2017年12月14日 星期四

壁骨 stud


  關於 stud ,有可能是壁骨。
  早期民宅有「土墼厝」、「骿仔壁」與「磚屋」三種。
上圖顯示的是「骿仔壁」,底部用「鵝卵石」或磚塊砌個五到十公分高度以隔絕濕氣、白蟻,接下來每二十公分立一片「竹蓖、竹剖片」,接著用竹子交織編列,最後塗壁。「塗壁的材料」是「石灰、蛋白、牡蠣殼粉、米糠殼」的混合物。
  如果牆壁太長,中間就要建一個壁骨(壁柱)來銜接兩片「骿仔壁」。

壁骨可能是木柱、竹柱、空心或實心的磚柱,如果是「竹柱或空心磚柱」就有可能在頂端藏米。上圖顯示的壁骨是木柱。
上圖顯示的牆壁之間的木柱當作「壁骨」。

2017年12月11日 星期一

法友飛鴻 268:鍾聞瑜:長老菩提比丘的問答


尊敬的錦坤,
  我貪心地ㄧ口氣看完您貼出的兩篇文章,一是側記印老的那篇,而這一篇的內容直讓我的「重病」(今得風寒,我有將死之感)「瞬剎痊癒」;我對您的提問內容有深度的興趣,而長老菩提比丘的回答讓我覺得此時此際有善知識如此者、是我輩的莫大福報。
其中有幾個您問印老的問題以及您再度拿出來問長老菩提比丘的問題,我在學習《阿含經》的過程中,也持有同樣的疑惑(如漢譯與巴利對照時並無毒蛇咒那經),關於病比丘阿羅漢舉刀自殺,我是有無違戒律的見解,但長老的回答讓我更加精確地知道經的出處。 
  我超級「感恩」(我超級不愛講這個恩字,因為謝與恩是有很大的距離的)您分享的慈心,讓愚魯的我如獲甘霖。 
  十月初我到同淨蘭若參加《阿毗達摩》導讀營,其實這個營在落杉磯也有(離舊金山更近),但因為東部有一節課安排長老菩提比丘來開示,我想都沒想就報名了,不為別的,我有兩年未見長老;雖然我的英文很破,但我仍然想看望長老。當我們全體學員列隊迎接他時,長老經過我兩步後,180度轉身,他以驚喜的表情和聲調走回來說:Wau! 妳從Sunnyvale 過來」,我說是的,只因我想看您,也想上您的那節課。長老很高興。下課時,他走到教室門口,我趨前頂禮,長老說Chris,you from Sunnyvale to here. 我跟長老報告剛參加完BGR 的 Walk for hunger relief,他說他今年沒到北加州,我問他什麼時候會再來;他說明年三月會到萬佛城講《阿毗達摩概要精解》一個月,他問我要不要去。我說「好」,兩個星期後,長老寫信給萬佛城的法師,請他找我,他跟法師要我的電郵址,長老說我有興趣學習《阿毗達摩》,他要通知我上課的日期、時間和課程內容。我高興的像迷路的孩子被父母尋獲一樣。
  錦坤!我的程度是比幼幼班的幼幼更幼幼的幼幼,但我們有幸親近長老,也有幸拜讀長老被翻譯成中文的經與文章,還有您的記述、文章及譯文等;我真的由衷感「恩」長老菩提比丘以及印老和其他法師、尊者們的教導,當然還有如您一樣的老師們的慈心分享法義。請接受我誠摯的感謝,敬請繼續在這條路上前進,而且留一條長長的衣角讓幼幼的我能夠拉著、跟著您們一起走。

Sadhu! Sadhu! Sadhu! 

    鍾聞瑜      2017/12/11
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(http://yifertw.blogspot.tw/2010/10/20031021.html)
(http://yifertw.blogspot.tw/2008/06/2008623-3.html)

