2019年10月21日 星期一

高田時雄於逢甲大學演講:「《大唐西域記》的亞洲傳播--敦煌與日本」


西元646年玄奘弟子辯機據玄奘所述,寫成《大唐西域記》獻給唐太宗。
從高田教授引證的日本古寫本,可以見到唐朝時期的抄經樣式。

他提到入唐日僧法昭(或寫作法照)見到玄奘,成為入室弟子,他可能攜回第一本《大唐西域記》。
不過,現存最早的日本寫本是西元785年(日本延曆四年)的京都興聖寺寫本。

其次依序為:
1041年,成簣堂文庫藏本。
1102年,京都博物館藏本。
1126年,法隆寺藏本。
1163年,石山寺藏本。
1175-1178年,七寺藏本。
在 47:42處,高田教授提到明《嘉興藏》的《大唐西域記》有標點。其實準確一點,應說是有「句讀」而非「標點」。這應該是相當不錯的標點參考,讀者可以據《嘉興藏》的《大唐西域記》,來訂正 CBETA 的標點。

比對西晉以前的寫本,可以見到字體的差異很大。

2019年10月19日 星期六

法友飛鴻 362:世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻嗎?---佛學問答 23


佛學問答 23
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善友問:
有些人認為,世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻,就好比世尊的譬喻可能變形成世尊的本生那樣,這種可能性會大嗎?
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蘇錦坤答:
「世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻」,這是哪一本經或律或論說的?如果無法舉證,就是「假傳聖旨」,不管是「誰」的主張,都無法踏實地令人信服。如果,有「經、律、論」的白紙黑字為證,就要考證此一「經、律、論」文獻的出現年代,跟其他文獻是否相容。
同樣的問題也可以問另一方的主張。
「世尊當初說輪迴」,這是哪一本經或律或論說的?
舉證如下:
《雜阿含133經》卷6:「令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 41, c22-23)
《雜阿含136經》卷6:「眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, b11-12)
《雜阿含458經》卷17:「身壞命終,生善趣中」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, b16)
《雜阿含539經》卷20:「善趣、惡趣,隨業受生」(CBETA, T02, no. 99, p. 140, b11-12)
《雜阿含885經》卷31:「云何無學宿命智證通?謂聖弟子知種種宿命事,從一生至百千萬億生,乃至劫數成壞,我及眾生宿命所更如是名、如是生、如是[5]性、如是食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是受分齊;我及眾生於此處死、餘處生,於餘處死、此處生,有如是行、如是因、如是信,受種種宿命事,皆悉了知,是名宿命智證明。」(CBETA, T02, no. 99, p. 223, b15-22)
[5]性=姓【宋】【元】【明】【聖】。

法友飛鴻 364:如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?---佛學問答 25


佛學問答 25
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同學問:
如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?
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蘇錦坤答:
在十年前,不容易給這一類問題解答,在最近幾年已經出現許多完整而容易上網搜檢的工具。
我以巴利《法句經》180頌為例:我們可以從 Anandajoti Bhikkhu 的網頁
找到 Patna 《法句經》277頌(15.17)、梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,以及梵文《大史》(Mahāvastu) iii, pg 92 等對應偈頌。
從梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,我們可以從 Oslo 大學網站(https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=209100)
查到藏文對應偈頌:
gaṅ la ’khrid byed srid pa ni ||
yul sred ’dra ba ’ga’ med pa ||
saṅs rgyas spyod yul mtha’ yas de ||
’gro med gom pa gaṅ gis bkri ||
得到最新的漢譯:能帶走他的虛妄的欲望與貪愛已不存在;有誰能破壞佛陀無痕跡、無限量的境界?(180)
而且從(https://yifertwtw.blogspot.com/2015/01/29.html)查到相關的漢譯《法句經》,請參考附圖。
最完整的漢譯對應偈頌應該是此一網站,只不過,偶爾會有幾首偈頌的對應偈頌,我跟他會有不同的意見。:(http://yathasukha.blogspot.com/2011/08/dhammapada-14-179-196.html)
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你所詢問的那首偈頌,只有Patna 《法句經》及梵文《法句經》(Udānavarga)對應偈頌。
關於覺音論師《法句經註》的譬喻故事,應看作註解,而不是說這首偈頌的「緣起」。我的研究重心在「偈頌本身」的源流與異同,對所引「譬喻故事」的差異,則較少關注。我無法也無能力回答「其他部派是否有這種譬喻故事的記載」。

2019年10月18日 星期五

法友飛鴻 363:巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?---佛學問答 24


佛學問答 24 
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善友問: 
請問巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?
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蘇錦坤答: 
  「Pali 巴利」這個字原本是南傳佛教指「經、律、論」的經文,後來,西方學者用巴利來指稱這些三藏文獻所呈現的語言。 
  就語言而論,有「字母」與「語言」,我以現代語言為例,「字母」有「羅馬字母」、「希臘字母」、「阿拉伯字母」;英國雖稱 ABC 為「ei, bi, si」,德國卻稱為「a, be, tshe」。可以用任何一套字母來拼寫英語、德語、希臘語、俄語、拉丁語、希伯來語。造成某一語言跟另一語言不同的不是「字母」,而是「字彙的拼寫」和「語法、文法」。 
  我們假設世尊用一種語言或四、五種語言說同一部經;這一部經傳到古代以色列改用希伯來語讀誦書寫,傳到敘利亞、伊朗而被改用阿拉伯語傳誦書寫,傳到犍陀羅區域而改用犍陀羅語傳誦書寫,或者到漢地而改用古漢語傳誦書寫。 
  「這些被改寫成不同語言的經典有沾上任何一點關係嗎?」 
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  我再從另一個角度來回答這個問題。 
  以目前所知的文獻而言,錫蘭上座部的佛教文獻的語言是「巴利」,尚未發現其他部派的存世文獻是巴利。除了錫蘭上座部的佛教文獻之外,考古出土的、發現的古代佛教文獻或者是梵語、混合梵語、吐火羅語、粟特語、犍陀羅語、古西藏語...等等,並未發現有使用「巴利」的寫卷或文物。 
  可是,我們知道古代錫蘭有「大寺派」和「無畏山寺派」;歷史記錄顯示,「無畏山寺派」勇於接受印度傳來的各部派「異說」,有可能「無畏山寺派」將其他部派特有的文獻以他們所知的「巴利」轉寫。 
  說不定,有一天會找到以「巴利」轉寫的其他部派的佛教文獻;機會十分渺茫,但也不是完全沒有機會。
  法顯法師就在停留於「無畏山寺派」的期間取回「梵本《雜阿含經》」及「正量部律」等等寫卷回到漢地。

