2017年8月18日 星期五

法友飛鴻 244:佛典校勘與「死校」


朋友為一本讓現代文藝青年(文青)、佛教青年(佛青)容易閱讀「佛經」的一本新書擔任志工,進行校對,工作範圍只是標列出網路版本與 pdf 檔的差異。
我說,那只算是「死校」,不算是正常的校勘工作,要進行如他所描述的工程,其實「校勘工作」是一樣必需的工作。
朋友問我什麼是「死校」?怎樣算是必要的「校勘工程」?

2017年8月17日 星期四

尼拘羅、婆婆梨

柳樹
《宋高僧傳》卷1:「又如西域尼拘律陀樹,即東夏之楊柳。名雖不同,樹體是一。自漢至今皇宋,飜譯之人多矣。晉魏之際,唯西竺人來止稱尼拘耳。此方參譯之士,因西僧指楊柳,始體言意。其後東僧往彼,識尼拘是東夏之柳,兩土方言一時洞了焉。唯西、唯東,二類之人未為盡善。東僧往西學盡梵書,解盡佛意始可稱善。傳譯者,宋齊已還不無去彼迴者,若入境觀風必聞其政者,奘師法師為得其實。此二師者兩全通達,其猶見璽文知是天子之書可信也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 711, a21-b4)

《宋高僧傳》是北宋的贊寧所編,成書於西元988年,北宋開立「譯經院」,不管是從印度回國的西行僧人、或是東來的梵僧都有數百人,應該不難當面提問。

我們 GuoBing 會說:「贊寧大師,你恐怕遇到冒牌的仁波切了。」
Nigrodha (巴利)、 Nyagrodha (梵文)是榕樹。
柳樹是 Salicaceae 柳科,榕樹是 Moraceae 桑科,榕樹樹幹粗壯有氣根,柳樹樹幹細瘦沒有粗氣根,葉子也不一樣;榕樹有榕果,柳樹會開花飛絮,兩個差很遠。
榕樹
而且,古代已經知道兩樹不一樣,

《摩訶僧祇律》(西元 418年)卷14:「莖種者,尼拘律、祕鉢羅、優曇鉢羅、楊柳,如是比莖種」(CBETA, T22, no. 1425, p. 339, a23-24)

唐朝澄觀(西元 737-838)《大方廣佛華嚴經疏》卷56〈入法界品 39〉:「尼拘律者,如此方柳樹,子似枇杷。」(CBETA, T35, no. 1735, p. 931, b1-2)。

《翻譯名義集》的解釋也不正確:「[1]尼拘律陀,又云尼拘盧陀,此云『無節』,又云『縱廣』。葉如此方柿葉,其果名多勒,如五升瓶大,食除熱痰。《摭華》云:『義翻楊柳,以樹大、子小,似此方楊柳,故以翻之。』《宋僧傳》云:『譯之言易也,謂以『所有』譯其『所無』。如拘律陀樹,即東夏楊柳,名雖不同,樹體是一。」[1]Nyagrodha.。
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朋友讀《長阿含2經,遊行經》,問說這真的是「梨園」嗎?古印度有梨樹嗎?
《長阿含2經》卷2:「菴婆婆梨園」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, c6)

版主在下敝人我,四體不勤、五穀不分,認不出幾種植物來,不知道古印度是否會有梨樹,不過經文講的不是「梨園」,而是一位稱為「菴婆婆梨 Āmbapalī」的女子的庭園。

《一切經音義》卷26:「菴羅樹女(菴羅,『淨三藏(義淨)』云:『果名,其形似柰,其味如梨。《溫室經》云柰女者,即其人也。依花以孕質故號濕生,即頻婆娑羅王之貴妃,良醫耆婆之母也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14)

