2017年6月24日 星期六

台語的佛教語言能力


「阿明」(EU)講:「語言分作六級」,你是 C?也是豬?
台語的佛教語言能力分作六級:
A1 基礎級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)講(koon2)「三法印(sam1-huat-in3)、四聖道(si3-seng3-to7)」的(eh)項目(hang7-book)。
A2 初級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)解釋(kai2-sueh)「寺院(si7-inn7)拜佛(pai3-put)、問訊(mng7-sin3)」的規矩(eh-kui1-ki2)。
B1 中級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)介紹(kia3-siau7)佛像、物件(hut-sioon3, mi7-kiann7)的名稱(tshenn1-hoo1)。
B2 中高級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)解釋(kai2-sueh)「三法印(sam1-huat-in3)、四聖道(si3-seng3-to7)、心經(sim1-kenn1)、阿含經(a1-gam5-kenn1)」的經文(kenn1-bun5)。
C1 高級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)討論和規劃(tho2-lun7 kah kui1-ue)佛教政策與事務(hut-kau3 tsenn3-tsheh kah su7-bu7)。
C2 專業級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)和佛祖、菩薩(tsham1 hut-tsoo2 phoo5-sat)討論佛法(tsham1-sioon5 hut-huat)。

2017年6月23日 星期五

漢譯佛典之中的「複譯」


在辛島靜志老師的論文中提到,觀音的梵語是 Avalokitasvara,其中Skt.:avalokita 的 ava 是前綴詞,意指向內向下,lokita是lok 看的過去分詞,合起來的意思是「觀察」;Skt.:svara則是聲音,avalokita 與 svara 合起來的意思就是「觀音」,有的人會把lokita的lok引申出Skt.:loka(世間),所以將「觀音」翻成「觀世音」。 
在翻譯的過程當中,譯者如果將「avalokita」理解作「觀察」,就沒有「世 loka」的翻譯空間,所以譯者有可能是將「svara」譯成「世間音聲」,用以呼應經文的「聞聲救苦」,這也就是經文所強調的:「信眾必須大聲呼出菩薩名號」的意思。 
另外一種可能,就是譯者將他自己不確定的兩種意思,混搭在一起。也就是譯者一方面聽到「avalokita理解作『觀察』」的意思,一方面又聽到這個字有 loka 世間的意思,他沒辦法確定哪一個是正確的,就將兩種譯在一塊。  
這種漢譯才有的特殊情況,學者稱為「複譯」。
「複譯」的另一特例是「辟支佛 pratyekabuddha(Skt.)」。這個字巴利文獻作「pacceka-buddha」,「pacceka」意為「單獨的、各自的、獨自而不依靠他人的」,所以漢譯為《增壹阿含52.2經》:「自毘舍羅婆去世,更無佛出。爾時,各佛遊化。...時彼婢使語各佛曰:『大家欲見,願屈至家。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 824, b14-20)。《六度集經》卷1:「即有各佛五百人來之其國界」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, a18-19)。或譯獨覺,《大乘本生心地觀經》卷3〈報恩品 2〉:「利根聲聞及獨覺」(CBETA, T03, no. 159, p. 301, b19)。但是此字也被理解作「paṭicca 緣」或「paṭicca-eka 緣-『一』」,《中阿含180經》:「有信族姓男、族姓女布施如來,施緣一覺,施阿羅訶」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b15-16)。《六度集經》卷1:「或得溝港、頻來、不還、應真、緣一覺、有發無上正真道意者」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, b22-24)。或單純譯作「緣覺」,《雜阿含1227經》卷46:「如來及緣覺,  佛聲聞弟子」(CBETA, T02, no. 99, p. 335, c13)。《別譯雜阿含54經》卷3:「諸佛與緣覺,菩薩及聲聞」(CBETA, T02, no. 100, p. 392, b28)。
雖然 Nattier 主張「緣一覺」世同時把「緣覺」和「獨覺」譯出所造成的「複譯」,但是也有可能是譯者將相當於「paccekabuddha」的字理解作「paṭicca-eka-buddha 緣一覺」而翻譯的。

2017年6月21日 星期三

法友飛鴻 236:關於「輪迴」的對話


來自 Chen Jian 的留言:
慈濟大學 林建德教授 的不同觀點:「輪迴觀念並非重要」,雖然我不太認同,但也謝謝林教授的另一觀點。
林教授文章的摘要:
...因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想,因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件,佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說,另闢蹊徑開示修行與解脫之道。
... 換言之,佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」... 
邱陽創巴(Chögyam Trungpa)仁波切即表示「六道」是我們心識的投射,「六道」密切關乎我們的情緒和心理狀態,當我們貪瞋痴等各種煩惱習氣顯現時,我們即在不同的生死界域中輪迴流轉著。近來不少學者也指出相同看法,包括 Kenneth K. Inada、Rupert Gethin、Peter Harvey等人,認為是藉由「譬喻」的手法,以更具象的方式來展示業力的觀念及真實性,可說是宗教語言的特殊運用,以助於實現道德教化的目的。...
 ...輪迴與業力的關係,在佛教中業力是確定的,輪迴或僅是業力的輔助說明... 

林教授原文: (http://www.yinshun-edu.org.tw/en/node/22021

這兩篇文章似乎可做對話,
貼上菩提比丘長老的回應:
... 然而,對輪迴教說不予重視,把佛法全義解釋為藉提升自我覺察以緩解精神痛苦,便使它失去了那些更寬廣的視點,佛法有賴於後者才得以保持完整的廣度與深度。那樣做的嚴重危險是,最終把佛法縮減至無異於一門複雜而古老的人道主義心理療法。 
... 
對輪迴原理的充分認識,將會提供全景視野,我們得以在更廣闊的背景與全副的關係網絡下審視人生。這將促使我們加快在這條道路上的步伐,也將為我們揭示修持目標的深遠意義,即心智最終從苦中解脱時輪迴的終止。
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原貼文〈長老菩提比丘:佛法可以不提輪迴嗎?〉
(http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/blog-post_968.html)
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非常感謝老師會後的討論與此篇文章,小弟認為,這真的是正見增上,何以故?因為佛教內、甚至是應用佛教的正念療法或者是小弟學習的榮格,都有跟佛教相近處,但要能夠真實分辨出佛法的殊勝,以及扎實的以佛教正見為判斷基準,並不容易!!!!!
我有這種感想。
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Dear Chen Jian,

    林教授的此篇貼文引述了別人觀點,不容易判斷他本人的主張,我只好假設以下兩點是他的見解:

三、佛法的重點未必在於爭執輪迴存在與否,而在於接受這樣的觀念,如何對人心產生教化或引導功能,不管是道德或解脫上的教化或引導。
四、輪迴其一在於解說生命的相續,人死後不是一了百了,而以不同形象、不同方式存在著,否則易落入某種「斷見」;至於如何的流轉和相續(成某一特定有情眾生),則未必可輕易判定。
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   我整理出以下的幾種看法:
1. 輪迴不是佛陀首創,相信有輪迴不一定就是信奉佛教。
2. 「輪迴」這樣的觀念不重要,佛陀只是尊重傳統來作道德或解脫上的教化。
3. 「輪迴」的教導很重要,是佛教體系不可缺的一環,不應該把它當作一門「心理治療」。

你的主張是這三種的哪一種?

