2013年11月28日 星期四

《法句經》:比方世利

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《法句經》卷1〈4 篤信品〉第9頌:「比方世利,慧信為明,是財上寶,家產非常。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, c5-6)
佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的《法句經》,在 39頁翻譯為:

「以世人求利為譬,智慧與信仰猶明珠,這種精神財富是寶中之寶,擁有此種財寶其家財非同尋常。」 (9)

實際上,偈頌並未作「比方、為譬」,也沒提到「明珠、精神財富」,「家產非常」也不是「家財非同尋常」。

《出曜經》卷12〈11 信品〉:「比方世利,慧信為智,是財上寶,家產非常。」(CBETA, T04, no. 212, p. 676, a9-10)

似乎,早期抄本已經是「比方世利」,從《法集要頌經》的對應經典還是可以讀到應作「此方世利

從梵文《法句經》10.9 頌:

yo jīvaloke labhate śraddhāṃ prajñāṃ ca paṇḍitaḥ |
tadd hi tasya dhanaṃ śreṣṭhaṃ hīnam asyetarad dhanam |10,9|

The wise man in this world holds fast to faith and wisdom;

these are his greatest treasures; he casts aside all other riches.

可以讀到《法集要頌經》的翻譯與此偈頌十分吻合。

《法集要頌經》卷1〈10 正信品〉:「此方出世利,慧信為智母,是財出世寶,家產則非常。」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, b8-10)

所以,這首偈頌,「比方」應作「此方 jīvaloke」,偈頌中未提到任何「比方、比喻」,「家產非常」意為「家財無常」。

版主試譯整首偈頌為:

「在此世間的智者穩固地掌握住『信』與『智』,這些是他最珍貴的財寶,家產則是無常的。」

《出曜經》卷12〈11 信品〉:

「此方世利」:人於此間身行善口意行善,復於此間信根成就,知有佛法僧,無復愚惑染世塵勞,正使壽終後無遺患。是故說『比(此)方世利』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 676, a14-16)

「是財上寶」:寶中真者謂智慧寶也,最勝最上無有過者,極上微妙不可譬喻為比,是故說『是財上寶』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 676, a19-21)

家產非常者,世財雖多,會有衰喪者。」(CBETA, T04, no. 212, p. 676, a21-22)。

「家產非常」是指「俗人家產常有王臣、盜賊、水火、惡子之損耗,故稱無常」,不是說「家財非同尋常」。

2013年11月27日 星期三

《中阿含2經》:「晝度樹經」

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《中阿含2經》卷1〈1 七法品〉:「晝度樹經」(CBETA, T01, no. 26, p. 422, a18)相當於《增支部 7.65 經》A. VII. 65. Pārichattaka sutta,《增壹阿含39.2經》:「世尊告諸比丘:三十三天晝度樹」(CBETA, T02, no. 125, p. 729, b12)
這棵晝度樹就是《雜阿含506經》的「波梨耶多羅樹」、《佛說義足經》的「波利質多樹」。

從巴利 Pāricchattaka 我們不知道這是一棵怎樣的樹。

辛島靜志從梵語對照出這個字的梵文是 Pārijāta, Pārijātaka(珊瑚樹),中亞的寫本是 Pāracitra 讀音與《佛說義足經》的「波利質多樹」完全吻合。

「Pāracitra 是怎樣被譯成晝度的?」

「Pāra」譯為「度」,「citra 」譯為「畫」,所以原先本應譯作「畫度樹」。

《長阿含30經》卷18〈1 閻浮提州品〉:「阿修羅王有樹,名善[15]畫,圍七由旬,高百由旬,枝葉四布五十由旬。忉利天有樹,名曰晝度,圍七由旬,高百由旬,枝葉四布五十由旬。」(CBETA, T01, no. 1, p. 115, c4-7)
[15]畫=晝【宋】【元】【明】

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3.《雜阿含•506經》:騣色虛軟石

《雜阿含•506經》:

佛住三十三天驄色虛軟石上,去波梨耶多羅、拘毘陀羅香樹不遠夏安居,為母及三十三天說法。[1]

「驄色虛軟石」的確切意義頗難了解。支謙翻譯的《佛說義足經》也有類似的敘述。

《佛說義足經》:

佛在忉利天上,當竟夏月,波利質多樹花適好盛,坐濡軟石上,欲為母說經,及忉利天上諸天。[2]

《雜阿含•506經》所譯的「驄色虛軟石」很可能就是《佛說義足經》的「濡軟」或「柔軟」石。

在《佛本行集經》與《起世經》也提到三十三天波利質多羅樹下的一塊大石。

《佛本行集經》〈57 難陀出家因緣品〉:

從香醉山沒身往至三十三天,現於波利質多羅樹。時,彼樹下有一大石,名曰婆奴唫(逆林反)摩羅(隋言黃褐),住於彼處。[3]

《起世經》〈8 三十三天品〉:

彼波利夜怛邏拘毘陀羅樹下,有天子住,名曰末多,日夜常以彼天種種五欲功德,具足和合遊戱受樂。是故諸天,遂稱彼樹,以為波利夜怛邏拘毘陀羅。復次,諸比丘!三十三天,縱有急疾,未曾肯捨般荼甘婆石,必設供養尊重恭敬,然後乃復隨意而去。[4]

《佛說立世阿毘曇論》與《大智度論》也提到波利質多樹附近的一塊大石,可是並不確定是在三十三天。

《佛說立世阿毘曇論》〈25 大三災品〉:

波利質多樹及俱毘羅羅園,由乾陀海、由乾陀山,伊沙陀海、山,佉羅胝海、山,善見海、山,馬耳海、山,毘那多海、山,尼民陀海、山,及四天下中間洲地掘成州海,起鐵圍山。如是樹及拘毘羅羅園,此中昔是「般住劍婆羅寶石」。[5]

《大智度論》:

又在天上歡喜園中,夏安居時,坐「劍婆石」,柔軟清潔,如天綩綖,亦不以為樂。[6]

關於「劍婆石」,《翻梵語》註解為「毺燈」:「劍婆石(應云劍婆羅,譯曰毺燈)。」[7]「毺燈」應寫作「毺(毛*登)」,意為「細緻的毛織品為」。

《一切經音義•四分律音義》:「《通俗文》:『織毛褥曰[(〦/(目*目)/大)*毛]毺,細者謂之毾[登*毛]也。』」[8]

依照以上所引,如果「劍婆石」是「劍婆羅」的類似譯名,而且是一種毛織品,就和巴利「kambala」相當。[9]巴利「paṇḍukambala」相當於上引《佛說立世阿毘曇論》的「般住劍婆羅」與《起世經》的「般荼甘婆石」,意為橘色或淺紅色的毛織品。[10]而《佛本行集經》的「婆奴唫摩羅」很可能是相當於巴利「vālakambala」,意為「馬尾或馬騣編成的毛織品」,[11]這可能是《雜阿含•506經》「驄色虛軟石」的「驄」字的來源,筆者推測「驄色虛軟」或「驄色柔軟」可能是相當於的「vālakambala」的對譯。

《雜阿含•264經》:「八萬四千寶馬,唯乘一馬,名婆羅訶,毛尾紺色。」[12]

《增壹阿含•50.4經》:「見有紺馬王,名婆羅含(秦言『髮烏朱毛尾』),乘空而來,行不動身。」[13]

《雜阿含•264經》馬名「婆羅訶」應為「婆羅含」,全名應為「婆羅含婆羅vālakambala」,此馬的馬尾毛是暗紅色(紺),也就是《增壹阿含•50.4經》「秦言『髮烏朱毛尾』」的本意。

邱大剛先生提醒筆者,Malalasekara的《巴利專有名詞詞典》在Sakka處提到「the Paṇḍukambalasilāsana, composed of yellow stone. (Paṇḍukambalasilāsana為黃色石頭所作)」。Paṇḍukambala-silāsana,silā是石頭,sana是布,雖然不能確定是「像布的石頭」或「像石頭的布」,「石」字是本來的字義,不是漢譯所添加。[14]


[1] 《雜阿含•506經》(CBETA, T02, no. 99, p. 134, a7-9)

[2] 《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 184, c25-27)。「濡軟」,《大正藏》校本的宋、元、明版藏經作「柔軟」

[3] 《佛本行集經》(CBETA, T03, no. 190, p. 915, b11-14)

[4] 《起世經》(CBETA, T01, no. 24, p. 342, b24-c1)

[5] 《佛說立世阿毘曇論》(CBETA, T32, no. 1644, p. 225, a1-6)

[6] 《大智度論》(CBETA, T32, no. 1644, p. 225, a1-6)

[7] 《翻梵語》(CBETA, T54, no. 2130, p. 986, a22-23)

[8] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 702, c20-21)

[9] PED, pp. 404, ’kambala: woollen stuff, woollen blanket or garment’.

[10] Rhys Davids, T. W. and Stede, William, (1925), pp. 189, ‘paṇḍukambala: a light red blanket, orange-coloured cloth’.

[11] PED, pp. 610, ’vālakambala: a blanket made of horse-tails’.

[12] 《雜阿含•264經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, a25-26)

[13] 《增壹阿含•50.4經》(CBETA, T02, no. 125, p. 807, b22-23)

[14] Malalasekera, (1937/1995, 1938/1998), Sekka 條,書中對Paṇḍukambala-silāsana也單獨成立為一則詞條

台語是「河洛話」嗎---法友飛鴻 91

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Dear Yifertw:

不好意思,在此留言。
就我的認知,台語源於漢語,也有河洛話之稱。請教KEN兄,以下論述正確嗎? [這句我看不懂:閩南話是有形才會音 (象形)]:
閩南文化與中國文化大不同 !
閩南話自古流傳於福建沿海, 海南島, 泰國, 馬來西亞, 檳城, 泰國一代, 與中國文化完全無關 !
閩南話是有形才會音 (象形)
與滿清的文字是完全不同的 !
台灣人卻將中國文化與閩南語與硬是掛鉤在一起
非常的遺憾 !

