2010年1月29日 星期五

宜蘭腔 (劉福助唱)

119

台語有所謂海口腔、宜蘭腔、鹿港腔、台北腔。

據說鹿港腔是泉州腔,宜蘭腔是漳州腔,台北腔是同安腔,

這當中又以宜蘭腔和鹿港腔為最特別。

宜蘭腔主要是把「ng」的音讀成「uinn」。

以下引自部落格《佾雲詩歌》:

http://www.im.tv/vlog/personal.asp?FID=4742990

蘭陽腔    詞曲:劉福助

阮厝內攏姓黃,我名叫阿糖;
自早住置宜蘭後竹圍,
阮查某人姓阮,正名叫阿軟;
娘家惦置桃仔園縣;
阮阿爸吃飯配魯蛋   魯大腸  鹹菜湯  摻二侖  炒小捲
阿母好吃捧去放      吃清飯  攏無燉  也無燙   吃光光
我無叫阿公來吃飯  伊煞氣氣張要返
阿嬤趕緊去加勸  了後阿公心落軟
阿公臉黃黃   阿嬤大展威
要出門  無吃飯   路這遠  無打算 
著過田中央  也擱菝仔園  一庄過一庄  艱苦無人問
阿公姓方  彼下昏  撇手袖  腳蹄跺  公仔心頭真酸
道白:柑仔黃黃,桔仔酸酸,紅柿軟軟,吃飽要來返。

阮厝內攏姓黃

guán() tshù() lāi() lóng() sìng() n̂g()

「黃」宜蘭腔讀為 “uinn 5”

阮名叫阿糖

guán() miâ() kiò() a() thn̂g()

「糖」宜蘭腔讀為 “thuinn 5”

自早住置宜蘭後竹圍

tsū() tsá()tuà() () () lân() hāu() tik() ()

阮查某人姓阮

「阮」宜蘭腔讀為 “uinn 2”

 guán() tsa() bó͘() lâng() sìⁿ() ńg()

正名叫阿軟

 tsiàⁿ() miâ() kiò() a() nńg() 
 
「軟」宜蘭腔讀為 “nuinn 2”

娘家踮置桃仔園縣

 āu() thâu() tiàm() () () a() hn̂g() kuān()

「桃園」古名「桃仔園」

阮阿爸吃飯配魯蛋

 guán() a()pa() tsia̍h() pn̄g() phuè() ló͘() ln̄g()

魯大腸  鹹菜湯

 ló͘() tuā() tn̂g() kiâm()tshài() thng()  

摻二侖  炒小捲

 tsham() () lûn() tshá() sió() kóng()

阿母好吃捧去放

a() () () tsia̍h() phâng() khì() khǹg()

吃凊飯,攏無燉

tsia̍h() tshìng() pn̄g() lóng() () thn̄g()

「燙」台語大部分地區讀為 “thng 7”,此字宜蘭腔讀為 “thuinn 7” ,意思是把煮過的東西加溫。

隔餐的飯為「凊飯」,隔餐的稀飯為「凊糜」,

也無燙,吃光光

 () () thǹg() tsia̍h() kng() kng()

「燙」台語大部分地區讀為 “thng 3”,此字宜蘭腔讀為 “thuinn 3” ,意思是把東西在熱湯中加熱。

我無叫阿公來吃飯

guá() () kiò() a() kong() lâi() tsia̍h() pn̄g()

伊煞氣氣張要返

i() suah() khì() khì() tiuⁿ() beh() tńg()

煞:此處譯為「卻」
張:作一個姿態要人來勸解

阿嬤趕緊去加勸

a() () kuáⁿ() kín() khì() ka() khǹg()

了後阿公心落軟

liáu() āu() a() kong() sim() lo̍h() nńg()

阿公臉黃黃

a() kong() bīn() n̂g() n̂g(

阿嬤大展威

a() () tuā() tian() ui()

要出門,無吃飯

beh() tshut() mn̂g() () tsia̍h() pn̄g()