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1. 建議你暫時建立兩個平行系統,一是阿含、尼柯耶系統,一是榮格系統。等兩個系統分別建立得稍為有規模之後,再嘗試著用甲系統去看乙系統,或者輪流觀察。你目前情況,我感覺起來像是你到了歐洲,去了柏林覺得柏林很像台南,到了米蘭,又覺得米蘭很像三重。這樣子是沒辦法認識歐洲的。 
2. 面對菩提比丘與林建德的文章,首先是找阿含、尼柯耶之中,相關的經文怎麼說?說的次數有幾次?經典裡出現過 「Samsara 輪迴」這個字嗎?再回來看兩家的主張合不合理?有沒有低估或太過誇張的地方? 
3. 至於佛教「輪迴」與《吠陀》、《奧義書》或耆那教的「輪迴思想」,哪些是相同點?哪些是差異點?這是目前台灣學術界最欠缺的地方,我對此毫無概念,所知不多,無法插嘴。
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Dear Chen Jian , 林建德教授的第二項有一些語病。「二、輪迴與苦痛的關係,苦痛是真實的,輪迴或可說是苦痛的代名詞;」英文已經少用 suffering 來翻譯 dhukkha, 漢譯也應該避免用「苦痛」來翻譯 dhukkha,依照「阿含、尼柯耶」教義,「苦痛」是苦,「歡樂、幸福」是苦,「不痛不樂」也仍然是苦。
        Yifertw
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 來自 Heaven Chou 的留言:
如果沒有輪迴,生、死之苦也就沒什麼苦了,人人都是不受後有,那佛法的教導有沒什麼特別了。
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來自 Chen Jian 的留言: 
忍者兄這個點,也很到位,從反面講,那這樣其實諮商就好,幹嘛需要佛法,只需要當下平靜的話,這樣去切,更深刻一點。
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來自 Heaven Chou 的留言:
如果沒有輪迴,連成佛都變的不可能了.... 有可能啦,只是不是經過三大阿僧祇劫的修行,而是剛好出生那一世就成佛了。
話說回來,成佛也沒有那麼珍貴了,人死一了百了,何必學佛呢?
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來自 Chen Jian 的留言: 
所以這個,有時佛教學者圈的意見,如果有所疑義,不管是什麼頭銜,仁波切還是教授等等,真的要用自己的眼睛去分辨一下。
「輪迴」意思其實這樣去想,更深了,壞的沉淪,好的累積,真是越來越深刻^^ 
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來自 羅雜華 的留言:   
這樣說的話,否定輪迴,其實就是斷見,只是採用了另一種現代知識化的解釋了!
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來自 Heaven Chou 的留言:
剛又看了一下原文: 
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近來西方學界對於輪迴有不少論辯,認為輪迴不是佛陀特見,因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想,因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件,佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說,另闢蹊徑開示修行與解脫之道。  
換言之,佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」;亦即,相對於「輪迴」,他更著眼於「煩惱」,及其相關之「解脫」問題。 
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1. 印度的傳統有相信輪迴, 也有不信輪迴的. 很難用一句尊重傳統來表示.  
2. "煩惱" 也不是佛陀特見, 所以如何能說 "佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」"? 這個邏輯也是大有問題。
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〈再談業與輪迴〉 林建德教授 (https://mind-breath.blogspot.tw/2017/06/blog-post_75.html)

2017.6.23  Fri.
再談業與輪迴
業與輪迴都是佛教重要觀念,然而這兩者不是佛陀所獨創,而是古婆羅門教傳統以來(如《梵書》、《奧義書》等)已然存在的,只不過意義理解不一。

佛教理解的­「業」不是宿命論式的,不會為「種姓制度」的合理性、合法性背書或撐腰,相反的卻要打破這樣不公不義的制度,如把「業」的概念緊扣著「緣起」下作解,也認為「緣起」的業報觀,不需預設一輪迴主體(即阿特曼atman),而力主「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」之說。

同樣的,佛教所認定的輪迴也有所不同。古婆羅門教的輪迴說,一如神教信仰之天堂、地獄說一樣,帶有一定「勸信」的目的,著重於神秘、威嚇等向度,甚至含有愚民、盲信成份。但淺見認為,佛教的輪迴說重於「理性的教化」,重點放在道德教說,其目的是為轉化心性及改變行為(「業」),而不是一昧威脅利誘以迫使「入信」。

如此,佛教雖承認業與輪迴,但佛弟子當析辨佛教的業說、輪迴觀與婆羅門教(現稱作印度教)暨神教的不同,否則似難以掌握到佛陀的原初洞見。

毋庸置疑的,業與輪迴亦是佛陀所教說的,業是對善惡的肯認,否定業的存在即是否定善惡存在,而容易陷入虛無主義或無因無果論等;換句話說,如果一個人承認這世間「有善有惡」,某種意義而言已是肯定業的真實性。

相對於業是對於「善惡」的肯認,輪迴則是對「善惡有報」的肯認;亦即世上「有善有惡」,而我們必須「行善避惡」,這「行善避惡」的背後已然預設、接受「善有善報、惡有惡報」的因果觀念。只不過究竟是怎麼樣「報」的形式則難知難測,或容有不同理解可能(如六道、五道之輪迴說等)。如此,業相對而言少有爭議,較容易引發議論在於輪迴的觀念。

佛法具宗教性但卻不迷信,既不能「不談」輪迴,也不能「太談」輪迴。不能「不談」輪迴,否則了生脫死,終止生死流轉將失去意義,佛教的終極性亦無法彰顯,而容易落入唯物論、科學主義的巢臼。然而,也不能「太談」輪迴,因為過於神秘式的想像,以及「無記」的玄談空談,不只無助於解脫,同時也與神教的信仰模式無異。

如此,不能不談、也不能太談,或許是佛教面對輪迴的一種立場。  

2017年6月20日 星期二

Snp 1.2 Dhaniya Sutta, Suttacentral


老是找不到我以前對 Suttacentral 對照表的訂正,我想最根本的解決方法是發表到自己的部落格,這樣就不會再浪費時間去搜尋,也不用反反覆覆去編列同一張表。
Snp 1.2 為巴利《小部》的《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)。元亨寺《南傳大藏經》和達和法師同譯作「陀尼耶經」(CBETA, N27, no. 12, p. 7, a3 // PTS. Sn. 3),郭良鋆《經集》譯作「特尼耶經」。
這一部經似乎沒有對應的漢譯經典,所以各家論列的只是「對應偈頌」。
Suttacentral 列 Snp 1.2 的 33, 34 兩頌的對應偈頌《雜阿含1084經》、別譯雜阿含23經》與 SN 4.9。
此兩頌為
(33)「有子者以子而喜樂,同樣地,有牛者以牛而喜樂;人追求而得喜樂,任何人都因追求而得到喜樂。」(魔羅)
(34)「有子者因子而憂,同樣地,有牛者以牛而憂;人追求而生憂,任何人都因不追求而不生憂。」(世尊)
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《雜阿含1084經》:「時魔波旬化作年少,往住佛前,而說偈言:
『常逼迫眾生,  得人間長壽,
 迷醉放逸心,  亦不向死處。』
爾時世尊作是念:『此是惡魔來作惱亂。』即說偈言:
『常逼迫眾生,  受生極短壽,
 當勤修精進,  猶如救頭然。
 勿得須臾懈,  令死魔忽至,
 知汝是惡魔,  速於此滅去。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 284, b27-c7)
《別譯雜阿含23經》卷2:「爾時魔王作是念已,化為摩納,往至佛所,頂禮佛足,在一面立,而說偈言:
『人生壽長,  無諸嬈惱,  常得安隱,
 無有死徑。』
佛作是念:『魔王波旬來作嬈亂。』即說偈言:
『人命短促,  多諸嬈害,  宜急修善,
 如救頭燃。  當知波旬,  欲來惱觸。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 381, b3-10)
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我的推測是製表者可能誤將《雜阿含1004經》看作《雜阿含1084經》,造成後續的錯誤。
實際上此兩頌的對應偈頌應為《雜阿含1004經》、《別譯雜阿含142經》與 SN 1.12 & SN 4.8.
《雜阿含1004經》:「時,彼天子而說偈言:
「母子更相喜,  牛主樂其牛,
 眾生樂有餘,  無樂無餘者。」
爾時,世尊說偈答言:
「母子更相憂,  牛主憂其牛,
 有餘眾生憂,  無餘則無憂。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a17-22)
《別譯雜阿含142經》卷8:「
「若人有子孫,  則便生歡喜。
 財寶及六畜,  有則皆歡喜。
 若人受身時,  亦復生歡喜。
 若[5]見無身者,  則無歡悅心。」
爾時,世尊以偈答言:
「若人有子孫,  則能生憂惱。
 財寶及六畜,  斯是苦惱本。
 若復受身者,  則為憂惱患。
 若不受身者,  則名寂滅樂。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 428, a20-28)



[5]見無=無有【宋】【元】【明】。

曬書房


將近一個月時間,寫作進度接近龜速,一天寫不到五十個字就累了,提不起勁來。直到昨天才略為好轉。趁這一空檔來曬一曬我的書房吧!
跟所有寫作者一樣,書桌上橫橫斜斜地堆置書籍、影印資料;因為這些資料只要有人搬動就會讓作者找不到,所以書房是嚴禁整理打掃的。
家人也將書房當作「軍機房」,怕一進入會觸犯戎機,所以也不願踏進來。
書桌前兩排書櫃,一邊是期刊與法鼓文化出版公司的英文佛學書籍,另外一邊是《大正藏》、《佛光阿含藏》、印順導師《妙雲集》與佛學專著,還有兩排漢譯佛典語文學漢校勘學、聲韻學的專書。

右側的書櫃則是全套的《正觀》雜誌與《福嚴佛學研究》,搜羅得不齊全的《中華佛學學報》、《漢語史學報》與《漢語史研究集刊》。
我寫作查資料,仍然大量倚賴紙本,純粹用電子檔,我寫不來。
家裡那個長頭髮的,近十年來猛勸我不要再買書;她認為要看書在網路上看電子書就好,要查資料就上圖書館去查;這是不識民間疾苦的人才講的話,寫作就是身邊要一個微型的圖書館,才能提筆寫字。
(http://yifertw.blogspot.tw/2012/05/blog-post_8393.html)。