Trywu Wu  2013.12.27, AM 11:03

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Dear Trywu Wu,

請參考上一張圖片,基本上政治體系有所謂「官話」,魏晉南北朝期間,北朝的「官話」是「鮮卑語」,南朝的「官話」是南京地區的「吳語」。

現在,中華人民共和國的「官話」是「普通話」,台灣的「官話」是「台灣國語」。

台語是「閩南語」的一支,我認為台語和「廈門話」的關係是兄弟關係,而不是父子關係,「同安話、漳州話、泉州話、潮州話」是混合成台語的四條主流,並不能簡單地歸類為「廈門話」。

我反對稱「台語」為「河洛話」。據我所知,客語族群稱閩南語族群為「鶴佬人 ho7-lo2-lang5」,他們講的話為「鶴佬話 ho7-lo2-ue7」,這個音大約在1960年左右備一部分「台語人」用來宣揚他們的語言的根源是「河洛」、自稱是「中原正音」。

我跡於幾個理由反對這樣將「ho7-lo2」寫作「河洛」。

1. 讀音不對,「河洛」,並不讀作「ho7-lo2」。《毛詩正義》:「樂音洛」。朱熹《四書章句集註》解釋「有朋自遠方來不亦樂乎」,也是「樂音洛」。「洛」是「入聲字」,「樂」是「上聲字」,「平上去入」四聲當中,「入聲」的界限是很清楚的。

2. 缺乏文獻記載,台灣在「清領」時期,修了不少「台灣地方方誌」,從未稱此地語言為「河洛語」。

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「閩南話是有形才會音 (象形)」,這句話其實不值得駁斥。

1. 不見於任何書籍、論文。

2. 台語必須先區分「台語主幹、外來語」,外來語如「艋舺 banga」是平埔族的「獨木舟」,「菩薩 phoo5-sak」是來自梵語 Bodhisatta,「和尚 hue1-siunn7」是來自「于闐語 (hasana)」,小費(tsi1-puk)來自「日本音化的英語 tip」,喝醉酒「馬西馬西 ma2-se1-ma2-se1」來自「凱達格蘭族語」,「大莽 tua7-mang2」長及膝帶的大衣來自「日本音化的德語 mantel」。

台語的主幹仍然有一些「閩越的原住民」的遺留語。

其次是承繼「古漢語」的語音,你我都知道,古漢語為「象形、指事、形聲、 會意、轉注、假借」,如果說是「有字才有音」,那就犯了「沒常識」的大錯。

yifertw

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2013年11月25日 星期一

2013年11月24日 星期日

二談:台語為何不稱作「閩南語」?(2)

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以下引自部落格《台北水準˙沒》
http://taipeilow.blogspot.tw/2013/04/blog-post.html
沒有人否認台語與福建泉州漳州廈門的關聯性,例如下圖所示:
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如果「台語」可以說是「閩南語」,那麼「潮州話」也可以說是「閩南語」。
如果硬是要把「台語」說成是「閩南語」, 那就會發生「聽得懂閩南語的聽不懂閩南語」 的 「神經病現象」。
到這裡為止,受國民黨教育殘害的順民當然看不懂。
但是你可能還有機會能理解是什麼意思,那就請硬是要把「台語」說成是「閩南語」而且聽得懂「閩南語」的人來聽下面這一段「閩南語」(潮州話)吧:
http://www.youtube.com/watch?v=yinTl8DA9qU


最簡單的數學公式一代就知道,如果「台語」=「閩南語」, 「潮州話」=「閩南語」,那麼「台語」就等於「潮州話」。
「台語」=「潮州話」?這個世界瘋了嗎?
「閩南語」是一種「語系」的概念,「語系」怎麼可以與一個語言畫上等號呢?所以,硬是要把「台語」說成是「閩南語」的人,不是別有用心就是「神經病」、就是「無知」、就是
耍流氓(我就是要把「台語」說成是「閩南語」,阿無你是麥安怎?)。
「別有用心」的人還會煽動:你叫「台語」?那客家話,原住民語,台灣華語(國語),都不能叫台語喔?
會這樣說的人只是一隻井底之蛙,蛙鳴而已。比較可憐的是,竟然也有人會被煽動。
大家都知道,新加坡講的話叫「福建話」,但是你有聽過福建人抗議過「福建有那麼多語言,你們新加坡人憑什麼獨占『福建話』?」 
難不成也要拿「新加坡閩南語」給新加坡人戴?
所以嘛,這種「別有用心」、「神經病」、「無知」、「耍流氓」的井底蛙就只有台灣有,新加坡、福建都沒有。

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以下引自
http://yifertw.blogspot.tw/2011/06/blog-post_02.html?showComment=1385258647073#c4483793974474171487%22

台語為何不稱作「閩南語」?
贊成台語稱作「閩南語」的人,主張此一語言稱作「台語」,是「台語沙文主義」 (chauvinism 代表極端的、帶有偏見的國家主義、種族歧視或性別歧視,例如「二次大戰時的德國與日本認為他們的國家最優秀,肆意去侵略別國領土、殺害別國軍民,這是「大國沙文主義」,以漢族思惟為一切標準是「漢族沙文主義」,以男性為主的法律、教育與社會規範是「男性沙文主義」),但是,誠如「日本語」並未歧視「蝦奴語」或其他日本境內其他民族的語言,西班牙語並未歧視西班牙境內其他語言(西班牙的另一主要語言為 Castellano, 與 Espanol 不同),愛爾蘭共和國稱「愛爾蘭語」,並未歧視境內講其他語言的族群。相反地,「國語」反而有強烈「霸凌」意味,在中國有「普通話」、「漢語」、「閩南語」、「潮州語」、「廈門語」、「藏語」、「新疆語」、「蒙古語」、「滿州語」、「上海語」、「無錫語」、「蘇州語」、「崑山語」,而沒有「國語」。版主建議我們在改掉「台語」這個名稱之前,先改掉「國語」,因為這種稱呼既不符實際,也不是歷史上的慣用名稱(如果你願意,可以稱為「台灣國語」)。
也就是說,學校裡老師要小朋友上課不許講「台語」或「客語」,只可以講「北京話」,如何?
在法律事務上,法庭要求兩造講「普通話」,如何?
大致上,語言的名稱來自兩者,一是依該地理區域或行政領域大多數人使用的語言,一是歷史上慣用的稱呼。在語言學上,稱「閩語」為「閩北語」和「閩南語」,「閩南語」包含「漳州語」、「泉州語」、「廈門語」、「潮州語(潮州在廣東省境內,而不在「閩」這個區域,潮州人也不會抗議他們被列為「閩語」)」。
而「台語」,應該是占台灣人口較多數的族群所說的語言,此一語言的主幹為「漳州語」、「泉州語」(、「同安語?」)混合,再加上「平埔語」、「日本語」、「內地語」(台語稱之為「外江話」)的影響,此一經一兩百年隔絕所醞釀形成的語言為「台語」。
在歷史的根源,如《日臺大辭典》(1907)、《台日大辭典》(1931),稱此為「台語」。而中國學者周長楫2007年出版的《閩南方言大詞典》與《閩南方言常用小詞典》為包括「廈門、泉州、漳州三地的閩南方言」的詞彙。這本書的編輯,自然就不會把《日臺大辭典》(1907)、《台日大辭典》(1931)採集的詞彙,或當今的台語詞彙編入。
如本版所討論的〈台語事典〉: http://yifertw.blogspot.com/2011/04/blog-post_20.html
另外,周長楫書中的主要缺點有四「正字、標音、詞彙、歷史」,我現在只談最後一項:「歷史」,周書讓人有一個感覺,他到了一個蠻荒地方,他開闢草萊地完成第一部閩南字典,所以,他的「解釋、拼音、用字」都是「首創的、第一次的」文字紀錄,他不用追尋古音,不用考察前人的採集,不用追溯此音的源頭用字,只是獨力(獨立)地完成第一部閩南方言的詞典。
從「台語的觀點來看」,書中與「台語」不合符節的敘述不少,因為這是「閩南語」嘛!就不用考量「台語」的特殊用法。

355頁,「煞 suah7 (3)抑制、制止:食酸梅湯會煞喙焦」。
早期台灣不喝酸梅湯,(好像只有台北市衡陽路公園號賣「正宗北平酸梅湯」)台語說「止嘴焦 tsi2-tshueh-ta1」而不是「煞喙焦」。台語有「sua2-tshueh」,「瓜子越吃越 sua2-tshueh」,這不是抑制的意思,而是「吃東西吃得欲罷不能」的意思,「kue1-tsi2-lu2-tsiak-lu-sua2- tshueh」。「續嘴 sua7-tshueh」,與「順續 sun7-sua7」有關,一部分地方讀作「sin7-sua7」,這是不可以寫成「煞」的。版主在2011.6.1 承 RL 兄借我此書,尚未看完全書。不過略為翻了一下,似乎「周書」未收與「續 sua7」有關的詞彙。
關於「周書」,陸續閱讀,再繼續補充。



4 則留言:
Taiwanlang 提到...
台灣話和日語的連結有時候是隱微的. 有一次我陪家內去買衣服, 那位約40~50歲的店員推薦" 牛奶色 (台語發音)" 拿出來的卻是綠色. (而我太太也不覺有異.) 我想了很久, 原來, 服裝店店員,甚至顧客,都習慣說綠色為 “ Gu-Lin sieh " 是由日語的外來語 " グリン "而來, 即英文 Green.
另有一詞也很有趣, 從小我常聽到人們稱呼蒟蒻為"粉鳥阿咕(台語發音)" , 不知其然. (跟鴿子有何關連?) 直到近日看到蒟蒻的日語假名, コンニヤク, 才恍然大悟.
這些,中國的學者恐怕就不容易意會了.
2011年6月12日上午11:13
yuloucn 提到...
要討論台灣話到底是不是閩南語,先要搞清楚台灣話的來源
台灣話是閩南語泉漳片中的泉州話和漳州話在台灣混合演變產生的新口音,其中南部地區和其他平原地區偏泉,內陸地區偏漳。然後後期的台灣話混進了少量日語等外來語言辭彙。
也就是說台灣話和泉州、漳州是下面所示的關係
泉州話-台灣話-漳州話
如果台灣話是一種獨立語言,那麼泉州話漳州話只能分別成為獨立語言。
也就是說僅僅是閩南語泉漳片下屬的三個口音就被分成了三種語言。
那麼戲劇性的一幕出現了,原本作為單一語種存在的“閩南語”(包括泉漳片、潮汕片、瓊文片)就被分為了如下的語種:
原泉漳片[泉語 台語 廈門語 漳語 大田語 中山閩語]
原潮汕片[潮語 汕頭語 海陸豐語]
原瓊文片[雷州語 瓊語 ]
事實上如果按通常的標準來,選廈門話做閩南語的代表,那麼台灣話是上面列出的所有“語言”中和標準音最接近的。
即使把泉州當標準音,台灣話也和標準音的相近程度也僅次於廈門排第二,比漳州話都要接近泉州話。更不用說潮汕片和瓊文片了。
P.S.至於日語和台灣話的關係...推薦你們去聽聽吳語(比如上海話),那才是真像日語。
2013年1月10日上午8:41
Gregory 提到...
我認為應該稱呼為"台灣閩南語",在台灣的閩南人不應該為了要和中國做切割而忘
本。這些語言(閩南語、客家語、國語[普通話])都是從中國大陸過來的,只是在台灣進
行了在地化。因此我認為應該稱呼為"台灣閩南語"或是簡稱"閩南語"即可。我舉一個
實際的例子,當我去了新加坡或是馬來西亞,我發現使用閩南語跟他可以溝通的時
候,我就跟他說:原來你也會說"台語"。你想想他們會怎麼想呢?
底下有篇文章請參考,我覺得他最後一段講得很對,西班牙語在多明尼加並沒有被稱
為"多明尼加語",為何閩南語到了台灣就變成了"台語"呢??
http://www.nownews.com/2010/03/14/142-2579542.htm
2013年8月25日上午11:28
匿名提到...
「台語」不能稱作「閩南語」 http://taipeilow.blogspot.tw/2013/04/blog-post.html

《相應部 1.1.2經》(SN 1.1.2)---法友飛鴻 90

P1160163

(展示在台灣清華大學的蘭嶼拼板木船,在 2007 年由蘭嶼島部落青年夏曼˙夫阿原(郭建平)建造,並與族人划行環遶台灣)

親愛的法友:

你提到:「倒是有幾點感想, [就此經而言] 『光看大藏沒什麽太大意思』的觀點」。

這是我對當代的阿含經讀者的提醒,有不少部經典僅僅閱讀漢譯經文,會不懂該部經的字句、內容,甚至會誤解經文的教導;因此與現存的巴利經文對照閱讀有其重大意義。

我建議要購買菩提比丘三書,是因為這些書的當代英譯能協助讀者理解經文,不只是單純的經文翻譯,還有更重要的註解。

Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

Bodhi, Bhikkhu, (2012), The Numerical Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2001 second print.)