書房夜話 10:一字也不能更動

書房夜話 10:一字也不能更動 
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原貼文貼於 2017-01-08 17:27:54 
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  有不少錫蘭、泰國、緬甸佛教僧團,認為巴利尼柯耶教典是忠實地傳承佛陀親口教誡,一字也不可更動,一般而言,他們對大乘佛教所尊崇的菩薩深表疑惑,對大乘經典的傳誦、傳承不以為然。 版主年輕學佛時期也曾遇到認為「大藏經都是佛說,一字也不能變動」的法師,現在已經知曉《大藏經》有許多經典「不是佛說、有錯字誤謬」。 
  《大藏經》裡有一些翻譯是隸屬所謂的「外教部」,翻譯時本來就指稱這些是外道思想;有些則是「疑偽經典」,或者來源可疑,或者是漢地妄人所造;除此之外還有各式各樣的失誤,來自「傳鈔訛誤、頁次混亂、誤解誤譯」等等問題。 
  本文列舉巴利文獻的失誤,目的在建立正確的文獻態度:「口誦傳承必有背誦失誤、增刪字句、忘失字義」等情況,版主立意不是要貶損巴利文獻,而是要正視文獻的特質,不要執著某一文獻是「任何一字也不會出錯」的主張。 
  這裡以《中阿含221經》與《中部63經》的《箭喻經》來舉例。(《中部63經》Cūḷamālukyasuttaṃ 摩羅迦小經),
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  元亨寺版《中部63經》世尊如此說「箭喻」:
   「摩羅迦子!猶有人被塗厚毒之箭所射,彼之親友、同事、親族、血緣為彼遣請箭醫〔療治〕。然彼言:『尚未知射予之人是王族耶?婆羅門耶?庶民耶?或奴隸族耶之期間,此箭不得取出。』又彼言:『在未知射予之人是何名、是何姓之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為高、為中、為矮之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為黑色、或黃色、或金色皮膚之期間,此箭不得取出。』彼又言:『在未知射予之人,為在此或在彼村里之人耶?或聚落之人耶?或城市之人耶之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。』」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a6-14 // PTS. M. 1. 429)  
  關於「製弓的細節」(「在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。」),莊春江如此翻譯「只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓,我將不取出這支箭」,
   此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo. 
  「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi 我將不會取出此箭(我將不會讓此箭被取出)」,「yāva na ... jānāmi 只要我不知道、除非我知道」,「yenamhi viddho 我被射的」。 
  整句是「我將不會讓此箭被取出,除非我知道射我的弓是 cāpa 還是 kodaṇḍa 。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓是長弓、還是十字弓」(535頁) 
  Attwood 在論文中指出有一梵文現存文獻可供參考,此一名為《義論》(Arthaśāstra)的書為一本與治理帝國有關的書,書中提到與製造弓箭相關的細節,學者推論此書作於西元前400年,與世尊在世的年代相當。另外一本被引用的書為 Dhanurveda,一本關於弓箭與武器的書,有學者推論此書作於西元前1000年。 
  在巴利文獻裡,cāpa (cāpo)僅出現過這一次,意義並不清楚。 Arthaśāstra《義論》提到的弓有 kārmuka, kodaṇḍa, drūṇa 三種,材料有 tāla, cāpa, dārava, śārṅga ,《義論》解釋說「『kodaṇḍa』這種弓的材料是 cāpa」。也就是說,《義論》與《中部63經》兩者之中至少有一處把這兩字的意思搞混了。
   Attwood 顯然傾向於將「cāpa」解釋為「simple bow 簡易弓」,由簡單的單一材料造成(弓身),如甘蔗、竹或其他木料。而將「kodaṇḍa」解釋為「composite bow 複合弓」,由兩種以上的材料造成(弓身),例如用「角 horn」和「木料 wood」。Attwood 引古文獻認為從古到今「十字弓」在印度並不普遍,而且印度出現的年代要比西元前四百年要晚上近千年。 
  相對於此,四本漢譯一致論及弓的材料,而不是弓的型式。 
  《中阿含221經》作:「未可拔箭,我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a1-2), 
  T94《箭喻經》作:「我不除毒箭,要當知彼弓,為是薩羅木、為是多羅木、為是翅羅鴦掘梨木?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a3-5)。 
  《大般涅槃經》卷15〈梵行品 8〉:「善男子!譬如有人,身被毒箭。其人眷屬,欲令安隱,為除毒故,即命良醫而為拔箭。彼人方言:『且待莫觸,我今當觀,如是毒箭從何方來?誰之所射?為是剎利、婆羅門、毘舍、首陀?』復更作念:『是何木耶?竹耶?柳耶?其鏃鐵者,何冶所出?剛耶?柔耶?其毛羽者,是何鳥翼?烏鵄鷲耶?所有毒者,為從作生自然而有?為是人毒?惡蛇毒耶?』如是癡人,竟未能知,尋便命終。」(CBETA, T12, no. 374, p. 454, c18-26)。 
  《大智度論》卷15〈序品 1〉:「譬如有人身被毒箭,親屬呼醫,欲為出箭塗藥,便言:『未可出箭,我先當知汝姓字、親里,父、母年歲;次欲知箭出在何山,何木、何羽,作箭鏃者為是何人,是何等鐵;復欲知弓何山木,何蟲角;復欲知藥是何處生,是何種名。如是等事,盡了了知之,然後聽汝出箭塗藥。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 170, a17-23)。
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  下一句為講「弓弦」: 
  元亨寺版《中部63經》: 「在未知射予之弓弦為阿拘之弦耶?或山塔之弦耶?或筋之弦耶?或摩樓瓦之弦耶?或乳葉樹之弦之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a14-p. 192, a1 // PTS. M. 1. 429)[3]乳葉樹(khīrapaṇṇin)以此樹葉出汁如乳而為名。  
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的弓弦是屬於牛角瓜樹或屬於柔軟類或筋腱或麻或乳樹[皮],我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bowstring that wounded me was fibre or reed or sinew or hemp or bark (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓的弓弦是纖維、葦草、筋、麻或樹皮。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho , yadi vā akkassa yadi vā saṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vā khīrapaṇṇino. 
  Attwood 將「akka」解釋為「Calotropis gigantea 牛角瓜樹」,「saṇha(saṇṭha)」解釋為「hemp 麻」,「nhāru(nahāru)」解釋為「sinew 筋」,「maruvā」解釋為「Sansevieria trifasciata 虎尾蘭(英文名為「岳母舌 mother-in-law's tongue」)」,「khīrapaṇṇin」解釋為 akka 的同義字(牛角瓜樹),或者作「giant milkweed 乳草(如「馬利筋」屬植物)」。 
  我們回頭來看對應的漢譯: 
  《中阿含221經》:「我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a5-6) 
  T94《箭喻經》:「我要當知彼弓弦,為牛筋、羊筋、氂牛筋耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a8-9) 
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其次講箭桿: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳為蘆耶?為改良蘆[4]之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a2 // PTS. M. 1. 429)[4]改良蘆(ropima)此是依移植使生長之意而譯之。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿是[來自]竹叢或改良蘆,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the shaft that wounded me was wild or cultivated (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭桿是野生葦草或培植葦草。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima」 
  Attwood 放棄「gaccha」和「ropima」,直接依照 T94《箭喻經》翻譯:「whether the arrow shaft was muñja grass, bamboo or wood 除非我知道射我的箭桿是文邪草、竹子或木材。」 
  T94《箭喻經》卷1:「我不除毒箭,要當知彼箭,為是舍羅木、為是竹耶、為是羅蛾梨木耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a9-11) 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭簳為木、為竹耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a6-7) 
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其次講箭羽: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳之矢羽為鷲或鷺耶?或鷹耶?或孔雀耶?或施蒂羅哈奴〔之羽〕之期間,此箭不得取出。」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a3-4 // PTS. M. 1. 429)。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿羽毛是屬於鷲或蒼鷺或兀鷹或孔雀或鸛,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know what kind of feathers the shaft that wounded me was fitted -- whether those of a vulture or a heron or a hawk or a peacock or a stork (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭羽是兀鷹、鷺、鷹隼、孔雀或鸛鳥。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yassapattehi vājitaṃ yadi vā gijjhassa yadi vā kaṅkassa yadi vā kulalassa yadi vā morassa yad; vā sithilahanuno」 
  Attwood 指出 gijjha 是 vulture 禿鷹(古譯作「鷲」),kaṅka 是 heron (蒼)鷺, kulala 是 falcon 獵鷹, mora 是 peacock 孔雀,至於 sithilahanu 覺音論師(Buddhaghosa)說是「evaṃnāmakassa pakkhino 一種稱作 sithilahanu 的鳥(a bird of that name)」,Attwood 認為「此一解釋意指覺音論師不知道這是哪一種鳥」。 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a9-11)[4]飄𪁢=𪅃𪅋【宋】【元】【明】,=鷄[(阿-可+(素-糸+夕))*鳥]【聖】。  
  T94《箭喻經》:「我不除毒箭,要當知彼毛羽,是孔雀耶、為是鶬鶴耶、為是鷲耶,取彼翅用作羽?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a12-14)。 
  從《中阿含142經》可知,譯者對 gijjha 譯作「鷲」並無問題:「一時,佛遊王舍城,在[18]鷲巖山中」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a25)[18]~Gijjhakūṭa pabbata.。 
  所以,或者「飄𪁢毛」對應的不是 gijjha,或者《中阿含142經》與《中阿含221經》不是同一譯者(牽涉到「一詞多譯」的議題)。 
  同時,Attwood 認為《中阿含142經》與T94《箭喻經》的鳥羽名單和巴利經文不同。Attwood 反對將這種稱作 sithilahanu 的鳥譯為 stork 鸛。 
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  Attwood, Jayarava, (2013), ‘Translation Strategies for the Cūḷa-Māluṅkya Sutta and its Chinese Counterparts’, JOCBS, (5), pp. 42-63, Japan. (巴利《摩羅迦小經》與漢譯對應經典的對應策略)
(https://www.academia.edu/25950010/Translation_Strategies_for_the_C%C5%AB%E1%B8%B7a-M%C4%81lu%E1%B9%85kya_Sutta_and_its_Chinese_Counterparts)