2017年12月10日 星期日

2017年12月9日 星期六

法友飛鴻 267:「天」和「天子」


Yuan Chuan Su 2017/12/9 
曾上過翻譯概論的課程。當時老師曾有拿Norman老先生翻譯的經集、法句、經集討論過。
 Norman本身的本身專業之一是中期印歐語,所以他在翻譯這些經典的時候,取材並不全然都來自佛教經典,因此翻譯的時候,不一定會站在上座部的立場去解釋。所以他有些觀點跟菩提長老有出入是正常的。 
我們現在所看到的偈頌,有不少首年代非常古老,甚至可以在佛教以外的經典,例如耆那教的經典找到。可以想像,這些古老偈頌可能源於比佛教更古老的印度或沙門文化傳統,之後被佛教採用。因此,怎麼去抉擇偈頌的原意或者佛教的教化,就是一門專業。而且偈頌原意跟佛教的教理間可能又帶有模糊的界線。會有不少討論的空間。這些可能在原典就沒辦法定論的部分。而這些問題也不僅僅在法句經會看到,在其他經典也會看到。
也因此覺音在解釋沙門果經中,耆那教的部分時,提曾到:「或許,即使這些說法符合佛法,但這些理論不潔淨,因此全被視為(邪)見。」 
(Etassa vāde kiñci sāsanānulomampi atthi, asuddhaladdhitāya pana sabbā diṭṭhiyeva jātā)  
如果五世紀的覺音,在抉擇詮釋經典時,都會有這樣的困擾,那離佛世更遠的我們就更不用說了。若再透過翻譯詮釋,那模糊的空間會更大,所以有長串甚至多年的討論也只是剛好。 
最後,再分享一點之前研讀印歐語的小經驗,經典中的devaputta/devaputra,中文都是直譯作天子,是指天人,甚至是指有些地位的天人。有天,我突然有個想法,這些天人,為何被稱為天的「兒子」呢?後來找了不少佛教文獻都沒解釋這原因,最後我才在純語言學的文獻找到,原來putta/putra除了兒子的意思外,還有「伴侶」(partner)的意思。所以devaputta/devaputra 理解為神的伴侶會更合適些。我這種程度都尚且會有這樣的困擾,相信Norman等比我更優秀許多的學者們,在思考翻譯的問題,會思索的範疇一定比我更廣更深。
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Yifertw 2017/12/9
誠如 Yuan Chuan Su 所言,有些「法句經、經集」偈頌也出現在「耆那教偈頌集」裡,有些偈頌與「耆那教偈頌」雖有幾個字的差異,沒太大不同;有些「偈頌」則已經「歸化」成「佛教偈頌」,差異的那一兩個字正是佛教「不共外道的」關鍵點。我們討論過的《雜阿含64經》: 「法無有吾我,亦復無我所;  我既非當有,我所何由生?」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10) 
《相應部22.55經》:
‘no cassaṃ, no ca me siyā,  
 nābhavissa, na me bhavissati.’ 
這是世尊特別用來彰顯佛法和「斷滅見」的不同。 
這一方面仍有很多議題有待探索與澄清。 
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devaputta/devaputra 在佛教以外的文獻怎樣解讀是一問題,很可能以我們現在的語言能力無法去探索。 
不過,devaputta/devaputra 在佛教文獻是否該解釋作「天的伴侶」,應該在佛教語境來詮釋其意涵。 
從我的論文可以看到,巴利《相應部》第二相應〈天子相應〉出現的天子都是有名字的,如 2.1, 2.2 迦葉天子、2.3, 2.4 摩伽天子、2.5 大麻哩天子天子、2.6 迦默天子...,而在巴利《相應部》第一相應〈諸天相應〉出現的天都是沒有名字的。 
檢驗這兩相應在T99《雜阿含經》與T100《別譯雜阿含經》 的對應經典,可以發現巴利〈天子相應〉的對應經典在兩部漢譯都是有名字,而且不帶「讚佛偈」。 
《雜阿含1317經》卷49:「迦葉天子」(CBETA, T02, no. 99, p. 361, c8),《別譯雜阿含316經》卷15:「時有天子名曰迦葉」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, a2) 
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第一相應〈諸天相應〉出現的天都是沒有名字的,可以發現巴利〈諸天相應〉的對應經典在兩部漢譯都是沒有名字,而且帶有「讚佛偈」。 
在少數四、五部巴利經典,出現兩組對應經典,一組是沒有名字而且帶有「讚佛偈」、另一組是有名字而不帶「讚佛偈」,這四部漢譯經典與巴利對應經典的偈頌判讀是完全一樣的偈頌。 
這一意涵我已經解釋過了。 
只要想想就知道,作為天的完全沒敘述這個天的名字;作為「天的眷屬的」反而每一部經都敘述其名字。 
較合宜的解釋是巴利《相應部》第一相應〈諸天相應〉出現的「天」與第二相應〈天子相應〉出現的「天子」在身份特質並無不同,稱作 deva/devata 或稱作 devaputta/devaputra 只是用來標誌經典個性的一種隨宜稱呼。
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https://www.academia.edu/10159419/2016_version_Stanza_of_Praise_to_the_Buddha_differences_among_SN_SA_and_SA2_2014_讚佛偈_--兼論_雜阿含經_別譯雜阿含經_與_相應部_異同_
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Yuan Chuan Su 2017/12/10 
天子一詞在周朝就已經在使用,天子是指周王,因此也稱周天子,意指天的兒子。周之後繼續沿用,多指皇帝。佛教傳入漢地後,借用這個詞彙去對應devaputta/devaputra。如果直接用單字直譯去對應,天子一詞確實可以對應devaputta/devaputra。 
只是經典讀久會有這個疑惑,為何要用putta/putra一詞稱呼天人,也許我們可以用約定俗成去解釋。但再怎樣的約定俗成,應該還是有典故。於是我就很無聊的去找資料,就發現到這個結果。
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Yuan Chuan Su 2017/12/10: 
這就像功德、福德也是在佛教傳入漢地前,就已經是漢語中的固有詞彙。 
《禮記.王制》:「有功德於民者,加地進律」 
《易林・謙之困》:「四夷慕德,來興我國;文君陟降,同受福德。」 
後來,佛教傳入漢地之後,借用這兩個詞作為佛教的名相,甚至還取代了之前的舊意涵。因此,後來的人們對功德、福德的理解也多從佛教來的。反而對《禮記》、《易林》生疏了。

2017年12月8日 星期五

法友飛鴻 266:兩邊與中間

謝謝蘇錦坤老師與黑分兄的時相討論,這篇我想分享的主要討論在留言中,如果有興趣的朋友可以點過去看。
雖然我對素食議題有不同看法,但在蘇老師的文獻比對的基礎上,對讀獅子吼的詮釋,兩邊概念不同,在不同中出現啟發性。
我個人的話,對於舍利弗這一經的觀點,與蘇老師不同,我自己對經文還有疑問,所以我還沒有對素食有固定的結論,持續有模糊空間。
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剛看朋友張貼討論大乘佛法的議題,就想前陣子在某對岸的某團體針對某人提出的某些看法,當時就看到到一些有趣的新名詞。
底下試著仿效一些某某光譜的做法,試做如下:
1.大乘非佛說
2.溫和版的大乘非佛說
3.大乘也有佛說
4.大乘也有非佛說
5.理性版的大乘是佛說
6.大乘是佛說,二乘也是佛說
7.大乘是了義說,二乘是方便說
非引戰,好玩而已。
有些人還會做出一系列問題,跟著問題回答,最後就知道自己是屬於哪個光譜了。這個我就不會做了。
至於我自己嘛,我不站在兩邊,我中立,遊走在中間。

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蘇錦坤 我也來作一個光譜。
最左邊,有些人是絕對素食,不吃奶、蛋、葱、蒜。
其次是,吃素,不吃蔥、蒜、蛋,只接受奶製品。

再右邊一點,吃素,不吃蔥、蒜,吃奶、蛋製品。
再其次是,吃素,吃蔥、蒜和奶、蛋製品。
右邊一點,是吃素的人,不吃帶鱗片的魚,吃其他海鮮,吃蔥、蒜和奶、蛋製品。
接下來就是日本所謂的「精進素食」,不吃肉,吃海鮮,吃蔥、蒜和奶、蛋製品。
跟上一類重疊而略微靠右的人,是大部分時間吃素(自己家中),只在特殊場合(辦公應酬)吃葷。
跟上一類重疊而略微靠右的人,是只在初一、十五吃素的人。
最右邊,是「無肉不歡」的人。
那麼,站在光譜的什麼地方叫「中立」?
我遇到一位朋友,他說;「某甲堅持吃最左邊的素,這是一邊;某乙無肉不歡,是最右邊,也是另一邊;只有我超越兩邊而得解脫:跟某甲在一起吃飯,就吃素,跟某乙在一起吃飯,就吃魚肉。」
我想,很多佛教出家人會出面制止說,「超越兩邊而行中道」不能以這個方式作此解釋。
讀書時,有一位同班同學說:「考試考零分是一邊,考一百分是另一邊,我每次都只考六十分剛好及格是超越兩邊而行中道。」
另一位是個嚴肅的佛學社當屆社長說:「不對,答錯是兩邊,每個題目都不偏不倚而答對,考了一百分,才是中道。」
當時,還是在學校讀書的我說:「超越這兩個主張,才是超越兩邊。」
這種主張是《雜阿含64經》卷3:「但有言說,問已不知,增益生癡」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, a6)。



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11月10日 7:30
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Chen Jian 我自己自理吃素,但應酬的話沒刻意一定要配合,但自己點會點素的。
我覺得自己比日本精進素食偏左,因為我不喜歡吃海鮮(會過敏),也沒長時間吃魚,但麻煩的是,魚油因為補充用,也吃了一陣子,考慮不吃中。