如同我在此一部落格提過,這些註釋提到巴利三藏各版本之間的字句差異,與要而不煩地摘錄覺音論師的「大疏」(《相應部註,顯揚真義》),加上菩提比丘對一些尚無定論的議題作他個人的解析與結論,這些都是網路上找不到的。

你指出 SN 1.1.2 有偈頌,但是只殘存兩句(pāda)

Nandībhavaparikkhayā,
Saññāviññāṇasakhayā;

莊春江老師翻譯為:「以有之歡喜的遍盡、以想與識的滅盡、以受的滅與寂靜」,相當於「《雜阿含1268經》卷48:「愛喜滅盡,我心解脫;」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, c2-3),

《別譯雜阿含經》卷9:「我盡觀見有」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, c4)此處「見」字應作「喜」字。

我們將討論集中在「《雜阿含1268經》的偈頌」與久見婆羅門,逮得般涅槃,一切怖已過,永超世恩愛」出自何處。

菩提比丘指出「Nandībhavaparikkhayā」的意涵為「滅盡對『三有』喜愛的人 tisu bhavesu parikkhiataahaṃ」(one who has destroyed craving for the three realms of existence.),菩提比丘認為整首偈頌是,

Nandībhavaparikkhayā,
Saññāviññāṇasakhayā;

Vedanāna nirodhā upasamā,
Evaṃ khvāhaṃ āvuso jānāmi;
Sattāna nimokkha pamokkha vivekan

莊春江老師譯文的排版可以判斷,他並未將此段文字當作偈頌。

菩提比丘對此一偈頌的註解很長,我就不全部引述了。

最後,我們問題的答案是什麼呢?

「《雜阿含1268經》的偈頌」是那幾句?意思是什麼?

久見婆羅門,逮得般涅槃,一切怖已過,永超世恩愛」出自何處?為何漢譯經典重複此一偈頌,而巴利對應經典卻不重複此一偈頌?

                            掃葉人

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親愛的掃葉人:

1. 你指出 SN 1.1.2 有偈頌,但是只殘存兩句(pāda)

Nandībhavaparikkhayā,
Saññāviññāṇasaṅkhayā;

csf: 這是 Bodhi 指出來的 (p 344 note 8)。

每句8個音節, 琅琅上口。我試了試韻律分析,好像符合 Anuṭṭhubha metre。

2. 從莊春江老師譯文的排版可以判斷,他並未將此段文字當作偈頌。

csf: 不曉得莊老師知不知道Bodhi 的上述意見。

3. 最後,我們問題的答案是什麼呢?

「《雜阿含1268經》的偈頌」是那幾句?意思是什麼?

「久見婆羅門,逮得般涅槃,一切怖已過,永超世恩愛」出自何處?為何漢譯經典重複此一偈頌,而巴利對應經典卻不重複此一偈頌?

csf: 正是出自 SN 1.1.1 呀! 意思與原文完全對應!

Cirassaṃ vata passāmi,              After a long time at last I see

brāhmaṇaṃ parinibbutaṃ;          A brahmin who is fully quenched
Appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ,              Who by not halting, not straining,
tiṇṇaṃ loke visattikan”ti.             Has crossed over attachment to the world  - Bodhi

4. 所以,不明白您為什麽說 “SN 1.1.1 也同樣是「沒有偈頌」的問題”

                             法友  CSF    2013.11.24

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親愛的  CSF法友:

1. 你指出 SN 1.1.2 有偈頌,但是只殘存兩句(pāda)
Nandībhavaparikkhayā,
Saññāviññāṇasaṅkhayā;
csf: 這是 Bodhi 指出來的 (p 344 note 8)。
每句8個音節, 琅琅上口。我試了試韻律分析,好像符合 Anuṭṭhubha metre。

Yifertw:

Bodhi 的註解說:

In this verse, only the first two padas conform to a recognizable metre (Vatta), which indicates that the verse is corrupt.
所以他不認為 verse 只有這兩句,只要看 p. 90 英文翻譯的排版,就可明白 Bodhi 認定的 verse 範圍。

3. 最後,我們問題的答案是什麼呢?

「《雜阿含1268經》的偈頌」是那幾句?意思是什麼?「久見婆羅門,逮得般涅槃,一切怖已過,永超世恩愛」出自何處?為何漢譯經典重複此一偈頌,而巴利對應經典卻不重複此一偈頌?
csf: 正是出自 SN 1.1.1 呀! 意思與原文完全對應!
Cirassaṃ vata passāmi,              After a long time at last I see

brāhmaṇaṃ parinibbutaṃ;          A brahmin who is fully quenched
Appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ,              Who by not halting, not straining,
tiṇṇaṃ loke visattikan”ti.             Has crossed over attachment to the world  - Bodhi

4. 所以,不明白您為什麽說 “SN 1.1.1 也同樣是「沒有偈頌」的問題”

Yifertw:

3 & 4, 問題比較複雜。
當然可以如你所回答的: 第一經(SN 1.1.1, SA 1267, SA(2) 180)的
「久見婆羅門, 逮得般涅槃,
一切怖已過, 永超世恩愛。」
就是偈頌,於是,雨過天青,也無風雨也無晴。

但是,我不這樣觀察:臨要出門,我先簡短談兩點:
1. 從漢譯 SA & SA(2)來看,這一首雖是「偈頌」,卻是和
頭:「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。」
尾:「時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」
一樣功能,只是用來當作 template, 我的理論不一定對,我的推論是:
在「雜阿含經」、「SN」結集之前,這只是上座部部派未分裂之前,劃歸給「SA/SN」背誦者(Banaka)背誦、傳誦的「一群偈頌」,當經典要固定下來時, SN 的背誦者並未決定給每一部經都帶有此一 template, 所以,在 SN, 有關地點和天子是記錄在「註釋書」上面,也未給每一部經戴上此一「偈頌」當 template, 所以,彈性一點來說, SN 這一邊的背誦者是將此一「偈頌」當作 SN 1.1.1 的偈頌。

SA 這一邊可能就不同:他們在正式結集時,是在〈八眾誦〉的各部經加上「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。」與此一「偈頌」的 template.
我們可以讀到,在〈八眾誦〉的同一「偈頌」, SA 帶有「偈頌template的經典, SA(2)也有,代表此兩組背誦者,來自同一老師,而這位老師與 SN 的背誦者的老師,是不同人,對「SA/SN」的 template 處理也不同。
所以,在 SA/ SA(2)的背誦者,這一首是 template , 而不是偈頌。

2. 另一方面,關於 SN Sagatha 這一篇章與〈八眾誦〉這一篇章的編輯原則,菩提比丘在和我當面交談時,指出此點。在 SA 與 SN , 其他篇章也帶有偈頌,他們為何不編入Sagatha 與〈八眾誦〉這一篇章?
所以,編輯原則並非單純只是「有偈頌」的經典而已, SA 與 SN 分別有其共同的與不同的編輯原則。

                     掃葉人   2013.11.25

2013年11月23日 星期六

《中阿含72經》修光明想---法友飛鴻 89

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親愛的掃葉人:

《中阿含72經》卷17〈2 長壽王品〉:「尊者阿那律陀白曰:「世尊!如是我等常共和合,安樂無諍,一心一師,合一水乳,得人上之法而有差降安樂住止。世尊!我等得光明便見色,彼見色光明尋復滅。」(CBETA, T01, no. 26, p. 536, c13-17)

《中阿含72經》卷17〈2 長壽王品〉:「我心中有何患,令我失定而滅眼,眼滅已,我本所得光明而見色,彼見色光明尋復滅?」(CBETA, T01, no. 26, p. 536, c21-23)

「得光明便見色,彼見色光明尋復滅」、「失定而滅眼」這兩句是什麼意思?

法友

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親愛的法友:

很湊巧地,光明想也是我跟邱大剛學習過程中反覆詢問的問題。 2013年 10月 19日,邱大剛與我在法鼓山上跟無著比丘也問了相關問題,相關的解說,稍後再轉述此一解說。
但是,我必需在此作一鄭重提醒,這是一個禪修的問題,請不要光憑文字理解,進一步的理解必須跟禪師當面請教

Anālayo, Bhikkhu, (2011a), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

在書中 734 頁解說《中阿含72經˙長壽王本起經》有關「光明想」的討論。不過,在文字解說之前,我要特別強調,這是禪修的問題,如要得到更精確的理解,應該面對面請教像無著比丘這樣的禪師,也許,文字上的解說仍然與實際情況有一些差距。

書中735頁將此光明解釋作對應的 MN 128 經中敘述的「光明的禪相 nimitta」

So kho pana no obhāso nacirasseva antaradhāyati dassanañca rūpānaṃ; tañca nimittaṃ nappaṭivijjhāmā.