書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論


書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論 (http://blog.sina.com.cn/s/blog_3eb600a1010081tx.html): 
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一、佛教歷史 
  1. 佛陀傳,這方面的著作很多,一般較嚴肅的著作都可以參考,佛經中的本生經則講了很多佛陀前世的故事。 
  2. 佛教史,包括印度佛教史和中國佛教史,印度佛教史可以看渥德爾、平川彰等人的書,呂澂的《印度佛學源流略講》很重要,但似乎不利初學。中國佛教史中任繼愈的書當然是最全面的,但部頭太大,可以參看鐮田茂雄《簡明中國佛教史》,;呂澂的《中國佛學源流略講》當然也重要(這兩部略講都重在佛學而非佛教),中國佛協編的《中國佛教》四卷本是薈萃精英之作。 
  3. 僧傳,包括古代和近現代高僧的傳記,年譜等。 以上都是通論性的閱讀,讀完以後,可以就一些專題進一步深入。比如中國佛教史可以讀湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等。 
  除非你對某一人物特別感興趣,僧傳可以先不看,特別是不用廣泛地去讀僧傳。為了興趣而去讀古代如鳩摩羅什、玄奘、窺基、惠能、善導、道安、慧遠的傳記,不是學佛的第一閱讀順序。 
二、佛教教理 
  這是閱讀佛經最核心的部分,佛教的八正道是以正見為首,六度則以般若為歸,佛教是最重視「智慧」的,我們對佛經的閱讀也應以佛教教理的通達為目的。 
  一般來說,建議先讀論,後讀經。論是後世佛子對佛教義理的系統整理,讀論可以獲得對佛教教理的系統學習,會對佛教的名詞概念有一個系統的了解。佛教的教理說穿了並不太複雜,名詞也並不是特別多,基本的東西其實差別並不像一些著作中所描述的那麼大。這裡面最重要的是《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》,讀完這三部論可以說對於佛教教理能夠通達無礙。 
  覃江主張的「先讀論,後讀經」,顯得迂腐而不實際。試看,那個初學佛者能自力讀《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》?(即使在佛學院三年,也無法完整讀完此三大論。) 
  與其讀完這三部論,不如先讀一些巴利文獻與漢譯佛典的一些篇幅較短的經典。如果不在「佛學院」修學,能夠帶領學佛者『讀完』《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》這三部論的地方,即使在台灣也不多,就不用談日本、美國、歐洲、中國、香港、新加坡等地了,這樣的主張既不實際可行,也不符合初學者的興趣。我建議,「讀論」,特別是讀「上述三大論書之一」的計畫,最好在佛學院中,或者是密集閱讀佛教書籍之三年後。 
  讀論的同時當然還要讀經,由於佛學的發展有一個較清楚的歷史脈絡,所以也可以按歷史發展的淵源進行規劃(有的規劃是以佛學的邏輯結構進行規劃的,比如當年的支那內學院,他們編輯的《藏要》就是這種規劃思路下產生的教材。),比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,可以涉及大乘經,般若、大集、寶積、華嚴、涅槃……等等,讀這些經典應選擇每一部類中最核心和最基本的,如般若類,正如樓上所說,讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的。讀這些經應盡量配合相關最重要的注疏進行解讀,這和經學的注釋傳統是一致的。 
  覃江主張的「比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,再讀大乘經典」,我可要提醒讀者,不管你是佛學院學生或者是業餘學佛者,「讀完四部阿含」可能要花上三年時間,據筆者所知,國內各大專院校與佛學院,還沒有開課程讀完「四阿含」的,頂多是各阿含抽讀幾部經。除非讀者是「志在《阿含》」,可千萬不要發願「讀完四部阿含」再去讀其他佛教書籍。如果有讀者真的「志在《阿含》」,那你肯定三年讀不完,因為你還需與五部《尼柯耶》對照閱讀,否則,很有可能你是「事倍功半」。當然,除非你「志在研究《增一阿含》」,否則你大可不用耗費心力在《分別功德論》上。 
  讀到覃江主張的「讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的」。我懷疑覃江居士是「看人挑擔不腰疼」。諸位讀者,要將《法華經》、《華嚴經》讀完,同時「配合相關最重要的注疏進行解讀」而讀個字義通順,至少要個兩年吧?再加上前面的「四部阿含」,你已經苦讀了五年了(我這是假設你聽了我的勸告沒去讀他建議的「三大論」),要全部讀完這些經論,最好要有個合格老師講解,這是無法自己自學來閱讀的。 
  這些讀完以後,如果對一些宗派感興趣,可以進一步進行專題閱讀,比如讀「說一切有部」的經論,或天台宗、禪宗的經論,這些也要與對該宗派歷史的了解結合。 
  讀經論的時候,一定要注意文獻方面的情況,這可以讀日本人的一些佛典解說辭典,呂澂的《新編漢文大藏經目錄》,蕅益的《閱藏知津》等文獻目錄方面的書,以求對佛經的整體結構有一個基本的了解,知道自己所閱讀的內容,在整個佛學中的坐標,了解佛教文獻的源流,以及由此可以推及的學說的源流,比如呂澂的《毗曇的文獻源流》等論文就很重要。 
  讀經論,研教理,頭腦清楚,冷靜分析是很重要的,不迷信、不盲目是研習佛學,獲得智慧的不二法門。
  一些關於教理的概論性的書也不錯,如類書性質的《法苑珠林》,姚衛群的《佛學概論》。 
  覃江居士還沒結束,他菩薩心腸更進一步主張:「比如讀『說一切有部』的經論,或天台宗、禪宗的經論」。我說,覃江居士你不要嚇唬得我們家小孩不敢去上學。 
三、禪經的閱讀和禪定的修習 
  我一直相信,佛學是對生命的不懈探究,不是僵硬蠻橫的不得不接受的教條,既然是探究,就一定会有疑慮,有不解,有困惑,有誤會,有懷疑,有反駁,有詰問,這些都是正常的,只要你是真正認真地面對生命本身,嚴肅地思考和探究生命的本來,那麼就一定會在某一點上與佛學相遇。因為它就是過去無數人對生命努力探究的成果。所以佛學不是拿來談論的,不是用來思辨的,它是拿來用的。 
  佛教對生命探索的傳統中最重要的一條就是解行相應,這是佛教最核心的認識路線,所以修行與教理的學習一樣重要。 
  對於修行,我認為可以分為日常中修和禪定專修,兩者同等重要。前面說了,佛教的教理不是思辨得來,不是「助產術」得來,而是在探究中得來,所以這些道理,在在都得落實到具體真實的生命體驗中來,都要在生命體驗中實在地體會觀察到。因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著,否則縱然讀過千經萬論都如德山宣鑒所說:「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投諸巨壑。」 
  我們學習禪定,有兩個途徑:一是佛經,二是明師。佛教的修行方法在佛經中有著非常詳細的教授,可以依法修習,再親近真正明師,自然會得到益處。只是明師難遇,大家只能隨緣,經常參加一些寺院組織的禪修營、打七等活動會獲得更多法益,千萬不能只是閉門讀書,不接觸宗教的實際。 
  最重要的一點,我反對覃江居士的建議,各位要遵循時,務必三思而後行:「因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著」。 
  我建議學佛者不要太過於猛利,特別是修行方法,不管是「念佛、持咒、拜懺、助念、內觀、參禪」,還是多聽多看,俗語說「不要碰到你第一位遇到的男孩(女孩)就和他(她)結婚」,要多認識幾位男孩(女孩),長期觀察心性與價值觀,才去論及婚嫁。 
  我同時期學佛的人,都過於猛利,自己還不會分辨龍蛇牛羊,就一頭栽進去猛修苦煉,以悲劇收場的人還不少。 
  如果你是在家學佛者,我不贊同覃江居士的建議,我還是奉勸大家「沒讀懂地圖之前,先不要游泳過河」,多聽多學,謹慎去修行,當然,日常的「存好心、說好話、作好事」是應該「盡心盡份」去作的。 
四、其他 
  要是對佛教真正有興趣的話,還應對與佛教有關的其他方面的情況多多了解,如佛教戒律、音樂、繪畫、儀式,與道教,民間宗教,政治等的關係等等。 
五、近現代重要著作推荐 
  在教界,近代幾大高僧的書應該多讀,包括虛雲、印光、弘一、太虛等等,在學界人物中,我最欽佩的是呂澂,他有《呂澂佛學論著選集》行世。其他像湯用彤,印順(學問僧)等人也不錯。現代佛子中,我推荐一是黃念祖老居士、二是南懷瑾,三是陳兵,三人都是教理通達,修行精深的人,這三人中南、陳都曾有讀藏的經歷(黃念祖居士有無通讀大藏,不太清楚。),都曾顯密雙修,都有特殊的修行體驗和證量,是得到佛法真實法味的通人。他們的書是真實自性的顯示,不是尋章摘句的學術八股,自有一股淋漓元氣,值得多讀。 
  覃江居士推崇黃念祖、南懷瑾、陳兵等三位居士,我也沒特別的褒貶,只是要說明一下,覃江居士推崇三人都是「顯密雙修」,我倒覺得「顯密雙修」並不足以特別讚揚(或者說:「不需要僅僅推崇顯密雙修的佛學人士」)。我總是想起印順、仁俊兩法師一再耳提面命的話:「密教之興,佛教之亡」。 

書房夜話 8 :閱讀佛典,以漢譯、英譯、巴利、梵語或跨語言文本對照閱讀



書房夜話 8 :閱讀佛典,以漢譯、英譯、巴利、梵語或跨語言文本對照閱讀
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這一個子題引起兩三位學友的關切,各自發表了「基調一致,但演奏媒介、詮釋方式各有不同」的主張。 
這一個子題有多種層次不同的判斷,我在此作第二階段的評述,我的見解不一定正確。 
請大家廣納眾言,也許只有引導自己歸向於法的實修真行的體驗(甚至體證),才是「正道」;說得很有道理,卻對自己不起福、慧、修、證的激發,即使是「正確」,恐怕也意義不大。   歡迎大家對我的評論作「第二階段的評述」。
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Yuan Chuan Su 2019/10/5 14:00   
  很多時候,只有漢譯與巴利經文對讀不一定完全找到解答,熟習巴利語可以讓我們找到更多參考資料。   
  這是我幾年前寫的文章:   
  經藏的特色都是概要性的指導,所以有時敘述都不會太詳細,SA262 提到 Channa 的故事都只有提到他一開始不聽勸無法接受無常苦無我,之後 Channa 心開意解後,接下來就是阿難指導 Channa 證果了解緣起。雖然我們從經文前後可以判斷 Channa 心開意解的部分是了解無常,苦,無我。北傳的雜阿含經是(根本)說一切有的經典,由於有部的註釋書並沒有傳進中國,也沒有其他版本的有部雜阿含被翻成中文,因此那我們就參考南傳的記載佐證這樣的想法是否正確。 
  SA262 的對應經典是 SN22.90,在SN22.90的註釋書講解 Channa 無法接受無我的觀念時,有提到 Channa 為何沒有證果的原因: 
Ayaṃ kira thero paccaye apariggahetvā vipassanaṃ paṭṭhapesi, sāssa dubbalavipassanā attagāhaṃ pariyādātuṃ asakkuṇantī saṅkhāresu suññato upaṭṭhahantesu ‘‘ucchijjissāmi vinassissāmī’’ti ucchedadiṭṭhiyā ceva paritassanāya ca paccayo ahosi. So ca attānaṃ pāpate papatantaṃ viya disvā, ‘‘paritassanā upādānaṃ uppajjati, paccudāvattati mānasaṃ, atha ko carahi me attā’’ti āha. 
  這段的意思是: 
  據說這位長老過去生起內觀時不能掌握諸緣,這是無力(無效)的內觀,因而無法拔除錯誤的我見,當他想到“諸行是空”時,他會認為:“我要消失,我要被滅了”有了斷滅見與擔憂,而這也是原因所在。他看到錯誤的無我就像看到深淵,會害怕而生起執取,也因此他的心會再次退轉到“我是實有的想法"。 所以根據註釋書這段的說明獲得兩個訊息: 
  1. 可以知道修習內觀,如果不是透過正確所緣體驗三共相(無常、苦、無我),那怎麼修都是沒用的。 
  2. Channa是用思維的方式去理解無我,不是透過內觀,因此觀念有了偏差之後註釋書又提到佛陀有說過 若 Channa 願意接受教導,可以考慮用 Kaccanagotta Sutta 教他:
         “Cintento tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ vicinitvā kaccānasuttaṃ addasa” 
  Kaccanagotta Sutta 就是 SN 12.15,根據這部經,佛陀還是強調應要了解無我,看到苦的生起與滅去並不該落入有見跟斷見,之後才談到緣起法。而這些又會回應到內觀必須透過正確所緣體驗三共相,才能避免落入常見與斷見與了解緣起法。 
  所以阿難是透過善巧指導 Channa 在生起內觀體驗三共相時,解決他害怕無我的心結。而不是叫他生起內觀跳過三共相就直接觀緣起法。 
  從 Channa 的故事可以得到兩個啟示: 
  1. 研讀經文要有足夠的輔助工具也不可以忽略經典背後的文化脈絡。強作通解只是會得到錯誤的答案。 
  2. 所謂的七事相應是否一定最古老?不一定,SA262是在陰相應,還南傳也有對應經典,但Channa的故事是發生佛滅之後的故事。 
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Yuan Chuan Su 
  學語言從來都是需要時間,無法躐等學習。 
  沒有把語法熟習,甚至培養出語感。就無法獨立讀原典。不能獨立閱讀原典,那還不如讀翻譯本就好,何須學習巴利語? 
  經典也不是只有相應部才需要讀,日後甚至還有律藏,論藏,藏外文獻需要閱讀。 
  律藏,論藏語法跟註釋書等語法又與經藏稍有不同,沒在長部下功夫,日後會很難掌握其他巴利文獻。 
  舉個例子,經藏有提到安般法門,律藏也有提到安般法門,註釋書也有提到安搬法門,沒有把語法熟悉,有辦法閱讀律藏跟註釋書的安般法門記載?況且也不是所有巴利文獻都有翻譯。 
  在《長部》打底一年,日後自然容易掌握其他巴利經典。用一年打底去換取一輩子能閱讀原典的能力,其實是非常划得來。 
  越建東老師也有在靜樂教巴利語,所以在南部也是有場所學習巴利語。
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蘇錦坤  2019/10/6 15:30 
  其實,能閱讀經典就是福氣。能親自閱讀漢譯佛典或巴利三藏,更是難得的福氣。 
  但是,不管是閱讀單一的一部短經(例如:《雜阿含1經》才 156字就包含四部單經),或閱讀整部經藏,甚至能夠完整的閱藏,不必計較讀得多或讀得少,第一應該是在意是否讀得快樂。然後才是讀得生智、生明,減少煩惱、激勵行善,在戒定慧三德均逐日增長。如果讀得不快樂,路就走不長久。 
  在讀經的過程,有的人讀得多,有的人讀得少;有的人讀得長久;有的人讀得短暫;有的人能以多種語言探求經義,有的人沒辦法透過多種語言去多方考證佛語。 
  基於對佛法的敬重,總是多的人跟少的人分享,能禪證的人跟能義解的人分享;走得身、走得遠的人跟專注、專一於單一法門的人分享。 
  這是所謂的「入道多方、轉益多師」。 
  1. 入道多方:久參多學者應知在家人各個心性不同,體能與心智的特長與成就不同,不見得每個人都適合於某一深入的方法。「入道多方」雖說是「法門眾多」,但不是隨意亂學亂作都是法門,學習仍然有某些固定而安穩的途徑與速率。 
  2. 轉益多師:跟多位老師學習,初學時較不宜「一獅一門」,而是應在自己時間精力安排得來的情況之下,多聞細思,在家人不宜莽撞的絕聖棄智,放下一切。 
  我個人有我自己的狹隘偏執之處。其中幾項雖經師友在三針砭,仍然甘之如飴、執迷不悟。其中之一,例如我對「註釋書」,尊重其對自義的解釋;但是,「註釋書」若有對經文背景資料的補充,甚至引「前世因緣」的資料來解釋;我都予以高度的存疑。 
  基本上,我對譬喻故事完全不予採信。 
  《雜阿含262經》與對應經典《相應部12.15經》是個非常有趣的議題,對兩經的歧異處,有多種仍然不同的看法,應該保持開放的態度,而不要將詮釋定於一尊。