《翻譯名義集》卷3:「[22]庵羅,正云庵沒羅,或庵羅婆利。肇注此云:『柰也』。《柰女經》云:『維耶梨國梵志園中植此柰樹,樹生此女。梵志收養至年十五,顏色端正,宣聞遠國,七王爭聘;梵志大懼,乃置女高樓,謂七王曰:『此非我女,乃樹所生。設與一王,六王必怒。今在樓上請王平議,應得者取之,非我制也。』其夜瓶沙王從伏竇中入,登樓共宿。謂女曰;『若生男,當還我。』即脫手金環之印,付女為信。便出語群臣言:『我已得女。』瓶沙軍皆稱萬歲,六王罷去。後女生『故活(耆婆)』,至年八歲,持環印見瓶沙王。王以為太子,至二年會闍王生。因讓曰:『王今嫡子生,。應襲尊嗣。』遂退其位。肇師注云:『其果似桃而非桃。』《略疏》云:『柰樹定非柰也。』又翻為『難分別』,其果似桃而非桃,似柰而非柰。此與大經意同。經云:『如庵羅果生熟難分,具有四句釋<難分別>。一內外俱生,二外熟內生,三外生內熟,四內外俱熟。』《纂要》云:『舊譯為柰誤也。此果多華、子甚少,其葉似柳而長一尺、廣三指,果形似梨,而底鉤曲;生熟難知,可以療疾。彼國名為王樹,謂在王城種之。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1102, c17-p. 1103, a8)
[22]Āmrapalī.。

這在《中阿含56經,彌醯經》稱為「好㮈林」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a20),《中阿含56經,彌醯經》的巴利對應經典是《增支部 9.3經》,「好㮈林」的對應用字是「ambavana」, amba 芒果 vana 園林。

《翻譯名義集》的解釋不算清晰,「amba 巴利」、「āmra 梵文」是芒果(suainn7-ah,),「Āmbapalī」是人名「菴婆婆梨,菴 Ām 婆 bra 婆 pa 梨 li」。
(http://yifertw.blogspot.tw/2017/01/43.html)

《雜阿含經論會編》的特點


我約在 1997 年斷斷續續參加這個「雜阿含讀書會」,導讀師兄說在這之前已經進行了五、六年。所以這是一個長達二十多年、主要在閱讀《雜阿含經》的讀書會。
讀書會裡以印順導師的三冊《雜阿含經論會編》為主,已經反覆閱讀了四、五次;老實說,二十多年來很少讀到第三冊。
在閱讀過程同學偶爾會提出這樣的問題:「當年導師沒有電子大藏經,無法進行網路搜尋;在佛法討論上,又無良師益友能相互酬對,導師怎麼有辦法發現這些錯誤?」
如果跟其他幾個版本比較,這樣的特色更加突出。這些版本,例如:《大正藏》(紙本)、CBETA 《中華電子佛典集成》、佛光版《雜阿含經》、明法比丘《雜阿含經注》、王建偉/金暉《雜阿含經校釋》、台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》。
舉幾個例子來說:
1. 《雜阿含456經》卷17:「無量識入處界者,緣[9]內故可知」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c21-22)
[9]內+(空)【元】【明】。
佛光版與 CBETA 相同,王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「內」,校訂中的《好讀》第二冊作「內空」;只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「空」字,較為合理。
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2. 《雜阿含291經》卷12:「此諸比丘取內觸法,應如是思惟:『若眾生所有種種眾苦生,此苦何因、何集、何生、何觸?』作如是取時,當知此苦[4]億波提因、億波提集、億波提生、億波提轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b9-12)[4]億波提因…轉 Upadhinidānaṃ upadhisamudayaṃ upadhijātikaṃ upadhipabhavaṃ.。
導師將「此苦何因、何集、何生、何觸?」的「觸」字改作「轉」字,以讓「問句」和「答句」對應。
佛光版、 CBETA 與王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「觸」。
校訂中的《好讀》第二冊作「觸」而解釋作「觸發」,並且註明:「何觸」又譯為「何轉」,「轉」指依因緣而生起」。只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「轉」字,較為合理。
明法比丘解釋 pabhava 作「原由」,我認為可以解釋作「起源」。
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3. 《雜阿含36經》卷2:「云何有?四何故?何繫著?」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a26)
導師改作「云何有因?何故何繫著?」,明法比丘《雜阿含經注》與導師相同。
佛光版作「云何有四?何故何繫著?」
王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「云何有四?何故?何繫著?」。
《好讀》第一冊作「云何有?因何故?何繫著?」
因為下文的答句作「有色、因色、繫著色」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b1-2)。
依「問句」與「答句」對應的原則,應以「云何有?因何故?何繫著?」為合適。
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4. 在《雜阿含65經》卷3:「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b12-13)之後,《雜阿含66經》之前,有這麼一段文字:
《雜阿含經》卷3:「如觀察,如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經,亦如是廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b14-15)

