2018年5月29日 星期二

評《維基百科》的《別譯雜阿含經》詞條


漢譯四阿含與巴利文獻五部尼柯耶中的前四部相當,和《相應部》對應的是「雜阿含」,漢譯「雜阿含」有三種,分別是T99《雜阿含經》、T100《別譯雜阿含經》和T101《雜阿含經》。
T99《雜阿含經》為求那跋陀羅所譯,共有五十卷、1362經,但是遺失兩卷,有人以「阿育王譬喻」代替,分別是卷二十三的604經和卷二十五的640、641經,所以實際只留存 1359經。
T100《別譯雜阿含經》不知何人、何時、何地所譯。T101《雜阿含經》為單卷本,共有27經,【宋、元、明】藏經在經題之下,有「失譯,附吳魏二錄」等字。近代有學者發表論文主張這是安世高所譯,證據不夠充分,仍然以遵循歷代經錄標作「失譯人名」較為恰當。
《維基百科》的《別譯雜阿含經》詞條太過簡陋,所提供的訊息也都過時而不準確。在此仿照《雜阿含經》詞條加以編訂。原詞條附於文末,以供對照。
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《別譯雜阿含經》的《大正藏》編號為(T100),歷代經錄都登錄為20卷,《大正藏》遵循《高麗藏》作16卷,當以20卷為近古,只是,現存20卷版遺失258-267等10經,也少了一首攝頌。(《別譯雜阿含經》卷13:「慢(258)、優竭提(259),生聽(261)、極老(262),比丘(263)、種作(264)及梵天(265),佛陀(266)、輪相(267)為第十」(CBETA, T02, no. 100, p. 467, b25-26),攝頌未含攝 260經。)
T100《別譯雜阿含經》原本經題應該也是「雜阿含經」,但是佚失譯人名,現存的《出三藏記集》(西元516年)與《眾經別錄》(敦煌寫卷 P. 3848)都未登錄,直到西元594年才登錄在法經的《眾經目錄》(T2167)之中,三年後,西元597年費長房的《歷代三寶紀》(T2034)也登錄了此一譯本。因此,可能是登錄時代較晚,所以稱作「別譯」以資識別。因為有附註「失譯,附吳魏二錄」等字,一般推論《別譯雜阿含經》的翻譯早於T99《雜阿含經》。但是,仍待較精準的詞彙與語法分析。
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關於《別譯雜阿含經》的部派歸屬問題,日本法幢《俱舍論稽古》主張為飲光部,也有學者認為它是法藏部誦本。目前主流的學術主張,如榎本文雄 Enomoto Fumio 與其他幾位佛教學者都傾向於認定它是「說一切有部」或「根本說一切有部」。但是,在未徹底分析對應經典之間的同異問題之前,任何部派推定都只是猜測,缺乏堅實的文獻論證,不管是猜對或猜錯都沒多大意義。畢竟佛教部派只有十八部,十八個人各猜一部,總會有人猜對。
自古以來,大都認為《別譯雜阿含經》是自《雜阿含經》抄出,近代已經主張這是獨立的翻譯。
殘餘而仍待解決的問題是,必需決定下列哪一種敘述比較接近事實:
1. 《別譯雜阿含經》是某一部派「雜阿含經」的完整翻譯而無遺失。
2. 《別譯雜阿含經》是某一部派「雜阿含經」的完整翻譯,但因佚失而僅存 364經。
3. 《別譯雜阿含經》是某一部派「雜阿含經」的選譯而無遺失。
4. 《別譯雜阿含經》是某一部派「雜阿含經」的選譯,但因佚失而僅存 364經。
5. 《別譯雜阿含經》是一部翻譯半成品,在未完成整部翻譯之前,因戰亂或其他原因為能譯完及進行「譯後的校訂」,也因此而未正式流通。
6.  《別譯雜阿含經》是一部「合集」、「數種譯本的合訂本」。

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參考書目:
Bingenheimer, Marcus, (2011), Studies in Āgama Literature–with special reference to the Shorter Chinese Sayuktāgama別譯雜阿含經之研究》, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.
Bucknell, Roderick, (2008), “The Two Versions of the Other Translation of the Saṃyuktāgama, Chung-Hwa Buddhist Journal, vol. 21, p. 23-54, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, New Taipei City, Taiwan.
Bucknell, Roderick, (2011), ‘The Historical Relationship between the Two Chinese Sayuktāgama Translations’, Chung-Hwa Buddhist Journal, vol. 24, pp. 35-70, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, Taipei, Taiwan.
蘇錦坤,(2008),〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉,《正觀》45期,5-80頁,南投縣,台灣。
蘇錦坤,(2009a),〈《雪山夜叉經》---漢巴經典對照閱讀〉,《正觀》48期,69-142頁,南投縣,台灣。
蘇錦坤,(2009b),〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉---馬德偉教授〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉,《正觀》51期,1-30頁,南投縣,台灣。
蘇錦坤,(2014) 〈「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉,《法鼓佛學學報》15期,67-108頁,法鼓佛教學院,新北市,台灣。
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《維基百科》的《別譯雜阿含經》原詞條:
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《別譯雜阿含經》,漢譯佛教阿含部經典,為《雜阿含經》的另一個翻譯版本,譯者失傳。原整編為二十卷,《大正新修大藏經》中整編為十六卷。內容相當於《雜阿含經》的全部「祇夜」和部分「記說」。
日本法幢《俱舍論稽古》認為它屬於飲光部,也有說法認為它是法藏部誦本[1]。原本使用的語言,非巴利文或梵文,可能是法藏部或化地部使用的聖典語,或是犍陀羅語[2]。榎本文雄認為,此經是否屬於化地部或法藏部,尚有疑問[3]。