路這遠,無打算 

lō͘() tsià() hn̄g() () phah() sǹg()

著過田中央 

tiō() kuè() tshân() tiong() ng()

也各菝仔園

() koh() pa̍t() a() hn̂g()

著過田中央 ,也各菝仔園:說「路途那麼遠」,必須要經過田中央,還要過番石榴園。

一庄過一庄 

tsi̍t() tsng() kuè() tsi̍t() tsng()

艱苦無人問

kan() khó͘() () lâng() mng() 

阿公姓方,彼下昏

a() kong() sìⁿ() png() hit() e() hng()

 下昏:下午

捲手袖,腳蹄跺 

pi̍t()tshiú() ńg() kha() ()tǹg()

公仔心頭真酸

kong() a() sim() thâu() tsin() sng()

柑仔黃黃,桔仔酸酸,紅柿軟軟,吃飽要來返

kam() a() n̂g() n̂g() kiat() a() sng() sng() âng() khī() nńg() nńg() tsia̍h() páu() beh() lâi() tńg()

網友評論此曲的唱腔不應該稱為「蘭陽腔」:

是講汝 PO 兮的「宜蘭腔 (劉福助唱)」kan2 無愛 sin7 sua3 小注明一下,抑是歸氣 uan1 naNh8 刣 hiN3 sak4。
因為,這是烏白濫的雜錯腔 (tsap8 tsho3 kiuN1),絕對毋是純正的「宜蘭腔」,唱了走精的所在,亦毋是我2010年2月18日下午6:30所講的彼寡若爾 (naN7 niaN7)。
當然啦,「pat4 的無差」;不過若欲好,我希望先兮上無嘛會當 (tang3) 小注明一下,較 (khah4) 未 hoo7 人叫是咧將錯就錯。

2010年1月28日 星期四

新竹縣峨眉湖觀白鷺

P1070530

新竹縣峨眉鄉原名月眉鄉,因為月眉湖彎曲如眉月而得名,隨著鄉名的更改也跟著叫峨眉湖,當年認為峨眉比月眉美,我倒是認為命名作「峨嵋」不倫不類,取作月眉既是古名,也和鄉名的由來相符。

峨眉鄉與北埔鄉是台灣四大茶系(文山包種茶、新竹膨風茶、鹿谷烏龍茶、恆春港口茶)之一的著名產地,文山包種接近龍井茶,恆春港口茶若存若亡,這其中又以新竹膨風茶與世界各地的茶相品評,更能顯示獨特的風格。