我的想法是:吃素可以的話,搭配慈心,會盡量不再需要吃肉,因為吃精神能量就夠了,算是體驗上的經驗吧

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11月10日 19:31
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1
11月21日 22:01已編輯
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蘇錦坤 其實,你決定要吃素,很好。
其實,你決定要吃素,即使吃魚油可能會讓身體健康一點,仍然決定不吃魚油,也很好。
或許,你決定要吃素,因為吃魚油可能會讓身體健康一點,決定吃素、但是吃魚油當藥,也很好。

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我懷疑,諮商理論是要求諮商師為對方好,可以不說全部實情。
還是,要求諮商師即使為對方好,也不可以隱瞞部份實情。
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我用我個人的立場來看這件事,當然,我不是學者,我的看法很有可能會犯錯。
1. 《雜阿含1357經》提到「不食肉」,巴利《經集2.2經》認為「禁絕葷腥」是搞錯重點。《雜阿含1357經》沒有巴利對應經典,巴利《經集2.2經》沒有漢譯對應經典,兩者算是平手。
2. 「不應食肉」或「鼓勵吃素」是生活規範,不應只出現在「經、修多羅」而未出現在「律、毘奈耶」。由於諸部「律、毘奈耶」並未出現「不應食肉」或「鼓勵吃素」的條文,所以,巴利《經集2.2經》較符合此一原則。
3. 認為「不應食魚、肉」是世尊的教導。等於是說提婆達多五法之中「盡形壽乞食、盡形壽著糞掃衣、盡形壽露坐、盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉」的主張是正確的,世尊應制定此戒律而未制定。
4. 我的解讀是,《雜阿含1357經》卷50:
「若不食肉者,而施彼以肉,
 諸修梵行者,施之以女色,
 不坐高床者,施以高廣床,
 於彼臨行者,施以息止處,
 如是等施與,於財不損減,
 是則[11]有名譽,而不捨一錢,」(CBETA, T02, no. 99, p. 372, b25-c2)[11]有名=名有【宋】【元】【明】。
這是說「對不食肉的人,而施彼以肉」,這樣的施捨對他沒用處;同樣地,「對梵行者,施之以女色」,這樣的施捨對他沒用處;「對不坐高床者,施以高廣床」,這樣的施捨對他沒用處;這樣的布施「不捨一錢而有名譽」,似乎是說:「應布施『受者所需的東西』」。而不是說「不食肉者、修梵行者、不坐高床者」有功德。這樣的理解可以從下一句得到證實:「於彼臨行者,施以息止處」,對於臨要出發遠行的人,布施他在出發地點的休息處、坐臥處、睡眠處,對受者沒有幫助。
經文並不主張「臨行者、臨要出發遠行的人」有功德,而鼓勵佛教徒拼命「臨行」。



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11月22日 9:40
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Chen Jian 蘇錦坤 我必須講,我被蘇老師動搖了XD,這個思考的東西確實要越清楚越好。感覺學習的專業被老師拿出來講,我都有點不好意思^^",我實在蠻多地方還在摸索啦 ,其實實務上沒有一致的答案,在告知真實這部分,有個人裁量空間,但我個人偏 不管怎樣真實,都要講。但佛陀在不同案例中,也有保留而未講無我的,當個案意識還不成熟,嗯............

很有意思的討論,延伸我很多思考,再把多一點時間花在佛法上^^XD



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11月22日 7:37
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蘇錦坤 Chen Jian 我沒意願(也沒專業素養)去改變你的飲食習慣或跟你商議你的專業範圍。
我只是提醒在佛學研討上建立「發問」及「思考邏輯」的反覆演練。
在「學佛」過程,有兩個範圍不必需「發問」及「思考邏輯」,這就是「宗教信仰」及「禪定、開悟(類似禪宗的「當頭棒喝」)」。

我個人主張除此兩範圍以外,應有邏輯思考。
在經文解讀方面(這是「佛教文獻學」、「漢譯佛典語言學」的範圍),更應小心弄清楚字義、句義、經義;以免誤解一部經的主旨而引喻失義。誤把經文拉來當證據。



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11月22日 9:53
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Chen Jian 好的,關於此經我也還有不同想法,還需要討論XD,雖說跟老師思考經文邏輯有些不同,但看到老師的引用經文當作基礎,總是法喜充滿(合十)


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11月22日 14:59
請問本討論串我可以分享到獅子吼同學會嗎?偏閒聊但突然有了認真學術風


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11月22日 15:04
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Heaven Chou 歡迎啊, 公開的都嘛可以分享. 


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11月22日 15:08
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2017年12月7日 星期四

吳老擇教授參訪側記(2003/10/9, 2003/10/11)

