家,在這一領域裡也可以算是見多識廣,對專門人士隊專門領域的評論與建議,當然體會得出其中的差別。
  聽眾提出一個問題:「讓李安堅持下去,繼續在電影導演這一條路上的動力是什麼?是否曾經想放棄過?」
  在影片1:05:00(一小時零五分左右)李安的回答似乎有一點熟悉,他說:「如果你還在問我適合不適合從事電影這一行業?我會勸你不要去做,(做電影這一行業經常會很痛苦)。那我碰到一些有天分的,從來也不聽我的話,就自己搞他自己的。」

2019年12月17日 星期二

書房夜話 62:阿含經中是否有「大乗法」或「菩薩藏」的問題



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Heaven Chou 負責管理的隔壁群組有一篇貼文頗為熱鬧,我只對其中引述「阿含經」以證實四阿含中確有「大乗法」或「菩薩藏」的問題做些理念的澄清。
1. 首先,原貼文作者認為「十二分教」提及「方廣」,「方廣」即是「大乗法」、「菩薩藏」。
當然,如果尊崇《瑜伽師地論》的話,論中說「十二分教」之中的「方廣」是「菩薩藏」(「大乗法」),其餘則是「聲聞藏」;由於「阿含、尼柯耶」確實提及「十二分教」(或「九分教」),所以說「阿含經中有『大乗法』或『菩薩藏』」,是有其道理的。但是,《瑜伽師地論也有不同的講解。(《瑜伽師地論》卷25:「云何『論議』?所謂一切摩呾理迦、阿毘達磨,研究甚深素怛纜義,宣暢一切契經宗要,是名『論議』。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 419, a1-3))

  不過,帖主我主張「十二分教」提及「方廣」,「方廣」並不是「大乗法」、「菩薩藏」。這樣子,我是在冒險指摘《瑜伽師地論》之中有錯誤的陳述;但是,如果我的理解無誤,印順導師在其專著也不將「十二分教」的「方廣」當作「大乗法」、「菩薩藏」。

在《雜阿含1138經》提及「十二分教」,相當於「方廣」的譯詞是「優波提舍」(獨立翻譯的《別譯雜阿含113經》也是如此),印順導師的解釋是:

  然優波提舍的本義,是共同論議。各部派的經與律,都說到四優波提舍。這是對於自稱從佛所傳,從某寺院所傳,多數大德所傳,某一知名大德所傳的法與毘尼,不能輕率的信受或拒斥,而應集多數人來共同論究,決定他是否佛法。

  相當於「方廣」之處,巴利「九分教」稱其為「Vedalla 毘陀羅」,並不是所謂的「大乗法」或「菩薩藏」。印順導師在《原始佛教聖典之集成》書中的解釋是:

  毘陀羅論Vedallakathā,與阿毘達磨論abhidhammakathā,同為古代的法論之一。而《中部》有《毘陀羅大經》、《毘陀羅小經》,可為「九分教」中,「毘陀羅」的有力文證。覺音論師Buddhaghoṣa在《一切善見律注序》,以「毘陀羅」為:「毘陀羅小經、毘陀羅大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經:凡從問而得喜悅與滿足者,知是毘陀羅」。

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請參考:
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澄清「十二分教」之後,對方所談的事例(經例)就只剩下「譬喻」和「增一阿含經」。
巴利「九分教」不含「譬喻」此一題材,應是不認為這些故事為「佛說 Buddhavacana」,請大家參考:
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阿波陀那(Apadāna, Avadāna 譬喻,羅什譯為「本末」)為通俗教化的演變結果,近於「經變」的體裁,開展成為後世因果善惡業報的故事。
《出曜經》卷1:「《出曜》之言,舊名『譬喻』,即十二部經第六部也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b29-c1)。
漢譯中「譬喻」的原文有三種:
  1. 1. 譬喻、本起 (apadāna, avadāna),巴利 《小部尼柯耶》第十經《Apadāna 譬喻》,漢譯有《法句譬喻經》。
  2. 2. 比喻(opamma, aupamya),如火宅喻、束蘆喻、化城喻
  3. 3. 因明中宗因喻的譬喻支Darstntika。