2017年6月19日 星期一

菩提樹日記 11:20170619


菩提樹搬到新竹來,已經將近八個月了。
這一段期間最困擾我的是樹上的蚜蟲,多的時候,整片葉子有密密麻麻的白點。
即使有一整個月我將兩個盆栽端出戶外,經歷了酷寒、強風、烈日、暴雨、枯槁、摘葉,菩提樹掉葉、枯瘦,蚜蟲仍然堅守陣營,大有海枯石爛、不離不棄的精神,真是無可奈何。
菩提樹仍然長高、發了幾片新葉,似乎該給它們換新盆了。
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《彌沙塞部和醯五分律》卷26:「有諸比丘不嚼楊枝,口臭、食不消。有諸比丘與上座共語,惡其口臭。諸比丘以是白佛,佛言:「應嚼楊枝!嚼楊枝有五功德:消食、除冷熱、涎唾善能別味、口不臭、眼明。」
有諸比丘趣嚼木,佛言:「有五種木不應嚼:漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹,餘皆聽嚼。」」(CBETA, T22, no. 1421, p. 176, b17-22)。

生命導師與魔術師


我從小就喜歡看魔術表演,小時候也有上台當魔術師的來賓的時候,那時候覺得魔術師只是把你當傻子耍。不管是以前或現在,有些魔術我隱約可以猜出他是怎麼辦到的,有些魔術對我而言,完全沒有破綻,假得像真實的一樣。
長大後,我開始思考「生命」與「真理」兩個問題。我經常問我自己:「我是遇到一位生命導師?還是遇到一位魔術師?」
我漸漸給自己一個結論:「真正的魔術師會告訴你他在變魔術,他從不冒充生命導師。真正的生命導師有時甚至不告訴你他是位導師,他也許會變魔術、也許不會變魔術,他從不在你面前變魔術。」「對我而言,剩下來的問題只有兩個:一個是在你面前變魔術的『生命導師』,另一個是自稱為『生命導師』的魔術師。」

2017年6月16日 星期五

巴利《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)




當我寫作閱讀不順、精神萎靡、消磨太多時間在一些竹頭木屑的瑣事時,我就會翻譯一些佛經來振奮精神和調整生活步調。這次我選擇翻譯的是巴利《小部》的《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)。
巴利五部《尼柯耶 Nikāya》為《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》與《小部》,前四部通常被簡稱為「四部」尼柯耶用以和漢譯的《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》(《增壹阿含》)等四阿含對應。歐美學者對於《小部》第五經的《經集》特別重視,巴利《相應部》與漢譯《雜阿含》的經文明確地提到對《經集》的第四品《義品》與第五品《彼岸道品》某一偈頌的解釋,僅存於漢譯的《大智度論》也引用了不少《經集》的偈頌。歐美學者認為《經集》出現了不少最早期的佛教文獻資料,特別是「阿育王法敕」當中提到佛教僧俗應多誦習的七部經典之中,就有四部出現在《經集》。
目前版主所知的巴利《經集》的漢譯,有郭良鋆翻譯的《經集》,譯者當年可能對上座部的佛教教義不夠熟悉,使用一般詞彙翻譯佛教術語,容易誤導初學,不是理想的版本;很不幸地,這也是目前台灣佛教界較通行的版本。其次為高雄元亨寺版《南傳大藏經,小部》的《經集》,這本書主要是倚賴日譯《南傳大藏經》進行漢譯,文字生硬,校對不夠踏實,也有漏譯、誤譯之處,不是能夠完全信賴的版本。接著就是達和法師翻譯(2008),在法鼓出版的《經集》。達和法師的翻譯並未顯示巴利註釋,感覺只是平鋪直述地翻譯經文,所附的註解數量不足,缺乏現代學者的研究成果,仍然有其缺陷。
除此之外,版主曾借閱過一本據說是譯自泰國版巴利三藏的漢譯《小部經》,聽說可以在嘉義「法雨道場」請到此書,因為手頭沒有此書,也就無法參考此書的譯文。
我主要是依據 Norman 的英譯《經集》進行翻譯(Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.),據說,菩提比丘有一本英譯《經集》將於年底出版,版主只好先譯,等明年拿到書在做補充了。
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經文是證得等正覺的佛陀憩息在農場主人(?)牧牛人丹尼雅(Dhaniya)的屋外,丹尼雅(Dhaniya)勞累地完成當天的工作,心滿意足地在自己的小屋裡休息,看著濃黑厚重的層層烏雲,在密雲欲雨的天氣唱著詩歌(udānaṃ udānesi 唱著「優陀那頌」),自我陶醉。丹尼雅(Dhaniya)意思是「有財富的人」,親切一點來說,就是「小財主」,看起來像是一種稱呼,而不是父母所取的人名。
在屋外的佛陀也應和著吟誦偈頌,似乎是喜劇歌劇當中兩個角色的對唱。
(數目字編號是《經集》的偈頌編號,方便讀者、版友查閱資料。)
(18)「我飯已煮好乳牛已擠好奶,在摩希河畔與妻子共宿;
          我的小屋完整而安適,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(19)「我已無瞋恨也無障礙,在摩希河畔(獨自)住宿一晚;
          我沒有小屋完整而安適,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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丹尼雅唱的「我飯已煮好乳牛已擠好奶 Pakkodano duddhakhīrohamasmi」其實和世尊的「我已無瞋恨也無障礙  Akkodhano vigatakhilohamasmi」聲音相似而意義完全相反。
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(20)「我這裡沒有牛蠅也沒有蚊子,牛群放牧在水草充足的牧場;
          牠們能承受即將來臨的大雨,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(21)「我的筏已經綁好,我已經(準備)渡河到了彼岸; 
          (已經渡了河)我無需再有筏,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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Norman 認為第20頌的反諷式的回答已經遺失,現存的第21頌是下一頌丹尼雅的問句,後半段則是世尊的回答--也就是說,這兩頌也不齊全。依照Norman 的解釋:「丹尼雅第一句說已經準備好了筏,第一句說即使大水橫溢,他也準備好渡河上岸,第三句弄丟了,第四句跟前面相同。」
(21)頌第三句說「我已經沒有筏」,則是針對「第一句」的反諷,第二句、第三句也丟失了。
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(22)「我妻順從而不輕浮,我妻與我長期共住而令人喜愛;
          我不見她有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(23)「我心順從而解脫,我心(只)停駐於我之內而調御; 
          我不見它有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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各家學者都將第22頌的「Gopi」解釋為丹尼雅妻子的名字。 Norman 認為此字的意思是母牛。依照Norman 的解釋,第一句就成為「我的母牛馴服而不輕躁」,第二句就成為「我的母牛與我長期相處而可愛」。
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(24)「我自力掙來聘雇他人的所需(物資),我的子女跟我一樣健康;
          我不曾聽到過他們有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(25)「我不受任何人聘雇,我以(乞食)所得遊行四方; 
          我無需任何酬勞,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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Norman 認為第25頌的「前三句」只回應了前一頌的「第一句」,應該還有兩句來回應前一頌的「第二句與第三句」,這兩句可能在背誦過程遺失了。
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(26)「這裡有母牛、公牛和牛犢,也有懷了孕的母牛;
          這裡有領導群牛的大公牛,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(27)「這裡沒有母牛、公牛和牛犢,也沒有懷了孕的母牛;
          這裡更沒有領導群牛的大公牛,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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約成立於西元前一世紀的南傳《彌蘭陀王所問經》(相當於漢譯 T1670《那先比丘經》(CBETA, T32, no. 1670A, p. 694, a3)的 369 頁引用此處「第27頌」,第27頌的「這裡」指的是「我的教法 sāsana」。
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(28)「木樁釘得牢固而無法動搖,新用文邪草編成的韁繩十分堅韌;
          大公牛也無法掙脫,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(29)「像頭公牛掙脫桎梏牢籠,像頭大象將臭蔓草扯成碎片; 
          我將不再坐母胎,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
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約成立於西元前一世紀的南傳《彌蘭陀王所問經》(相當於漢譯 T1670《那先比丘經》(CBETA, T32, no. 1670A, p. 694, a3)的 369 頁引用此處「第29頌」,並且宣稱是引自《牧牛人丹尼雅經》。
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(30)大雨緊接著下了起來,淹過了低地與高地,丹尼雅聽見滂沱的雨聲,他說:
(31)「我們能見到世尊,可以說是得大利益; 
          我們到具眼者的你面前請求歸依,請教導我們吧,偉大的牟尼!」(丹尼雅)
(32)「我妻和我都將專心學習,請允許我們在善逝之前修梵行; 
          渡過生與死而到彼岸,讓我們究竟苦邊。」(丹尼雅)
(33)「有子者以子而喜樂,同樣地,有牛者以牛而喜樂; 
          人追求而得喜樂,任何人都因追求而得到喜樂。」(魔羅)
(34)「有子者因子而憂,同樣地,有牛者以牛而憂; 
          人追求而生憂,任何人都因不追求而不生憂。」(世尊)
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一般認為第30頌為背誦者所加。有些版本不將此處編偈頌編號。
Norman 認為此經應該在 31, 32 兩頌之後即結束。 33, 34 兩頌為後來所加。
《雜阿含1004經》:「時,彼天子而說偈言:
「母子更相喜,  牛主樂其牛,
 眾生樂有餘,  無樂無餘者。」
爾時,世尊說偈答言:
「母子更相憂,  牛主憂其牛,
 有餘眾生憂,  無餘則無憂。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a17-22)
《別譯雜阿含142經》卷8:「
「若人有子孫,  則便生歡喜。
 財寶及六畜,  有則皆歡喜。
 若人受身時,  亦復生歡喜。
 若[5]見無身者,  則無歡悅心。」
爾時,世尊以偈答言:
「若人有子孫,  則能生憂惱。
 財寶及六畜,  斯是苦惱本。
 若復受身者,  則為憂惱患。
 若不受身者,  則名寂滅樂。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 428, a20-28)
[5]見無=無有【宋】【元】【明】。