2017/10/27 攝於新北市新莊「瀚邦佛學研究中心」
  十四年前(2003年10月9日),版主透過畢業於「元亨佛學院」的盛定法師引介,於高雄元亨佛學院跟吳老擇教授執經請益,回家之後寫下此篇雜憶,曾經短暫在我的部落格《台語與佛典》貼出,但是警覺到原稿「未經吳教授審閱」,隨即撤下此篇貼文,諒必沒有多少人讀過此文。如今再次訂正刊出,作為參訪隨筆。
  在此必須特別提醒閱讀此則貼文的版友,此篇側記事隔將近十五年,不管是版主或吳老擇教授對期中記述的見解都可能有相當出入,請勿執以為口實。
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  當年,吳老擇教授為高雄市元亨寺主持漢譯《南傳大藏經》的規劃,這種幾近於玄奘譯經的百年大計,台灣的佛教學界、教界似乎未盡全力協助。此一原應聚合全台灣之力來規劃的譯經大業,最後只聽其任一寺之力、倚賴少數幾人進行翻譯,而隨緣而成。
  吳教授也曾開誠佈公,廣邀佛教界及教育界人才襄助,但是當年台灣的巴利學者屈指可數,雖廣出邀約譯經;可惜,或抽手旁觀,或允諾而遲遲未交稿,或交稿而譯文詰屈聱牙不堪細讀。因此,所花財力物力人力不可謂不大,最後只能倚賴少數發心人士及學者黽勉從事,未能盡全功於一譯,留給讀者一些「元亨寺版《南傳大藏經》」其實可以更信、更達、更雅的惋惜。
  雖然如此,至今「元亨寺版《南傳大藏經》」仍然是唯一的一套完整譯本,2016年無償授權CBETA登錄全部譯文,讓學者更加檢索方便,真是佛學研究的一大幫手!即使譯文或有漏譯、誤譯、文句不順、語意不明確等問題,但是檢索之後,容易定位而找到原文。
  反觀日本之翻譯漢傳大藏經,一譯、再譯、三譯,「前修未密,後出轉精」,這本是翻譯經典的常態。任何希望「畢全功於一譯」的期待都是「痴人妄想」,光是回顧「巴利聖典協會 Pali Text Society」所翻譯的巴利《法句經》、《經集》,都是一譯再譯,引為常態;絲毫不以初譯簡陋脫失為誤,反而更應站在前人的基礎上往更高的境界提昇。
  2003年版主在知聞吳老擇教授之名的十年後,盛定法師提及他依止元亨寺菩妙老和尚出家,菩妙老和尚之師弟通妙,也就是還俗之後的吳老擇教授正於元亨寺佛學院執教,他同時也是完成漢譯《南傳大藏經》的團隊負責人,當下鉤起我前往高雄參訪的心願。 
  2003/10/9 我家夫妻到達高雄市已經是下午四點了,邱朝居、陳雙瓊夫婦協助我們在福華飯店住宿,一切安頓好已是晚上六點,我們相當不好意思地提起想要前往元亨寺找盛定法師的要求,邱先生原先是護持元亨寺的大力護法之一,早年在全省提倡每年的年度齋僧大會,當時就從元亨寺開始辦起,才逐年發展出去;住持菩妙長老也認得這位大檀越,不過我們到達寺院,卻是先找盛定法師。
  盛定法師未出家時,和我們同在一阿含經讀書會裡共修,出家後在元亨佛學院修學,偶爾也回到新竹市阿含讀書會裡參與討論,這次事先徵詢他訪問吳教授的行程,由他引見我們拜會吳老擇教授。第一次聽到有元亨寺漢譯《南傳大藏經》的計劃,是在1987 年左右,事隔16 年才完成參訪的心願,頗有當機錯過的遺憾。通妙法師曾在早期為福嚴精舍共住僧團之一成員,後來前往日本留學、還俗、定居、成家,直到十多年前才返國講學,繼續他對佛教的志業。 
  見面時,在寒喧後吳教授提及在家學佛與出家學佛的差別。在家學佛必須了解他的家庭責任,他在工作上有職業責任,要兼顧到家庭的經濟規劃,和上對父母、下對子女的親情,不只在學佛上不能全心全身投入,在經濟上也不能以手足腦目、盡其所有一次布施出去。出家學佛,上應以解脫為首,弘法利生為重,一切營建、營利,其實不能算是相應。接著他談到台灣佛教界的現象,憂慮密宗在台灣逐漸成為主流。他說:「從歷史源流看來,密宗可以說是婆羅門祭祀層次的東西,根本不可以算是佛教。」
  晚餐時,有人提及他們高雄市正德功德會的主力幹部,除了他以外大多處分私人財務,全家 ( 夫妻及小孩) 都出家了,出家以後發現依止的道場不是這麼相應,出家後的修行功課與日常起居也與原先的期望有些差距,想回頭時,捐給十方的東西已不能歸還,事業從頭開始也不是盡如人意。關於「出家人修在家法,在家人修出家法」的批評,他是十分認同的。
  2003/10/11 ,我家夫妻在離開高雄市之前,開車前往拜會吳教授,我問道:「福嚴精舍有人認為【印順導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離巴利佛教聖典無「可信之佛說」的原始佛教思潮』、『西藏密教的背經違律、怪力亂神』等等問題十分憂心,所以才藉阿含來證大乘的起自阿含、源自阿含而更究竟圓融,如果認為導師肯定阿含而專弘阿含,這是對導師思想體系得徹底誤解。】我個人認為導師是『立足阿含、直溯佛陀本懷』。吳教授你認為呢?」
吳教授說:「福嚴精舍是誰這麼說呢?是厚觀嗎?」我回答:「吳教授,這句話不是福嚴佛學院長厚觀法師對我說的。這是另一位在福嚴的法師對我說的。」(2017/12/06 案語:廣淨法師是交通大學62 級自動控制系畢業,依止靈山講堂淨行法師出家,近十年來在福嚴佛學院任教,專精《俱舍論》,他在2003/4/7 在福嚴精舍向我闡述他所了解的導師思想體系,及導師當年整理印度佛教思想等書的時代背景。當年太虛大師分派他的弟子到錫蘭、印度、西藏、日本修學,弟子陸續有出主入奴的意見,導師不認同 ( ?) 而且相當憂慮,想要導正這股風氣,所以有陸續一系列印度思想史的論述)。
  吳教授問:「那個人是誰呢?」我說:「這是私下場合的意見抒發,吳教授,我不方便告訴你這位法師的名字。」
  吳教授說:「印順導師非常推崇龍樹菩薩,所以沒辦法忘懷或者捨棄大乘思想,這是每一個人都無法捨斷的成長過程中的一部份。」吳教授不認同「導師藉由阿含追溯佛陀本懷」的說法,認為導師藉由龍樹學而上溯至《阿含》,認為龍樹立足於《阿含》而宏揚大乘。從妙雲集裡的《唯識學探源》、《中觀今論》、《性空學探源》、《中觀論頌講記》以及後來的《空之探究》看來,導師的未能超越龍樹,未能忘懷大乘,成為他個人修學的里程碑。 
  我把話風轉到龍樹菩薩的《中論》,問道:「在《雜阿含 262經》,阿難引佛教導迦旃延的話:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒,依於二邊,若有若無。世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑,不由於他而能自知,是名正見如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅者,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道。所謂『此有故彼有,此生故彼生』。謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂『此無故彼無,此滅故彼滅』。謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」 《中論》〈觀因緣品第一〉「八不偈」:『不生亦不滅,不常亦不斷;不一亦不異,不來亦不出;能說是因緣,善滅諸戲論;我稽首禮佛,諸說中第一。』〈觀有無品第十五〉 ( 第七偈) :『佛能滅有無,如化迦旃延;經中之所說,離有亦離無』。刪陀迦旃延經中,佛為說正見義離有離無,若諸法中少決定有者,佛不應破有無。若破有則人謂為無,佛通達諸法相故說二俱無,是故汝應捨有無見。」這樣子與中論的『八不中道 (不生亦不滅,不來亦不去,不一亦不異 )有沒有衝突?《中論》與阿含聖典就〔八不〕議題的同異如何?」