留言說 "Sadhu! Sadhu!" 不好嗎?


蘇錦坤 10月13日下午11:49 
問:留言說 "Sadhu! Sadhu!" 不好嗎? 
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蘇錦坤答: 
1. 首先,這個意見僅適用於我的貼文,本群組裡的其他貼文應該還是歡迎大家去 "Sadhu" 一番的。 
2. 在我的貼文之下,如果你情溢於言表,或情不自禁,想給他來個 "Sadhu" 幾下,可以按一下 "讚" 即可。這樣,可以讓留言欄簡潔一點。 
3. 我有個 "說帖",或許多少可以搏得些許同理心。譬如一場演講結束之後,聽眾或者鼓掌讚賞,或者鼓譟抗議。當講者請聽眾發表意見時,不希望有一位或多位聽眾舉手發言,只是說 "你講得很好" 或只是說 "善哉!善哉!" 
應該說的是, 例如 
A. 剛剛那一句話,能否再解釋一遍呢? 
B. 你剛才的主張是有經論的依據,還是出於自己的見解呢? 
C. 我不贊同你的主張,因為........ 
D. 你的敘述,是否和 xxxxxx 的教導相違背呢? 
...等等。

2019年10月6日 星期日

書房夜話 7:幫「空格」作「校勘」---(3)


此處將介紹漢譯佛典的偈頌編排型式。
依照 CBETA 的標點,將〈愛身品 20〉標點為13章(13首偈頌)
《法句經》卷1〈愛身品 20〉:「愛身品法句經第二十,十有[63]三章」
    [63]三=四【宋】【元】【明】。
《法句經》卷1〈愛身品 20〉:「愛身品者,所以勸學,終有益己滅罪、興福。
 (1) 自愛身者,  慎護所守,  [65]悕望欲解, 學正不寐。  
    (2) [66]為身第一,  常自勉學, 利乃誨人,  不惓則智。 
 (3) 學先自正, [1]然後正人,  調身入慧,  必遷為上。
 (4) 身不能利,  安能利人?  心調體正, 何願不[2]至?  
    (5) 本我所造,  後我自受, 為惡自更,  如[3]剛鑽珠。 
 (6) 人不持戒, 滋蔓如藤,  逞情極欲,  惡行日增。
 (7) 惡行危身,  愚以為易;  善最安身, 愚以為難。  
    (8) 如真人教,以道[4]法身,愚者[5]疾之,見而為惡,行惡得惡,如種苦種,惡自受罪、善自受福,亦各須熟,彼不[6]自代;  
    (10) 習善得善,亦如種甜,[7]自利利人,益而不費,欲知利身,戒聞為最。  
    (11) 如有自[8]憂, 欲生天上,  敬樂聞法,  當念佛教。
  (12) 凡用必[9]豫慮,  勿以損所務, 如是意日修,  事務不失時。
  (13) [10]夫治[11]事之士,  能至終成利, 真見身應行,  如是得所欲。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, c19-p. 566, a17)
[65]悕=希【宋】【元】【明】。[66]為身=身為【宋】【元】【明】,=自為【聖】。[1]然後=後如【宋】【聖】,=如後【元】【明】。[2]至=正【宋】【元】【聖】。[3]剛=鋼【宋】【元】【明】。[4]法=活【明】。[5]疾=病【宋】【元】,=嫉【明】。[6]自代=自伐【宋】【聖】,=相代【元】【明】。[7]下二頌巴利文無。[8]憂=愛【宋】【元】【明】。[9]豫=預【聖】。[10]此頌巴利文無。[11]事之士=帝王上【聖】。
伯希和從敦煌取回法國的 P.2381 敦煌遺書顯示〈愛身品 20〉是13首偈頌。
版主依照圖版標點如下:
「愛身品者,所以勸學,終有益己,滅罪興福。
 (1) 自愛身者,  慎護所守,  唏望欲解, 學正未寐。  
    (2) 身為第一,  常自勉學, 利乃誨人,  不惓則智。 
 (3) 學先自正, 然後正人,  調身入慧,  必遷為上。
 (4) 身不能利,  安能利人?  心調體正, 何願不至?  
    (5) 本我所造,  後我自受, 為惡自更,  如剛鑽珠。 
 (6) 人不持戒, 滋蔓如滕,  逞情極欲,  惡行日增。
 (7) 惡行危身,  愚以為易;  善最安身, 愚以為難。  
    (8) 如真人教,以道法身,愚者疾之,見而為惡,行惡得惡,如種苦種。
    (9) 惡自受罪、善自受福,亦各須熟,彼不相伐,習善得善,亦如種恬。 
    (10) 自利利人,益而不費,欲知利身,戒聞為最。  
    (11) 如有自愛, 欲生天上,  敬樂聞法,  當念佛教。
  (12) 凡用必[9]豫慮,  勿以損所務, 如是意日修,  事務不失時。
  (13) 夫治事之士,  能至眾成利, 真見身應行,  如是得所欲。」

書房夜話 7:幫「空格」作「校勘」---(2)


  從上一個例子可以作一個「假說」: 
  在漢朝末年或三國時代的佛教文獻漢譯的草創時期(約當西元180-230年),漢譯團隊進行「咒語」音譯時,會以「空一格」標示一個字的起訖。 
  在下一篇第三個例子,我會顯示漢譯經典會以「換行降一格(或降兩格)來顯示一首偈頌的開始」。 
  我在此處舉《長阿含19經,大會經》為例,說明一段疑似「咒語」的經文。 
  爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰: 「[3][4]摩拘樓羅摩拘樓羅 [5]毗樓羅毗樓羅 [6]𥙡陀那加摩世致 迦尼延豆 尼延豆 波[7]那攎嗚呼[8]奴奴主 提婆蘇暮 摩頭[9]羅 支多羅斯那 乾沓波 那羅主 闍尼沙 尸呵 無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅 那閭[10]尼呵 [11]斗浮樓 輸支婆[12]迹婆」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9-15) 
  [3]10. [Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu Viṭuc ca Viṭucco saha] Candano Kāmaseṭṭho [ca] Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu [ca], Panādo Opamañño ca devasūto ca Mātali. Cittaseno [ca] gandhabbo Nalo rājā Janesabbo, [Āgu] Pañcaskho [c'eva] Timbarū Suriyavaccasā.。[4]摩拘樓羅=摩摩拘拘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[5]毘樓羅=毘毘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[6]𥙡陀那迦=旃迦【宋】【元】【明】。[7]那攎=陀那耶盧【宋】【元】【明】。[8]奴=杈【元】【明】。[9]陀=暹【宋】【元】【明】。[10]尼=尸【宋】【元】【明】。[11]斗=升【宋】【元】【明】。[12]迹=遮【宋】【元】【明】。 
  由於《大正藏》引述巴利經文常有失誤,應實際轉引 CSCD 經文: 
  Māyā kuṭeṇḍu viṭeṇḍu, viṭucca viṭuṭo saha. 
  ‘‘Candano kāmaseṭṭho ca, kinnighaṇḍu [kinnughaṇḍu nighaṇḍu ca; 
  Panādo opamañño ca, devasūto ca mātali. 
  ‘‘Cittaseno ca gandhabbo, naḷorājā janesabho; 
  Āgā pañcasikho ceva, timbarū sūriyavaccasā. 