佛光版《雜阿含經》註解說,「二經」應作「十二經」,卻未去數哪十二經。

導師依據《瑜伽師地論》,認為是「如觀察(1),如是分別(2)、種種分別(3)、知(4)、廣知(5)、種種知(6)、親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)、入(10)、觸(11)、證(12)十二經,亦如是廣說。」
《瑜伽師地論》卷86:「盡自性差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-8)

明法比丘《雜阿含經注》與導師此處相同,王建偉/金暉《雜阿含經校釋》的註解更細,值得參考。
台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》此處未作任何訂正。
這裡的難處是在,《瑜伽師地論》並未提到「親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)」:「復次當知有十二種如實顯了行相。如攝異門分說。謂聽聞各別善取惡取故。正教現量比量境界故。自相共相故。如所有性盡所有性故。入見究竟地故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 789, c3-6)

當論文已到 789頁,導師能指出此處其實是783頁,我想,就是我藉助電腦搜索,也找不出此項關聯,也就是說,導師在部帙龐大的經文、論輪纏雜的一團亂絮之中,仍然心思敏銳:
《瑜伽師地論》卷86:「差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。是名第二三種差別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-9)
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2017年8月14日 星期一

《雜阿含1106經》:「娑婆婆」 與「婆詵私」

犍陀羅風格的彌勒立像
翻經人已去,誰為立幽亭?
一望野雲白,半藏山骨青。
----宋朝,郭祥正
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這樣子讀經,顯然是難以開悟證果,但是,以緬懷前人譯經辛苦而言,本當如是。
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《雜阿含1106經》卷40:「比丘復白佛言:「何因、何緣復名[3]娑婆婆?」 佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,數以[4]婆詵私衣布施供養。以是因緣故,釋提桓因名娑婆婆。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a4-7) 
[3]娑婆婆Sahassakkha.。
[4]婆詵私Vāsava,私=和【三】。 
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王建偉、金暉《雜阿含經校釋》提到「娑婆婆」應作「婆娑婆」,以反應巴利「Vāsava」,該書又說「婆詵私」不用改為「婆詵和」,因為「婆詵私」是「Vāsa (巴利),Vāsas (梵文)」的音譯。 
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版主按語: 
對應經典《別譯雜阿含35經》:「數數常以衣服施沙門、婆羅門,以是緣故,名婆娑婆。」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c23-24)。 
《雜阿含1106經》的巴利對應經典為《相應部11.12經》,對應的經文為:「Sakko , bhikkhave, devānamindo pubbe manussabhūto samāno āvasathaṃ adāsi, tasmā vāsavoti vuccati. 以前,當天帝釋還是(凡)人時,即(常)布施住宅,所以稱作 Vāsava」。
因為布施「住處 āvasathaṃ」而被稱作「Vāsava」,巴利經文這樣的解釋有一點勉強。相對於此,漢譯作:因為布施「衣服 vāva(s?)」而被稱作「Vāsava」,比較合理。這是漢巴經文的差異。 
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版主按語: 
《雜阿含1106經》:「數以婆詵私衣布施供養」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a6)。 
《別譯雜阿含35經》卷2:「數數常以衣服施沙門、婆羅門」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c23) 
可以看到,《雜阿含1106經》此處採用「疊譯」的方法,同時音譯「 Vāsa婆詵私」和意譯「Vāsa 衣服」。 
而且此處「Vāsava」的字義詮釋,和巴利經文不同(巴利經文作布施「āvasatha 住處、居住場所」。似乎漢譯所依據的經文較為「合理」。 ) 
「詵」疑為「洗」字,古音「se2」。
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這也又一次指出《大正藏》頁底註的「巴利附註」,不可盡信。 
[3]娑婆婆Sahassakkha.。
[4]婆詵私Vāsava.。 
Sahassakkha 是「Sahassa-akkha 千眼」,應該位於《雜阿含1106經》卷40:「彼天帝釋復名千眼」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a17)。
[3]娑婆婆,應作 Vāsava,而為「婆娑婆」。
[4]婆詵私Vāsava,應為「衣服 Vāsa(巴)、Vāśa(梵)」或「Vāśas(?) 衣服」
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我們回頭檢驗各本《雜阿含經》的現況。 
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印順導師《雜阿含經論會編》維持「娑婆婆」不變,卻依照「宋本」將「婆詵私」改為「婆詵和」。 
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《佛光阿含藏》提到,「娑婆婆」應作「婆娑婆」,用以反應巴利「Vāsava」;並且主張「婆詵私」為「āvasatha 住處、居住場所」而將「婆詵私」改為「婆詵和」。 
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明法比丘《雜阿含經註》維持「娑婆婆」不變,而認為「婆詵私」是「誤譯」,卻未註明應譯作何字,《雜阿含經註》改作「婆詵和」。