《中阿含經》卷17〈2 長壽王品〉:「世尊!我等得光明便見色,彼見色光明尋復滅。」(CBETA, T01, no. 26, p. 536, c16-17)

依照我所理解的「解說」,當修定專注時,會引發「光明的禪相」(不是一定會引發,也不是非引發不可,只是引發「光明的禪相」是相當普通的現相,而且此一「光明的禪相」是「共外道」的,所以得之不喜,失去不憂)。

簡單言之,心有五蓋則失去「光明的禪相」,心不定則「光明的禪相」會閃爍不定時亮時暗,當時無著比丘的解說是:「光明的禪相」太亮也不合宜,太暗也不合宜。

不過,這是禪修,應依禪師而修,聽取禪師的指導,我不是禪師,我只是一隻鸚鵡,重述別人的講說而已。別人的感冒藥,我吃了也許會有效,也許會無效。

《中阿含經》卷17〈2 長壽王品〉:「我心中有何患,令我失定而滅眼,眼滅已,我本所得光明而見色,彼見色光明尋復滅?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 536, c21-23)

在書上735頁,註 246 引《清淨道論》:

Vism 125.1, describes the progress of meditation, based on a kasiṇa object, as proceeding from a first apperception of the meditation object, via the ability to remember and thereby mentally see this meditation object with closed eyes, the uggahanimitta, to the stage when this memory image becomes a very bright, clear, and stable mental image, the paibhāganimitta , heralding the entry into jhāna.

依此《清淨道論》的解說,在修 kasiṇa object 的過程,能「精神地見到」(不是以肉眼去見到) 這一所修的禪相,如有障礙,就不能見到(「精神地見到」)或見到而又失去此一「見」,這可能就是「滅眼、眼滅」的意思,也因此失去光明的禪相。

《中阿含98經》修身念處的十二個次第:

   (1) four postures (2) awareness of unwholesome state

   (3) mindfulness of breathing (4) happiness from seclusion 離生喜樂

   (5) happiness from concentration 定生喜樂

   (6) happiness from absence of joy 無生喜樂

   (7) purified mind 清淨心

   (8) be mindful of perception of light 念光明想

   (9) mindful of contemplating objects and memory of it

善受觀相 ,善憶所念

(10) contemplation bodily parts and dirty things in it.

  (11) contemplation of 6 elements of bdoy.

  (12) contemplation of 5 decaying stages of corpse.

《中阿含98經》卷24〈4 因品〉:「「復次,比丘觀身如身,比丘者,念光明想,善受善持,善憶所念,如前後亦然,如後前亦然,如晝夜亦然,如夜晝亦然,如下上亦然,如上下亦然。如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。如是比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂比丘觀身如身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, a21-28)

==================== 光明想 =====================

2013年10月19日邱大剛與蘇錦坤訪談紀錄

Ken:『福嚴會訊』上有和帕奧禪師的訪談,當中提到如何練習「光明想」。進入禪支,出禪支後,此時禪支會產生很強的光明,然後……

無著比丘:我認識帕奧禪師、曾和他當面見過。我相當了解他教導的禪修體系與方法,因此不須要重覆一項項念給我聽,而可以直接提出問題。

Ken:我想請問這方法有沒有怪怪的?(其實,Ken 是將這方法與《中阿含72經》:「世尊!我等得光明便見色,彼見色,光明尋復滅。」(CBETA, T01, no. 26, p. 536, c16-17)兩者相混淆。)

無著比丘:這沒有「怪怪的」啦。這不是《尼柯耶》中講明的修法,但是出自南傳上座部所開發出來的方法。這也是好方法,雖然你不一定喜歡。我很尊敬帕奧禪師,他的系統也讓很多人受益,就讓他們繼續修習其系統吧。

Ken:請問要怎麼培養「光明想」呢?

無著比丘:如果你想要培養「光明想」,你可以跟帕奧禪師的系統學,取得其指導,我不教如何培養「光明想」;就我個人而言,由於《尼柯耶》中佛陀及其弟子沒有特別去修此法門,因此我也沒有特別培養這樣的禪修系統。但有其他人喜歡修此法門、能從中受益,那也是好方法。

Ken:但《中阿含經》中有提過定中的「光明」呀?

無著比丘:《中阿含經》中提到定中的「光明」只是在定中自然發生的,是很自然發生的。當心念專注時,很多人都會有這「內在光」(inner light)的體驗。帕奧禪師則不只用光明來開發定,而是進一步利用它來作為觀察內在、外在的工具。

經中明載的「光明」是自然發生的,甚至連基督教也有靈光的體驗,我的基督教朋友就曾跟我解釋過這種現象。

你可以利用這光明而加深定境,透過知覺這光明,讓這光明穩定、清晰,你和這光合為一體:你變成光的一部份、或會覺得光往你來涵蓋,你和光兩者合為一體,達成主、客的統一,對你來說就是全神貫注。

Ken:這會不會有點嚇人?

無著比丘:這是很自然的現象,沒什麼好怕的。或許當你感到困惑時,會害怕,但並沒什麼真的值得害怕的。這是正面的,但並不是什麼禪定成就,而只是一個徵象,顯示你是很集中的。也不是什麼娛樂就是了,就像吃飽飯,有滿足感,這只是自然的現象。

David:這樣回想起來,《中阿含經》第72經中阿那律的確是用「光明」來判別自己在失去光明時,修定是出了什麼狀況?是因為昏沈?睡眠?掉舉等不同的因素而失去光明,因此可以一一補強,而加強定境。

無著比丘:的確,就是如此,《中部尼柯耶》第128經就是如此記載。上學期在德國漢堡大學所我開的一門中阿含經比較研究的課中(http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/lectures2013.htm),就探討過這則問題。這課的內容有提供線上下載,在Lecter 2中提到的。加上線上參與者,今年這課有47國來的450位學生。(不過下學期是另外主題的課了,而不是四阿含或五尼柯耶的課。)

無著比丘在德國漢堡大學開的課中:

http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/lectures2013.htm 其中 Lecture 3 01:13:50 開始以及 Lecture 4 中有探討蠻多《中阿含經》第72經中光明(禪相)的議題。

從《阿含經》中只有很少的經文提到禪相,可合理推論禪相不是必要的,但對於有禪相的人,可以利用禪相來加深定力。

從經中的原理來看,禪相甚至不一定是光明或是形色,也可以「喜」作禪相(因為初禪、二禪有喜支),例如很多打坐的人不會生起光明,但會生起「喜」。只是對於禪修指導老師來說,學生以「光明」為禪相比較容易指導,因為這是很容易描述的;學生以「喜」為禪相就比較難指導,因為較難描述,要夠經驗的老師。 (David註:原來之前我訪談時問的「喜心的觀照」https://www.facebook.com/groups/budainfo/permalink/462876907155327/ 似乎就是這種狀況。)

入定時是否能觀照?南傳一般是認為不行,因為入定是「心一境性」,不會「分心」,而要在出定時觀照。但在這課堂上學者對此有各種不同的意見,台灣聽到的翻譯是主流看法,但似乎也有人有異議。(我聽不懂那些有異議的到底是學生還是學者還是都是。)

無著比丘表示「三摩地」的特性並不單只是「心一境性」,還有其它的特性(他引用一部巴利經但我沒記下),例如心念住、法念住時。

無著比丘個人的看法是(他有強調是個人看法):完全地投入禪支時,沒有辦法「觀照」;而剛出禪支時,像是人先潛到水裡,然後把頭提到水面上,這時是可以「觀」的。這時算是在水裡嗎?也算。算是在水上嗎?也算。這時可以觀照是合理的,只是文字解釋上的問題。

部份學者提出有巴利經描述佛弟子在入定時,也有提到觀照,無著比丘的看法是早期經典的特性是不會非常嚴謹的釐清一些文字細節,而是「指月指」,因為那時的人照著做很快就會了,看到月亮就不須要多說,不像後代論師講究文字細節。

       nimitta 是「相」的意思(用在禪定當中出現的徵相才稱作禪相),很多經典強調「不能執著相」,原文就是不能執著 nimitta。涅槃則是 a-nimitta,無相的。另外還有「無相三昧」等,其中的「相」就是 nimitta。

掃樹葉的(正在扮演鸚鵡) 敬上

法鼓佛學學報

P1160168
《法鼓佛學學報》是「法鼓山佛教集團」的第三本學術期刊,前兩本是《中華佛學學報》與《中華佛學研究》,我手上最早的一期是第二期(2008),我的猜想,這是當年法鼓山開設教育部承認學位的「法鼓佛教研修學院」(現名「法鼓佛教學院」)所創立的「學術期刊」。
P1160169
,有年輕學者諸如宗玉媺、林建德、王晴薇等人的論文。

戰勝不安和寂寞

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生活不就是要去戰勝不安和寂寞嗎?

佛經的經題---法友飛鴻 88

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親愛的法友:

來函提及廖桂蘭的論文:

廖桂蘭,(2012),〈翻譯與創作:邁向佛經翻譯問題的省思〉,《中國文史研究通訊》22卷1期,87-104頁,中央研究院,中國文哲研究所,台北市,台灣。

文中提到玄奘、鳩摩羅什、支謙的翻譯均有增刪的情況,你要我說說對這一意見的看法。

找出原文,文章內是如此敘述的(90頁):

『首先看幾本經名的翻譯:

《佛說阿彌陀經》的經名,梵文是 sukhāvatīvyūha,意為「具足安樂莊嚴」。sukhāvatī,是「具足安樂、快樂」,vyūha是「莊嚴」的意思。羅什譯為《佛說阿彌陀經》,直接把釋迦講說的主角「阿彌陀」,指出作為經名,有提綱挈領之功,翻譯手法活潑,不顧慮原文的意思,頗具創意。玄奘譯為《稱讚淨土佛攝受經》,名稱很長,也不符梵文經名原文。玄奘乃是由文本中出現的「稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門」(acintyaguṇakīrtanam sarvabuddhaparigrahaṃ)所摘錄出的名稱。比對原文之下,玄奘增譯添加了「佛土」兩字。原文是acintyaguṇa(不可思議功德),並無 buddhakṣetra「佛土」兩字》。玄奘大師譯筆詳盡,筆者發現,他常根據個人的詮釋而增添翻譯。或許玄奘為了突顯淨土法門的殊勝難得,修此法門與流通者得受一切諸佛所護念與加持攝受,故擷取文中經句作為經題。玄奘法師素來為學界所公認以「直譯」風格翻經,這或許是以訛傳訛,未深究梵文之故。

《金剛經》的經名,梵文是 vajracchedikā prajñāpāramitā。vajra「金剛」,chedikā「能斷」,prajñāpāramitā 音譯般若波羅蜜多,意譯:「智慧到彼岸」。羅什譯為《金剛般若波羅蜜經》,省略金剛「能斷」的功能,刪除了 tā(多) 的抽象名詞字尾。玄奘譯為《能斷金剛般若波羅蜜多經》,完全按照梵文詳譯。由此可見,羅什傾向簡易省略的譯法,玄奘只有增添而少作省略。』

作者廖桂蘭此一小段的結論:「羅什傾向簡易省略的譯法,玄奘只有增添而少作省略」,需要一整本書的厚度來羅列文獻證據。廖桂蘭可能礙於篇幅限制,勉強用十七行約四百字來舉證,顯然沒有達到該有的功能,如果純就此段敘述而言,這樣的結論顯得脆弱。