2018年5月27日 星期日

范慕尤,〈重估施護譯經的價值與意義〉


范慕尤,(2010),〈重估施護譯經的價值與意義〉,《中山大學學報》2010年第4(第五十卷,總226) 117-123頁,中山大學,中國。
施護所譯的密教經典在文獻學上具有極為重要的價值。密教經典的翻譯在藏傳佛教系統裡蔚為大宗,而且藏譯在字面上以及詞和語法層面上,和梵文幾乎一一對應。因而,學界大都認為藏譯比漢譯更為接近原文,更能準確地表達原文的意思。在梵文寫本的釋讀中,文獻學家們也常常借助藏譯來辨認模糊不清的字符或恢復脱落缺失的字符。但是,筆者在釋讀原民族宮藏76號梵文貝葉經《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》(簡稱《無二平等經》)時發現,由於這一寫本正是布頓大師的藏譯所依據的底本,因此,寫本中的缺失和錯漏也往往反映在藏譯裡。如此一來藏譯在很多地方便無法用來釋讀寫本,而施護的漢譯恰在此時發揮了極大作用。

()寫本中有一些模糊或省略的地方,可以利用漢譯復原,將其補充完整

1.寫本第9頁正面第1行:
yadi bhedo tasya buddhasyāpi na sidhyati I
藏:gal te dbye ba de yi ni II sangs rgyas kyang ni’grub mi’gyur II
漢:若起疑惑時,佛說不成就。
從詩韻的角度考慮,原文的前半句頌很明顯少了2個音節,藏譯受其影響也省略了。這時就只能依靠漢譯來恢復缺失的部分。yadibheda分别對應「若」和「疑惑」,所以缺失的部分應該對應「起」。從全句的形式來看,這裡所缺的很有可能是一個表示「生起」意義的動詞。經中常用bhū (存在、成為)utpād(出現)等詞表示這一意義,考慮到音節的需要,我們選擇了bhū的祈願語氣的單數第三人稱形式,即bhavet
2.寫本第2頁反面第6行:
yogena buddhabimbam vibhāvayet
藏:sbyor rnams su II sangs rgyas gzugs ni mam bsgom bya ll
漢:由如是依法,觀諸佛影像。亦如是觀想,四印曼拏羅。
寫本第2頁反面有幾行的末尾部分一片模糊,藏譯受其影響略過不譯。這句偈頌前半句很明顯缺少了5個音節。從漢譯來看,「四印曼拏羅」在經中往往對應candramaṇḍala。而且candramaṇḍala也符合詩韻的要求,所以我們可以據此補齊這句偈頌,即candramaṇḍalayogena

()寫本中有一些抄錯的地方,藏譯受其影響或譯錯或因無法理解而用音寫,而漢譯往往可以幫助我們推測出正確的寫法

1.寫本第4頁反面第7行:
svabimba tībimba ity āhūḥ jvālāmālāsamaprabha II
藏:rang gi gzugs zhes brjod pa ni II ’bar ba’I ’phreng ba mnyam pa’I ’od II
漢:廣大光明照世間,此名自相利法門。
tībimba很明顯是個抄寫錯誤,藏譯可能無法理解因而將其省略。漢譯的「自相利」却為我們提供了改正的線索。這個詞很有可能對應「利」,用來修飾自相(svabimba)。根據形態和意義,我們推測原詞可能為tīkṣṇa(鋒利)tīkṣṇa有銳利、嚴苛、酷熱等義,可以引申為智慧的明利、通透,這裡應該是形容自己影像的明淨、通透。
2.寫本第18頁反面第7行:
yadāsau toanāpāti śuśrāvādika sevayā I
藏:gang tshe de mā pā ti I gus pas nyan sogs bsnyen pa gang II
漢:若生歡喜聽師說,隨所聞已能親近。
偈頌前半句中的toanāpāti一詞很明顯有抄寫錯誤,藏譯無法識别,故將其音寫為mā pā titoana意為歡喜。據漢譯的「生歡喜」和寫本中字符的形態,我們推測原詞極有可能是toanotpatti。這裡指「生起歡喜心之人」,聯繫上下文,就是指弟子聆聽師尊教導時產生歡喜心。
3.寫本第5頁反面第4行:
yoitā dṛṣṭamātrea pīyante nātra saśaya I
藏:btsun mo mthung ba tsam gyis ni II ’thung’gyur ’dir ni the tshom med II
漢:妙色最上眾莊嚴,見應愛樂勿生怖。
這句偈頌後半句的動詞pīyante是動詞 pā ()的被動語態,藏文據此譯為’thung’gyur()。但是,句中它對應的形式主語是yoitā(女子),語意不通,所以很有可能是抄錯了。我們參照漢譯的「愛樂」,可以將梵文還原為prīyante,即 prī (喜愛)一詞的被動語態。從詞形上看,它和prīyante極為接近,容易被誤寫;而在意義上,它顯然更為符合上下文。
4.寫本第18頁正面第2行:
bhkuṭī caikaṭā vidyā bhayasyāpi bhayakarī
藏:khro gnyer tsai kaa rig ma I ’jigs pa yang ni ’jigs par byed I
漢:顰眉一髻尊大明,能作廣大怖畏事。
原文中bhkuṭī (顰眉)後面由於抄寫錯誤導致藏譯無法解讀,音寫成了tsai kaa。漢譯的「一髻尊」給了我們重要提示。它對應的梵文詞是ekajakaṭā,在句中和bhkuṭī一起修飾大明菩薩。這又是一個原文抄錯而借助漢譯復原的例子。