十二部經的「譬喻」,不是指《中阿含經,水喻經》(CBETA, T01, no. 26, p. 424a)、《中阿含經,鹽喻經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433a)的「比喻 opamma, aupamya」,而是以生動的故事鋪演「佛事」、「讚佛」的「譬喻 apadāna, avadāna」。如《阿毘達磨大毘婆沙論》所說:「《長譬喻》、《大譬喻》。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a18)
印順導師《原始佛教聖典之集成》(362頁)
「本起」是譬喻的異譯。
請參考:印順導師《原始佛教聖典之集成》(598-612頁)和下一貼文:
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  最後談及「漢譯《增一阿含經》」,漢譯四阿含當中 T125《增一阿含經》含有「大乗元素」,這是事實。
  所以,對方提及「阿含經中有『大乗法』」,並非無中生有、顛倒是非。只是四部漢譯「阿含經」當中,只有「漢譯《增一阿含經》」出於默誦;默誦之中頗有「忘失」,翻譯之後的傳抄,又經過增刪改編;所以現存,T125《增一阿含經》屬於「所論之經非其本經,所據之義非其本義」的性質。此一研究上未完成,有待當代學者共同努力開發。
  帖主我認為:「阿含、尼柯耶」文獻當中應該還是不具「大乗法」或「菩薩藏」。
請參考:
  1. https://www.academia.edu/7157921/The_Udd%C4%81nas_and_structural_aspects_of_the_Ekottarika-%C4%81gama_2013_
  2. https://www.academia.edu/7188273/Passages_of_Chinese_%C4%80gamas_quoted_in_T2121_dated_AD_516_2007_%E5%AF%B6%E5%94%B1_%E7%B6%93%E5%BE%8B%E7%95%B0%E7%9B%B8_T2121_%E6%89%80%E5%BC%95%E4%B9%8B%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93
  3. https://www.academia.edu/7207918/Rendering_Chinese_Udd%C4%81nas_of_Ekottarika_%C4%80gama_T125_2010_%E6%BC%A2%E8%AD%AF_%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_T125_%E6%94%9D%E9%A0%8C%E5%88%9D%E6%8E%A2
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《雜阿含1138經》:「修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達摩、優波提舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-8)。
《別譯雜阿含113經》:「修多羅、祇夜、授記、說偈、優陀那、尼陀那、伊帝目多伽、本生、毘佛略、未曾有、優波提舍、本事是十二部」(CBETA, T02, no. 100, p. 415, a29-b3)。
《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉:「謂諸菩薩以要言之。當求一切菩薩藏法聲聞藏法一切外論一切世間[15]工業處論。當知於彼十二分教。[16]方廣一分唯菩薩藏。所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c14-17)
[15]工業處論 śilpakarma-sthāna-jñāna。[16]方廣 vaipulya。

  隔壁群組原貼文所作的結論,我也不贊同:

  「上述如此多阿含中之经典皆证明大乘法为佛陀所说,倡言「大乘非佛说」的诸佛学研究者可以止矣!不要得少为足,看了某一小部分佛经和后人学者写的历史书,就妄下结论,以成谤法之罪。」

關於「戒疤、燃指、燃身」



關於「戒疤、燃指、燃身」
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轉貼 Sam Hung 的留言:
《法華經》所說藥王菩薩燃身。尊崇、注解《法華經》的天台智者、吉藏、窺基、湛然等,應該視之為高深菩薩的境界,否則他們都會活生生地燃燒自己。可是,無一記載他們有燃身。
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他並且引述印順導師的《華雨香雲.華雨集》〈燃頂〉(180-181頁):