作者認為鳩摩羅什與玄奘於所謂「阿彌陀經」未忠實譯出「sukhāvatīvyūha具足安樂莊嚴」,而鳩摩羅什未忠實譯出《能斷金剛般若波羅蜜多經。這樣的推論,可能是由於作者假設僅有單一文本,與隨著單一文本所附帶的「單一經名」。

對於「阿彌陀經」,還有後漢月支國三藏支婁迦讖譯的《佛說無量清淨平等覺經》(CBETA, T12, no. 361, p. 279, b5),如果依照作者廖桂蘭的同一邏輯,那麼支婁迦讖也會被判作「未忠實翻譯經名」。

其實,漢譯經典呈現過「自稱經名」與「經題」不符的現象。這在下一篇論文曾有詳盡的敘述:

蘇錦坤,(2008),〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉,《正觀雜誌》45期,5-80頁,南投縣,台灣。

所以,在舉證不足的情況之下,要判定某位譯師「蓄意」不完全忠實地翻譯經題,是有待商榷的。

關於多文本的議題,蔡耀明教授在文章中引用Lamotte的意見來強調此點:

另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。

[蔡耀明(2003),〈解讀有關《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記—以《首楞嚴三昧經》相關文獻的探討為背景〉,《佛學研究中心學報》第8期,頁16,國立台灣大學文學院佛學研究中心,台北市,台灣。]

掃樹葉的

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(66-75頁)九,攝頌、經題與經名

為本文此章節的稱謂方便,在此將經典的題目稱為「經題」,而將文中自稱本經的名稱為「自稱經名」,在引用其他文章時,則加註(經題)來澄清原文的本意。

攝頌與經題的關係不外乎三種情況:一、經題與攝頌為各自獨立的發展,而互無關聯。二、經題與攝頌彼此有緊密的關係,或者是經題的名稱源自攝頌,或者是攝頌取自經題。三、一部分經題屬於情況一,而另一部分經題屬於情況二。

呂澂的〈雜阿含經刊定記〉說:「惟舊譯經文,除大本(指五十卷者言)外,猶有別譯二十卷。...每十經或十一經後,原有之經名(經題)結頌,什九皆存,故能次第經文有條不紊。」[1] 因為《別譯雜阿含經》並無經題,所以呂澂文中的「原有之經名結頌」不能解釋為「原有之『經名』與『結頌』」,此句似乎有「以經名(經題)作為攝頌中的文字」之意,也就是「先有經題,後有攝頌」的主張。

印順導師則認為「攝頌中用來代表該經的字詞,最後演化為經題」。在他的《雜阿含經論會編》說:

「《南傳大藏經》的《相應部》似乎每一經都有名,其實名目是從攝頌來的。編集的攝頌,或取說經的地點,如「波陀」;或取說者與問者,如「阿難」;或取法義,如「無常」;或取經文的譬喻,如「泡沫」。摘取經的一、二字,代表該經而集為攝頌;後來就以攝頌的那一、二字,代表該經而演化為經名(經題)。如屬長篇或特別著名的,這是沒有問題的;如《雜阿含經》(《相應部》)那樣多的經篇,就不免有問題。如《相應部》(二二)〈蘊相應〉中,名「無常」的有七經;名「味」的有六經;名「阿難」的也有四經。試想,在《相應部》全部中,該有多少同名的!這樣的經名(經題),必須說某某相應,某某品第幾經,否則,引用經名(經題),是不能明了到底是那一經!」[2]

上述這一段引文意味著「先有攝頌,後有經題」。

菩提比丘也就《增支部尼柯耶》的攝頌表達不同的看法:

「嚴格來說,巴利《增支部尼柯耶》的各部經並沒有完整的經題,而是,每一品 (vagga) 之後都有一首攝頌 (uddāna),攝頌對每一部經都有協助記憶的名字,通常是在此經文中一個幾乎沒有特別意義的字。」[3]

也就是說,即使在《增支部》的各經,除了〈一法品〉之外大都有經題,菩提比丘仍然建議此「經題」僅僅是攝頌中用來提示、協助記憶的字,此字後來有相當數量被轉用成類似「經題」的功能。雖然文中,菩提比丘並未說明他為何將此類「《增支部尼柯耶》的經題」當成僅僅是攝頌的移用;筆者認為,其原因可能是作為「經題」的字,通常是「人名」、「地名」或是不具特別法義的字,無法作為此經的獨特標誌,而且此類攝頌引用的字甚多重複,會造成數經同名的情況。[4]

我們試著從漢譯《中阿含》與其攝頌的實際狀況作論斷。《中阿含》的攝頌完整地與其 222部經的經題作對應,其中有150經攝頌的文字與經題相同;有55 經攝頌的文字比經題簡短,但是也有 13經攝頌的文字比經題增加了幾個字[5] 。另外有《分別聖諦經(31)》[6] 、《頻鞞娑邏王迎佛經(62)》[7] 、《知法經(90)》[8] 、《念處經(98)》四經,經題與攝頌顯示較大的差距。《念處經(98)》對應的攝頌,《高麗藏》與《趙城金藏》均為「因、『止』、二苦陰」[9] ,在宋、元、明藏為「因、『止處』、二陰」[10] ,兩者均與經題《念處經》不符。如依《高麗藏》本與《趙城金藏》本作「止」字,「止」可能源自satipatthāna 的古譯「意止」[11] 。另外如《加樓烏陀夷經(192)》,對應的攝頌也是「加樓烏陀夷」[12] ,但是經文本身一直是稱此尊者為「烏陀夷」,對應的《中部 66經》也是稱為 Udayi ,從此經的經題與攝頌的「加樓烏陀夷」似乎是以此尊者等同於《小部尼柯耶》《長老偈》的 Kāludāyi (「加樓烏陀夷」,偈頌527-536),而與經文有落差。《中阿含》有13經,攝頌字詞比其對應的經題字數多,有4經攝頌有重大差異,就此十七經而言,《中阿含》無法簡單地作成「將經題列為攝頌文字」的結論。

巴利文獻也有經題與攝頌不符的現象,所以不能將這種狀況單純地歸諸於漢譯的翻譯過程所造成。例如《小部尼柯耶》《經集》〈蛇品〉第九經,經題為「雪山(夜叉)經 Hemavata Sutta」,攝頌為「七岳(夜叉) Sātāgiro」,在漢譯對應經典《別譯雜阿含328經》的攝頌為「七岳并雪山」[13] ;〈小品〉第十二經,經題為「尼拘羅迦葉經 Nigrodhakappa Sutta」,攝頌為「劫波 Kappo」;《經集》〈義品〉第十六經,經題為「舍利弗經 Sāriputta Sutta」,或作「長老問經 Therapañha Sutta」,攝頌為「長老審問 Theraputthena 」;《中部尼柯耶,21-22 經》攝頌與經題不同。[14] 這些例子顯示巴利文獻也有同樣的問題,這問題在印度語系口耳傳誦時已經存在[15] ,不是漢譯所造成的。這些例子,也同時顯示無法簡單地以「攝頌源自經題」或「經題源自攝頌」,來回答攝頌與經題的關係。

同時,《長阿含》有部分經文中自稱經名,而經題卻與此不同。如《長阿含1經,大本經》「佛說此『大因緣經』已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行」[16] ,《長阿含18經,自歡喜經》「以自清淨故,故名『清淨經』」[17],《長阿含21經,梵動經》「當名此經為『義動、法動、見動、魔動、梵動』」[18] 。《中阿含》有經題與經文自稱相符的經,如《中阿含78經,梵天請佛經》「是故此經名『梵天請佛』」[19] 、《中阿含92經,青白蓮華喻經》「阿難,此經名為『青白蓮華喻』」[20] 、《中阿含171經,分別大業經》「若世尊為諸比丘說『分別大業經』者」[21] 、《中阿含181經,多界經》「是故稱此經名曰『多界』」[22] 、《中阿含213經,法莊嚴經》「汝等當受持此『法莊嚴經』」[23] 。但是,也有經題與「自稱經名」不同的例子,如《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》「名『分別無諍經』」[24] (攝頌與經題相同,為「拘樓瘦無諍」)、《中阿含177經,說經》「名『四種說經』」[25] (攝頌與經題相同,為「說」),這種「自稱經名」與經題不同的現象也令人詫異。在《中阿含201經,酕帝》「是故此經稱『愛盡解脫』」[26] ,顯示了「自稱經名」與經題「(口*茶)帝」、攝頌「(口*茶)帝」[27] 不同,卻與對應的巴利經典《中部尼柯耶 38經》的經題「愛盡大經 Mahātaṇhāasaṅkhaya-sutta」相呼應。

筆者推測此情況是因「自稱經名」的經文段落為後來所加;而由「攝頌」轉為「經題」時,兩者並未作適當的協調所致,或許是因「攝頌」已經廣為傳誦,而無法一致地修改的緣故。

無著比丘在〈《中阿含》比較研究摘要〉文中也提到巴利經題的差異頗大:

「早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是『經名(經題)』。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名(經題),甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名(經題)也有相當程度的差異﹔以《中部尼柯耶》為例,有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名(經題)[28]。」

諾曼博士也列舉了《經集》中的十部經,註釋書稱呼的經名與現存的經題不同。[29] 他認為:「然而,對於現存經題的價值必然有一些疑問,因為經題有時會隨不同傳統或不同版本而改變,因此也意味著某些經題可能是晚期才導入的,有可能是傳抄者、甚至是晚期的新版本的編輯者所加。例如,我們發現在Ee 版 S ii 235 頁16行的Putto經,在Be版被稱為Ekaputtaka 經。」[30]

筆者以為,這些事例顯示「經題」似乎在結集的最初階段並未完全定型而被廣泛接受,在稍後已經部派分化的年代(甚至更晚的年代)才開始固定經題,因此導致同一經典的經題不僅巴利經典和其漢譯對應經典有頗多差異[31] ,在同一部派的巴利文獻中經題也不完全一致。

雖然《別譯雜阿含經》並未譯有經題,此處依照印順導師的上文作同樣的分類,編集的攝頌文字如為地點,或取說經的地點,如「白山(319)」、「毘富羅(350)」;或取說法的古事之地點,如「輸波羅(185)」。攝頌文字如為人名,或取說者,如「目連(191)」、「佛陀(266)」;或取問法者或聽法者,如「動髮(122)」、「首長者(188)」;或取所說法之中的主角,如「善生(1)」、「提婆(3)」;或取法義,如「敬佛(40)」、「讚大聲聞(256)」;或取經文的譬喻,如「月喻(111)」、「山(342)」;或取法數,如「三(146)」、「十善(297)」,有時摘取經文的一、二字,無法看出有何特別意義,如「經行(27)」、「從佛教(659)」、「住處(156)」;有時是出自經文大意而文字不見於經文內容,如「惡色(2)」、「無地方所(344)」;有時是出自偈頌的第一句,如「偈為何者初(248)」、「本如酒醉(252)」。如「壞亂變形及好惡(32)」,取自《別譯雜阿含32經》「我今當往而作壞亂,作是念已,即便化形作一百人:五十人極為端正,五十人極為醜惡此文字與法義無關,而純粹是提示經文內容。由此可見,攝頌文字的選取並沒有一致的體裁作準則,攝頌文字未必有「經名或經題」的意味,仍然以「見文憶本」的提示作用為恰當。