2017年6月15日 星期四

源自台灣原住民語的地名


1. 「茄拔」
這幾天「王昭華臉書」討論南部「茄拔」地名,父老相傳 「茄拔」是平埔族語,意為「木棉」,終於有人給了正確答案。  (https://www.facebook.com/cit.lui.hoe/posts/1716661951685121?comment_id=1717642864920363)
朱榮文提供:「我想應該攏是silaya族語kaboasoa的漢譯字亦就是「木棉」的意思」。
彰化市古稱「半線」。和美,曾經叫做「卡里善」、「和美線」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,可能是因「善」、「散」、「線」音接近。彰化市古稱「半線」。「線」有可能是和「灣 wan」一樣,意指地名或「某種地」。「kaboasoa」全譯應作「茄拔線」,如同「和美線」簡稱作「和美」一樣。荷蘭時代的戶口表有「Asock」,即清領時期舊文獻中的平埔族巴布薩族「阿束社」,(地點在今彰化市大竹路);荷蘭時代的的「Babousack」,即清領時期文獻中的「馬芝遴社」(在鹿港)。 和美,曾經叫做「卡里善」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,因「善」、「散」、「線」音接近。
2. 「和美」 「以下為「冷板凳」提供: 自創和美地名字源: http://www.peoplenews.tw/news/b137a196-ef78-404d-8671-2c40cef26f5a 『和美,曾經叫做「卡里善」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,因「善」、「散」、「線」音接近。』 卡里善 Kalisian ,日本人改寫作「和美線 Kamisen」。
但是台語稱呼至今猶存,是稱為「ho5-bi2-suann3」。


3. 「鹿港」
「鹿港」地名來源有一說,是源自當地巴布薩族「Rokau-an社」的閩南語音譯。

4. 「北斗」 北斗舊名「寶斗」,是平埔族(當然也是巴布薩族)東螺支族「Baoata社」所在地,音譯為「寶斗」。


5. 「二林」 「二林」是平埔族巴布薩族「二林社」的故鄉。荷蘭時代稱Gielim。


6. 「埤頭」
埤頭鄉內有「番子埔」,為平埔族巴布薩族的聚落舊址,荷蘭時代稱Dobale,即清文獻中的「東螺社」。

達賴喇嘛談『破除迷信 get rid of superstition』(中文翻譯 蔣揚仁欽)


達賴喇嘛說:「這種佛法的迷信,不只沒有好處,反而添增了許多胡思亂想。」
印順導師說:「其實我的思想, 在民國三十一年所寫的《印度之佛教》〈自序〉,就說得很明白:『立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟』!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。」

比丘尼釋宗禪開「茶車」全省奉茶

以下引自《自由電子報》:(http://news.ltn.com.tw/news/life/breakingnews/2100160)
2017-06-14 17:35 〔記者張軒哲/台中報導〕無味是真味!女禪師釋宗禪鑽研茶道多年,為效法日本煎茶道始祖「賣茶翁」精神,她今年出家後,本月首度駕駛行動茶車從台北市出發環台,免費奉茶與民眾結緣,她婉拒民眾佈施,盼以茶行道、渡己助人。今日她在台中市外埔奉茶,有婦女傾訴親子問題,釋宗禪樂觀開導,直呼獲益良多。 
釋宗禪原本是生意人,專研佛法與茶道多年,還開班授課,今年她剃度出家,平日在陽明山修行,因就讀佛光大學藝術研究所期間,碩士論文研究日本江戶時期賣茶翁思想,被日本茶道的代表人物,原名「月海元昭」禪僧担著茶擔走出寺院修行的精神感動,萌生環島奉茶念頭。 
釋宗禪今年收購友人行動咖啡車,改成行動茶車,預計每逢雙月環台奉茶,主要與沿途民宿客人結緣,民眾圍在車旁品茗,除了介紹茶道禮儀與茶葉特色,釋宗禪與喫茶者話家常,分享生活點滴與人生觀,她不營利也不收受捐款,單純分享人生故事,讓品茗者寫下祝福的話。
她11日從台北出發,沿途在桃園市與苗栗縣的民宿落腳,泡茶與民宿客人分享,有一名七旬老翁認為自己畢生積蓄不多,是個沒福報之人,釋宗禪反倒安慰老翁身體健康能下田種西瓜,就是最好的福報。 
今日她在外埔一間農舍奉茶,林姓女公務員特地請假前往品茗,訴說親子瑣事,經釋宗禪提點,林女直呼獲益良多。釋宗禪說,秉持敬天、愛人、惜物、以茶行道渡己助人,品茗蘊含更多精神層面,盼使民眾領悟「真味」究竟為何?

2017年6月14日 星期三

佛經的「噴 pun」點---歡樂的時光 (19)

法鼓山圖書館前「七雀榕」

閱讀佛經,其實也不會太嚴肅,經典裡頭,時常出現「噴 pun」點(註 1)。
比如說,一般人都知道如果沒有舟船,在湍急的河流之中要保命,就只有兩種方法,一是停留在河中的沙洲上,二是拼命游泳以求上岸。據說耆那教就出現過這樣的教導:「在生死輪迴的瀑流當中,要停留在洲渚上,或者努力游泳。」
在佛教《相應部》第一部經(《相應部 1.1經》)的教導卻是:「在生死輪迴的瀑流當中,不要停留在洲渚上,也不要努力游泳。」這不合常理嘛...
《雜阿含1267經》卷48:「無所攀緣,亦無所住而度駛流」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, b13-14)。
例如在「一方提出結論、由另一方駁倒」的辯論大會上,兩方選手出場,防守方提出結論讓對方攻擊,結果防守方提出的結論居然是:「我不接受任何論點。」(《雜阿含969經》:「瞿曇!我一切見不忍 Sabbaṃ me na khamati。」(CBETA, T02, no. 99, p. 249, b2-3)
又如一個遊方乞食的人遇到大雷雨,暫時停留在一個農家的屋簷下,農家主人忙完一天的工作,心滿意足地在風雨交加之下,在家休息。
農家主人唱著歌說:
「我飯已煮好乳牛已擠好奶,全家住宿在摩希河畔; 
 我的茅屋已修葺好、火已生好,老天你想下多大的雨你就下吧!」
那個遊方乞食的人也唱道:
「我已無瞋恨也無障礙,在摩希河畔住宿一晚; 
我已不再修葺茅屋、火已熄滅,老天你想下多大的雨你就下吧!」 
農家主人「我飯已煮好乳牛已擠好奶 Pakkodano duddhakhīrohamasmi」其實和遊方乞食者的
    「我已無瞋恨也無障礙  Akkodhano vigatakhilohamasmi」聲音相似而意義完全相反。
農家主人又接著唱歌說:

「我這裡沒有牛蠅也沒有蚊子,牛群放牧在水草充足的牧場;
 牠們能承受即將來臨的大雨,老天你想下多大的雨你就下吧!」
那個遊方乞食的人也唱著同樣的歌說:
「我的筏已經綁好,我已經渡河到了彼岸;(已經渡了河)我無需再有筏,老天你想下多大的雨你就下吧!」
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另一個例子是,《雜阿含235經》:「有師、有近住弟子,則苦獨住;無師、無近住弟子,則樂獨住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, a17-19)
從對應的《相應部 35.150經》來看,
Bhikkhu Bodhi《相應部英譯》(The Connected Discourses of the Buddha)  《〔Antevasi近住(弟子)SN 35.150》:
  “Bhikkhus, this holy life is lived without students and without a teacher. A bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort. A bhikkhu who has no students and no teacher dwells happily, in comfort. "
(世尊宣示:)「梵行是不與老師和弟子共住。與老師和弟子共住之比丘,是苦住而非樂住。不與老師和弟子共住之比丘,則是樂住。 Anantevasikaṃ idaṃ bhikkhave brahmacariyaṃ vusatti anacariyakaṃ. Antevasi 是「弟子(近住)」,acariya 是「老師」,samudacarati 是「煩惱」,在雙關語來說,「沒有煩惱」在語音上就成為「沒有老師」﹔「不與染污共住」在語音上就成為「沒有近住(弟子)」。 Anantevasikaṃ 是「不近住,不與(染污)共住」,語音上就聽起來好像是「沒有近住(弟子)」。
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「pun 雙關語」,是利用「一個字有多個意思」或「一個字與另一個字語音近似,而意思有很大的差異」來造成反差,以達到「幽默、嘲弄、驚覺」的效果。
版主曾經主張,新一代的學佛必需從對應經典去理解經文的意思。
例如《法句經》〈道行品 28〉:
「斷樹無伐本,  根在猶復生,
 除根乃無樹,  比丘得泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)
閱讀此頌,不知道砍伐樹木與「比丘得涅槃」的關係。
從巴利《法句經》283頌看來:
「別只砍一棵樹,應砍盡整座欲望叢林,怖畏從此欲望叢林產生,諸比丘!斷盡了欲望叢林之後,就達到涅槃。」
(Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;
Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo.)
Vana 又是「樹林」又是「欲望(叢林)」,第一句看似「要砍斷樹林而不是只砍一棵樹」,又似「要砍斷欲望(叢林)而不是只砍一棵樹」;第二句看似「樹林會令人產生怖畏」,又似「欲望(叢林)會令人產生怖畏」;第三、四兩句聲音聽起來像似「砍斷了樹林與樹叢,就成了沒有樹林」的直白,其實是說「斷盡了欲望叢林之後,就達到涅槃。」

2017年6月13日 星期二

焚香校書

P. 2301 (敦煌殘卷,伯希和 2301 號)

這幾天為了一篇《別譯雜阿含經》(T100) 的論文,抱著「敦煌殘卷,伯希和 2301 號」(P. 2301)作校勘,雖然頭昏眼花、滿眼金星,這可是幾輩子修不到的福氣。試想,有誰能有這個本事,拿著千金不換的千年前的唐宋古卷,一個字一個字的校讀差異?「敦煌殘卷,伯希和 2301 號」長有 884.3公分,寬有 30.9公分,沒有天頭、地腳,未劃欄線。在存世的「敦煌殘卷」來說,算是稀世珍寶,上面所抄的《別譯雜阿含經》雖並未抄齊全,仍然是十分難得的早期抄本,在《房山石經》未收、《開寶藏》無存本的情況之下,這恐怕是現存的最早版本了。
《別譯雜阿含經》卷15:「此中章次,『因陀羅夜叉』與上『因陀羅天子』所說不異,以其繁重故闕而不傳,次章『釋迦夜叉』與上『釋迦天子』不別,亦闕[8]不書。」[9](此下丹本第十二卷初)」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, a27-30)
[8](而)+不書【宋】【元】【明】且以不書為卷第十一終【宋】【元】【明】。[9]〔此下…卷初〕九字-【宋】【元】【明】。
「此下丹本第十二卷初」此九字,是二刻《高麗藏》編輯僧人守其的案語,「丹本」應是指「契丹本」(《遼藏》)。
「此中章次,『因陀羅夜叉』與上『因陀羅天子』所說不異,以其繁重故闕而不傳,次章『釋迦夜叉』與上『釋迦天子』不別,亦闕不書」,這 47字,不是守其的校語,而是來自此一版抄本的原抄者。
「敦煌殘卷,伯希和 2301 號」此 47字抄作:
「此中章次,『因陀羅夜叉』與上『因陀羅天子』所說不異,以其繁重故闕而不傳,次章『釋迦夜叉』與上『釋迦天子』不別,亦闕不書」。
接著跳行,抄著「別譯雜阿含經卷第十一」十個字,代表這是「二十卷本」,而《大正藏》所收的「十六卷本」,這一卷是編在<卷十五>,顯然次序有異。
《別譯雜阿含313經》卷15:「愛著生於欲,亦如摩樓多,纏縛覆林[10]樹。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, b27-28)[10]樹=木【宋】【元】【明】。
「敦煌殘卷,伯希和 2301 號」此 15字抄作:
「愛著生於欲,亦如摩樓,纏縛覆林木。」
實際上,不管是「摩樓多」或「摩樓迦」,此一字應是「māluvā」,是「攀緣植物生長在樹上而慢慢地纏死那棵樹」的比喻。

2017年6月12日 星期一

17 乎:教育部《台灣閩南語常用詞辭典》建言


教育部《台灣閩南語常用詞辭典》將「乎」寫作「honnh」,真是奇怪。此字應標作「hoo1」
(http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/result.jsp?source=4&in_idx=13onnh4&radiobutton=1&limit=20&sample=%E4%B9%8E&querytarget=2)

16 地基主:教育部《台灣閩南語常用詞辭典》建言


教育部《台灣閩南語常用詞辭典》將「地基主」解釋作:「地祇。指最早期原先居住在這塊土地上的原地主,原地主過世後的靈體則被稱為地基主。是臺灣民間經常祭拜的神明。」

我懷疑編寫此一詞條的人「強不知以為知」,台灣民眾習慣於初一、十五祭拜「地基主」,據說福建與泰國華僑也有祭拜「地基主」的慣例,其來源可能尚待進一步探討。

15 井:教育部《台灣閩南語常用詞辭典》建言


教育部《台灣閩南語常用詞辭典》將「古井」寫作「鼓井」,這真是讓我百思不得其解。

2017年6月11日 星期日

法友飛鴻 235:咱們還是互相勉勵吧


Dear Yifertw,

我們這裏也沒有學術期刊,這也是我以前一直建議要辦的,但是人微言輕啊。辦一份雜誌,尤其是想辦一份純粹佛教文獻,或者比較集中在漢文佛教文獻研究的期刊也是我的心願。如果有我一定會向你約稿的,你的研究水平在我看來,是勿庸置疑的,雖然並不是說我們之間現在這種相互審稿的方法沒有必要,畢竟多一個人看一下,會減少一些毛病。

對了,我也一直想建議你在中國出版你的文集,即使政見不同,研究水平也有異,但說實話,中國總是有著非常大的讀者群,很多臺灣學者已經開始重視在中國出版書了。我覺得你遲早要把自己的著作在中國的一些重要出版社出版的。最好的無疑還是北京的中華書局和上海的上海古籍,不過,據我所知,可能都需要人民幣大概四萬塊左右的出版費用。但我覺得這筆錢對我們應該都問題不大,只是有點覺得出錢出版書是一件不太好的事。不過,你可能不知道中國的情況,一般情況下,各大專院校都有一些出版基金,可供教員出版書籍之用,所以中國的出版社除了約稿和極有名的人外,尤其是學術類書籍基本都要掏錢的。臺灣最大的問題就是受眾太少,好多非常好的佛教研究在臺灣出版以後幾乎就是無聲無息。像以前印公上人的全集,那麼優異的研究,在中國就影響不大,隨著去年還是前年,印順全集在中華書局的出版,我相信印公上人的追隨者肯定會成倍增加的。呵呵。

說這麼多,可能覺得我有點多嘴,但我真的覺得你在中國出文集有這個必要,即使不是現在,將來也一定要的,畢竟那裡有十三億的人口。呵呵,老師要是不喜歡我說的,就當我沒說,不過我真是覺得你的研究應該讓更多的人受益。

                    LK    2011/9/12  
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 Dear LK,

    哇!你打字的速度可以算是神速!