吳教授回答道:「其實八不當中的六不在早期的《奧義書》中老早已經存在了,《奧義書》中當然也有世尊以後的人添加的部分,不過〔八不〕其中的〔六不〕在《奧義書》的前面四冊已經出現了,這四冊是在世尊之前就存在的。這是一個大問題。」
  ( 我沒聽懂此說,可見文末按語 ) 
  我問:「鳩摩羅什 (344~413)在中論師資的傳承算是相當早 (中論第 7世 ),從龍樹 (150?~250?);聖提婆 (170?~270?,中觀 2);羅侯羅跋陀羅 (200?~300?,中觀 3);??? (230?~300?,中觀 4;羅侯羅之弟子,此人可能與青目同時 );??? (260?~330?,中觀 5,鳩摩羅什之師祖 ),須耶利蘇摩生 (290?~370?,中觀 6,鳩摩羅什之師 ;鳩摩羅什翻譯《中論》時,為何不依據龍樹的《無畏疏》、羅侯羅的註解或其師資傳承的師說?為何要依據(主要的)梵志青目的註解?又《中論註》的大乘傾向,是《中論》的師說?還是什師加句添字?」
  吳教授回答:「梵志青目的梵志兩字,有人認為是指婆羅門,有人認為是指沙門釋子。關於加字的問題,其他經典對照梵本,如藏譯本、玄奘譯本都有添加字句的現象,可能是古譯普遍的現象,不能獨怪鳩摩羅什。」
  我問:「印順導師認為《中論》是阿含的通論,世界一般的學者均認為《中論》是在詮釋《般若經》,請問你的看法為何?」
  吳教授說:「西藏所傳的《中論》有所謂的『自立量派』與『應成派』,其實印度本土佛教梵文中找不到這兩個字,這是西藏佛教所作的分類。《中論》有許多論點是和阿含經典背離的。要了解《中論》,必須了解《中論》所駁斥的論點是什麼?《中論》主要是對當時的佛教主流『說一切有部』提出批判,《中論》的見解其實是通於《奧義書》的。」
  版主按龉:對《中論》可能背離《阿含》,我已有心編列論點。說《中論》通於《奧義書》,這我倒是第一次聽到這樣的主張,或者是相當突出的「假說」。
  《中論》是否針對「說一切有部」鞭撻,可以列出《中論》駁斥的教派,有勝論派、數論派、毗斯奴派等等,應有編列抨擊各派的點數及篇幅頁數,來回答此問題。
  我問:「這有一點反諷,世尊原來是最抨擊婆羅門祭司的祭祀萬能,結果後代佛教反而持咒、拜懺;世尊原來是斥責事火婆羅門,後代佛教反而修火供、煙供。在四阿含提到的過去七佛、未來佛彌勒,在巴利文獻是否有相當的敘述?」
  吳教授說:「彌勒在南傳巴利文只出現一次,這可能是後來摻入的 。過去七佛只存在於佛教的紀錄,婆羅門四吠陀、耆那教均無此傳說。」
   ( 按:在巴利《小部》第五經《經集》中,第四品〈義品〉第七經為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 」,第五品〈彼岸道品〉第二問為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 問」,第三問為「阿逸多 (Ajita) 問」,名字的巧合值得注意。說一切有部的傳說與此相近,如《尊婆須蜜菩薩所集論》( 婆須蜜Vasumitra ,世友) 說:「十六婆羅門,阿逸、彌勒是其二。」《出曜經》也說:「十六裸形梵志,十四人取泥洹;二人不取,彌勒、阿耆是也。」這兩部書似乎認定此彌勒就是彼彌勒。這正與《中阿含66經,說本經》相合:佛記阿夷哆未來作轉輪王,彌勒成佛。16 學童事,說一切有部與銅鍱部所傳一致,只是說一切有部,以二人不取涅槃,與銅鍱部的傳說小異。) 
  我問:「在《雜阿含 252經》優波先那遭毒蛇咬,舍利弗見了世尊報告此事,世尊說了一段避毒蛇咒,並且說『如果優波先那事先知道這個咒,就不會遭蛇咬。』在《長阿含》也有《大會經》中一長段咒文。就《雜阿含 252 經》的巴利對應經典《相應部35.69經》並沒有對應的咒文。即使咒文本身,也只是念著各種毒蛇、大蛇的名稱而說『蛇啊,走開』的平常話,不是什麼神奇的咒語。就《長阿含,大會經》而言,這只是一段譯者只音譯而尚未意譯的經文,對照巴利文這一段的文義和咒文也毫無關係。」
  吳教授回答:「在戒律中明白記錄著,第49 突吉羅為持咒。釋尊禁止持咒,在《中阿含》、《長阿含》和各部律中明確記載,而不是僅僅一經、一律的記載,也不是單一部派的記載,比對經、律可以明白這一點。」
   ( 按:很奇怪的,原始佛教的史料和一般教內人士的認知不同,這樣的現象為數不少。)
  我問:「我還是把問題拉回來,在阿含聖典中的取捨,要以什麼為依據呢?譬如《長阿含,遊行經》中,提到阿難說因被魔迷惑而未請佛住世,我認為這樣的敘述不是佛法,一定和當時的事實不符合。譬如《雜阿含經》說到阿羅漢自殺,我懷疑這種意見不合於正法、律。《雜阿含經》的〈目犍連相應〉提及的鬼道眾生、神通變化,頗令我譏嫌。怎樣知道這是佛陀的教誨?部派的主張?初期大乘佛法?甚至是發源自《奧義書》?那些是沒有扭曲摻雜的根本佛法?那些是真實說?還是方便說?或者不是佛法?」
  吳教授回答:「阿羅漢自殺是不可能的,如果還有受不了的苦,想要自殺,就不能算是梵行已立、所作已辦、自知不受後有的阿羅漢。大家回去看律,根本殺戒的制立,就是因為比丘修不淨觀而厭身,或自殺、或教他殺,因而制立殺戒,怎麼還會有阿羅漢承受不了苦、厭身而自殺呢?阿難被魔迷惑而未請佛住世,當今學者有主張『實有第一結集』、『有第一結集,但是經律記載言過其實〕』、『沒有第一結集,第一結集只是一個美化了的傳說』的人,我是主張『沒有實質的第一結集』的人,在經、律的取捨方面,其實以《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》中世尊駁斥外道及弟子誤解佛法的經典為基礎,就能樹立對『根本佛法』的認知。」
   我問:「譬如《中阿含201經,𠻬帝經》,世尊斥責以識帶業流轉輪迴的說法,這和唯識學的差別在那裡呢?𠻬帝比丘的敘述錯在那裡呢?和《雜阿含》『有業報而無作者受者』的差異是什麼呢?」
  吳教授回答:「要了解唯識學,必須先了解世親的論書,世親是經部譬喻師,他寫《俱舍論》時,主要是駁斥說一切有部《阿毗達摩毗婆沙》,其後的唯識論作,必須細讀後才可進一步評論。」
  為了趕赴台南,雖然意猶未盡,只好留待下次再扣鐘請益了。 
  案:不管《奧義書》是否早有此說,世尊說『不常不斷』應可信從。 《別譯雜阿含 195 經》,世尊說不常亦不斷。