在此,就經題與攝頌之間的關係作個建議:「經題定型的年代比較晚。所以,一方面有些經典接受攝頌的『摘錄字詞』作為經題,另一方面有些攝頌的『摘錄字詞』不適合作經題而必須另取經題,或者某一部經典已經被某個僧團約定俗成地稱作某一經名。在特殊的情況下,有些僧團將經名誦入經文中,卻同時也接受『攝頌的摘錄文字』作為經題。這些推測的狀況,或許是造成經題與『自稱經名』或攝頌不同的現象。」


[1] 呂澂,〈雜阿含經刊定記〉,《佛光大藏經》《阿含藏》〈附錄(下)〉, 664頁,9-11行。

[2] 《雜阿含經論會編(上)》 ( p b70~b71 )

[3] 菩提比丘在《增支部尼柯耶選集英譯》(“Numerical Discourses of the Buddha” page xvi-xvii.) 書中的原文為:”In the Pāli text of the Aṅguttara Nikāya, the suttas do not have full titles in the proper sense. Rather, each vagga or group concludes with a summary verse (uddāna) which assigns to each sutta a mnemonic name, usually a single word barely intelligible apart from the sutta to which it refers.” (筆者按語:事實上,《增支部尼柯耶》〈十法集〉中的一到十二品均有攝頌,十三到二十二品則沒有攝頌。)pending for correction

[4] 例如,巴利《增支部尼柯耶》有兩組以上經文以「簡要(短) saṅkhittaṃ 」與「增廣 vitthataṃ」作為攝頌,如果將此類攝頌移作「經題」,會造成數部經同名的情況。

[5] 此十三經為:《涅槃經(55)》,對應的攝頌為「說涅槃」(CBETA, T01, no. 26, p. 485, a12);《鞞婆陵耆經(63)》,對應的攝頌為「鞞婆麗陵耆」(CBETA, T01, no. 26, p. 493, a9) ;《淨不動道經(75)》,對應的攝頌為「淨不移動道」(CBETA, T01, no. 26, p. 532, c4);《郁伽支羅經(76)》,對應的攝頌為「郁伽支羅說」(CBETA, T01, no. 26, p. 532, c5);《梵天請佛經(78)》,對應的攝頌為「梵天迎請佛」(CBETA, T01, no. 26, p. 532, c6);《婆羅婆堂經(154)》,對應的攝頌為「婆羅婆遊堂」(CBETA, T01, no. 26, p. 666, c23);《五支物主經(179)》,對應的攝頌為「五枝財物主」(CBETA, T01, no. 26, p. 709, a11);《聖道經(189)》,對應的攝頌為「拘樓明聖道」(CBETA, T01, no. 26, p. 732, a19);《小空經(190)》,對應的攝頌為「東園論小空」(CBETA, T01, no. 26, p. 732, a20);《鞞摩那修經(209)》,對應的攝頌為「隨摩那修學」(CBETA, T01, no. 26, p. 770, a14)。《見經(220)》,對應的攝頌為「諸見」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c12);《箭喻經(221)》,對應的攝頌為「箭與喻」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c12);《例經(222)》,對應的攝頌為「比例」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c12)。

[6] 對應的攝頌為「分別四諦最在後」(CBETA, T01, no. 26, p. 448, c18)。

[7] 對應的攝頌為「摩竭王」(CBETA, T01, no. 26, p. 493, a8)。

[8] 對應的攝頌為「智」(CBETA, T01, no. 26, p. 566, a11)。

[9] 《景印高麗大藏經》,17冊,1242頁,b4。《趙城金藏》則參考《中華大藏經》的影印:31冊,585頁,b4。

[10] 《乾隆大藏經》為「因、『止處』、二陰」( Q, T47, p. 126, b4)

[11] 單卷本《雜阿含經》,第四經:「何等為正法?為四意止。何等為四意止?若比丘身身觀止行,自意知從世間癡、不可意能離,外身身身相觀止,內身、外身身身相觀止行。自意知從世間癡、不可意能離;痛、意、法亦如是。」(CBETA, T02, no. 101, p. 494, a21-25)。

[12] 《中阿含經》攝頌「加樓烏陀夷」(CBETA, T01, no. 26, p. 740, c12)

[13] 《別譯雜阿含328經》(CBETA, T02, no. 100, p. 485, b24-25)

[14] Ñāṇamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu,(1995),此兩部經的經題為:21. Kakacūpama Sutta 攝頌 Moḷiyaphagguna為經中比丘名;22. Alagaddūpama Sutta攝頌 Ariṭṭha為經中比丘名。

[15] K. R. Norman,(1995),The Group Discourses II,page xxvi,列出《經集》中有十八部經的攝頌比經題的用字長或短。

[16] 《長阿含 1經,大本經》(CBETA, T01, no. 1, p. 10, c28-29)

[17] 《長阿含18經,自歡喜經》(CBETA, T01, no. 1, p. 79, a28)。至於《長阿含17經,清淨經》,則經題與經文自稱相符:「佛告阿難,此經名為『清淨』」(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b20-21)

[18] 《長阿含21經,梵動經》(CBETA, T01, no. 1, p. 94, a12-13)

[19] 《中阿含78經,梵天請佛經》(CBETA, T01, no. 26, p. 549, a29)

[20] 《中阿含92經,青白蓮華喻經》(CBETA, T01, no. 26, p. 575, a9-10)

[21] 《中阿含171經,分別大業經》(CBETA, T01, no. 26, p. 707, a22-23)

[22] 《中阿含181經,多界經》(CBETA, T01, no. 26, p. 724, c2)

[23] 《中阿含213經,法莊嚴經》(CBETA, T01, no. 26, p. 797, b29)

[24] 《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》(CBETA, T01, no. 26, p. 701, b27),此經在〈根本分別品〉中,似乎以《分別無諍經》作為經題較為合適。

[25] 《中阿含177經,說經》(CBETA, T01, no. 26, p. 716, b18)

[26] 《中阿含75經,酕帝經》(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1)

[27] 《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 740, c14)

[28] 無著比丘,(2007),《福嚴佛學研究》第二期,15頁,〈第九節、經名的差異〉。這些彼此有出入的經名(經題)是:《中部7經》Vat­thūpama-sutta,Be 的經名為 Vattha-sutta;《中部26經》Ariyapari­yesana-sut­ta,Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta;《中部53經》Sekha-sutta,Se的經名為 Sekhapaipadā-sut­ta;《中部56經》Upāli-sutta,Se的經名為Upālivāda-sutta;《中部61經》Am­balaṭṭhikā­rāhulovāda-sutta,Se的經名為 arāhulovāda-sutta;《中部63經》a­mālu­kya-sutta,Se的經名為 amālukyovāda-sutta;《中部71經》 Tevijjavacchagotta-sutta,Be的經名為 Tevij­ja­vac­cha-sutta ,Se的經名為 avacchagotta-sutta;《中部72經》Aggivacchagotta-sutta,Be的經名為 Aggivaccha-sutta;《中部73經》Mahāvacchagotta-sutta,Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta;《中部124經》Bakkula-sutta,Se的經名為 Bakkulattherac­chariyabbhūta-sutta;《中部149經》Mahā­saāyatanika-sutta,Se的經名為 Saāyatana­vi­bhaga-sutta

[29] K. R. Norman,(1995),page xxvii,列出《經集》中有十部經,註釋書(Pj II)的經題與《經集》本文的經題不同。

[30] K. R. Norman,(1995),The Group Discourses II,page xxvii,”There must, however, be some doubt about the value of the titles of suttas as we have them now, because they sometimes vary from one tradition or edition to another, which suggests that some of them may be late inventions, perhaps the prosuct of a scribe or even a mordern editor. We find, for example that the sutta which is called Putto in Ee at S II 235,16 is called Ekaputtakasutta in Be.”

[31] 例如《中阿含 221經,箭喻經》,巴利對應經典為《中部 63經,鬘童子小經》;《中阿含 29經,大拘絺羅經》,巴利對應經典為《中部 9經,正見經》;《長阿含 2經,遊行經》,巴利對應經典為《長部 16經,大般涅槃經》。

2013年11月21日 星期四

「若我心中生疑患,彼得心清淨」---法友飛鴻 87

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親愛的法友:

《中阿含72經˙長壽王經》提到「心生疑惑,而得心清淨」:

《中阿含72經˙長壽王經》卷17〈2 長壽王品〉:「若我心中生疑患,彼得心清淨」(CBETA, T01, no. 26, p. 539, a28-29)
《中阿含72經˙長壽王經》卷17〈2 長壽王品〉:「若我心中生疑患,彼得心清淨,無念、身病想、 睡眠、太精勤、太懈怠、恐怖、喜悅、高心,生若干想,不觀色心患。彼得心清淨,有覺有觀定修學極修學,無覺少觀定修學極修 學,無覺無觀定修學極修學,一向定修學極修學,雜定修學極修學,少定修學極修學,廣無量定修學極修學。」(CBETA, T01, no. 26, p. 539, a28-b5)

依照《舍利弗阿毘曇論》與《瑜伽師地論》,必須離疑、度疑,始得清淨。

《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉:「一定善法心離疑得清淨」(CBETA, T28, no. 1548, p. 705, b10-11)

《瑜伽師地論》卷94:「何名為七種清淨。一戒清淨。二心清淨。三見清淨。四度疑清淨。五道非道智見清淨。六行智見 清淨。七行斷智見清淨。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 838, a25-28)

如果將《中阿含72經˙長壽王經》經文改作「心生疑惑,而得心清淨」,如此合適嗎?