  我們可以注意到倒數第四個字 pañcasikho, 《大正藏》錄文沒有失誤, Cbeta Taiwan 卻錄成「pañcaskho」,漏掉了一個 "i" (由於巴利經文無大小寫,所以 P 或 p 純粹是近代學者轉錄為羅馬字母所改)。 
  四部尼柯耶當中,菩提比丘翻譯了《相應部》、《中部》(改譯及合譯)、《增支部》,唯一未譯的《長部》,除了 PTS 的 Rhys Davids 譯本(1910)之外、僅有 Maurice Walshe 的1987 年英譯本。 
  辛島靜志老師與丘山新於2001年重新翻譯此處時,對照相當的漢譯、藏譯、巴利與梵文本,認為此段不是咒語,而是「偈頌」,意譯如下:
   「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下:Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下:Candana,Kāmaseṭṭha, Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者 Panāda,Opamañña 與 Mātali,乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王 Naḷo rājā,同時也來了樂神 Pañcasikho與 Timbarū的女兒 Suriyavaccasā。」 
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  Walshe 在翻譯此《大會經》時,還特別提到,西元1910年Rhys Davids 認為(《長部20經,大會經》)這些「詩」:「難以識讀,這些一長列的奇怪名字相當無趣。」[1]
  當年(西元413年)翻譯《長阿含經》時,佛陀耶舍與竺佛念等譯經大德想必遇到相同的困難。筆者認為,如果考量巴利對應經文以及對應的《大三摩惹經》,很有可能此段經文不是佛光版《長阿含經》與現存經文所稱的「咒文」,而是對一些困惑難解的經文,先行「音寫」,等待日後再回頭來推敲合適的譯文。[2] 
  雖然已經商請年輕而名聲顯揚的僧肇撰寫序文,卻沒來得及補譯此段「音寫」,經文已經開始傳抄出去(也有可能是事後已經補譯此段,但是存世而被輾轉傳抄的卻是殘存音寫的版本)。 
  經文上「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰」的字句,有可能是抄經人認為此段是咒語而妄增的字句。 
  [1] Walshe(1987), p. 583, note 564: “RD considers the poem (if such we can call it) ‘almost unreadable now’, because ‘the long list of strange names awakes no interest’. That was in 1910”. 
  [2] 《出三藏記集》卷9,〈長阿含經序〉釋僧肇作,(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, b19-c20)。《出三藏記集》卷9:「余以嘉遇猥參聽次。雖無翼善之功。而預親承之末。故略記時事以示來覽焉」(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c19-20)。
  依《佛教史年表》一書,鳩摩羅什西元413年去世,是年僧肇寫〈長阿含經序〉,年才三十歲,隔年僧肇去世。 
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  丘山新、辛嶋靜志等譯,(2001),《現代語譯「阿含經典」--長阿含經》,平河出版社,東京都,日本。 
  蘇錦坤,(2011),〈漢譯佛典校勘舉例--兼論印順導師與佛典校勘〉,《福嚴佛學研究》第六期,23-71頁,(https://www.academia.edu/7245569/Examples_of_the_collations_for_earlier_Chinese_Buddhist_translations_2011_%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E6%A0%A1%E5%8B%98%E8%88%89%E4%BE%8B)

書房夜話 7:幫「空格」作「校勘」---(1)


我有時會問一下自己:「現在你最想做什麼事?」 
此時此刻,我的回答是:「幫佛經作標點和作校勘」。 
這兩項擺在一起,有一個原因:
  「幫佛經作標點之前,必需先作校勘,否則,前面所作的標點會像盲劍客一樣,你奮戰多時,卻看不見真貌。」 
  我跟校勘有關的論文裡,曾指出某些版本「遺漏了空格」。看慣、讀慣有標點的佛教書籍的讀者,會感到疑惑:「『遺漏了空格』是什麼意思?古書沒有標點符號,少了一個空格會有什麼影響?」 
  在此我略舉三個例子來說明這樣的狀況,並且討論其影響。
 ------------- 
第一個例子,在T1300《摩登伽經》有一首八句的「外道偈頌」,從《大正藏》與 Cbeta Taiwan 的排版,我們無法辨別究竟是哪八句,我們可以看到排版總共有六個「空格」: 
  《摩登伽經》卷1〈眾相問品 4〉:「復有三章。唯有八句。汝今善聽。吾當宣說。 [3]旦提他 [4]菴 浮婆蘇婆 [5]旦娑婆鬪婆利茹[6]被瞿提婆 斯提[7]麼提由那 婆羅提那 此即名為婆羅門呪。」(CBETA, T21, no. 1300, p. 404, a22-26) 
  [3]此呪以下四呪每句下有一二等之順序記數【宋】【元】【明】,旦=怛【元】【明】*。[4]菴=唵【宋】下同【元】下同【明】下同。[5]旦=曰【元】【明】。[6]被=拔【元】【明】。[7]麼=磨【宋】【元】【明】。 

  從明朝《嘉興藏》(又名《徑山藏》)可以看到(如照片一)咒語部分為: 怛提他(1) 唵(2) 浮婆蘇婆(3) 曰娑婆鬪(4) 婆利茹(5) 拔瞿提婆(6) 斯提磨提由那(7) 婆羅提那(8) 
  也就是說,翻譯時,如無「一二...七八之順序記數」,各句之間須保有一個「空格」,《大正藏》未維持應有的「空格」,會造成後代不易辨讀。 
  當代學者Jeffrey Kotyk 指認這首咒語是《梨俱吠陀 ṚgVeda》的 Gāyatrīmantra [ṚgVeda (3.62) Gāyatrī mantra]:咒語部分為 
 Oṃ bhūbhuvaḥ svaḥtat saviturvareṇyaṃ bhargho devasya dhīmahi dhiyo yo naḥ pracodayāt 

  所以是一首「十一句」的咒語。 
  怛提他 Tadygāthā 相當於「即說咒曰」,不包含於此首咒語之內。
(1) 唵:om ,為印度咒語的開首發音。 
(2) 浮婆 bhūbhuvaḥ :應譯作「浮浮婆」,漏了一「浮」字。 
(3) svaḥtat:「蘇婆曰」應作「蘇婆怛」,(4)的第一字應歸到此字來。 
(4) 娑婆鬪婆利茹 saviturvareṇyaṃ :之後應有空格,作為單獨一字。 
(5) 拔瞿:bhargho。 
(6) 提婆斯: devasya 
(7) 提磨: dhīmahi,似應譯作「提磨醯」 
(8) 提由: dhiyo  
(9) yo:漏抄一「由」字。 
(10) 那: naḥ 
(11) 婆羅提那 pracodayāt:原譯似為「婆羅怛耶」。 

   更正後應作: 

    唵(1) 浮浮婆(2) 蘇婆怛(3) 娑婆鬪婆利茹(4) 拔瞿(5) 提婆斯(6) 提磨(7) 提由(8) 由(9) 那(10) 婆羅怛耶(11)

書房夜話 6:「世尊教誡羅睺羅」


  佛教經律當中,「世尊教誡羅睺羅」一直是個眾所關注而且饒有趣味的主題,一則是世尊如何教導他的獨生子,二則是對於「沙彌」或「新學」的教導次第應如何安排。 
  另外一個較少人提起的話題是,說這些教誡時羅睺羅至少是幾歲了? 
  巴利尼柯耶與漢譯四阿含可以說是「很少」提到羅睺羅的言行,有時只是提到名字而已。 以「教誡羅睺羅」為主題的經典計有三類: 
 (1) 世尊教誡羅睺羅「不可妄語」 
 (2) 教其觀五蘊及六根、六塵、六觸、十八界「非我、不異我、不相在。」(《雜阿含23, 24經》CBETA, T02, no. 99, p. 5, a25)。《雜阿含 198, 199經》卷8:「如內入處,如是外入處,色、聲、香、味、觸、法,眼識,耳、鼻、舌、身、意識,眼觸,耳、鼻、舌、身、意觸,眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受,眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想,眼觸生思,耳、鼻、舌、身、意觸生思,眼觸生愛,耳、鼻、舌、身、意觸生愛,亦如上說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, c21-26)
 (3) 敕令羅睺羅為人說法。《雜阿含200經》提到的教導次序是「五受陰」、「六入處」、「尼陀那法」。

  雖然《大正藏》列《相應部35.121經》是《雜阿含200經》的「參考經典」,但是,顯然《相應部35.121經》是屬於第二類,而不是此處的第三類。
  上面《雜阿含200經》提到的教導次序「五受陰」、「六入處」、「尼陀那法」,應該看作是「五陰誦」、「六入處誦」、「雜因誦」。
  類似的記載出現於《出曜經》:
  時尊者羅云往至佛所,頭面禮足在一面坐,時尊者羅云白世尊曰:「唯願如來!與我說法,使有漏心疾得解脫。」爾時世尊告羅云曰:「汝當思惟因緣雜誦,已誦訖,來至如來所。」是時,羅云便誦因緣雜誦流利上口,至世尊所,白世尊曰:「唯然世尊!已誦因緣雜誦,有漏不得解脫。」世尊告羅云:「汝諷誦五盛陰雜誦。」爾時羅云即受教誡便誦五盛陰,復於餘時至世尊所白世尊曰:「已誦五盛陰已,有漏心不得解脫。」爾時世尊告羅云曰:「汝當誦六更樂雜誦。」時羅云受佛教已復誦六更樂,復餘時到世尊所白世尊曰:「已誦六更樂已,有漏心不得解脫。」是時,世尊告羅云曰:「汝當思惟觀察其義。」爾時羅云承受佛教,即自思惟分別其義,漸盡結使,得阿羅漢果。皆由分別義,故越次取證,盡有漏成無漏。(CBETA, T04, no. 212, p. 626, b27-c13)。