()藏譯對原文的理解有偏差,而漢譯能够為我們提供正確的解釋或可能的解讀

1.原文第5頁正面第3行:
piṭṭayīta yathānyāya vajrasatvādicodanai I
藏:rdo rje sems dpa’sogs gsungs pas II ji ltar rigs par piṭṭī ta II
漢:想於畫像亦如是,金剛薩埵光明照。
偈頌開頭的piṭṭayīta是名動詞piṭṭaya的祈願語氣單數第三人稱,意為「壓碎、砸碎」,因為前文提到應觀想影像與鐵錘形象一致,所以這裡寫到「應根據金剛薩埵的教導,遵照規則去砸碎(仇敵)」。藏譯將這個詞音寫為piṭṭī ta,很有可能是不理解它在這裡的意義。漢譯的「想於畫像亦如是」,有可能對應梵文paa dhyāyīta,意為「根據金剛薩埵的教導,按照規則去觀想畫布上的畫像」。雖然這一理解與寫本原文相差甚遠,但施護當時所依寫本與我們的寫本在此可能有差異,所以我們可以將其作為另一種解讀來保留。
2.寫本第7頁反面第4行:
raśmimaṇḍādiyogena cakra sitasanibha I
藏:’od zer snying po sogs tshul gyis II  ’khor lo dkar po dang mtshung pa  II
漢:曼拏羅相應,輪等成就法。
句中的maṇḍa一詞有「精華」的意思,藏文就據此譯為snying po(精華)。漢譯的「曼拏羅」却提示我們,原詞很可能是maṇḍala。聯繫上下文和經中其他地方的平行文句來看,maṇḍala更為恰當,則全句意為「使光芒萬丈的佛影像在曼拏羅中出現後應觀想他是潔淨的,是法輪」。這比寫本以及藏譯的「利用光之精華」來觀想更為合理。為什麼將maṇḍala寫成maṇḍā呢?這主要是作者出於詩韻的考慮,將maṇḍala減去了一個音節。這種情況在經中屢見不鮮,是藏譯受寫本影響誤譯而漢譯理解正確的典型例子。