藏經閣外的掃葉人

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親愛的掃葉人:

無著比丘此書的737-739頁有詳細的討論:I

Anālayo, Bhikkhu, (2011a), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan. 法鼓佛教學院出版。

引用此段巴利《中部 128經》(MN 128)經文作「if the affliction of doubt arose in my mind, I purified my mind of it」,所以漢語應翻譯作「若我心中生疑患,彼得清淨心」,「得ㄉㄟˇ should」,「清淨 purify」,「若我心生起疑患,我應清淨此心(使無疑患)。」

此處經文指的並不是證入「初果」的「永斷疑患」,而是指移去進入定境之前的「疑」。

這也提醒我們依漢語讀經,有時不易掌握精確的字義、經義。

法友 上

人就是這樣漸漸變壞的

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人就是這樣經受人生的折磨,而漸漸變壞的。

2013年11月20日 星期三

最近長胖了

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別把所有事情都怪在長胖了這件事上。

想想,要是每件事都得有意義,你會窒息的。

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想想,要是每件事都得有意義,你會窒息的。

所謂「學術境界」

NGC 1672

銀河編號: NGC 1672

〈所謂「學術境界」〉是一位「歷史哲學課程」的助教的觀察,將課堂上得學生分成 5 + 1 個段位,感覺上,文章裡敘述的是在外國大學以英文教授中國歷史哲學的課程,實際上,我是把它當作「佛學研究」來理解。

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/note/316845365/

Stonesingsong 2013-11-19 15:44:36

這學期給導師的一門課做助教。這些學生的表現出乎我意料的好,比起上次給外國學生做助教拼命學會用英文表達中國歷史基本情況的鍛煉,這次學到的更多是對自己學術歷程的思考和理解,他們直接向我展示了學術歷程中的不同階段和層次,盡管他們絕大部分是本科生,却反映了整個學術界的情況。

班上40位學生,分為兩組,要對4個主題做一共8場討論。這次給同學們的任務是:每三~四講設立一個討論主題,比如「財貨流動的制度化過程」,其下都有教授選的關鍵閱讀篇目,大家自己下去選擇一至兩篇研讀,導修課上來報告和討論。

同學們在學期初紛紛報上自己想要研讀的篇目,看到一些同組的同學扎堆地要讀同一篇文章,我担心他們意見也扎堆,曾勸過他們重新選擇,可他們大多都保持原來的選擇,跟我說没關係。没想到,他們中的絕大多數,都能在「不能重複前面同學觀點」的要求下,說出不一樣的見解。

到現在6場導修過去了,他們的表現令人驚艷,從中,我真真看到了一個學者成熟的歷程,也是現今學術界裡各種學人表現出的對學術史的理解和評價:

段位1: 文章讀不懂。陷入一些具體的字句和段落中,看不到文章的主題。(只有1、2個同學是這樣)

段位2:文章讀個大概。基本上只讀了一頭一尾,没有理解論證過程,報告時利用小聰明把一頭一尾加上一些邏輯和想象連起來。(有5、6位同學如此,有的更糟糕:還會導向層級3.2.中的胡亂批評)

段位3: 文章讀懂了。包含作者的論證過程是如何一步步推進的。

段位3.1:却看到什麼就相信什麼,作者說的話直接理解過後,不去探求觀點的來源,不作自己的思考。沉溺在這個迷信中的學生,往往以「知道得更多」為目標,只要有機會,就會顯擺他的「知識」。(大概有6、7位同學如此,他們没有明顯的意識或能力去提出創見)

段 位3.2:另一種是看到什麼都不信什麼,見人就批,基本上没有自己可以同意和學習的對象,以批評别人為表示自己高明的方式。喜歡這種路線的學生,往往是聰明的,也可能是博聞强記的,却總充滿自傲的戾氣,讀過的東西幾乎不會吸收和消化,更不用說抓到精髓。(有3、4位同學如此,批評起别人來眉飛色舞,問他 「學到了什麼」却概括不出)

段位4:讀懂文章,明白「同情之理解」的道理。這種學生開始明白每個研究都有其寫作的背景,作者的身份、立場、經歷等都影響了他的研究,因此這些學生會很注意從作者研究的情境中去理解他們的研究,不隨便批評,也不盲目相信,注意表述的完整性。這樣的學生穩扎穩打,却缺少更多可能性。(這樣的學生有5、6個,給人很「合適」、很「舒服」的感覺,可是缺少一點靈性。)

段位5:讀過的文章在放回學術脈絡之餘,結合其他相關研究甚至史料,有一個自己的認識。前提是,他對牽涉到的各種研究,都已經有了段位4的功夫和態度。而高於層級4的部分,是他很容易發現可以進一步改善和探索的地方。這樣的報告會讓你看到這個學生無限的可能性,你能感受到他的知識和智慧已經漫溢出你給的這15分鐘課堂報告時間。就像一棵處處長著新芽的樹,你隨意對準他的局部按下快門,都是新舊綠色皆有的美麗,而其實他的生命早已延伸到你的鏡頭之外。(班上有3、4名這樣的學生,都是本科生,非常讓我吃驚)

段位5的學生,通常會有兩種,一種相對张楊,一種相對内歛,通常能做到「適中」又「收放自如」的那位,就可以稱得上學術之星了。

上面這些「段位」,多是從能力和功夫層面出發。另外有一種很難捉摸的東西——「靈性」,決定了這個學生/學者未來是成為「豪門」的一部分,還是自己就是一座「豪門」。靈性是一種管不住的天才,在史學來講,這種靈性可以表現在對太史公「究天人之際,通古今之變,成一家之言」這句話的理解程度上。「天人」之間那 種微妙的際會,「通…變」而非「察」、「觀」、「識」…「變」的那種認識層面的巨大差别,及所謂「一家之言」中的自覺和謙虛,都是很具體的歷史哲學問題。至今仍然是很多人在孜孜探索的。

也許我們還處在某個「段位」或幾個「段位」混雜的階段,但應該看到前面的路。不要覺得自己到了什麼「境界」,只能說「還在路上……」。

2013年11月19日 星期二

初期漢譯佛經的佛典語言

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1. 蔣紹愚:

「研究佛經語言要充分考慮到漢譯佛典語言的特殊性:

這是一些特殊的人群,

依照特殊的方式,

運用特殊的資料,(佛經)

為了特殊的目的,

而創造的特殊的文體,

有一些特殊的用語習慣。」

汪維輝,(2010),《《百喻經》與《世說新語》詞彙比較研究》,《漢語史學報》第10輯,pp. 279-303,浙江大學漢語史研究中心,上海教育出版社,上海市,中國。

2. 蘇錦坤:

現存漢語大藏經漢晉之間的「古譯經典」,或者譯文用字生僻,或者譯文用字並非生僻,只是詞義已經變遷而容易造成讀者誤解。這些「疑難詞」可以分為兩類詞彙,

一類是可以藉由近代學者對漢文典籍的訓詁研究,來追溯漢魏兩晉譯經的古義,也就是說,必須在漢語典籍中得到「確詁」,較難從梵語或巴利佛教文獻得到助益;

另一類則是詞意晦澀,無法從漢語典籍得到合理的詮釋,只能藉助跨語言文本的對勘,在其他語言文本上定位此一譯詞的可能用字,進而推敲其對應意涵與翻譯用語。

蘇錦坤,(2013),〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,《福嚴佛學研究》8期,123-185頁,新竹市,台灣。

3. 溫宗堃、蘇錦坤:

潘重規提到他在1980年〈敦煌卷子俗寫文字與俗文字之研究〉的論文中指出,敦煌文字的俗寫習慣可歸納成「字形無定、偏旁無定、繁簡無定、行草無定、通假無定、標點無定」等等條例。[8] 此文雖然指出的是「敦煌寫卷」的現象,應該也是歷代輾轉抄寫的佛經寫本的共同現象,從唐朝玄應的《眾經音義》也可以發現不少類似的例子。

溫宗堃、蘇錦坤,(2011),〈《雜阿含經》字句斠勘〉,《正觀雜誌》57期,37-117頁,南投縣,台灣。

潘重規,(1979),〈敦煌寫本《眾經別錄》之發現〉,《敦煌學》第四輯,69-88頁,新亞研究所敦煌學會,香港。

4. 版主:

跨語言文本對照閱讀已經是初期漢譯佛典研究的「必需品」,而不是「奢侈品」。

5. 版主:

曾有一位外國學者2013年在台灣參加研討會的期間,私下跟我談起:「我不明白為什麼有些研究初期漢譯佛典的學者,明明中文造詣非常好,卻不肯關注『漢譯佛典語言學』的進展」,這位外國學者在「初期漢譯佛典」的領域裡發表了十多篇論文,相當年輕,還是國外知名大學的終身教授

版主試舉兩例:

蘇錦坤,(2013),〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,《福嚴佛學研究》8期,123-185頁,新竹市,台灣。

此篇文章的例句: 14.《賢愚經》:宜稱使停

《賢愚經》:「鷹報王曰:『王為施主,等視一切,我雖小鳥,理無偏枉,若欲以肉貿此鴿者,宜稱使停。』」[111]

「停」字除了有停止的意涵之外,在古文還有「均衡、平均」的意思。《漢書》卷21:「權與物均而生衡。」[112]指的是「秤錘或天平上的法碼與待秤的物品等重(或力矩相等),就會產生平衡」。顏師古注:「孟康曰:『謂錘與物鈞,所秤適停,則衡平也。』」[113]《賢愚經》:「宜稱使停」,就是這樣的用詞,意為「斤兩相當、重量相同」。

方一新也提到《百喻經》的例子:[114]

爾時愚人聞此語已即自思念:「若不得留要當葬者,須更殺一子停擔兩頭乃可勝致。」於是便更殺其一子,而擔負之遠葬林野。[115]

引文「停擔兩頭」是指「擔子的兩頭重量均衡」,「乃可勝致」意為「才有辦法勝任將屍體擔到目的地」。

汪維輝,(2010),《《百喻經》與《世說新語》詞彙比較研究》,《漢語史學報》第10輯,pp. 279-303,浙江大學漢語史研究中心,上海教育出版社,上海市,中國。

書中292-293頁提到「停」有「正要、正當時」的用意:

《世說新語》:有人問謝安石、王坦之優劣於桓公,桓公欲言,中悔,曰:「卿喜傳人語,不能復語卿。」

「桓公欲言」意為「桓公欲言」。

《長阿含2經》卷3:「時,善見王欲試居士寶,即勑嚴船於水遊戲,告居士曰:『我須金寶,汝速與我。』居士報曰:『大王小待,須至岸上。』王尋逼言:『我須用,正今得來。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 22, b23-26)
「我須用」意為「我須用」。

2013年11月17日 星期日

混油

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大家都說你是一個混油,為了個人的利益毒害全台灣!