我國傳戒,於頂燃香,故「香疤」(或稱戒疤)顯然,世每以此而別僧之真偽。此實始於中國,非佛教舊制。說者謂此以表捨身供養之誠,如藥王燃臂,剜肉為燈之類。然偏燃於頂,應與灌頂有關。印度舊俗,凡國王登位,必取海水以灌其頂。大乘約此喻以表法,故十住名灌頂住;菩薩證入真如(與佛同證),十方諸佛流光以灌其頂。迨秘密教興,乃行灌頂之法(以表立於佛種中)。其法雖不一,而瓶水灌頂,實得名灌頂之本義也。昔以色列人,凡祭師立王,必以膏油而灌其頂,以表神意之冥加。此與印度,特水與油之異耳。傳說五旬節時,聖靈下降,如火燄而分落於眾人之首。此與佛之流光灌頂,意趣近同。耶穌初從約翰受浸禮,乃浸入水中以表淨罪惡;此與印度之水淨外道,以水浴表清淨相合。然後之基督教,則改用洗禮(有仍用舊制之浸禮會),以水灑信仰者之頂。此實融聖靈灌頂與水淨而為一,以表淨罪惡而蒙神恩。據此宗教儀式與意境之類同,故吾以為:灌頂之禮,唐宋間盛行。傳戒者於頂燃香,應是融灌頂與燃身而為一,用表捨身供養,住佛種性,蒙佛光耀之義。習行之既久,乃莫知取義而僅以別僧俗。雖然,依釋尊律制,於頂燃香,實非法而不可為訓。

法友飛鴻 368:「首領分在地」是什麼意思呢? 佛學問答 30


羅良艾問:

請問「首領分在地」是什麼意思呢?

T212 《出曜經》:『
如是貪無利,當知從癡生,
愚為此害賢,首領分在地。
「如是貪無利」者,調達比丘學致神足,為己招禍;設不得神足者,其罪蓋不足言,既貪利養,不至究竟,是故說「如是貪無利」也。
「當知從癡生」者,皆是凡夫人,志不堅固,或從正入邪,不自覺知,設得信施,快自喜慶,不慮後緣,當受其報,是故說「當知從癡生」也。
「愚為此害賢」者,諸善之法皆是賢人所習,非是愚者所學,是故說「愚為此害賢」也。
「首領分乎地」者,謂調達比丘通出入息,起不淨想,乃至頂法亦復如是,以其神通貪著利養,自陷乎罪,是故說「首領分乎地」。
不明瞭「首領分乎地」的解釋,請問這句話是怎麽解釋呢?
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蘇錦坤答:
  最初佛教自西域導入漢地時,西域已有不少地區是以「大乗佛教」為主,造成漢譯佛教文獻缺乏如巴利文獻的「註釋書」,以《雜阿含經》為例,經文註解雖幸有《瑜伽師地論》保留「摩呾里迦」的註解,但是〈有偈品〉的偈頌註解全缺,《瑜伽師地論》只有少數幾頌的詮釋。
  總而言之,北傳佛教的偈頌註解除了零星散布於少數幾樣文獻之外,完整地保存者僅為T212 《出曜經》,可見這一部漢譯非常珍貴。
  《出曜經》(《眾經目錄》登錄作《出曜論》)的解釋過於簡短,幾乎看不出字義,只有全句大義:「以其神通貪著利養,自陷乎罪,是故說『首領分乎地』。」
  如附圖可以從對照表讀到「漢譯《法句經》(T210~213)」的「重複偈頌」現象,這首偈頌出現在〈2 欲品〉20頌,也出現在〈14 利養品〉2頌,同時我們有巴利《法句經》72頌與梵文《法句經》(《優陀那品》) 13.2頌為對應偈頌。
巴利《法句經》72頌為:
Yāvadeva anatthāya, ñattaṃ bālassa jāyati;
Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ.
與「首領分乎地」相當的用字是「 muddhamassa 頭-他的 vipātayaṃ 破壞(destroys)」。K. R. Norman 將這一句巴利偈頌翻譯為「破裂他的頭 splitting his head (讓他的頭破裂)」。可能不是指「造成頭受傷」,而是指「被殺」的婉轉說法,所以漢譯作「首領分乎地」,也就是說「人頭落地」(被殺、被斬首)。
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巴利《法句經》72頌:「愚人求得知識反而傷害他自己,減損他的財產,破碎他的頭。」 漢譯:「如是貪無利,當知從癡生,愚為此害賢,首領分在地。」 兩者的字面意思有一些差距,這是古代翻譯常有的現象。