2017年12月6日 星期三

初期的佛教手印--兼懷賴鵬舉醫師

圖一:佛陀自三十三天回到人間,以菩提樹代表佛陀

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初期的佛教手印---- 1990-1993年在賴鵬舉、顏娟英、李玉珉的引導之下,版主學習了一點「佛教圖像學」的皮毛。僅以此文紀念那一段學佛的日子,並且藉以表達對賴鵬舉醫師的懷念與哀思,賴鵬舉醫師曾帶著我出入台北市古董街,要我指出各尊佛像的可能年代及疑訛點。
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  印順導師認為佛滅紀元是西元前 390年,如果以世壽81歲來計算,則佛誕生於西元前 471年。
  一般學者認為,釋迦牟尼約生於西元前460年,而於西元前380年入滅。大略的計算的過程是這樣的,
  西元前256 年,阿育王於「阿育王法敕(大摩崖)第 5號」上面描述立於阿育王灌頂(登王位)第 13 年。
  西元前269 年,阿育王灌頂(登王位)。
  阿育王登基於佛滅後120年,所以佛滅紀元為西元前389年。
  佛陀世壽81歲來計算,佛誕生於西元前 470年。
  以巴利五師相傳的記載來看,《善見律毘婆沙》:「今次第說師名字:優波離,[10]大象拘,蘇那拘,悉伽符,目揵連子帝須。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 677, b19-20)。[10]Dāsaka, Sonaka, Siggava, Tissa Moggaliputta.。
  元亨寺譯,巴利《一切善見律註序》:「如優波離、大象拘、蘇那拘、私伽婆、目犍連子帝須」(CBETA, N70, no. 36, p. 33, a12-14 // PTS. Sp. 32)。
  優波離於世尊證悟之兩年(?)後回到釋迦城時出家,佛陀 29歲出家,35歲成道,37歲回道迦毘羅衛城,當年優波離出家,假設當年優波離為 18歲,則佛陀入滅時,優波離為 62歲,而在該年傳戒給20歲的大象拘,大象拘在60歲傳戒給20歲的蘇那拘,蘇那拘在60歲傳戒給20歲的悉伽符,悉伽符在60歲傳戒給20歲的目揵連子帝須,此時(目揵連子帝須得戒時)為佛滅後 120歲,而目揵連子帝須後日成為阿育王的帝師。
  依照北傳的算法,《雜阿含604經》:「(佛)告阿難曰:『於我般涅槃後,百年之中,當有長者名[21]瞿多,其子名曰[22]優波崛多」(CBETA, T02, no. 99, p. 165, b23-25)[21]Gupta.。[22]Upagupta.。
  《雜阿含604經》敘述優波崛多為阿育王師。也是「百年」。(《妙雲集》22冊,《佛教史地考論》190頁,列阿難傳商那和修,傳優波毱多為帝師),以阿難出生於佛成道日,佛陀53歲時,阿難成為侍者,時年18歲;佛陀入滅時,阿難46歲,假設阿難80歲傳給20 歲的商那和修,離佛滅才34年;若商那和修也在80歲傳給20 歲的優波毱多,此時離佛滅才94年;若優波毱多50歲成為帝師,則離佛滅124年,如果優波毱多在阿育王灌頂後十年成為帝師,則佛滅到阿育王灌頂為114年;如果優波毱多在阿育王灌頂後五年成為帝師,則佛滅到阿育王灌頂為119年。
  以上的推論,立足於阿育王灌頂的年代,而那一年可由現存的阿育王石柱和法敕,經碳十四鑑定得到較確切的紀元,再經由南傳五師相傳或北傳阿難傳優波毱多得到佛滅紀元。誤差應該不超過五十年。
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以法輪代表佛陀
西元元年以前的佛教圖畫資料很少留存到今日,如果我們想認識初期的釋迦牟尼佛圖像,只有到今天為止的佛教考古發現可作參考,這些圖像都是來自雕刻。
初期(西元前200年到西元前100年)的佛教圖像並不以人的形像描繪佛陀,通常是以足印、菩提樹或法輪代表佛陀(如圖一、圖二)。
圖三:左手的法輪並未顯示圓形
圖四:作法輪形狀的是右手
在西元前100年前後,開始模仿希臘雕刻以人的形像代表佛陀,雕刻師會用某一個特殊的姿勢表示此一人像是佛陀,現存的石雕可以發現兩種特別的手式(也就是「手印」),一種是「轉法輪印」,依據佛所說的第一部經《轉法輪經》,據統計,經、律所保留的「鹿野苑度五比丘」的版本有三十多種,我們在此依據《雜阿含379經》:「世尊告五比丘」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, c14)和《相應部56.11-12經》(http://agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm)。圖像絕大多數是「一手當胸掌心朝外,拇指和食指略圈作圓形為輪,其他三指自然微彎;另一手當胸掌心朝內,五指自然直伸微彎而以中指(或小指)輕觸兩指所作的法輪」,有些圖像右手並未碰觸到左手。(如圖三、圖四、圖五),有一特殊造型為:「左手當胸掌心朝外,拇指和食指圈作完整圓形為輪,其他三指自然微彎朝上;右手當胸掌心朝內,五指自然直伸微彎而以中指(或小指)輕觸左手兩指所作的法輪」
圖五,兩頭鹿代表鹿野苑初轉法輪
轉法輪印

另一種是「觸地伏魔印」,《增壹阿含43.5經》:「時...波旬報曰:『...汝自稱說造無數福,誰為證知?』時我,比丘!即伸右手以指案地,語波[11]旬:『我所造功德,地證知之。』我當說此語,是時地神從地涌出,叉手白言:『世尊!我當證知。』地神語適訖,時魔波旬愁憂苦惱,即退不現。」(CBETA, T02, no. 125, p. 761, a19-27)。
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷5:「魔王復告曰:『...汝今證知;...捨頭目手足血肉妻子男女金銀諸珍,為求無上正智故,誰當證汝?』
爾時世尊...手指於大地曰:『此當證我,如於三阿僧祇劫中作無量拘胝那庾多百千祠會,為利益有情故,捨頭目手足血肉妻子金銀諸珍實不虛者,當自證我。』是時地神從地涌出,合掌而發聲曰:『罪者!如是,如是。如世尊言,實不虛也。』作是語已,時魔王罪者,內懷羞愧默然而住,顏容憔悴而失威德,心懷懊惱作是念云:『...』念已便去。」(CBETA, T24, no. 1450, p. 123, a27-b13)
初期佛教雕刻依上述「召喚地神為證而伏魔」的故事,佛像作「右手手心向內,自然垂下觸地,左手或手心向上平放左腿上、或當胸執袈裟一角;較後期圖像有強調右手食指指地或左手當胸手心朝外,跟初期造像不同。
「轉法輪印」有立像,有坐像,「觸地伏魔印」則純粹是坐像,因為站著手碰觸不到地嘛!(如圖六、圖七、圖八)
從實務操作而言,「轉法輪印」需作「鏤空雕」,和「觸地伏魔印」只需淺浮雕或高浮雕,前者難度高出很多。以存世雕刻而言,「轉法輪印」的雙手常因雕刻過程的琢傷,較易風化崩壞。從後代佛像造型來看,後代作品極少見到「轉法輪印」,或者忘失「轉法輪印」的要素;反而,「觸地伏魔印」綿延不斷,可在漢地與藏地佛像見到蹤影。
圖六