2013年11月16日 星期六

喬秀岩的兩本書:《北京讀經說記》與《義疏學衰亡史論》

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從萬卷樓出版社買回喬秀岩的兩本書:《北京讀經說記》與《義疏學衰亡史論》,後一本是喬秀岩博士論文的增訂版,未附索引,勉強可以原諒,但是,居然未附參考書目,一本書有需要因節省成本而剔除掉參考書目嗎?真是大失所望。

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拿起《學林漫錄》問一下書局的人,她說「台幣32元」,

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我愣了一下,說:「要不要查一下,有沒有算錯?」負責結帳的人回答說:「我查了一下電腦好了,我也覺得奇怪。」她去查一下電腦,說照書上的人民幣的定價乘以 20,我們一起翻看書上的定價, RMB 1.6,乘以 20,還是32元,於是我買了《學林漫錄》10, 11, 12 三集,才台幣一百元。

荊三隆、邵之茜:《法句譬喻經注譯與辨析》

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荊三隆、邵之茜,(2013),《法句譬喻經注譯與辨析》,中國社會出版社,北京,中國。

近年來,中國學者對「漢譯《法句經》四書:T210《法句經》,T211《法句譬喻經》,T212《出曜經》,T213《法集要頌經》」由不同團隊投注持續的關注與研究,令人關切、興奮與期待。本書相對於吳根友的「《法句經》譯釋」已經有相當的進步,這是十分可喜的現象。

吳根友(釋譯),(1997),《法句經》,佛光山宗務委員會,高雄市,台灣。

但是,本版為「辣筆書評」,不能只是讚揚,必須加一些椒麻辛辣,才能符合題材的要求。

首先,荊三隆、邵之茜此書既無參考書目,也無書後索引,作為學術書籍,這樣子的書並未符合讀者的期望。

其次,對於「漢譯《法句經》四書:T210《法句經》,T211《法句譬喻經》,T212《出曜經》,T213《法集要頌經》」的相關著作,不但未作跨語言文本的對照閱讀,連此四本漢譯之間的偈頌也未互相校讀,這是相當遺憾的,作為一位讀者,會誤以為兩位「作者」(書中他們自稱是「著書」,而不是僅僅「譯注」而已)完全沒作校刊就開始著書了......

既未作「校勘」,也未去作「對應偈頌」的整理,這樣子「譯注」下來,將無法避免「誤解、誤譯」。

關於「品名」的「解題」,版主認為這是「自作主張、畫蛇添足」,這樣的解釋既無文獻根據,兩位作者也不知道「對應的品名」發生了什麼變化,甚至也未引用  T210《法句經》的每品「提要」,這樣的「解題」除了自由聯想、看圖說故事以外,不知對讀者有何益處。

舉一些書中的小瑕疵來說:本書開章第一句就嚇我一跳:「無常學說是佛教的基本教義『三法印』,即『諸行無常,諸法無我,一切皆苦』的內容之一」。在台灣,可算是每個大專佛學社團的學生都知道三法印是『諸行無常,諸法無我,寂靜涅槃』呀!

《根本說一切有部毘奈耶》卷9:「諸行皆無常,諸法悉無我;
寂靜即涅槃,是名三法印。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 670, c2-3)

「第一首偈頌」:

《法句譬喻經》卷1〈1 無常品〉:「所行非常,謂興衰法,夫生輒死,此滅為樂。」(CBETA, T04, no. 211, p. 575, c4-5)

此書的「白話翻譯」是:「世事皆無常,此謂興衰法。有生就有死,滅此即為樂。」

我讀不到「翻譯」,只讀到加了「襯字」:「此」字、「即」字。

將「所行」翻譯成「世事」並不「準確」,「所」字的古義是「所有」,「所行」字的意思是「所有行 sabbasakhara」;「興衰法」意指「生滅法 uppadavayadhammino」。

 

這首偈頌的巴利對應偈頌為:

Anicca sabbasakhara, uppadavayadhammino;

uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vupasamo sukho.

相當的古譯為:

《增一阿含經32.6 經》譯為「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含 31.9經》:「一切行無常,生者必有死,不生必不死,此滅最為樂。」

《增壹阿含 34.2經》:「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含 41.5經》:「一切行無常,起者必有滅,無生則無死,此滅最為樂。」

《增壹阿含42.3經》:「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含52.1經》:「一切行無常,生者必有盡,不生則不死,此滅為最樂。」

《長阿含2經,遊行經》:「陰行無有常,但為興衰法,生者無不死,佛滅之為樂。」

《大般涅槃經》:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。」

《雜阿含576經》:「一切行無常,是則生滅法,生者既復滅,俱寂滅為樂。」

《雜阿含956經》「一切行無常,悉皆生滅法,有生無不盡,唯寂滅為樂。」

《雜阿含1197經》:「一切行無常,斯皆生滅法,雖生尋以滅,斯寂滅為樂。」

《別譯雜阿含 110經》:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,乃名涅槃。」

《別譯雜阿含161經》:「諸行斯無常,是生滅之法,其生滅滅已,寂滅乃為樂。」

《別譯雜阿含350經》:「諸行無常。是生滅法。生滅滅已。寂滅為樂。」

《法句經》:「所行非常,謂興衰法,夫生輙死,此滅為樂。」

《法句譬喻經》:「所行非常,謂興衰法,夫生輒死,此滅為樂。」

《阿毘達磨大毘婆沙論》:「諸行無常,有生滅法,以起盡故,彼寂為樂。」

《大悲經》:「諸行無常,是生滅法,生已還滅,滅彼為樂。」

比較恰當的翻譯是「諸行是無常的,是生滅法,生了又滅了,這些生滅的止息才是(真正的)快樂。」

巴利相應部 SN 1.1.2 與漢譯《雜阿含1268經》的對照閱讀---法友飛鴻 86

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親愛的法友

昨天到台北去了文津出版社、萬卷樓出版社與誠品書局,買了將近二十本書;又跟朋友有個飯局,到家的時間已經相當晚了,因此沒對兩位的意見有回應。

我對 SF 的建議是:「將輪迴與業的問題擺在心裡,讀到相關的經文特別警覺,並且做出摘要、抄錄、評論之類的筆記;但是不要去找這樣的經文,讓經文來找你。」

除了上次 SN 1.1.1 經的例子之外,我再舉兩個例子來說明「讓問題來找你,你只是累積問題,但是不急著找答案、不急著接受任何人給你的答案(以理工科的精神來看,任何別人給你的數據或答案,要你自己重複做過實驗才算數)」。

第一個例子是 SN 1.1.2經,找了 suttacentral, 對應經典是
《雜阿含1268經》卷48:「佛告天子:「我悉知一切眾生所著、所集,決定解脫、廣解脫、極廣解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, b28-29)
《別譯雜阿含179經》卷9:「爾時,世尊即告天曰:「我實盡知一切之所縛著,及得解脫、盡解脫、淨解脫者。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, b29-c2)

不管是兩部漢譯經文或是巴利 SN 1.1.2 的經文,都會帶來一個疑惑,這是所謂〈有偈品 Sagāthā vagga〉,每一部經都至少要有一首偈頌,但是,這才是第二部經,為何沒有偈頌?從漢譯經文你可以讀到一首偈頌:
《雜阿含1268經》卷48:「久見婆羅門,逮得般涅槃,
一切怖已過,永超世恩愛。」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, c5-6)
《別譯雜阿含179經》卷9:「往昔已曾見,婆羅門涅槃,
嫌怖久棄捨,能度世間愛。」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, c9-10)

但是,你應該會發現,這是這部經的 template,這是和「如是我聞,一時佛在...」一樣的套語,不是漢譯這兩部經的偈頌,同時,巴利經文顯示的正是完全沒有偈頌。

所以,問題是「〈有偈品 Sagāthā vagga〉的第二部經,為何沒有偈頌?」「在巴利對應經典沒有 template 偈頌的地方,為何漢譯兩部經典不約而同地有此 template 偈頌?」
http://yifertw.blogspot.tw/2008/04/1268-1.html

然後試著回答這十個問題:
1. 本經中的『天子』是天道的眾生嗎?(****)
2. 本經偈頌本文為何?(**)
3. 就偈頌本身,《雜阿含 1268經》與《SN 1.1.2》的偈頌涵義認何?(***)
4. 《雜阿含 1268經》與《SN 1.1.2》的偈頌與那一部經論的經文相呼應?(*****)
5. 「久見婆羅門,逮得般涅槃;一切怖已過,永超世恩愛」是固定框架,還是經文本有的偈頌?(****)
6. 巴利〈有偈品〉是否重複此偈頌「久見婆羅門,逮得般涅槃;一切怖已過,永超世恩愛」?(****)
7. 《雜阿含 1267經》與《雜阿含 1268經》恰巧和《SN 1.1.1》與《SN 1.1.2》一樣,兩經緊排在一起,《別譯雜阿含 180經》與《雜阿含 179經》也一樣,只不過次序相反,這會有什麼意義?
8. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)
9. 本經的漢譯兩譯與巴利版本主要的差異在那裡?(***)
10. 讀完本經的感想是什麼?(*)

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第二個例子是「闡陀比丘經」:
《雜阿含262經》卷10:「闡陀語諸比丘言:「我已知色無常,受、想、行、識無常,一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。」
闡陀復言:「然我不喜聞:『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言:『如是知、如是見,是名見法。』?」第二、第三亦如是說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b14-19)

為什麼一個能理解「一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅」的人,卻無法接受「諸法是空」?
《雜阿含262經》卷10:「「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒依於二邊,若有、若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑、不由於他而能自知,是名正見,如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。』」」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, c25-p. 67, a8)

這裡的「此有故彼有,此生故彼生此無故彼無,此滅故彼滅」與龍樹菩薩《中論》是一樣還是不一樣?為什麼?

《中論》卷1〈1 觀因緣品〉:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-16)
Aniro ham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ, Anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam Yaḥ pratītyasamu pādam prapañco paśamam śivaṃ, Deśayāmāsa sambuddhast ṃvande vadatāṃ varaṃ.(不生. Anutpāda, 不滅. Anirodha, 不常. Asas ata, 不斷. Anucc eda, 不一. Anekārtha, 不異. Anānāstha, 不來. Anāgama, 不出. Anirgama, 因緣. Pratītyasamutpāda, 戲論. Prapoñca, 諸說中=諸說法者中. Vadatāṃ).。


此經的巴利對應經文是 SN 22.90,漢譯經文與巴利經文之中,闡陀比丘的問題是什麼?阿難的回答是什麼?阿難有確實回答了闡陀的疑問了嗎?為什麼已經回答了呢?
這樣子,你會一部經、一部經讀下來,你會累積越來越多的問題,而你沒有答案,有些問題你有答案,但是不見得會是最理想的答案。問題會去找你,你就會動手寫一兩篇論文來回答這些問題。
所以剛開始閱讀,不要去做「阿含經裡的菩薩思想」、「阿含經裡的大乘思想」、「阿含經裡的業力思想」、「阿含經裡的輪迴說」這種題目,先去閱讀。

如果一開始閱讀,就搭配覺音論師的《顯揚真義》(巴利《相應部》註)來看,當然是不錯,不過,這樣子你的閱讀速度會很慢(巴利《相應部》有 7000經,漢譯《雜阿含經》有將近 1400經),你會讀不完。這也是我建議先以菩提比丘的譯本為主來閱讀的原因,而且一定要把菩提比丘的註解讀過去(除了一些跨版本之間巴利用字的拼字差異之外)。

以上是我個人的建議,這也許不是「最好的方法」,當然更不會是「唯一的方法」,僅提供給你作參考。

                                                   藏經閣外的掃葉人