薩爾吉,北京大學外國語學院:〈西藏所藏的梵文貝葉經〉


  以下引自《寶華寺》網頁:http://www.baohuasi.org/gnews/2016416/2016416340289.html
  佛教傳入中國已逾兩千多年,在漫長的歲月中,不僅形成了獨具特色的漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教,而且留下了浩瀚的漢、藏、蒙、滿、回鶻、西夏等翻譯佛典和本土撰述。由於時間的久遠,翻譯所參考的印度佛教寫本大多已湮没無聞,或散佚殆盡,但所幸的是,隨著佛教文獻學在19世紀末、20世紀初的興盛,部分印度佛教寫本漸漸露出其冰山一角,重見天日。
  漢地的早期譯經情況對我們而言不是十分清楚,但通過僧傳等的記錄,我們得知翻譯的母本主要通過以下方式達成:一是傳法僧人不携帶經本,而是口誦經本,加以傳譯;二是用中亞語言寫成的寫本;三是從印度携來的梵本。至隋唐時,漢地的求法僧又親自赴印度求取佛法,搜尋經本,進行翻譯。對於藏地譯經史而言,絕大多數經本的母本都是梵本,此外還有從漢文、巴利文翻譯的佛經。這些經本有印度高僧携來西藏的,有西藏人去印度求取的,甚至還有一些經論是印度高僧到西藏後親自撰述,並進行翻譯。
  經本一經翻譯,其原本的命運如何,我們只能猜想。可能有一部分經本又由傳法僧人携帶回國,一些則留在漢地、藏地,或者裝藏人塔,或者束之高閣,僅供人們禮拜、瞻仰。由於漢地的氣候和王朝更迭,這些經卷在歷史上已經湮没無聞,除了在寺院中的偶爾發現。例如,19世紀末在中國浙江省發現的兩種梵文寫本山,以及最近在浙江靈隱寺發現的梵文寫本。
  經本在藏地遭遇了截然不同的命運,要感謝西藏的各個寺廟,在這些寺院中,絕大部分梵文寫本被加以妥善保存,但其長期以來一直不為外界所知,直到上個世紀30年代,印度僧人羅睺羅(1893—1963)第一次向外界揭開了西藏所藏梵文寫本的神秘面紗。1929年至1938年間,羅睺羅先後四次赴西藏探險,發現了大量梵文寫本,並在《比哈爾與奥里薩學會會刊》上發表了發現報告和寫本目錄。在羅睺羅的目錄(後簡稱羅目)中,寫本共編為363號,由於180至184號被重複編號,實錄寫本368部,分别出自拉薩的功德林寺(3部)、江孜附近的白崗寺(spos khang,8部),日喀則附近的夏魯寺(zha lu,156部)和俄爾寺(ngor,134部)、薩迦寺(63部)以及日喀則西北的達那土登寺(rta nag thub stan,4部)。此外還應提及的另一個人是意大利學者圖齊(Giuseppe Tucci,1894—1984),他曾於1925至1948年間在尼泊爾和西藏等地進行考察,足迹至薩迦、夏魯和俄爾等寺院,拍攝了大量寫本照片,其中一些與羅睺羅的重合。
  可惜的是,隨著西藏局勢的變化,這些梵文寫本也遭遇了不同的命運。西方學者不再能得到這些寫本的訊息。所幸的是,薩迦、夏魯等寺院的梵文寫本一部分被放入布達拉宮,一部分被安置在羅布爾卡,還有一部分則被運往北京的民族文化宮加以保存。
  進入80年代,北京成立了中國藏學研究中心,中心成立之初,就提出了對西藏所藏梵文貝葉經進行研究的課題。在多杰才旦的主持下,對西藏的梵文寫本進行了拍照和編目。北京民族文化宮所藏的梵文寫本也被拍成縮微膠片,並且進行了初步編目,寫本原件則返還給西藏,現保存在西藏自治區博物館。北京大學藏有一套北京民族文化宮梵文寫本的縮微膠片(其中丢失兩卷膠片)。
  關於藏學研究中心的梵文貝葉經目錄,我没有看見,只能根據有限的訊息作些介紹。這一目錄由羅炤負責,完成於80年代中期,但並未囊括西藏所有的梵文寫本,而且聽說目錄編排有混亂和錯誤。盡管如此,其中還是包含有許多重要的發現,例如,影響藏傳佛教甚大的月稱《人中論疏》的梵文原本等。
  關於北京大學所藏梵文寫本的縮微膠片,目前北京大學成立了梵文貝葉經與佛教文獻研究所,正在對這批寫本進行整理、編目和研究。其初步的目錄由王森完成,一共編了259號。寫本的内容異常豐富,除了大量的佛教怛特羅文獻外,還有大乘經、律、阿毗達磨、量論、聲明等,同時還有印度教的怛特羅文獻、詩歌、故事、語法著作等。涵蓋了佛教所說的大五明的各個方面。尤其值得一提的是,寫本中還有巴利文佛經。
  羅睺羅對其所獲的西藏梵文寫本陸續作了校勘和發表,印度的K.P.Jayaswal Research lnstitute自1953年至1991年間出版的《西藏梵本叢書》(Tibetan Sanskrit Text Series)也主要基於羅睺羅拍攝的這批照片。圖齊回國後校勘出版了一些較小篇幅的西藏梵文寫本,而較為詳細的寫本目錄直到近年才被公布。進入90年代,西藏所藏的梵文貝葉經再次得到校勘、出版,例如,奥地利科學院與中國藏學研究中心合作,出版了吉年陀羅菩提的《集量論注釋》第一章。其中,最重要的是大正大學綜合佛教研究所在西藏的活動,1999年他們在拉薩布達拉宮發現了《維摩詰經》的梵文本,《維摩詰經》對東亞佛教影響深遠,這可以說是大乘佛教研究最重要的發現。其後進行了校勘、出版。
  初步研究表明,西藏所藏的梵文寫本時間大多集中於11—13世紀,内容豐富多彩,除了佛教的顯密文獻外,還有大量的印度教怛特羅、語法作品、詩歌、戲劇、故事等梵文古典文學作品等等,從中似乎折射出無論是印度僧人、還是藏族僧人,所關注和學習的並不僅僅局限於佛教經論,還包括更廣泛意義上的印度文化。
  大多數寫本用梵文寫成,但也有少量用藏文字母轉寫梵文,甚至直接用藏文書寫,部分寫本有藏梵文題跋,有的還有藏梵文夾注,說明這些文獻在過去的歲月中時常被學習、研讀,有的甚至是印藏高僧大德的筆記或私人藏書。它們作為實物資料,彷彿給我們復原了一個凝固的歷史區間,印證了各種藏族歷史著作中所述說的公元11—13世紀以佛教為載體的藏地文化欣欣向榮的景象,我想,結合藏族歷史上的各種相關記述,參照寫本中的各種題跋,我們有可能得以窺見公元11—13世紀藏族文化精英的智識建構,從而更好地理解藏族文化與印度文化間的相互往來,為研究不同族群間、不同文化間的碰撞、交流、融合提供思想資源。
  值得注意的是,少量寫本的藏文題跋顯示直至明清之際,仍有藏族人對其進行整理檢視。例如,《無二平等最上儀軌》的藏文題跋清楚說明該寫本缺失部分的藏譯由清代蒙古族學者工布查布從漢譯補全。據羅炤目錄,有些貝葉經還夾有紙條,以藏文說明了經題、字體、材質、藏寺等信息,而且部分折斷的貝葉經還有補綴粘合的痕迹。但解放以前是否有對這些梵文寫本的登記與編目?十三世達賴喇嘛曾通過德爾智送給沙俄皇帝一些梵文寫本。這些寫本的選擇是隨意的,還是有一定的揀選原則,現在不得而知。或許有朝一日我們能在藏文典籍中發現這些寫本的編目情況。
  我們有理由相信,隨著西藏所藏梵文貝葉經的整理與研究,以及更多的梵文貝葉經的發現,必將推進全世界佛教文獻學、佛教哲學的整體研究水平,加深我們對佛教文化的理解,從而更好地理解人類文化的未來。