 要出版佛教學術期刊,問題還是在「經費」上,這事情半點也勉強不來。

 對於佛教研究的論文我並不在意是在那一國、那一地出版,主要還是「以文會友、以友輔仁」的意味。
  
 兩年前, M 教授曾經想推薦我集結論文由他們學校的出版社出版,負責的教授也同意了,要我把書稿送去審核,我定了書名《譯四阿含的對照閱讀》,我著手進行改稿(改掉重複篇)資料更新,結果整整三個月沒有進行寫稿,閱讀也幾乎停頓。我趕快改變主意,停掉出書的計劃。現階段還是趁我能寫的時候,趕快把一些論文趕出來,我也希望趁幾位前輩學者還肯幫我改稿的時候,趕快寫出來讓他們幫我斧正(菩提比丘 Rod Bucknell 都已經年近七十,再過幾年,恐怕也無精力幫我讀中文)
 有一位負責英文佛教學術期刊的教授鼓勵我用英文寫稿,他願意幫我順一下英文並且協助在他的期刊登出。結果,我還是將論文改了一半(從中文稿改作英文稿),也停了;他們期刊要求論文的專有名詞必須從巴利用語改從梵文,也讓我心力交瘁。
 目前,我還是中意我對單卷本《雜阿含經》所寫的那篇論文〈從後說絕〉之類的題材,和兩三篇佛典校勘有關的論文,畢竟這是我做得到而乏人問津的題材,千萬別和其他人搶趕熱門題目。
 我可能還有兩篇校勘有關的論文,一篇朝翻譯佛經的論文等待進一步修訂完稿。
 八年前我曾答應自己要寫一篇支謙《佛說義足經》《小部,經集》的論文。大抵我的心願是,重新演繹、介紹安世高、支婁迦讖、支謙的譯經,一方面藉以向他們致敬,若不是他們篳路藍縷以啟山林,我們今天就不會累積數量浩瀚的漢譯佛典;另一方面,也希望他們投注生命的譯作,不要繼續塵封在角落,而能夠再度被人閱讀,而且從利佛典的角度來理解初期中國佛教的面貌,與探索古代部派的蛛絲馬跡。
 閱讀《戴震全集》也頗有感慨。當時王陽明心學興盛,其末流汲汲於「滿街子都是聖人」,而其實「不識字」,不識山川湖泊、草木蟲魚鳥獸、天文星象,數學醫學、工程物理,都不清楚,只是「平時拱手談心性,臨危一死報君王」,真是無補於時世。
 佛教人士現在也有類似情況,只仗著四字彌陀、梵唱法會。問釋迦牟尼姓甚名甚?大乘何時訴諸筆墨,今日佛寺所主張的和耆那教有何不同?佛制定結夏安居,如今為何不結夏?制定不執持金錢,如今為何執持金錢還有銀行存款?制定不許以梵語傳教為何當時到處是梵文佛典?既然戒律是「佛已制不得廢,佛未制不得另制」,為何「阿難不請佛住世」,大迦葉說阿難犯「突吉羅」?各部戒律那一條規定了「未請佛住世是犯突吉羅」的?問題在那裡?

恐怕這些都是張口結舌不知如何回答,因此光是空言解脫,也不一定辦得了大事。

結果,作為智慧的宗教的佛教,被搞成愚痴迷信的宗教,這真是前程渺茫遙遠啊。

       回頭再聊了。
          


            掃葉人  頓首    

               2011/9/12
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Dear Yifertw:

 呵呵,您說得是有道理的,趁著現在能夠寫的時候多寫一點,我自己的書也有這個問題,越寫越長,弄得生命有限,殺青無期。其實想到這裏,就覺得我以前的導師對我的一句告誡,即知道在什麼時候停手是很有道理的。以你現在所發表的文章來看,質量上是非常之高的,而且對學界也有裨益,故而盼望能早日結集出版,非有它意。

不跟你說了,我剛剛下課,我是用五筆打字法,不是用拼音,所以打字速度確實不能算很慢。這種輸入法,最大的好處是不會讓我忘掉漢字的寫法,以前我也用拼音,後來發現這樣下去真會到提筆忘字的地步,就痛下決心,學了這個輸入法,尤其是對輸入古文,確實是幫助很大。

咱們還是互相勉勵吧,以前的古德那麼精進,才使我們有了這麼多的佛教瑰寶得以保留,我們今天稍作努力,也可造福後人,也算是不枉來世間一趟。今天是中秋,以你的雅趣,一定憑欄賞月的吧?也祝您


  月圓人圓
  闔家幸福

               末學叩安      2011/9/12

達賴喇嘛:六字大明咒的意義


2013年4月28日信眾提問:「六字大明咒的意義是什麼?」
達賴喇嘛回答時首先提到:「祈禱文或是咒語,只是單純的重複念誦,不會有很大的幫助。」
以下是 2012年3月20日(日期不確定?)聖嚴法師的「大法鼓」,6:14 的地方談到「六字大明咒」
《佛說大乘莊嚴寶王經》卷4:「唵(引)麼抳鉢訥銘(二合引)吽(引)」(CBETA, T20, no. 1050, p. 62, c24)。
所以,「六字真言」(「六字大明咒」)的第五字是「訥銘(二合引)」,讀音應該是「ne」,與版主聽到的藏傳佛教的「me」有差距。 
所謂「六字大明咒」應該是「六字大明王陀羅尼」, 《佛說聖六字大明王陀羅尼經》卷1:「爾時世尊即說六字大明王陀羅尼曰。 怛儞也(二合)他(引一)難底隷(引二)摩度摩底(三)曼拏哩(引)計(引四)布哩(引)曩禰計(引)娑嚩(二合引)賀(引五)」(CBETA, T20, no. 1047, p. 44, a22-24)
《聖六字增壽大明陀羅尼經》卷1:「難底黎難底黎難覩哩(去)都摩哩半拏哩俱㘓致(引)摩度摩帝(引)娑嚩(二合引)賀(引)」(CBETA, T20, no. 1049, p. 46, c1-2) 
這兩部經都是宋朝的印度人譯經大師「施護」所譯(約西元985年)。 
以下是附有梵字的翻譯 《顯密圓通成佛心要集》卷1:「◇(oṃ) 唵◇(ma) 麼◇(ṇi) 抳◇(pa) 鉢◇(dme) 訥銘(二合)◇(hūṃ) 吽」(CBETA, T46, no. 1955, p. 994, b15-16) ,英文字母標音當然是日本人所加,「dma」仍然與「訥銘(二合)」不一致。 
這是西夏五台山和尚的翻譯(約與北宋同時), 《密咒圓因往生集》卷1:「唵 麻禰鉢𠹌銘(二合)吽」(CBETA, T46, no. 1956, p. 1010, c19-20)。
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所以,即使是簡單如「六字大明咒」,也無法道聽塗說、人云亦云。 要記得,即使是感冒藥「絲絲」也有兩種,吃錯了藥就沒效。 
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「六字」其實只有兩字,一是「mani 寶珠、摩尼珠」,一是「padme 位於蓮花的」。

2014年3月23日這一場 「太陽花學生運動」


「太陽花學生運動」2014年3月23日這一場暴力流血驅離,是造成青年大量返鄉投票,而導致國民黨接連輸掉幾場選舉與輸掉 2016 年總統大選的主因。
2014年4月27日警方以水柱及大量警力強是驅離忠孝西路上的民眾。


哀悼:機師張志光、攝影助手陳冠齊、導演齊柏林直昇機墜機身亡



攝影助手陳冠齊的作品:「2013年,你過得好嗎?」,「我們都來了:太陽花學運現場隨機訪問」

2017年6月9日 星期五

教育部《台灣閩南語常用詞辭典》回函


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親愛的蘇錦坤先生/小姐:   
您好!感謝您的來函,讓我們有機會為您服務。
為了確認您可以收到我們後續處理情形的回復,同時確定沒有其他人誤用(或冒用)您的電子郵件地址寄到部長信箱,請您在七日內點選上方的超連結文字,完成確認後,我們會立即將您的信件排入處理流程,優先處理。(如果您未做確認或超過七日內才做確認,我們將無法處理您的來信!)   
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您的來信內容為:
教育部《台灣閩南語常用詞辭典》為全世界首創的、開放的、免費的電子辭典。在教育意義、學術成就都是里程碑,令人尊敬。 
不過,教育部《台灣閩南語常用詞辭典》也有不少訛誤,應該儘快另請一批學者進行訂正。 例如,教育部《台灣閩南語常用詞辭典》將部首「人」,編在「部首筆畫一劃」,這可能是唯一的一本將「人」部編在「一劃」的字典、詞典。 應該盡速把它編回「二劃」的部首。http://yifertw.blogspot.tw/2017/06/8.html   
您可以依據您的信件編號:201706060053至教育部網站查詢目前信件的處理情形,謝謝您的來信! 
  教育部部長信箱 敬啟
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信件編號:201706060053 
機關地址:臺北市中山南路5號 
承辦單位:終身教育司 
傳  真: 承 辦 人:鄭安秀 聯絡電話:02-7736-6811 
發文日期:106-06-09 
發文文號:臺教社字第10600903068號 
回覆內容: 
蘇先生:
您好!   
有關您來信對本部《臺灣閩南語常用詞辭典》相關建議一事,向您說明如下:   
部首「人」部之編放位置,經查屬誤植,業請辭典維護廠商修正。   
至「」、「乜」、「冇」、「伨」、「熟似」、「毋但」、「佮」、「佯」、「侍」、「倯」、「偌」、「偝」、「偶」等字詞之用字及音讀等建議,考量《臺灣閩南語常用詞辭典》有其編纂體例及原則,如同本部所研議、公布的「臺灣閩南語推薦用字」700字,係為解決本土語言教學現場上意見紛歧、莫衷一是之狀況。故秉持易教易學精神,除尊重傳統習用漢字、兼顧音字系統性,並考量跨語言比對、教學實務、電腦資訊等因素,因此推薦並公布了「適用」漢字。故不論其為本字、訓用字、借音字、臺閩地區創用之漢字、俗用字、堪用字等均屬之,非僅以「本字」作為研定結果之惟一標準。有關《臺灣閩南語常用詞辭典》之用字原則可參考:http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/compile1_3_9_2.jsp;音讀說明可參考:http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/compile1_3_9_3.jsp。另「」、「冇」、「伨」、「熟似」、「佮」、「倯」、「偝」等字,亦可參考「臺灣閩南語按呢寫」之研訂說明:http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/download_5.jsp   
以上資訊供您參酌,非常感謝您來函提醒,亦謝謝您對本部推動母語教育之支持及體諒。
敬祝 平安健康、萬事如意   
教育部 敬上