《雜阿含456經》:是「因內」?「因空」?還是「因內空」?


《雜阿含456經》卷17:「佛告比丘:「彼光界者,緣闇故可知,淨界緣不淨故可知,無量空入處界者,緣色故可知,無量識入處界者,緣[9]內故可知,無所有入處界者,緣所有可知,非想非非想入處界者,緣有第一故可知,滅界者,緣有身可知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c19-24)[9]內+(空)【元】【明】。
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印順導師《雜阿含經論會編》中冊,169頁,將「內」字作「空」字。
《雜阿含經論會編》中冊,171頁:「空」,原本作「內」,元本改為「內空」。依『相應部』及『論』,乃是(虛)「空」。 今謂「內」為「空」之上部──「穴」之訛寫;古寫經本,應有作「空」者,元本乃兩存之。今改正。
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那麼,要怎樣知道「無量識入處界(識無邊處界)」呢?是「因內」?「因空」?還是「因內空」?
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Yāya, bhikkhu, ābhādhātu – aya dhātu andhakāra paicca paññāyati. Yya, bhikkhu, subhadhātu – aya dhātu asubha paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, ākāsānañcāyatanadhātu – aya dhātu rūpa paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, viññāṇañcāyatanadhātu – aya dhātu ākāsānañcāyatana paiccapaññāyati. Yāya, bhikkhu, ākiñcaññāyatanadhātu – aya dhātu viññāṇañcāyatana paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu – ayadhātu ākiñcaññāyatana paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, saññāvedayitanirodhadhātu – aya dhātu nirodha paicca paññāyati.
Bhikkhu Bodhi:
‘Bhikkhu, the light element is discerned in dependence on darkness. The beauty element is discerned in dependence on foulness. The base of the infinity of space element is discerned in dependence on form. The base of the infinity of consciousness element is discerned in dependence on the base of the infinity of space. The base of nothingness element is discerned in dependence on the base of the infinity of consciousness. The base of neither-perception-nor-nonperception element is discerned in dependence on the base of nothingness. The cessation of perception and feeling element is discerned in dependence on cessation.’
比丘!由黑暗可辨別出光界。比丘!由不淨可辨別出淨界。比丘!由色可辨別出空無邊處界。比丘!由空無邊處可辨別出識無邊處界。比丘!由識無邊處可辨別出無所有處界。比丘!由無所有處可辨別出非想非非想處界。比丘!由滅可辨別出想受滅界。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷85:「緣闇故施設明界。緣不淨故施設淨界。緣色趣故施設空無邊處界。緣邊際故施設識無邊處界。緣所有故施設無所有處界。緣有身故施設非想非非想處界。緣有身滅故施設滅界。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 437, c11-16)
《瑜伽師地論》卷96:「黑闇為緣施設光明。不淨為緣施設清淨。色趣為緣施設虛空。如是名為有相違故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 847, b21-23)
《瑜伽師地論》卷96:「由緣有量狹小境識以為緣故,施設識無邊處。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 847, b24-25)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷85:「緣『邊際』故施設識無邊處界者,『邊際』謂空無邊處。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 438, a3-4)
《長阿含10經》卷9:「云何九證法?謂九盡:若入初禪,則聲剌滅。入第二禪,則覺觀剌滅。入第三禪,則喜刺滅。入第四禪,則出入息刺滅。入空處,則色想刺滅。入識處,則空想刺滅。入不用處,則識想刺滅。入有想無想處,則不用想刺滅。入滅盡定,則想受刺滅。」(CBETA, T01, no. 1, p. 56, c28-p. 57, a5)。
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如果不看《雜阿含456經》的經文,「識無邊處」的解釋大概有兩種。一種是「離開了前一境界,就知到了下一境界」;也就是說,「由空無邊處可辨別出識無邊處界」,也就是「空無邊處」的「想」消失了,就知道是到了「識無邊處」,但是這樣的解釋讓讀者無法了解,這一境界為何要命名為「識無邊處」。
第二種解釋是,這七個境界的命名都是相對的,「光明界」是因為離開黑暗;淨界是離開不淨;空無邊處是離開了「(於空間)有礙的色」;識無邊處是離開了「有量的狹小境識」;無所有處(不用處)是離開「所有」;非想非非想處是離開「有身」,「想受滅」是離開「有身滅」。
我的解讀是,《雜阿含456經》是採取第二種解釋,所以,「緣內故可知」應該是相當於「緣邊際故施設識無邊處界」、「由緣有量狹小境識以為緣故,施設識無邊處」,這個「邊際」、「有量狹小境識」的狀況是指「空無邊處」。因此,這個「內」字應該是「空」字。