「無二平等」與「烏迴鳩羅」


  《十誦律》提到僧團之中有一職務稱作「烏迴鳩羅」,此一職務是擔任僧諍時的仲裁。
  律典中解釋說:烏迴是「二」 ,鳩羅是 「平等」。 
  《十誦律》卷20:「若僧不能如法、如比尼、如佛教斷是事者,爾時應僧中舉『烏迴鳩羅』。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 144, c10-12) 
  《薩婆多毘尼毘婆沙》卷9:「僧現前者,明僧既集,中有能遮者而不遮,則僧和合,名現前也。烏迴鳩羅者,烏迴名二、鳩羅名平等,心無二,其平如[1]秤。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 564, a3-6)。[1]秤=稱【宋】【元】【明】。  
  漢地簡稱為「烏迴」,此一職稱,實質上在南北朝時期為「僧正」。 《續高僧傳》卷12:「釋慧隆...隆十一出家,師於宣武寺僧都沙門慧舒。舒道業遐暢,風標清舉,學堪物軌,德允人師,烏迴當職,秉持攸寄。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 515, b2-6)。 
  這樣的音譯和梵文讀音不符。不二的梵文為 advaya,平等為 samatā。 這可以在 1985 年出版的(王森?羅炤?)《民族宮梵文貝葉目錄》76號的梵文《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》(和施護譯《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》相當(CBETA, T18, no. 887, p. 514, b7-8))得到證實。 
  但是,「烏迴鳩羅」的翻譯出現在兩三處律典,不同譯人同時出錯的機會不大。 讓我百思不得其解。 
  范慕尤 Fan Muyou, (2008), “Some Remarks on the Relationship between a Sanskrit Manuscript and of the Advayasamatāvijaya from Tibet and its Tibetan Translation”, Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, Vo1. 11, (2008), pp 375-380).
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  我的判斷是,那個職稱確實是 "烏迴鳩羅",但是意思不是 "不二平等"。"烏迴鳩羅" 是哪一個字,要對照其他文本來探討。
  感覺上,在十誦律出現 "不二平等" ,像是在阿含經裡出現龍樹一樣,時代不符。
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《十誦律》為弗若多羅與鳩摩羅什譯。《薩婆多毘尼毘婆沙》譯人不詳,附秦錄,應與鳩摩羅什年代相差不遠。
《十誦律》既然是鳩摩羅什所譯,「鳩」字應有 k 或 kh 的音。 
  我猜想的沒太離譜,「烏迴鳩羅」應該是「ubbāhikaya, ubbāhikara?」。 原意是「斷事人 (梵 vyūdhaka)。 所謂《薩婆多毘尼毘婆沙》卷9:「烏迴鳩羅者,烏迴名二、鳩羅名平等,心無二其平如[1]秤。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 564, a5-6)[1]秤=稱【宋】【元】【明】。 「烏迴鳩羅 ubbāhikaya」為「ubbāhati 斷事、決定爭議」的「具格 instrumentive」, 「烏迴名二」是將該字「ubbāhi」 當作「ubha 兩方」,將「kaya」當作「khari 秤盤」而譯作「平」。 這是將字作錯誤的解析。
「烏迴鳩羅」應該是譯自「ubbāhikaya」,而不是譯自「 vyūdhaka」,也就是說:「烏迴鳩羅」應該是譯自「犍陀羅語」,而不是譯自「梵語」。
 2018年5月28日 下午7:53

2018年5月26日 星期六

《別譯雜阿含36經》「助人瞋」和《雜阿含1107經》「瞋恚對治」


  為了趕一篇論文,重新閱讀了馬德偉老師 Macus Bingenheimer 的書:
Bingenheimer, Marcus, (2011), Studies in Āgama Literature–with special reference to the Shorter Chinese Sayuktāgama別譯雜阿含經之研究》, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