14 傑、結、列、哲:教育部《台灣閩南語常用詞辭典》建言


第 14 則純粹是反應我的一個疑問。教育部《台灣閩南語常用詞辭典》將「結、傑」標音作「kiat」,以我而言,只是讀作「kit」,找不到「kiat」的「a」,查了一下《台日大辭典》也還是標「kiat」,可見問題是出在我這邊。
再查「列」、「哲」兩字,《台日大辭典》分別標作「liat」、「thiat」,我的讀音仍然是「lit」、「thit」。
(http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/result.jsp?source=4&in_idx=09iat8&radiobutton=1&limit=20&sample=%E5%82%91&querytarget=2)

2017年6月8日 星期四

咬文嚼字:「稍」


《一切經音義》卷2:「稍微(上,『霜教反』。《韻詮》云:『漸漸也,少也。』《廣雅》云:『稍稍,小也。侵削令小也。』《說文》云:『出物其漸也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 322, b5)
《一切經音義》卷7:「稍𣀙(上,『所狡反』。《玉篇》云:『稍稍,侵漸也。』《廣雅》云:『稍稍,小也。』《考聲》云:『稍,盡也。』《說文》云:『出物有漸也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 349, a1)
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何樂士,(2010),《碎金集拾 -- 何樂士古漢語著譯文稿》,中國商務印書局
何樂士提到「稍」的字義,有:
1. 漸:逐漸。
2. 少許、略為。
3. 全部、盡為。
4. 程度上的「甚」、「頗為」、「極」、「非常」。
5. 已經。
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版主從字義來看,1 和 5 字義相反;2 和 3, 4 字義相反。
這可真麻煩。(「稍」字,還有「俸祿」、「廩食」的字義,不在此處討論之列。《儀禮.聘禮》:「赴者至,則衰而出,唯稍受之。」《鄭玄.注》:「稍,廩食也。」)(古代「稍」、「秣」互通,為給牲畜食用的糧草,藉以指稱「薪俸」。)

1.1 《長阿含6經》卷6:「人壽稍減至五百歲」(CBETA, T01, no. 1, p. 41, a7-8)。此處「稍」字作「漸漸」解釋究文從義順;以前讀作「人的壽命稍為減到五百歲」,總覺得憋扭。
1.2 《梵網六十二見經》卷1:「其餘諸天,隨法福德薄,命盡皆稍稍下生人間」(CBETA, T01, no. 21, p. 266, b24-25)。此處「稍稍」不是「少許、略為」,而是「陸續、逐漸」。
1.3 《大樓炭經》卷5〈災變品 12〉:「海水餘有沒一人,後稍減至人腰,稍至人膝,後餘有少許水,譬如天雨牛蹄中水。」(CBETA, T01, no. 23, p. 303, b3-4)
這是說「海水漸減,到只有淹沒一個人高的深度,後又漸減到只有淹沒一個人腰的度,後又漸減到只有淹沒一個人膝蓋度,最後只剩下例如下雨過後,一個牛蹄腳印中的水。
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2.1 《長阿含30經》:「渧渧稍雨」(CBETA, T01, no. 1, p. 143, a28)。這是一滴一滴小雨。
2.2《彌沙塞部和醯五分律》卷7:「今日貧人竭力作會,人人皆當為之稍食。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 49, b23-24)。
稍食」是「食用少量食物」
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3.1 《賢愚經》卷9〈善事太子入海品 37〉:「見諸屠兒,殺害畜生,稍割稱賣。」(CBETA, T04, no. 202, p. 410, c25-26)。「稍割稱賣」,是全部屠殺(稱重)販賣

法友飛鴻 234:一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中


來自:some1 (知音難尋、言多必失)2017-02-05 14:27:34
歸依法 2017-02-05 13:08:42
如《央掘魔羅經》卷2:「世間出世間,一切諸勝法,斯皆從佛[7]流,」(CBETA, T02, no. 120, p. 529, b8-9)[7]流=說【明】【聖】。 
《大智度論》卷2〈序品 1〉:「佛法非但佛口說者是,一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-4)。 
了解哪些是出自「阿含、尼柯耶」,哪些不是,對於初期的佛教不致於遭受混雜。 也不會出於「尊重經典」,只要安上「如是我聞」這四個字,就信受奉行。 
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請問版主,您對下面的這段經文的看法如何?和上面您提到的經論又有怎樣的關係呢?我個人認為那是共通的。

[AN 8.8] [PTS: A iv 161] Uttara Sutta
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an08/an08.008.than.html
"In the same way, deva-king, whatever is well said is all a saying of the Blessed One, the Worthy One, the Rightly Self-awakened One. Adopting it again & again from there do we & others speak."

增支部8集8經/鬱多羅的壞失經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/AN/AN1365.htm
「同樣的,天帝!凡任何善說,全都是那世尊、阿羅漢、遍正覺者之語,我們與其他人從那裡一一取來後而說。」

《增支部8.8經》:「帝釋天!如是若有少分善說者,則此一切為世尊應供正等覺者之語,我等或其餘人皆依此而說。」(CBETA, N23, no. 7, p. 18, a1-2 // PTS. A. 4. 164

※ 經上的原文是“subhāsitaṃ”,莊春江註:「善所說」(subhāsitaṃ),菩提比丘長老英譯為「說得很好的勸導」(Well-spoken counsel)。按:「善所說」(Subhāsita),另譯為「善說;被善說的;善語」。
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 歸依法 2017-02-05 15:13:18 
「同樣的,天帝!凡任何善說,全都是那位世尊、阿羅漢、遍正覺者之語,我們與其他人從那裡一一取來後而說。」
如果你察閱菩提比丘以英文翻譯的《增支部》(The numerical discourses of the Buddha) 1120頁,菩提比丘針對這一句有註解(編號1627, 位於1791頁),這是尊者鬱陀羅(āyasmā Uttara)說:「凡[佛陀弟子]有任何善說,全都是那位世尊、阿羅漢、遍正覺者之語,我們與其他人從那裡一一取來後而說。」
所以,經中的比喻,村子裡的人搬運的穀粒都是從大穀堆搬來。
如果將「一切佛弟子所說的真實善語、微妙好語,皆是佛所說」擴大解釋為「一切世間真實善語、微妙好語,皆是佛所說」,可能不是此經的本意。 比如說尼犍子講了一句好話「四姓平等(婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅)」,他又未從釋迦牟尼受教,怎能說是出佛所說呢? 又如古印度四吠陀如有「真實善語、微妙好語」,這是在世尊出世之前就有的教導,怎能說是出佛所說呢?比如說,歐幾米德《幾何原理》書中所述的「平行公設:過一直線外的一點,只能做一而且唯一的平行線」, 怎能說是出佛所說呢? 
佛法不是這麼不講理的宗教呀! 
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some1 (知音難尋、言多必失) 2017-02-06 11:19:36
謝謝版主的回應。
我個人覺得,後世「佛弟子」們,因為從佛法的熏習中得出了一些新的方便法門,在流傳的過程中因為找不到確實的出處,而冠之以「佛說」,這應該也沒有違背佛法吧?
我也認為「阿含、尼柯耶」固然是佛教的根本典籍,源於佛世當時佛陀對聲聞弟子的開示教導,應該具有相當的權威性;不過有些人把佛法局限在「阿含、尼柯耶」,排斥其他的一切,認為「阿含、尼柯耶」以外都是可以被忽略的;我覺得那是很可惜的。這當然是個人的抉擇。
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歸依法 2017-02-06 13:14:30 
「『阿含、尼柯耶』以外,一切不受」,固然是不妥。「『一切佛法』或『一切被稱是佛法』全部信受」,如當
台灣有幾個現代自創的「佛教」,也是有人信受,這些在我看來更是錯得離譜。 
基本上,應以巴利、漢譯經典所傳的「四大教法」為判定標準。 《長阿含2經》卷3:「...說四大教法,諦聽!諦聽!善思念之。...何謂為四?...此為第一大教法也。...是為第四大教法也。」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c1-p. 18, a22) 
《長部16經》卷16:「我將宣說四大教法。......」(CBETA, N07, no. 4, p. 75, a12 // PTS. D. 2. 123) 