2017年8月12日 星期六

水野弘元與漢譯佛教文獻

水野弘元 Mizuno Kogen ,1978年4月6日水野弘元到佛光山演講,講題為「南北傳佛教的基本差異」,當年他是「日本駒澤大學副教長」。

水野弘元(Mizuno Kogen, 1901-2006)是著名的佛教學者,他在漢譯佛教文獻、巴利佛教文獻以及兩者之間的比較研究有非常重要的貢獻,他也是最初的幾位在漢巴文獻比較研究奠基者。
水野弘元在西元2000年左右出版了《水野弘元著作選集》,這三冊也就成為巴利三藏與漢譯四阿含研究者的必讀書籍。(漢譯本由「法鼓文化出版社」出版,扉頁還有一百歲高齡的水野弘元的「中譯本序」)
《佛教文獻研究,水野弘元著作選集()》,(2003)許洋主翻譯。
《佛教教理研究,水野弘元著作選集()》,(2000)釋惠敏翻譯。
《巴利論書研究,水野弘元著作選集()》,(2000)釋達和翻譯。

其怪的是,第二、三冊是2000年出版,第一冊反而在2003出版,大概是許洋主老師精雕細琢的結果吧。
本文用意在指出水野弘元對漢譯佛教文獻的一些值得商榷的論述,一則用以向大師致敬,二則讓學者可以不因水野教授巍如泰山的學術地位,而因襲他的疏漏。

感覺上,水野弘元在漢譯阿含經與《法句經》所下的結論,大多根據其他論書、律書或「序」的敘述;相較起來,他用一部經、一部經或一首一首偈頌比較研究所得出的結論比較少。也就是說,水野教授在《佛教文獻研究》一書的結論,出於外證要比經文、偈頌本身的證據(內證)多了很多,而很不幸的,由「內證」來檢驗水野教授的結論,很顯然他的有些結論站不住腳,證據薄弱。