  書中 47頁和 203頁提到《別譯雜阿含36經》:「有是夜叉,得諸罵詈,形色轉好,名助人瞋。」(CBETA, T02, no. 100, p. 385, a15-16)
  對應經典《雜阿含1107經》則作:「彼是瞋恚對治鬼」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, b8)
  從《別譯雜阿含36經》經文來看,此一夜叉「得諸罵詈,形色轉好」,與名字「助人瞋」,似乎沒有直接關聯。在《雜阿含1107經》,似乎也要迂曲解說,才能掰到此一夜叉是「對治瞋恚」。
  馬德偉老師指出水野弘元也提到此點:「對應經典《相應部 11.22經》稱此夜叉為kodhabhakkha yakka 食瞋夜叉」,馬德偉老師認為《別譯雜阿含36經》和《雜阿含1107經》可能是將「kodha瞋 bhakkha 食」,誤解作「pakṣa 友」。 
  馬德偉老師(他不姓馬)也依據此點推論,當北傳系統與南傳系統從原始傳誦分離後,北傳系統將此字誤誦,進而造成錯誤的文本轉寫。此一錯誤證實《別譯雜阿含36經》和《雜阿含1107經》有共同根源,這一字都誤拼成「pakṣa 友」。
  依據猜測作成的推論當然不能當作有效的推論。
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  我的看法與此不同,漢譯經典有時從譯文可以看出某字(梵文或巴利)在兩部以上的不同翻譯經典被「誤譯」,但是,這並不足以證實兩者來自相同文本。
  有時只是顯示注釋書傳統的不同,例如將「oka 家」解釋作「流、淵」,將「muccati」翻譯成「擠牛奶」,這只是對字的誤解;這樣的誤解無法導致「來自同一文本」的結論。
  更何況,《別譯雜阿含36經》「助人瞋」和《雜阿含1107經》「瞋恚對治」也不見得翻譯自同一用字。

2018年5月17日 星期四

慈濟大愛電視台停播《智子之心》,看台灣佛教發展的悲劇走向

http://www.peoplenews.tw/news/3b9bc041-3a01-4bcf-8dae-4eb9ae5c88fd

《涅槃經》十問


《涅槃經》十問。
 1. 古代佛教文獻之中,《涅槃經》有幾個版本?
 2. 上述的《涅槃經》版本哪幾個版本是佛說的?哪幾個版本不是佛說的?
 3. 曇無讖譯《大般涅槃經》和《阿含》、《尼柯耶》之中的「涅槃經」最大的差異是什麼?
 4. 哪一版本的《涅槃經》提到闍維世尊遺體、八分舍利和五百結集?
 5. 哪幾個版本的《涅槃經》從世尊要前往拘尸那羅涅槃談起?哪幾個版本的《涅槃經》從「阿闍世王想攻打跋祇」談起?
  6. 《涅槃經》為何會從「阿闍世王想攻打跋祇」談起?
  7. 為何有些涅槃經記錄了梵天、帝釋在旁,卻未提及諸大菩薩參與涅槃?
 8. 為何佛遺言要依轉輪聖王制式荼毗?依僧制要如何荼毗?兩者差別為何?
 9. 阿難為何未請佛住世?阿難未請佛住世,此中誰是誰非?
10. 「四大教法」的內容是什麼?「四大教法」是要我們學習什麼?

攝頌十問


攝頌十問。
 1. 攝頌與「四句偈、結頌、重頌、優陀那」有什麼差別?
 2. 攝頌都是位於所含攝的經文之後嗎?每一首攝頌都包含十部經嗎?
 3. 攝頌一定是偈頌嗎?
 4. 攝頌與它對應的經文有什麼差異?攝頌的功能是什麼?
 5. 五部「尼柯耶」都有攝頌嗎?
 6. 漢譯四阿含都有譯出完整的攝頌嗎?
 7. 攝頌和經文都是同一組翻譯者所譯嗎?
 8. 經、律、論都有攝頌嗎?
 9. 有沒有同一組經文卻出現兩首不同攝頌的狀況?
 10. 攝頌是佛說嗎?

《法句經》十問

台灣小學,1907年

《法句經》十問。
 1. 為何《法句經》沒編入「四阿含」之中?
 2. 現存的古代《法句經》版本有哪幾種語言版本?
 3. 漢譯《法句經》最可能譯自哪個語言版本呢?
 4. 《法句經》有幾首偈頌?
 5. 各版本《法句經》彼此的差異是大呢?還是差異不大呢?
 6. 《法句經》有重複的偈頌嗎?為什麼?
 7. 為何我們要稱敦煌出土的T2901《法句經》(S. 2021)為偽造的經典呢?
 8. 巴利《法句經》有哪幾首偈頌和其他版本的法句經偈頌不同?出錯的可能是誰呢?
 9. 如果各版本的《法句經》彼此差異很大,為何要同樣稱作《法句經》?
 10. 你最喜愛哪一首《法句經》偈頌?