即使是收錄在「阿含、尼柯耶」的經典也有不可信的部分,或者從文句上看來是互相矛盾之處;也不是「阿含、尼柯耶」經典有講就是佛說,絲毫不可變更。 
其中特別是《長阿含》、與《長部尼柯耶》(《長部》)的幾部經典,在體裁上是屬「十二部經」的「譬喻」,是「講淺顯、誇大的故事讓人向善或接近佛教」,不能當真。 
「十二部經」的「譬喻」,請參考(http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/6_12.html)。
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 1. 有關「四大教法」,AN 4.189, DN 16, 《長阿含2經》,菩提比丘解釋「四大教法 cattāro mahāpadesā」為「four great references 四種重要的參考」。
我解釋作「四種重要的參考情況」,講的是「四種情況」而不是「四種參考標準」。 實際上判定標準只有兩種:「合於經 sutte otāretabbānii 進入於經」、「合於律 vinaye sandassetabbānii 能以律解釋」。四種情況是「有人說他親從佛聞」、「有人說他在某處(*說出地點)聽到多位多聞耆舊說『他親從佛聞』」、「有人說他在某處(*說出地點)聽到多位通曉『阿含 āgama』、持法、持律、持論母的比丘說『他親從佛聞』」、「有人說他在某處(*說出地點)聽到一位通曉『阿含 āgama』、持法、持律、持論母的比丘說『他親從佛聞』」。 
敦煌殘卷 S. 2535解釋《摩訶僧祇律》卷32:「與『四大教』相應者用,不相應者捨」(CBETA, T22, no. 1425, p. 492, a10-11) 
敦煌殘卷 S. 2535《三部律抄》卷1〈雜事品 9〉:「問曰:『云何名為四大教?』答曰:『四大教者,佛所說、聖所行、多知比丘所說、長老比丘所(說)。是謂四大教」(CBETA, T85, no. 2793, p. 677, c26-28) 
在我的論文中已經指出漢譯《增一阿含經》攝頌脫落,經文不實,足見當年曇摩難提默誦時,並未十足誦出《增一阿含經》的本貌,加上參雜大乘教義,混入「譬喻故事 apadana」,不僅無巴利對應經典者不足取信,就是有巴利對應經典者,當經文與巴利對應經典不同時,漢譯《增一阿含經》的可信程度仍然不高。
 2. 我贊同「佛在世時,佛或佛弟子已經開始對『世尊所說的法』進行解說」,可以稱為「阿毘達磨或『註釋書』的開端」,但是,我不贊成現存「南傳七論」與「北傳七論」是佛所說,這「南傳七論」與「北傳七論」之論以外的「阿毘達磨論書」都有作者,就更不用說是佛說了。 
我對《增壹阿含28.5經》持保留態度而懷疑其出於背誦失誤,除了《增壹阿含經》整體的錯落訛亂之外,《增壹阿含28.5經》列舉「契經、律、阿毘曇、戒」,我所閱讀的佛教文獻,並未出現「契經、律、阿毘曇、戒」四項並列的情況。而且「律」與「戒」的範圍差異很小,至少在「阿含、尼柯耶」的範圍之內不去談「律」與「戒」有何差異。 
《增壹阿含28.5經》:「今有四大廣演之義。云何為四?所謂契經、律、阿毘曇、戒,是謂為四。」(CBETA, T02, no. 125, p. 652, b14-16) 
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2017年6月7日 星期三

為何 PED 巴英字典要用梵文字根


本文用來簡介一位機械工程師 D.C. Wijeratna (像是印度人的姓)寫的一篇文章:〈為何 PTS 巴利聖典協會的 PED 巴英字典要用梵文字根來解釋巴利字義〉(Why did the Pali-English dictionary of the Pali Text Society use Sanskrit roots to derive the meaning of Pali words?)
簡單來說,就是「巴利字典為何不用巴利字根來追溯字義?為何是用梵文字根來解釋巴利字義?
以版主這樣的工程師當然也問過這個問題,我跟另一位機械工程師 D.C. Wijeratna 的差別是,我給自己一個簡單的答案,就心滿意足、高枕無憂,睡得十分安穩;本文的作者則披甲精進,銜枚疾走,直到追出答案。
我給自己的簡單答案是「因為有現成的古印度梵文字典,可是卻無古印度巴利字典,所以只好用梵文字根。」
這世界上所有的複雜問題都有一個簡單的答案,而這個答案通常是錯的。我趁讀者思索上述這個問題之前,先講幾個小故事。
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1. 當我 2002 年決定學習漢譯與巴利佛典的對照閱讀和比較研究時,開始在台灣本島尋找相關的書籍。最初五年,我都是從當年還在和平東路上、距國立編譯館不遠的方廣書局買書,後來方廣書局決定專心推廣夢參老和尚的教導時,才勸我到重慶南路上的佛哲書局買書。我最初對巴利參考書毫無概念,從這兩間書局亂買一通,十年後檢點手上藏書居然每一本都派上用場,這些書例如
Pali-English Dictionary (PED), (1925), Rhys Davids, T. W. and Stede, William,  Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
Andersen, Dines, A Pāli Glossary Vol. 2,(A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the Dharmapada, vol. II), (Delhi 1979, first published 1901), Award publishing House, New Delhi, India.
Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.
Brough, John, (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.
Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.
Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.
2. 在我手上有了 PED 的幾年,在美國舊金山市區的一處佛教道場,他們的 Edgerton 《梵英字典》用不上了,希望以合理的價格轉售好讓圖書館容納更多書,他們希望我考慮買下此書。我後來決定放棄,一是因為行李過重,二是因為我可能用不上
A Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philologically Arranged, With Special Reference to Cognate Indo-European Languages, (1899/1999), Monier-Williams, M., Henry Frowde M. A.(Publisher to the University of Oxford), London, Edinburgh and New York.
3. 一般學習「巴利佛教文獻學(Pāli Buddhist Philology)」的學生需要這本 PED (現在可以說不需要了,要查的字都可在網路上查到,除非是寫論文時要在紙本複查) 工具書。
另外就是 Norman 這本啟蒙書,後來也在溫宗堃老師那裡影印了此書;
Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.
 這本書已經由紀贇和 SF Chin 翻譯完畢,目前正進行最後校稿,應該在今年底明年初可以看到此書了。
4.  Norman 這本啟蒙書提到一個故事,就是和英國牛津大學一位教授討論某個字的字義,Norman 認為那個字的字義 PED 寫錯了,應該改作另一個義涵;那位教授堅持 PED 不會錯,不贊同 Norman 的修正意見。他可能不知道 Norman 是這本書的訂正者之一。
5. 這本 PED 已有一百年歷史了,亟需訂正。
目目前 Margaret Cone 的第一部分訂正已經出版,全書尚未出齊(只出到 a-kh) 
A Dictionary of Pali: Part I, a-kh Cone, Margaret Published by Oxford, The Pali Text Society, 2001 ISBN 10: 086013394X / ISBN 13: 9780860133940. 
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D.C. Wijeratna 在這篇短文說的不多,百分之九十五都是引別人的話,但是表達了他對 Margaret Cone 的 'Dictionary of Pali: Part I' 一書的不滿,因為還是用梵文字根追溯巴利字義。Margaret Cone 的博士論文是作「巴特那《法句經》 Patna Dhammapada」, KR Norman 在他的第二次翻譯「巴利《法句經》 Pāli Dhammapada」的序言,還特別提到Margaret Cone 在編寫她的博士論文的過程當中,訂正了相當數量的巴利字義。
D.C. Wijeratna 在此文引 PED 書中 T.W. Rhys Davids 的話:「我們在書中對每一個巴利字根都給了對應的梵文字根,而(出版時)刪去了巴利字根。可能會有人在巴利字典(的編寫)使用這種奇怪的方法;特別是巴利此一語言從未透過梵文演變出來。歷史上,有可能是這樣,也有可能不是這樣,經典上的任一巴利用語會從對應的梵文字根導出。即使如此,梵文字形可能與巴利用字各自獨立產生,也能協助詮釋巴利用語。而正因為歐洲尚未有人恰當地研究巴利字根,目前所用的方法,至少在現今此一階段較為適用。We have given throughout the Sanskrit roots corresponding to the Pali roots, and have omitted the latter. It may be objected that this is a strange method to use in a Pali dictionary, especially as the vernacular on which Pali is based had never passed through the stage of Sanskrit. That may be so; and it may not be possible, historically, that any Pali word in the canon could have been actually derived from the corresponding Sanskrit word. Nevertheless the Sanskrit form, though arisen quite independently, may throw light upon the Pali form; and as Pali roots have not yet been adequately studied in Europe, the plan adopted will probably, at least for the present, be more useful.
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不僅巴利字根不是從梵文字根導出,更多學者指出此一現象:從考古文物來看,西元前 200年以前的文獻只見到方言和俗語(Prakrit),梵文直到西元前一世紀才逐漸出現。以時間座標來看,初期是全無梵文,到大部分是俗語,小部分是梵文;接著幾乎各自一半一半;到到大部分是梵文,小部分是俗語;到西元六世紀以後,碑銘抄本全面都是梵文。至少在目前的考古成果而言,並不成立「梵文先於巴利的證據」。
就目前狀況而言, PED 已經出版了 96年,仍然在「以梵文字根來解釋巴利字義」的階段原地踏步。這樣的方法頗有爭議,因為巴利字義有可能與梵文字根無關。
可是,在學者從現存的巴利文獻整理出字根之前,這仍然是唯一的有效方法。
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