  如上述《出曜經》所敘述的,世尊是要羅睺羅誦習,而不是為人講說經法。
  《出曜經》提到的誦習次序是「雜因緣誦」、「五盛陰誦」、「六更樂雜誦」。版主以為,較令初學者自己誦習經文比為人講說來得合理。
  如果《雜阿含200經》提到的教導次序「五受陰」、「六入處」、「尼陀那法」是「五陰誦」、「六入處誦」、「雜因誦」,這就代表《雜阿含200經》是整部《雜阿含經》編纂完成之後才加入的經文,也就是一部晚起的經典。
  《中阿含14經》與《中部61經》是屬於第一類經文。《中部62經》與《中部147經》是屬於第二類經文,《雜阿含465經》觀六界:「地界、水界、火界、風界、空界、識界」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a3)、《雜阿含466, 467, 468經》觀三受「苦受、樂受、不苦不樂受」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a15-16)是屬於第二類經文。
  《增壹阿含17.1經》:「爾時,世尊右旋顧謂羅雲:『汝今當觀色(受、想、行、識)為無常。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 581, c3-4)。
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  一般佛教界稱尊者羅睺羅為「密行第一」。 其實,相關經典是稱揚羅睺羅為戒行清淨無缺。
  《雜阿含447經》卷16:「時,尊者羅睺羅與眾多比丘於近處經行,一切皆是善持律行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 115, b17-19),對應的《相應部14.15經》並未提到尊者羅睺羅。
   《佛說阿羅漢具德經》卷1:「聲聞善持戒律清淨無缺,羅睺羅苾芻是。」(CBETA, T02, no. 126, p. 831, c11-12)
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  巴利《相應部》有〈18 羅睺羅相應 Rāhula〉共22經。印順導師所編的《雜阿含經論會編》未列〈羅睺羅相應〉,王建偉、金暉《雜阿含經校釋》也是不列〈羅睺羅相應〉。

書房夜話 5:「覆核」


  在「漢譯佛典語言學」與「漢譯佛典文獻學」的領域裡,「覆核」是一項重要的程序;特別是佛光大學萬金川老師一再叮嚀,在此網路發達的年代,一定要查核紙本,不能以網路搜尋得來的資料當作依據的文獻理據。 
  在此,我舉顧滿林《佛經語料與佛經用語散論》書中的一個鮮活的例子來說明。 
  《出三藏記集》卷1:「 
(1) 舊經眾祐 新經世尊 
(2) 舊經扶薩(亦云開士) 新經菩薩 
(3) 舊經[4]各佛(亦獨覺) 新經辟支佛(亦緣覺) 
(4) 舊經薩芸若 新經薩婆若 
(5) 舊經溝港道(亦道跡) 新經須陀洹 
(6) 舊經頻來果(亦一往來) 新經斯陀含 
(7) 舊經不還果 新經阿那含 
(8) 舊經無著果(亦應真亦應儀) 新經阿羅漢(亦言阿羅訶) 
(9) 舊經摩納 新經長者 
(10) 舊經[5]濡首 新經文殊 
(11) 舊經光世音 新經觀世音 
(12) 舊經須扶提 新經須菩提 
(13) 舊經舍梨子(亦[6]秋露子) 新經舍利弗 
(14) 舊經為五眾 新經為五陰 
(15) 舊經十二處 新經十二入 
(16) 舊經為持 新經為性 
(17) 舊經背捨 新經解脫 
(18) 舊經勝處 新經除入 
(19) 舊經正斷 新經正勤 
(20) 舊經覺意 新經菩提 
(21) 舊經直行 新經正道 
(22) 舊經乾沓和 新經乾闥婆 
(23) 舊經除[7]饉除饉女 新經比丘比丘尼 
(24) 舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 新經阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, a14-b9) [4]各=右【宋】【元】【明】。[5]濡=軟【宋】。[6]秋露=鶖鷺【元】【明】。[7]饉+(男)【宋】【元】【明】。 
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  顧滿林在書中指出,這和原汁原味的〈序〉所描述的不同。 
  《出三藏記集》卷8,僧叡〈大品經序〉:「如『陰、入、持』等,名與義乖,故隨義改之。陰為眾、入為處、持為性、解脫為背捨、除入為勝處、意止為念處、意斷為正勤、覺意為菩提、直行為聖道;諸如此比,改之甚眾。胡音失者,正之以天竺;秦名謬者,定之以字義。不可變者,即而書之。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 53, b20-25)。 

  所以,〈大品經序〉「持為性、意斷為正勤、覺意為菩提、直行為聖道」四項與 16, 19, 20, 21 相同;但是「陰為眾、入為處、解脫為背捨、除入為勝處」四項與 14, 15, 17, 18 剛好新舊相反。 
  哪一種敘述為正確呢? 
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  接下來我們開始覆核,我們選鳩摩羅什翻譯的T223《摩訶般若波羅蜜經》和T1509《大智度論》。
  我們先檢驗第 17項的「八背捨、八解脫」與第 18項的「除入、勝處」。 
  《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈序品 1〉:「八背捨、八勝處、九次第定」(CBETA, T08, no. 223, p. 219, a8) 
  這一段與〈大品經序〉相符。 
  《摩訶般若波羅蜜經》卷24〈四攝品 78〉:「云何為八[2]解脫?」(CBETA, T08, no. 223, p. 395, a1-2) [2]解脫=背捨【宋】【元】【明】【宮】【聖】*。 
  《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈淨土品 82〉:「八[13]解脫」(CBETA, T08, no. 223, p. 407, b14) [13]解脫=背捨【元】【明】【聖】。 
  我們可以看到《思溪藏》與《高麗藏》仍然有用「八解脫」的譯例。 
  至於《大智度論》,我們有18處「八解脫」和63處「八背捨」的譯例,呈現了「一詞多譯」的現象。
   「一詞多譯」:(https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D)
   《大智度論》卷17〈序品 1〉:「九無礙道、八解脫道中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 187, a5-6) 
  《大智度論》卷95〈平等品 86〉:「我當具足三解脫門、八背捨、九次第定」(CBETA, T25, no. 1509, p. 724, a26-27) 
  所以,兩種敘述都有問題。 
  《大智度論》卷17〈序品 1〉:「八背捨、八勝處」(CBETA, T25, no. 1509, p. 185, b13)
  另外,在鳩摩羅什翻譯的《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈序品 1〉:「八除入、八解脫」(CBETA, T08, no. 245, p. 825, a22),與《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈序品 1〉:「八背捨、八勝處、九次第定」(CBETA, T08, no. 223, p. 219, a8)相比,可以看到「人言不可盡信」,還是要自己動手檢核才行。 
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  我們再看「五眾」與「五陰」, 《大智度論》卷1〈序品 1〉:「人亦如是,五眾和合故有」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b26-27)。 《大智度論》卷12〈序品 1〉:「我見自於五陰相續生。以從此五眾緣生故,即計此五眾為我,不在他身,以其習故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 148, b22-24)。 
   這是「五眾」與「五陰」在同一段經文並存,相隔才六個字!

2019年10月5日 星期六

書房夜話 4:佛學研究綜述


這一類文章一定得鴻學碩儒才有能力執筆。綜述需在此一範圍有三種特異功能:
  1. 研究深入
  2. 熟知、熟讀此一範圍的研究論著
  3. 有「史識」,對重要論著褒得準、評得當、貶抑適得其份。
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  1. 蔡奇林〈巴利學研究紀要:1995-2001〉,《正觀》20期,227-283頁。(http://www.tt034.org.tw/index.php?option=module&lang=cht&id=8&task=search&templates=mag&keyword=&bid=1000#.XYzKsy4kuM8)
  2. 惠敏法師〈梵本《大乘莊嚴經論》之研究簡史與未來展望〉,《正觀》62期,1-98頁。(http://www.tt034.org.tw/index.php?option=module&lang=cht&id=8&task=search&templates=mag&keyword=&bid=1205#.XYzP4S4kuM8)
  3. 紀贇〈英文佛教研究書籍經眼錄(非佛教文獻校勘翻譯部分)〉(https://yifertw.blogspot.com/2011/04/michael-ji.html)
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以下引自紀贇〈英文佛教研究書籍經眼錄(非佛教文獻校勘翻譯部分)〉 簡單說明:某豆友提到國內某出版社想出一套新的佛學名著譯叢,命我介紹此書,就拉了下面這個東西。我自己的主業是佛教文獻,所以看得最多的是這個。不過,這類書大多數不需要,也不太容易翻成漢語。所以,下面的書目就考慮到了翻譯的可行性。另外,我看書的範圍極為狹窄,對佛教義理研究完全是一竅不通。而就佛教之發展而言,也對中期大乘以後完全陌生。所以這個書目本來就是個個人的經眼目錄,根本不配做翻譯書目的。故而,如有相關前賢能在後面附加補充,則庶幾可一補愚夫之闕。 另以下書目限於在中國大陸地區未有譯本的情況,所以一些好書雖然現在的譯本並非沒有重譯的必要,比如印佛史中渥德爾的《印度佛教》(Warder, A.K. Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass, 3rd ed., 2000),雖然感覺王世安先生的舊譯本中問題還是頗多的,我自己只要從此書中引用,基本都是重新譯過,所以感覺有一個更好的譯本並非毫無意義。但是,需要翻譯的重要著作實在太多,只能就此忽略不計。 其次是佛教文獻的英譯本一律不取,如PTS對巴利佛經的翻譯,以及其他梵語和漢語文獻的英譯等等。但對於文獻的綜合性研究則予以收錄,比如孔澤的《般若經》譯本等一律不取,而對他的《般若文獻》這部對此類佛經群的總體性研究則認為特別有翻譯的必要。 另外對於專以傳教為目的的英文書籍也一般不取,如一行禪師和另一位中國西藏的喇嘛lama(知名不具)的書籍在西方影響之大,流傳之廣,中國大陸一般人是難以想象的,但這類書也不在我這個簡介範圍之內。 如果海外有中譯本,則標明版本,以供引進時參考。而在海外著作中,也僅以本人所及為限,比如本人就對佛教義理沒有興趣,平常略有所及的不過是佛教史、上座部佛教、佛教文獻等數科而已,在佛教發展史上也只是對早期稍微熟悉一點,而對中晚期,尤其是中觀以後和密教是全無涉獵,而在西方此方面研究的書籍真可謂汗牛充棟,故必有遺珠之憾,希望能得到補充與訂正。特此說明。 其實就英文的比較雜的(非某一領域的專書)研究叢書,我比較熟悉的是“Studies in the Buddhist traditions”系列,這套書早年由密教研究大家Alex Wayman主編,在他過世以後現在由Luis O. Gómez繼任。這套書中有很多都是經典著作,而且因為是在印度的Motilal Banarsidass出的,所有書價也比勞特奇等便宜太多了,非常適合一般人購買。我沒有搜這個系列最新的書,印象中應該出到五十五本以上了。其實可以考慮出一套中文版的《佛教研究經典系列》,既包括新譯本,也包括一些台港(主要是台,但香港也有一些佛教的好書在大陸沒有出版)重要研究的引進。另外,Peter N. Gregory 還編輯了《東亞佛教研究》Studies in East Asian Buddhism 和《東亞佛教經典》Classics in East Asian Buddhism 兩個系列,書都是在夏威夷大學出版社出的。數量不算是很大,前一系列二十多本,後一系列只有幾本。網址可參:http://www.google.com.sg/url?sa=t&source=web&cd=1&ved=0CBwQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.uhpress.hawaii.edu%2Fcatalogs%2Fkurodainstitute.html&ei=dkh0TZSFLcLtrAf0_f3SCg&usg=AFQjCNFVsHttreFhkixnaHNHUWYczICRQw&sig2=0N9qhoMCeEO2Yeff36WYrw 這兩個系列中前者中收錄的好書不少,太史文、柯嘉豪的兩本書都收在此集之中,當然也包括編者自己的中國佛教研究。