以今日而言,應該避免這種「概括式」的推測,應該札實地作逐經、逐頌的比較研究。
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甲、關於《增一阿含》:
1. 現存《增一阿含》並非僧伽提婆(第二譯)所譯,而為曇摩難提譯(第一譯)
2. 由寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》,可知梁朝寶唱所見到的為與今本不同的《增一阿含》,所以《增一阿含》曾經有過兩種譯本
3. 推定《增一阿含》之十八單經為同一譯者,而且與寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》為同一譯者
4. 現存《中阿含》應作為曇摩難提譯,『二十四單行經』應作為僧伽提婆譯。蓋《中阿含》單本二十四經與考證為《增一阿含》之別行單本十八經具有共同譯語、譯風等特徵,則應係同屬一譯者,即同為僧伽提婆所譯。」
5. 「若僅將現存《增一阿含》作為曇摩難提譯,而《中阿含》仍作為僧伽提婆譯,則今日業已亡佚之《增一阿含》變為僧伽提婆譯,亡佚之《中阿含》仍為曇摩難提譯,就不甚妥當!因為失佚之《中阿含》與《增一阿含》,就其殘存之經典而言,可以看出二者係同出於一譯者之手,故關於此一問題,有待後之學者作進一步之考證

版主澄清:
1.   現存《增一阿含》為「合集」,其中翻譯可能出自不同年代的三種以上的不同譯本所編輯而成。
2. 確實如此,贊成此一主張
3.   我持反對意見,不贊成《增一阿含》之十八單經出自同一譯者
4. 有待進一步考證
5. 我持反對意見,不贊成現存的《增一阿含》與《中阿含》出自同一譯者
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乙、關於《中阿含》:
6.《經律異相》五處所引用之《中阿含》經文中,僅有第二引文與今之《中阿含》相同,其他四者則證知並非引自現存之《中阿含》,可能是出自曇摩難提所譯之《中阿含》。故知梁代時,曇摩難提之《中阿含經》依然存在於某處。」
7. 此種現象誠如〈中阿含經解題〉所指出的,係由於梁代時尚有今已亡佚之曇摩難提譯之《中阿含經》與《增一阿含經》存在,因而《經律異相》多予引用。

版主澄清:
6.   現存《經律異相》有六處引自《中阿含》,應該是六處均與今本不符。

7.   我贊同
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丙、關於《雜阿含》:

8. 《經律異相》中亦曾有八處細注(指該段引文)為引自《雜阿含經》,其所援用者,與今日之《雜阿含》完全一致

版主澄清:

8.   現存《經律異相》有 19處引自《雜阿含》,應該是有三處與今本不符。
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丁、關於《別譯雜阿含》:
9.《別譯雜阿含》屬於第一類(《四分律》卷54:「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天,雜帝釋、雜魔、雜梵王,集為《雜阿含》。」)
10. 首先,《別譯雜阿含經》有 16卷,由 364 經構成;除此中三經(第87經,第139經,第299經)以外,其餘諸經全部可在《雜阿含經》中找到與它們相當的經。雖然根據此點,也可認為《別譯雜阿含經》是由 50 卷《雜阿含經》那樣大部頭的經典抄出的,但如前所見,它屬於以通俗的經典為中心而收集的第一類雜阿含。因此查閱《別譯雜阿含經》的內容,發現其中收錄有關比丘、比丘尼、優婆塞、梵志(沙門)、諸天、天子、梵天、帝釋、魔、夜叉、馬、長夜無明(輪迴)的通俗經典。
11. 首先,《別譯雜阿含經》有 16卷,由 364 經構成;

版主澄清:

9.   關於「雜阿含」的結構,有不同的敘述,除了《四分律》之外,還有《毘尼母經》卷3:「與比丘相應、與比丘尼相應、與帝釋相應、與諸天相應、與梵王相應如是諸經,總為雜阿含。」(CBETA, T24, no. 1463, p. 818, a23-25)
《摩訶僧祇律》卷32:「文句雜者集為《雜阿含》,所謂根雜、力雜、覺雜、道雜,如是比等名為雜。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 491, c17-19)。
其中《四分律》與《毘尼母經》所描述的結構,其實只是相當於巴利《相應部》「有偈品」的結構,是否存在過一個部派的雜阿含」,其結構僅含「有偈品、八眾誦」,這大有可疑。也就是說,這樣的敘述可能不適用於描述雜阿含」的結構。更何況,今本《別譯雜阿含》究竟是某一種雜阿含」的完整翻譯,還是此一完整翻譯的殘本,或是某一雜阿含」的不完整翻譯,甚至是此一簡省本雜阿含」的完整翻譯的殘本,在這些問題未能解決之前,指稱今本《別譯雜阿含經》歸屬哪一類結構,此種論斷有相當瑕疵。
10. 今本《別譯雜阿含經》應為 20卷,而不是16卷;16卷本應屬「特例」。《別譯雜阿含經》是否為自50卷那樣大部頭的經典抄出?如前所論,這是關於此經的漢譯是否為某一部雜阿含」的完整翻譯或是抽譯的問題,或者現存的《別譯雜阿含經》是某一「完整翻譯」的殘本的問題
 如果水野教授此段敘述的意思是指「自今本50卷本《雜阿含經》抄出」,則很輕易地可以回答「不是」,一則《別譯雜阿含經》的翻譯早於《雜阿含經》,二則兩者的某幾部對應經典內容不同。
 那麼,是否有可能《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》來自同一印度文本,前者是「簡省地翻譯、抽譯」,後者是「全譯」?答案仍然為「不是」,兩者的某幾部對應經典內容不同。
11.   我持...一譯者

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戊、關於單卷本《雜阿含經》(T101):

12. 本經古來雖被當作魏吳失譯,但是實際上是後漢安世高譯,與安世高譯(七處三觀經) 47 經(主要是抄譯《增一阿含》)有相同的譯語、譯風。為引自《雜阿含經》,其所援用者,與今日之《雜阿含》完全一致

版主澄清:

12.   現存單卷本《雜阿含經》(T101)與《七處三觀經》(T150A)應該都是出自合集,不該籠統判定為安世高所譯。至於兩經各自有幾經出自安世高,仍待進一步仔細推求
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己、關於維祇難、支謙譯《法句》(T210):

13. 在此 39品中,中間的 26品是500偈本的部分,這和巴利《法句 26,在品名和順序上都一致。...
    但最初譯出500偈本(巴利系)的《法句經》,但不詳之處很多,留下疑問及不清楚之點。後來得到900(《優陀那(自說)品》)的梵本,可藉此訂正追補前譯。而且重新加入在500偈本所沒有品(章)而譯出。也參照以前譯出的不完全的700偈本,追加以上兩本所沒有的品
14. 各品之偈與巴利在順序上和數上也有不同之處,但這是參照 900偈本而補正的痕跡。其次,在中間 26品前後的  13品中,有 6品出自900偈本(《優陀那(自說)品》)有 6品半以  700偈本為主體,這點藉由諸偈的比較對應關係可知。

版主澄清:

  13.   《法句經》(T210)所謂的「中間26品」不見得是出自巴利《法句經》,從這「中間26品」與巴利《法句經》對應的偈頌可知,仍然有些偈頌與他本相符而與巴利本不同。 

  14. 支謙〈法句經序〉雖提及「九百偈,或七百偈及五百偈」三種版本,及「近世葛氏傳七百偈」的漢譯本,但是並未提到九百偈本有漢譯本,也未提到翻譯過程有參考此兩種版本。
  更何況,支謙說「會將炎來,...復得十三品」,並未隻字半語提到這十三品與另兩種版本的關係。以〈吉祥品 39〉來說,存世的任何《法句經》版本都無此篇名,也未收錄認合類似的偈頌,此一品反而與巴利《小部,經集》的一篇相類似。
  所以,水野教授所謂的「參照 900偈本而補正」和「有 6品出自 900偈本、6品半以 700偈本為主體」,純屬臆測,完全不可依據,這是想查證也無從查證的推斷