圖七

圖八

2017年12月5日 星期二

書評:屈大成《法句經今注今譯》


〈書評:屈大成《法句經今注今譯》〉,(2017),《新加坡佛學研究學刊》4期183-189頁,新加坡佛學院,新加坡。
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書評:屈大成《法句經今注今譯》

                  蘇錦坤


書名:《法句經今注今譯》,725頁,屈大成注譯,2014,台灣新文豐出版社出版(以下簡稱此書作《屈譯》)

三國維祇難、竺將炎、支謙譯的《法句經》(T210),一則譯語古樸,不易理解;二則漢譯佛教文獻並未迭譯此經的古註;[1] 三則偈頌分章仍有歧見,雖然支謙〈法句經序〉說有752章,但是實際計數結果,與此不符。
吳根友於1979年出版《法句經》(白話釋譯),首先編立偈頌序號、賦予新式標點符號、加上簡易的註解、譯成通暢的當代白話 (以下簡稱此書作《吳譯》)《吳譯》雖有上述許多特點,但是釋譯的過程疏於校勘,既未參考梵文、巴利《法句經》來查證偈頌的詞義,也未適當地參考《法句譬喻經》(T211)、《出曜經》、《法集要頌經》(T213)的對應偈頌,以致部分偈頌的註釋不夠精確,給人「望文生訓」的印象,《吳譯》的白話譯文也就不能盡如人意。[2]
屈大成《法句經今注今譯》此書呈現與《吳譯》不同的風貌,計分「導論」、「譯注正文」、「附錄」、「譯語索引」與「參考書目」五大部分。最大的特色是,不僅「附錄」中列有「六種《法句經》偈頌對照表」,「譯注正文」的各首偈頌還編列對應偈頌,分別出自漢譯四阿含、漢譯論藏,以及巴利四尼柯耶、《長老偈》、《經集》等文獻;在在突顯了作者力求超越《吳譯》所投注之心力。
在此提供幾點作為屈書再版時的訂正參考:
1. 未登錄品名與每品所標的偈頌數」:各版大藏經《法句經》不一定收錄支謙〈法句經序〉,但是各品一定首揭品名、品次及此品「偈頌數」[3] ;屈書收錄了〈法句經序〉,卻對每品標示的偈頌數」忽略不提。屈書將品名作為標題,因而也疏忽了一些品名的異讀。[4]
更重要的是,〈利養品 33〉品名之下敘述「有二十章」,[5] 《吳譯》(151)《屈譯》都標為19首偈頌兩書都未說明此一差異,我認為這是個可以避免疏失。又如〈愚闇品 13〉品名之下敘述「二十有一章」,[6] 《屈譯》和《吳譯》都標點為20首偈頌,《吳譯》95頁提到此一差異,《屈譯》則忽略未提。
〈利養品 33〉標示的偈頌數」比兩書的計數少了一首偈頌,而〈愚闇品 13〉則多了一首偈頌。這是同一問題的不同選擇,考量兩品互為重譯偈頌的十二句:〈愚闇品 13〉「學莫墮二望。莫作家沙門。貪家違聖教。為後自匱乏。此行與愚同。但令欲慢增。利求之願異。求道意亦異。是以有識者。出為佛弟子。棄愛捨世習。終不墮生死。」與〈利養品 33〉:「勿猗此養。為家捨罪。此非至意。用用何益。愚為愚計。欲慢用增。異哉失利。泥洹不同。諦知是者。比丘佛子。不樂利養。閑居却意。」[7] 如依巴利《法句經》則為74, 75 兩頌,如依梵文《優陀那品》則為Uv 13.4, 5, 6 三頌。《吳譯》與《屈譯》於〈愚闇品 13〉與〈利養品33〉均標作兩頌,可能是造成計數結果少了一頌的原因
〈法句經序〉提及偈頌總數為「七百五十二章」,《屈譯》計為758頌,而主張「顯示其後有所增添」(19)。由於印順法師的計數為760.5頌,《吳譯》759頌,漏述了上述的「每品偈頌數,將無法完整地討論此一「偈頌總數差異」的議題。
2. 所錄偈頌的正文,或依「宋、元、明藏」而改《大正藏》用字,如38827.11頌作「邪行望彼」,《大正藏》正文作「邪行婬彼」。[8]
或保留《大正藏》用字,而不依「宋、元、明藏」,如39227.17頌作「莫習凡人」,「宋、元、明藏」則作「莫習凡夫」。[9]
28道行品》引《甘博001號法句經寫本》(以下簡稱「甘博001)的校勘註記不完整。例如394-39528.2頌作「是道無復畏」,校勘註記指出「甘博001」於「無復畏」作「無有異」,其實應作「无有異」。[10] 又如39528.3頌作「為大現異明」,校勘註記指出「甘博001」於「大」作「示」字,其實「甘博001」全句作「為示現大明」。[11] 又如40428.15頌作「如盲守燈」,校勘註記指出「甘博001」於「燈」字作「錠」字,其實「甘博001」該字作「[食*定]」。[12]
3. 未能善用對應偈頌:《屈譯》雖然編列了詳盡的對應偈頌,「譯注正文」有些偈頌仍然依照漢譯字面意思演繹,既未「訂正、校正」偈頌用字,也未評論其他對應偈頌的用詞。
例如16710.4頌:將「自制以法壽,不犯善名增」譯作「以佛法抑制自己,則壽命、不違犯、美好名聲增加」,這是將原頌破句解釋(自制以法,「壽、不犯、善名」增)出曜經》解釋「法壽」為「以法養壽,非為非法」,[13] 巴利《法句經》24頌對應的用字是「dhammajīvino 依法生活、依法謀生者」,沒有理由將「法壽」斷開分屬兩句來解釋;如果沒有充分的文獻作證,將原譯偈頌「破句」來解釋,這種作法並不足取
又如42029.10頌:將「節消而保壽」譯作「節制和消減,保持壽命」,作者在注釋說:「節消,對照本《相應部3.13經》作saika,徐緩」。在《相應部3.13經》與「節消」相當的用字為「Saika jīrati」,「Saika緩慢地、徐緩地」為副詞,動詞「jīrati」有「消化、老化」兩種詞義。所以漢譯對應經典作「安消、正得消化」,[14] 取的是「消化」,菩提比丘譯作He ages slowly 他老化得()緩慢」,取的是「老化」。此處屈書所譯不貼切。
又如53135.27頌:將「無取無捨」譯作「既不拿取,也不捨棄」,完全沒考量到對應偈頌的譯詞:《出曜經》「無取無與」與巴利《法句經》409頌「不取『未與(之物) adinna nādiyati」。此處屈書所譯可能誤解原意。
4. 注釋或對應偈頌失當:例如451.7頌「生者日夜,命自攻削,壽之消盡,如𢄋水。」,作者誤將《優陀那品》1.32 (Uv 1.32)當作對應偈頌,正確應作《優陀那品》1.18(Uv 1.18);受此影響,此處認為「生者」兩字即是譯自「āyus 生命、壽命」,在注解上註明「生者:《出曜》作『人名』」。[15] 作者將「𢄋」譯作「有如傾倒池水」,與漢譯、巴利、梵文偈頌的用字不符,「傾倒池水」意義不明。
āyur divā ca rātrau ca caratas tiṣṭhatas tathā |
nadīnāṃ vā yathā sroto gacchate na nivartate || (Uv 1.32)
(人命或停留或前行,如同河中的流水,一去不復返。)
atiyānti hy aho rātrā jīvita ca uparudhyate |
āyuḥ kṣīyati martyānāṃ kunadīṣu yathodakam || (Uv 1.18)
(生命日夜流逝,會當終止,人壽終將耗盡,如同小河的流水。)
Accayanti ahorattā, jīvita uparujjhati;
Āyu khīyati maccāna, kunnadīnava odaka. (SN 4.10)