《雜阿含經》十問


《雜阿含經》十問。
 1. 初學佛者,「四阿含、四部尼柯耶」應先讀哪一部?誰的建議?哪一部文獻提到閱讀順序?
 2. 同時提到「四阿含、四部」時,哪一部會先提到呢?前後次序是什麼?
 3. 漢譯「四阿含」哪一部最先翻譯呢?哪一部最後翻譯呢?前後相差多少年?
 4. 「四阿含」哪一部是第一義諦,誰說的?佛經之中哪一部是經王?哪一部經記載的?
 5. 漢譯《雜阿含》有哪幾本漢譯?誰在哪一個朝代哪一年翻譯的?
 6. 西藏翻譯的佛經有較接近完整的《雜阿含》嗎?
 7. 現今存世的《雜阿含經》或《相應部》有哪幾種語言版本?
 8. 漢譯《雜阿含》的「雜」,是什麼意思?
 9. 漢譯《雜阿含》的結構分多少誦?多少相應?宣稱或主張這樣的結構有什麼文獻證據?
 10. 漢譯《雜阿含經》與巴利《相應部》有哪些主要差異?

2018年5月12日 星期六

邵瑞祺 Richard Salomon:從樺樹皮到貝葉 From Birch Bark to Palm Leaves


2009年6月 15-19日,在美國加州史丹福大學曾舉辦了一次國際學術研討會,名稱為「從樺樹皮到電子數據:佛教寫本研究的最新進展 FROM BIRCH BARK TO DIGITAL DATA:RECENT ADVANCES IN BUDDHIST MANUSCRIPT RESEARCH」,福嚴佛學院的長叡法師(當時是法鼓文理學院碩士生,現為台中市華雨精舍住持,2018/4/27)參加了這一場研討會,也帶回會議論文集。
 約在八年後(2017年2月 17日),Richard Salomon,  02/17/17 在美國愛荷華州大學講了這場「從樺樹皮到貝葉 From Birch Bark to Palm Leaves」的演講,可以當作他這一本書的參考資料。
Salomon, Richard, (2018), The Buddhist Literature of Ancient Gandhāra: An Introduction with Selected Translations, Wisdom Publications, Inc., MA, USA. 

2018年5月10日 星期四

關於「楮錢」、「溪錢」


所謂「紙錢」到宋代才出現,因此「焚燒金紙、紙錢」也不會出現在宋代之前。
但是古代有所謂「楮錢」,意思是「用木頭雕成元寶、銅錢」,漆成金色,隨先人埋葬,稱為「瘞錢、瘞楮錢」。到漢朝末年,改用焚燒,以免旁人以為陪葬的是真的金錢,導致盜墓,焚燒用以表示是「楮錢」。 
清代,徐乾學《讀禮通考》96卷:「士庶之家凡有喪者,其靈座前皆設殽果,或土、或木,任意為之,而飾以色。其祭祀則必焚楮錢及金銀楮錠,楮錢亦有用金銀者。」
所以後代,也用紙作成「楮錢」
台灣國立教育部《教育雲》(網址:https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/Detail?title=楮錢&search=楮錢):「冥紙。祭祀時所焚的紙錢。明.瞿佑《剪燈新話.卷一.金鳳釵記》:『因引生入室,至其靈几前,焚楮錢以告之,舉家號慟。』《初刻拍案驚奇.卷二三》:『哭罷,焚了些楮錢,就引崔生在靈位前,拜見了媽媽。』也稱為『楮鏹』。」
我沒讀到過「溪錢」,也許以下所述,這就是「溪錢」。
明代,查繼佐《罪惟錄》34卷:「親初死,披髪持缾水濱,哭擲銅錢、楮錢於水,汲(水)浴尸,謂之『買水』,否則以為不孝。」

2018年5月8日 星期二

十殿閻王的管區


Yifertw 法友:   
       我後來想起,十王是否就是後來留傳的「十殿閻王」?     
                鍾聞瑜 2018/5/7 
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鍾法友: 
            是的。《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》很可能是此一習俗的起源;但是,也有可能在某個地方因為宗教的揉雜,先建立了這個儀式,隔了數十年或一百年,再有人用經書的型式記錄下來,而進一步往外推展。以後者的情況更有可能。
            不過「十殿閻王」這一稱呼本來就有問題。
            印度佛教稱閻王(Yama 夜魔、焰魔、閻魔)為死王。
   稱 Māra 為「魔羅」,當然也有人稱「 Māra 魔羅」為「死王」,但是,從漢譯《雜阿含》與巴利《相應部》的〈魔相應〉和〈比丘尼相應〉以及其他經典看來, Māra 魔羅」似乎在人間趴趴 go,忙著到處去誘惑人墮入紅塵,一點也沒提起他的管區是「地獄、陰間」。
  而「閻羅王」既不是「閻魔 Yama」的音譯,也不是 Māra 魔羅」的音譯,好像混搭式的穿著,或是水餃裡面包 cheese 和巧克力。
  如果說「閻、魔羅、閻羅王」主掌陰間、地獄,怎還會有其他九王?又不是人間找獨董或開董事會?就算是有,「太山王」、「平等王」、「宋帝王」、「變成王」、「五道轉輪王」都不叫「閻王」,怎能稱「十殿閻王」呢? 
  舉一個例,這就好像有歐洲人稱「中華民國的歷任蔣總統一樣」,不能這樣稱呼吧?不是每一位總統都姓蔣呀! 
  稱「十殿閻王」就得罪了其他九殿,最好是不要跑到他們的管區,否則劾大不敬之罪,哪一條鬼受得了啊? 