書房夜話 61:問題意識


  這幾天收心準備一場關於「漢譯佛典文獻學」的報告,偶爾發現李周渊同學這一篇相關的貼文。一方面貼出來與群組裡的組員分享,另一方面以我老人家的個性,不免多嘴幾句。
  周渊同學的貼文沒提到一個重點,就是在閱讀「漢譯佛典文獻學」書籍論文或籌備「漢譯佛典文獻學」的論文時,所須具備的「問題意識」。
  在此,我粉墨登場現身說法,以自己為例來閒聊文獻學的「問題意識」。
  在我進行「阿含、尼柯耶」對照閱讀時,認為漢譯的攝頌有一些問題;我在此先簡單列舉兩點:

  1. 攝頌的用詞和經文不一致。
  2. 攝頌的翻譯不完整,即使如漢譯《中阿含經》已經完整地翻譯了全部攝頌,但是其中仍然有一些重大的問題。
  當年我從未寫過任何論文,當我跟師友表達作此題目的想法時,全都反對我做這艱深的題目。幸好遇到了來法鼓文理學院演講的白瑞德教授,細聽了我的構想和初步資料之後,鼓勵我以論文形式完成我的論述,他並且主動幫我閱讀及訂正中文初稿。
  對四阿含攝頌的「問題意識」,讓我完成了將近六篇論文,而且,這一題目還可以再深入推展到巴利尼柯耶的攝頌,和現存出土寫本所含的攝頌。
  第二個例子是T2121《經律異相》,水野弘元教授在《增一阿含》和《中阿含》的「解題」,分別提到寶唱《經律異相》所引的《阿含經》和現存的刻本內容不同。借助 CBETA 的搜索功能,我全面搜尋寶唱《經律異相》所引的《阿含經》,並且逐一查證引文與今本的差異,發現了令人詫異的多種層面。
  第三個例子是T210《法句經》,目前眾所皆知,《法句經》有梵文、巴利、漢譯、藏譯、波特那、犍陀羅語等多種語言版本。這當中已經有水野弘元、法光法師、魏查理等等著名學者的名作。但是,以漢譯為基礎的逐偈比對仍未完成,只要著手閱讀比較偈頌的差異,可以反映出初期漢譯的一些問題。
  總之,在「漢譯佛典文獻學」的領域裡,仍然像一座寶山,隨手都可拿出一兩件寶物,來「瞧!引人來見」。
  察覺問題固然很重要,但是在積累的階段,察覺到一個自己能解決的問題更為重要,或者至少是,察覺一個自己能藉師友之助可以解決的問題。   一般而言,察覺一個當代無人能解的問題,對「進德修業」並無幫助。
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以下引自李周渊臉書
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  “研究佛教文獻的方法”,像是有一定資歷的學者才可以談的事情。我雖然沒什麼資歷,但是在這個學科也花了六七年的功夫,如果說毫無心得,那就是在騙人。
  不只是我來分享,還應該有跟多的人來分享。大家一起貢獻不成熟的想法,做出來的成果才會更加成熟。
  找不到合適自己的方法,不單是寫不好論文,更重要的是容易摧毀自己的信心。我稱之為“心魔”。
  “心魔”障礙著你,你會老想著:別人怎麼那麼厲害?怎麼文章發那麼多?怎麼相比起來我寫的東西毫無意義?我是不是不適合做學術?
……
  希望能幫助有需要的人破除“心魔”,也希望有更好方式的人願意分享給我,讓我改進。