總體概介與佛教史 總體概介

1、Bechert, Heinz and Richard Gombrich, eds. The World of Buddhism: Monks and Nuns in Society and Culture. London: Thames and Hudson, 1984. 此書的編輯為兩大名宿,前者貝歇特是德國梵學界的元老,已然去世,後者目前還主持牛津佛研中心,以前也曾是PTS的總裁(主席?),是梵學專家,並精研上座部佛教。此書由於這兩個人的號召力,可以說是幾乎將當時佛教最頂尖的幾位都拉進來組織撰寫了這部著作,如拉莫特、許理和、辛漁伯等等皆是一時之選,由於多人後來都相繼去世,以後再想找到這樣的陣容,幾乎已經完全不可能了。而且,此書相對較為通俗,大家能放下身段做此種工作殊為難得。另外般若文獻研究的第一人——孔澤也頗有幾本這種小册子,也是普及的好材料: 2、Conze, Edward. Buddhism: Its Essence and Development. New York: Harper Torchbooks, 1965. Conze, Edward. Buddhist Meditation. New York: Harper and Row, 1969. Conze, Edward. Buddhist Thought in India. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1967. Conze, Edward. A Short History of Buddhism. London: George Allen and Unwin, 1980. 還有一本在西方寺院中經常見到的向普通信眾作普及的極為通行的書是: 3、Rahula, Walpola. What the Buddha Taught. New York: Grove Press, 1974. 此書在台灣有中譯本,但不知翻譯質量如何: 顧法嚴譯《佛陀的啟示》台北巿:慧炬出版社, 1983。 版主按語:此書為相當普遍的入門書,譯文流暢,頗能掌握上座部佛教精神,但是,如果能將註解的內容譯成中文(原文只是書名與頁次),配合起來閱讀,更是簡潔而深入。 4、Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. New York: Oxford University Press, 1998. Gethin是現任PTS的總裁,英國布里斯托爾大學(University of Bristol)的教授(這個大學除了RG以外還有兩位非常不錯的佛教學者,下面也會介紹他們的書),素研巴利學,他的這本佛教入門書在歐美也極為暢銷。此書在台灣有一個新譯本,但筆者沒有見過,不知翻譯質量如何: 賴隆彥: 《佛教基本通 – 佛教的修行路徑導覽》台北:橡實文化,2009. Rupert Gethin的個人介紹,可見維基百科:http://en.wikipedia.org/wiki/Rupert_Gethin 5、Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990. Harvey是英國桑德蘭大學的佛教學者,在西方也是名聲顯赫。這部書也是一部值得一讀的佛教入門書。 其學校的網頁個人介紹見: http://www.sunderland.ac.uk/research/rae/staff/staffdetail/index.php?stid=352

印度佛教史類 1、Lamotte, Étienne, Histoire du Bouddhisme indien, des origines à l'ère Saka, Louvain : Publications Universities, 1958. 拉莫特 (Lamotte, Etienne) 的 History of Indian Buddhism《印度佛教史》,原為法文,可能是最為權威的一部佛教史。此書有英譯本,在《國學論壇》的佛教文獻版就可以找到。 Lamotte, Étienne (Sara Webb-Boin, trans.). History of Indian Buddhism. Louvain-Paris: Peeters Press, 1988. 2、Akira, Hirakawa, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana, Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1990. 此書即平川彰的《印度佛教史》的英譯,從1989年至2002年共出版了五種語言的21個版本,可以說是印度佛教史研究的最重要著作之一。此書有台灣的漢譯本,建議直接引進。版本如下: 平川彰著;莊崑木譯,《印度佛教史》,台北:商周出版,2002年10月。有網路版。 3、Nakamura, Hajime, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. 此書是研究印度佛教的必備工具書之一,此書最大的特點是徵引豐富,其書按照歷史的脈絡盡量地網羅到了當時所能見到的全部的研究成果。作者中村元本人一方面是佛教思想研究的大家,又非常熱衷於編纂辭典與工具書,其學風之踏實穩健,其思想之弘富都非常令人嘆為觀止。 4、Rhys Davids, T. W., Buddhism: Its History and Literature, Cosimo, Inc., 2005. 此書也是偉大的PTS的創始人戴維斯先生的著作,雖然出版至今已有一個世紀,卻一直不斷再版。此書的电子本也很容易在網路上搜到。可惜他的書很多都是文獻校訂,不屬於本書單推薦的範圍之內。 5、Dutt, Sukumar, Buddhist monks and monasteries of India: their history and their contribution to Indian culture, London: George Allen and Unwin, 1962. 此書為研究早期印度佛教教團與寺院史的重要專著之一,我自己的是印度本土的新刷本。另此人還有另一部相關的專著: 6、Dutt, Sukumar. Early Buddhist Monachism, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1984. 7、George Grimm, M. Keller-Grimm, Max Hoppe, The doctrine of the Buddha: the religion of reason and meditation, Motilal Banarsidass Publ., 1958. 此書也是介紹佛教義理較為有名的入門書籍,原文為德文,此為英譯。作者格林(1868-1945)為早期的西方佛教徒之一,為佛教的踐行者,故而學術價值可能有限,但在西方卻影響一直較大,就筆者所知也至少刷印過五次以上。 8、Heinz Bechert, When did the Buddha live? The controversy on the dating of the historical Buddha, Sri Satguru Publications, 1995. 佛陀的紀年一直是一個懸而未決的問題,但這個問題又太重要了。因為不僅僅是對佛教史的研究,對整個印度史而言,佛陀的紀年也是一個重要的參考點。為此德國科學院在1988年初舉行了一次跨學科的大型專題討論會專門研究佛陀的繫年問題。此次會議集中各宗教各學科的學者從歷史學、文化背景、南傳與北傳資料對比、佛教與耆那教文獻對比、文獻學資料與考古學內容參照等各種手段對佛陀繫年加以研究。可以說是此一具體問題到目前為止最為重要的一次成果推介。其中一些用英文或是翻譯成英文的文章就由偉大的Bechert先生編輯成冊,而在出版之後,一些文獻的貢獻者也相繼故去,所以在某種意義上而言,此書可以說是空前絕後。但可惜漢語佛教界對此一研究一直可以說是完全忽視。所以如果此書得到翻譯,則對漢語佛教研究界一定會有不小的貢獻。 9、Kanai Lal Hazra, The rise and decline of Buddhism in India, Munshiram Manoharlal Publishers, 1996. 此書名為《印度佛教的興起與衰落》,所以其實也是一部印度佛教史。但是此書較具價值的一點在於,此書對一般佛教中描述較多的早期中期佛教史著墨不多,而是主要集中在中晚期印度佛教之上。全書十四章,到阿育王時期才是前三章內容。 10. Warder, A.K. Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass, 3rd ed., 2000.