又如《屈譯》(204)12.17頌,作者將「」解釋為「sakāra塵埃、垃圾」的譯詞,其實漢譯是將「sakāra塵埃、垃圾」譯作「生死」,而「邊」是「anta」的譯詞。[16]
5. 「導論」詳列各本《法句經》的部派歸屬:作者在簡短22頁的「導論」用長達14頁來探討各《法句經》版本及其所屬部派。其實,就漢譯四部《法句經》而言,未經全面的比較研究,僅憑隻字片語、半句單頌,去論斷其部派並不踏實。屈書所列的各個部派沒有完整的經、律、論三藏(巴利三藏除外)傳世,我們既不知各部派起源的人、事、時、地,也不知部派分裂的結果是經、律、論的那一項不同。去推斷某一《法句經》隸屬某一部派,從方法學的論點來看,這樣的論證過於薄弱而近乎猜測。特別是 T210《法句經》,如未能分析出「核心26品」的偈頌「何者是初譯、何者是後譯」,或者未能坐實其他13品的來源;在此情況之下論其「部派歸屬」,其實意義不大。
我個人認為,即使要論列各本漢譯《法句經》相關譯典的隸屬部派,也應以專書、專文討論,在簡短的篇幅雜引諸家見解,只是徒增困擾,對讀者不見得有益。
6. 對應偈頌的比較研究:屈書不厭其詳地細列各首偈頌的對應偈頌,如果能在「導論」舉例論列幾首偈頌的典型差異,這些差異又顯示了那些「《法句經》祖本」的版本譜系與語言的特性,較容易讓讀者理解編列對應偈頌的意義。
7. 仍有部分偈頌的譯文不夠貼切。例如, 《屈譯》的36.20頌將「無有虛空入,無諸入用入,無想不想入,無今世後世」譯作「沒有虛空可進入,沒有各種入口可用來進入,沒有想和不想可進入,沒有今世和後世。」(554)這是未掌握到四無色界「無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界」的術語,請參考《雜阿456經》(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c14-15)與巴利《優陀那》8.1 的偈頌:
Atthi, bhikkhave, tadāyatana, yattha neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo, na ākāsānañcāyatana, na viññāṇañcāyatana, na ākiñcaññāyatana, na nevasaññānāsaññāyatana, nāya loko, na paraloko, na ubho candimasūriyā. Tatrāpāha, bhikkhave, neva āgati vadāmi , na gati, na hiti, na cuti, na upapatti; appatiṭṭha, appavatta, anārammaameveta. Esevanto dukkhassā.’(Udāna, p. 81)

參考書目
屈大成注譯,(2014)《法句經今注今譯》,新文豐出版社,台北市,台灣
蘇錦坤,(2014)〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉,《正觀雜誌》70期,77-132頁,南投縣,台灣。
蘇錦坤,(2015a)《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉,《正觀》72期,39-88頁,南投縣,台灣。
蘇錦坤,(2015b)《出曜經》研究〉,《新加坡佛學研究學刊》265-175頁,新加坡佛學院,新加坡。
蘇錦坤,(2015c)試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉,《福嚴佛學研究》10期,19-39頁,新竹市,台灣
蘇錦坤,(2015d)〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉《吳越佛教》第1048-67頁,杭州佛學院,杭州市,中國。
蘇錦坤,(2016)《法句經》的「校讀」與「誤譯」,《法鼓佛學學報》19期,93-158頁,法鼓文理學院,新北市,台灣。
吳根友(釋譯)(1997),《法句經》,佛光山宗務委員會,高雄市,台灣。




[1]   《出曜經》(T212)雖然可供參考,但是仍有並未涵蓋T210《法句經》所有偈頌、釋義不夠清晰等問題,可參考蘇錦坤(2015a, c, d & 2016)
[2]   參考蘇錦坤 (2014:81-82)
[3]   此處標示的「偈頌數」,有時與該品偈頌的實際計算數量不同
[4]   例如,屈書104頁首標「五、誡慎品」,其實各版藏經均作「戒慎品」而無異讀。(CBETA, T04, no. 210, p. 560, c19)282頁標「十九、老耗品」,而「宋、元、明藏」有異讀作「老耄品」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, b24)
[5]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b25)
[6]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b17)
[7]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c17-22 & p. 571, c17-22)
[8]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a6-7)
[9]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a14)
[10]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a20)
[11]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22)
[12]   《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b15)
[13]   《出曜經》卷6〈無放逸品 4〉:「『自制以法壽』者,所以言『制』者,制身口意;以法養壽非為非法,以法求壽非為非法,是故說曰『自制以法壽』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 638, b22-24)
[14]   《雜阿含1150經》:「安消」(CBETA, T02, no. 99, p. 306, c9)《別譯雜阿含73經》:「正得消化」(CBETA, T02, no. 100, p. 400, a8)
[15]   「人名如日夜」,此處《大正藏》雖無異讀,檢閱《磧砂藏》及《高麗藏》此處作「人命」,考量《優陀那品》對應偈頌,原譯應是「人命如日夜」,「人名」可能是「音近而訛」的抄寫訛誤。更何況所舉的《出曜經》偈頌不是此處的對應偈頌,引為注釋並不恰當
[16]   T210《法句經》的譯者有可能將相當於「andhabhūte 愚闇者」的字誤解成「antabhūte(anta – bhūte ),因而將「andhabhūte puthujjane 於愚闇的凡夫之中」譯為「凡夫處邊」。請參考蘇錦坤(2016),〈《法句經》的「校讀」與「誤譯」