敦煌寫卷 P. 2001:義淨法師《南海寄歸內法傳》


今天晚上放著正事不作,在網路上看敦煌寫卷 P. 2001:義淨法師《南海寄歸內法傳》,玩興大發,看得津津有味。

《南海寄歸內法傳》卷1:「次有弘法應人結集,有五七之異;持律大將部分,為十八之殊」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, a19-20)
上面 CBETA 所示的標點不妥,應改為「次有弘法應人,結集有五七之異;持律大將,部分為十八之殊」)。這是「四七句」兩片對仗,前一片「弘法應人」指「五百結集、七百結集」的阿羅漢,「應人」即是「應真」,後一片「部分為十八之殊」,則是指因對律典的開遮不同,分為十八部。
《南海寄歸內法傳》卷1:「三藏[6]三十萬[7]頌」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, a28-b1)
[6]三=二【宋】【元】【明】。[7]頌+(律有三十千頌)【宋】【元】【明】。。
敦煌寫卷 P. 2001 作:「二藏二十萬頌,律有三十千頌」。
《南海寄歸內法傳》卷1:「次東有社和鉢底國」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, b9) 。
敦煌寫卷 P. 2001 作:「次東有和鉢底國」。
上面 CBETA 所示的標點:「頭捲體黑——自餘諸國,與神州不殊——」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, b19)。
經典標點,應避免用破折號,不易辨識,容易誤解為經文用字。
《南海寄歸內法傳》卷1:「雖復親承匠旨、[19]備撿玄宗」(CBETA, T54, no. 2125, p. 206, b5-6) [19]備=目【石】。
敦煌寫卷 P. 2001 作:「雖復親承近旨、目撿玄宗」。 
《南海寄歸內法傳》卷1:「然靈巖四禪床高一尺」
(CBETA, T54, no. 2125, p. 207, a3-4)。敦煌寫卷 P. 2001 作:「然靈巖西禪床高一尺」。「靈巖、西禪」似乎是指寺名,或者是「靈巖寺西禪和尚


《南海寄歸內法傳》卷1:「座一肘,互不相觸」(CBETA, T54, no. 2125, p. 206, c27)
,從敦煌寫卷 P. 2001來看,「座一肘,互不相觸」比較合理。
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2018年5月7日 星期一

Ah! Salomon!


在百貨公司遇見 Salomon,想到的是 Richard Salomon 和犍陀羅語佛教文獻,而不是時髦的鞋子和服飾,第一次遇到他是在法鼓山上,他來參加《中阿含研究國際學術研討會》,雖然我非常景仰他在犍陀羅語佛教文獻所作的貢獻,卻無適當的機緣和他交談。
Richard Salomon
Salomon 的中文名字叫「邵瑞祺」,我還壓著他這一本《古代犍陀羅佛教文獻》在桌上,別貪玩了,趕快閱讀!

照片最右邊的是 Richard Salomon,右邊第二位是 Rod Bucknell,右邊第三位好像是 Michael Radich,最左邊正在指揮的是惠敏法師。
當然在百貨公司我也見到史努比 Snoopy 和壞脾氣的瑪莉 Crabby Mary,

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2018年5月4日 星期五

閱讀與下載法國國家圖書館藏敦煌遺書(伯希和 Pelliot 所搜集)

此一詳細解說來自《豆瓣網》Tagesschlafer(吾思乎使我至此極者而弗得也。) 2018-05-02 18:16:45
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  「Tagesschlafer」在《豆瓣網》揭露一種簡易的閱讀與下載「法國國家圖書館藏敦煌遺書(伯希和 Pelliot 所搜集)」的方法。
  例如,我想查閱(或下載)  P 2381 號 「《法句經》寫本」。
  首先打開法國國家圖書館的Gallica網路上圖書館: 
  http://gallica.bnf.fr/accueil/?mode=desktop
  就到達這一畫面:


在上方「放大鏡」的左邊長框(寫著: Rechercher),輸入「Pelliot chinois 2381」或「Pelliot 2381」,但是不能僅輸入「P 2381」,就到達此一搜尋結果:(chinois 是中文,如果是藏文,就輸入 Pelliot tibétain 1235
點入第一個圖檔,得到的畫面是:


,此一畫面的網址是,
(http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8303274r.r=Pelliot%20chinois%202381?rk=21459;2),
將「此一紅色部分」(.r=Pelliot% 之前),取代此一網址的「btv1b8300108g/」部分,,
http://gallica.bnf.fr/iiif/ark:/12148/btv1b8300108g/f1/full/full/0/native.jpg
,就成為
用此一網址可以得到下一圖檔:
,將f1 改為 f5,
http://gallica.bnf.fr/iiif/ark:/12148/btv1b8303274r/f5/full/full/0/native.jpg
可以得到第五張圖檔,你就可以下載或閱讀晉朝時候的《法句經》抄本了:

,非常清楚。