原始佛教與部派佛教

1、Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass Publ., 1998. Dutt 已有介紹,此書是印度佛教部派介紹非常重要的一本書,我舉個小例子,以部派分裂後的部派名稱為例,此書中就詳細徵引了碑刻材料中的原始資料,這些我在以前的所有漢文研究之中都沒有任何人對這些部派名稱作過追蹤溯源的研究。 2、Andre Bareau, The Buddhist sects of lesser vehicle 此書頗為奇怪,是由法語原著 Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule 英譯而成,卻沒有出版,而只是有網路版。原作者是研究部派佛教最為重要的學者之一。後面還會介紹到他的書籍。 3、Louis de La Vallée Poussin, The Buddhist Councils, K. P. Bagchi, 1976 這可能是佛教研究史上最偉大的幾位學者之一的蒲仙所著的一本小冊子,只包括了前兩次佛教結集的研究,後面還有一個附錄關於十事等等。 4、Sumangal Barua, Buddhist councils and development of Buddhism, Atisha Memorial Pub. Society, 1997. 此書同樣專門研究佛教結集,其時間在古代則一直到迦膩色迦王結集為止,現代則分述錫蘭、緬甸、泰國的現代結集。

書房夜話 3:細說佛教經論的「解題」 (3)


  「佛教經論解題」的寫作十分特別,看來是「述而不作」的小文章,可是學術上的大師與前輩都像「獅子搏兔」一樣,全神貫注,憚精費神去撰寫。 
  我們略舉數例,印順導師《雜阿含經論會編》的卷首〈《雜阿含經部類之整編》〉一文是某種形式的「《雜阿含經》解題」,這一篇長達74頁的長文頗多啟發,幾乎可以當作一部專書看待。 
  我們再讀佛光阿含藏中,楊郁文教授的「《中阿含經》解題」,共分八節,考校詳盡。 (1) 名稱 
(2) 結集 
(3) 傳承 
(4) 漢譯 
(5) 現存 
(6) 表解 
(7) 篇集 
(8) 導讀 
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  在日本學者方面,無論是譯自漢文大藏經的《國譯一切經》或譯自巴利三藏的《南傳大藏經》,在主要部類之前都有一篇「解題」,都是著名學者汰沙得金的精要之作,特別如水野弘元為《中阿含經》與《增一阿含經》所寫的「解題」,不僅扼要論述,還提出令人驚喜的新證據、新觀點與新議題;雖然持論不盡正確,可是,已經足以讓學術研究受到震撼而更往前推進。(請參考佛光阿含藏中的兩冊《附錄》)。
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  在歐美學者方面,如菩提比丘分別在《相應部》、《中部》與《增支部》三本英譯的簡介,也是極佳的範本。 請參考:
 https://yifertw.blogspot.com/2011/09/blog-post_23.html 全文下載: https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Ftkwen.sutta.org%2FIntro_CDB.pdf 
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在「解題」類型的寫作也有一些失敗的例子,如: http://www.gaya.org.tw/library/title/index.asp?sql_form=+WHERE+%28+%E9%A1%8C%E5%90%8D+like+%27%25%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%25%27%29&sql_detail=WHERE+%E9%A1%8C%E5%90%8D%3D%27%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%27&ScrollAction_form=&page_rec_form=20&submit_form=%E8%A9%B3%E7%B4%B0 
與北京大學段晴教授的〈《巴利長部新譯》前言〉。

書房夜話 3:細說佛教經論的「解題」 (2)

 
「解題」的編寫目的是「提綱挈領、嘉惠初學」。 
  讓讀者知道此部經的特點、重要程度以及文獻地位。初學者閱讀了該篇「解題」之後,可以判定是否應讀此經、何時該讀此經,以及閱讀的次序;在閱讀時,有此經的結構與概要的初步印象,幫助讀者理解此份文獻。 
  「解題」通常要達到三種功能: 
 (1) 經論名稱、名稱的意涵以及作者、譯者。
    (2) 內容是屬於哪一類文獻範圍,在版本及源流有哪些爭議及值得重要之處。 
    (3) 此部文獻的特點與重要內容。 
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以下以「香光圖書館佛經解題:四十二章經」為例,說明「解題」的體例。 http://www.gaya.org.tw/library/title/index.asp?sql_form=+WHERE+%28+%E9%A1%8C%E5%90%8D+like+%27%25%E5%9B%9B%E5%8D%81%E4%BA%8C%E7%AB%A0%25%27%29&sql_detail=WHERE+%E9%A1%8C%E5%90%8D%3D%27%E5%9B%9B%E5%8D%81%E4%BA%8C%E7%AB%A0%E7%B6%93%27&ScrollAction_form=&page_rec_form=20&submit_form=%E8%A9%B3%E7%B4%B0 
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     《四十二章經》,一卷,東漢迦葉摩騰、竺法蘭共譯,收在《大正藏》第十七冊,本經為中國最早的漢譯佛經。經文共分四十二篇或稱四十二段,故稱《四十二章經》。每篇內容簡短扼要,多者僅百餘字,少者僅十八字。本經對早期佛教的基本教義作簡要說明,內容包含了佛教基本修道的綱領,說明出家、在家應精進離欲,由修布施、持戒、禪定而生智慧,即可得證四沙門果,與《佛遺教經》、《八大人覺經》合稱為佛遺教三經。   為何以「四十二」為其章數?呂澂認為與某些經論的記載均以四十二之數有關,而印順認為「四十二」在印度為根本數,為佛教眾所熟悉,因而用以敘述菩薩行位(十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺、共為四十二位,隱隱當中象徵了成佛的四十二個階段)。因此初傳中國的《四十二章經》即採用此數。但民間講經者流傳的是:「佛成道後,外道比丘的四十二人,將他們所不懂的、疑難的,說出來請佛解釋,所以全部共分四十二段。」真相如何,仍待考證。 

這是隸屬第一項:「經名、經名的由來以及作者、譯者」的範圍。 

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本經的地位及特色:   一、《四十二章經》、《佛遺教經》、《八大人覺經》,合稱為佛遺教三經。此三經乃末法之導師,括三藏而無遺,統三乘而宗極;古德列為日誦經典。   二、《溈山警策》與《四十二章經》、《佛遺教經》合稱為佛祖三經,是禪宗初學者入門必讀之典籍。   三、《佛說四十二章經》在歷史上被認為中國最早譯經,本經的古本是小乘經典的抄錄,新本在義理上加上了禪宗的觀念,並在晚唐之後加入中國佛經的陣營被當作宣教的材料來使用並注解。因此它的內容形成以禪宗宗門所理解的大乘佛法的精神,融通小乘精神的教義理論,提出的一部最簡易的佛教思想綱要之作。   四、這部經的文辭,簡單、明白、扼要。本經共計有二千三百三十九個字,分四十二章(段),每一章的文字都很簡短,最長的只有一百餘字,一般都三、五十個字,還有一章只有十八字。體裁就像《論語》和《孝經》,條列式簡明,可以用心去欣賞、研究。   五、本經既包括了事,也涵蓋了理,可說是部理事圓融的經典。本經一開始說明釋迦牟尼佛成佛,以及他說法度眾生等事蹟經過,這是屬於事;並包括了世間的和出世間、大小乘等三藏十二部經一切的教義等理的部份。   六、《四十二章經》翻譯的技巧,文筆非常信雅。其翻譯技巧完全符合了信、達、雅的三個翻譯條件。後世經論譯名多由此出,如四諦法輪、無為法等,可以作為後代翻譯家的典範。   七、本經開端即出經義,直接了當,異於其他諸經。流傳廣泛,中、日、英、法皆有譯作。   八、它的文體形式跟後世所翻譯的經論不一樣,曾經被中國的一般文人學者所疑惑,認為它是偽造,引起了梁啟超、胡適之等學者加以考證、筆戰和辯論,但目前尚無定論。   本經大意:   本經內容敘述佛陀成道後,比丘出了各種疑問,佛陀一一解惑,內容分序說、正說、結說。   壹、序說:   記載世尊成道說法的前後事蹟。   貳、正說:   三乘共教行果:以了脫生死為本。(一至三章)   第一章:...   第二章:,,, ....   第四十二章:... 這是隸屬第三項:「此部文獻的特點與重要內容」的範圍。 ------------ 本經的傳譯:   有關本經傳譯的記載,與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法,因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來,最早的記載是〈四十二章經序〉、《牟子理惑論》。《牟子理惑論》是漢獻帝時候的作品(約西元二○○年頃),說到了明帝夢見金人,遣使求法。〈四十二章經序〉敘述明帝的遣使求法,與《牟子》大體相同,多少簡略一點。《理惑論》已明顯的引用《四十二章經》,所以經序應曾為《理惑論》所參考。關於這個傳說的來源與真偽,清末以來的學者,有許多研究與爭議,但由於證據缺乏,迄今尚無定論。   本經之異譯本甚多,有漢譯、日譯、英法等譯。分述如下:   一、漢譯版本主要有五種:   1. 《麗藏》本出於北宋初蜀刻,為現存各異本中最近於舊寫本的一種,其後宋、元大藏經皆依之,其最能保持本經的古型。   2. 唐《寶林傳》本(《金藏》殘本),現存本缺第五章前半各段,但真宗註本新加的十五難和十喻,此本俱有,且比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。   3. 宋六和塔本,是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年(1159)石刻。第五章以上略同真宗註本,但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同。   4. 宋朝真宗注本,收於明朝之南藏。   5. 宋朝守遂注本,是禪宗佛祖三經之一,流傳較廣,明朝智旭之解、了童之補注、及清朝道霈之指南、續法之疏抄等,都採用此本。    據學者研究,《麗藏》本所據,乃南朝以來的舊文,而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型,真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。 主要註疏有:   1. 宋.真宗注,《四十二章經禦注》,一卷,大藏第三十九冊。   2. 宋.守遂注;明.了童補注,《四十二章經注》,一卷,《卍續藏》第五十九冊。   3. 明.智旭撰,《四十二章經解》,一卷,《卍續藏》第五十九冊。   4. 清.道霈撰,《四十二章經指南》,一卷,《卍續藏》第五十九冊。   5. 清.續法撰,《四十二章經疏鈔》,一卷,《卍續藏》第五十九冊。   6. 民國.太虛講,《四十二章經講錄》,一卷,大虛大師全集第六冊。 這是隸屬第二項:「內容是屬於哪一類文獻範圍,在版本及源流有哪些爭議及值得重要之處」的範圍。 -------- 以此一標準來衡量「香光圖書館佛經解題:增一阿含經」,就知道此篇「解題」是不符合體例。 http://www.gaya.org.tw/library/title/index.asp?sql_form=+WHERE+%28+%E9%A1%8C%E5%90%8D+like+%27%25%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%25%27%29&sql_detail=WHERE+%E9%A1%8C%E5%90%8D%3D%27%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%27&ScrollAction_form=&page_rec_form=20&submit_form=%E8%A9%B3%E7%B4%B0 --------