五月到九月之間,遊客可以到茶農處品茶、買茶,遊北埔老街,觀賞峨眉湖的細茅埔吊橋。

到峨眉湖除了可以在當地租借自行車,繞騎著環湖步道,既是運動,也可以欣賞周遭景觀,繞一圈約要 45分鐘,如果仔細地繞騎,一趟可能花上一個半小時。

P1070491

遠眺湖中小島,感覺到山水清秀寧靜。這個島要當地人划著竹筏才上得去。

有時夏日會有水上摩托車破壞一湖的靜謐。

P1070493

繞過一貫道的修道院,經由小路可以到細茅埔吊橋,

當然從富興街上,經富興國小,也能找到吊橋

P1070528

細茅埔吊橋可能是林枝木先生所建造的吊橋,據說,台灣現存的吊橋有一半是他建造的。

P1070529

吊橋約一百公尺長,接近主要道路台三線不遠,不像別的吊橋過於偏遠,或是山路陡峭。

P1070538

雖然不寬,可以通摩托車。因為交通便利,地勢平順,適合帶小朋友來觀賞台灣吊橋之美。

P1070500

從不同角度來領會吊橋的美,只不過,這棟貼磁磚的紅色修行會館,似乎有點與湖山格格不入。

P1070521

湖面有鷺鷥停泊。

P1070519

這是淨水小木屋,當年曾在此探望阿淘哥,聆聽淨水屋的構想。

P1070522

白鷺鷥已經在此棲息,與北埔繁華唱和的阿淘哥卻黯然離去,他在十二寮的茶館也結束營業了。

P1070503

欣賞他創作的客語歌謠,懷想他與北埔小朋友在北埔慈安宮前的素人演唱,渺渺孤鴻影,寫的是「斯人獨憔悴」。

P1070511

小心接近鷺鷥群棲的樹木。

P1070512

但是仍然驚嚇到牠們,這時候才想到或許我該買長鏡頭的相機了。

P1070513

也許只是看牠們飛翔,靜靜地,閒適地遠觀,不忙著拍照更能體會峨眉湖的美,

P1070517

一對鷺鷥貼著湖面飛翔,似乎在描摹蘇軾的詩句

P1070539

蘇東坡《江城子》

何處飛來雙白鷺,如有意,慕娉婷

P1070533

P1070534

2010年1月27日 星期三

中阿含讀書會(1) 《中阿含145經,瞿默目犍連經》

P1080253

中阿含讀書會(1) 《中阿含145經,瞿默目犍連經》

2010年3月3日在陳炳坤師兄處開始了這次讀書會,以前也在此處進行了《涅槃經讀書會》與《巴利《經集》讀書會》,在讀書會一開始略作說明:「因為不是在寺院讀經,所以將嚴肅的氣氛減低了。與會的不是朋友、道友,就是多年的舊識,無須拘謹,可以盡可能提出或深或淺的問題,也許自己認為很膚淺的問題,其實是眾人的迷惑。稱為「讀書會」,也就是沒有「學生」、「老師」之間的關係,沒有「教」與「學」的差別,只是一起來讀一本書。

如同《論語》首章「學而時習之」,希望這個讀書會也能與大家一起學習,一起成長。

就「導讀者」的身分來說,這題材為他所選,他來主導讀書的進度、討論的方法以及如何豐富整個讀書會的活動。對「導讀者」最大的助益是討論過程所提出的問題。

此次活動大家所提的問題為:

1. 經文提到的「伺、增伺而重伺」是什麼意思?

2. 明明阿難已經回答「世尊涅槃後,是否有人與世尊相等」的問題,為何瞿默目犍連說「你還沒回答我先前的問題」?阿難為何回答「我實不答」?

3. 阿難說「竹林加蘭哆園」為世尊所擁護,這是什麼意思?

4. 整部經有提到大臣雨勢、瞿默目犍連、婆難大將與大眾一起到「瞿默目犍連處」,還一起讚嘆「彼大眾放高大音聲:『可修直道,非不可修』」。巴利經文怎麼說?

5. 為何經後面還問一次「如來解脫、慧解脫、阿羅漢解脫」三無差別,這是什麼意思?

6. 《雜阿含237經》卷9:「不依於識,不觸、不著、不取故」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c7-8)是什麼意思?

願解如來真實義

開經偈:「無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇;我今見聞得受持,願解如來真實義。」,願我們從「願解如來真實義」開始。《論語》第一句,「學而時習之,不亦說乎」,願我們從「學」開始。

佛經不好理解,不學習,就無法確實掌握經義。不掌握經義,就無法與實修印證,就會有恐怖,就會有顛倒夢想。

我們試舉幾個例子:

【例一】:

《雜阿含81經》「摩訶男,何因、何緣眾生有垢?何因、何緣眾生清淨?摩訶男,若色非一向是苦非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者,眾生不應因此而生樂著。摩訶男,以色非一向是苦,非樂、隨樂、樂所長養、不離樂,是故眾生於色染著。染著故繫,繫故有惱。摩訶男,若受、想、行、識,非一向是苦,非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者,眾生不應因此而生樂著。摩訶男,以識非一向是苦,非樂、隨樂、樂所長養、不離樂,是故眾生於識染著。染著故繫,繫故生惱。摩訶男,是名『有因、有緣,眾生有垢』。摩訶男,何因、何緣眾生清淨?摩訶男,若色一向是樂,非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者,眾生不應因色而生厭離。摩訶男,以色非一向樂,是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦,是故眾生厭離於色。厭故不樂,不樂故解脫。摩訶男,若受、想、行、識,一向是樂、非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者,眾生不應因識而生厭離。摩訶男,以受、想、行、識非一向樂,是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦,是故眾生厭離於識。厭故不樂,不樂故解脫。摩訶男,是名『有因、有緣眾生清淨』。」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, c29-p. 21, a21)由經文「摩訶男,若色一向是樂,非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者,眾生不應因色而生厭離。」可以得知『若色非一向是苦非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者,眾生不應因此而生樂著。』應做『若色一向是苦非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者,眾生不應因此而生樂著。』下一段『摩訶男,以色非一向是苦,非樂、隨樂、樂所長養、不離樂,是故眾生於色染著』應做『摩訶男,以色非一向是苦,非一向是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦者,是故眾生於色染著。』。經文於談『有因、有緣眾生清淨』處,語句無顛倒,可以用來訂正『有因、有緣眾生有垢』的經文。對應的《瑜伽師地論》「復次由四種相,當知諸行非定苦染。」

《雜阿含34經》「爾時世尊告餘五比丘:『色非有我。若色有我者,於色不應病、苦生,亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, c14-18)經文應為:「爾時世尊告餘五比丘:『色非有我。若色有我者,於色不應病、苦生,亦於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。』」

【例二】

《雜阿含215經》「富留那,比丘眼見色已,覺知色,不起色貪覺,『我有內眼識色貪,不起色貪覺』,如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, b14-16)對應的《相應部尼柯耶 SN 35:70 經》經文為:「優婆瓦那!在此,比丘以眼見色已,覺知色,也覺知色貪,他如此知內有色貪:『我內有色貪。』」《雜阿含215經》「若,富留那,比丘眼見色已,覺知色已,不起色貪覺,如實知色,不起色貪覺如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, b16-18)對應的《相應部尼柯耶 SN 35:70 經》經文為:「優婆瓦那!在此,比丘以眼見色已,覺知色而不起色貪,他如此知內無有色貪:『我內無有色貪。』」由此可見,第一段的《雜阿含215經》引文與對應的《相應部尼柯耶 SN 35:70 經》經文有出入,第二段的《雜阿含215經》引文與對應的《相應部尼柯耶 SN 35:70 經》經文則語意完全相同溫宗堃認為,《雜阿含215經》的經文「確實遺漏了一個否定詞」。

【例三】

《雜阿含71經》「又復差別者。是名比丘斷五枝、成六枝、守護一、依四種、棄捨諸諦、離諸求、淨諸覺、身行息、心善解脫、慧善解脫,純一立梵行,無上士。

其道有三種,實覺亦三種;有身四種說,羅漢有六種」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, c27-p. 19, a3)

《雜阿含71經》「又復差別者。是名比丘(1)斷五支,(2)成六支,(3)守護一,(4)依四種,(5)棄捨諸諦,(6)離諸求,(7)淨諸覺,身行息,(9)心善解脫,(10)慧善解脫,(8)純一立梵行,無上士。」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, c27-p. 19, a1) 《雜阿含388經》「是名比丘斷五支,成六分,守護於一,依倚於四,捨除諸諦,離四衢,證諸覺想,自身所作,心善解脫,慧善解脫,純一清白,名為上士。」(CBETA, T02, no. 99, p. 105, a18-22) 《瑜伽師地論》卷34:「已斷五支,成就六支,一向守護,四所依止,最極遠離,獨一諦實,棄捨希求,無濁思惟,身行猗息,心善解脫,慧善解脫,獨一無侶正行已立,名已親近無上丈夫。」

《增壹阿含46.2經》「爾時世尊告諸比丘:『聖賢所居之處有十事,三世諸聖常處其中。云何為十?於是,比丘,五事已除,成就六事,恒護一事,將護四部眾,觀諸劣弱,平等親近,正向無漏,依倚身行,心善解脫,智慧解脫。

《長阿含經》卷9:「云何十難解法。謂十賢聖居。一者比丘除滅五枝。二者成就六枝。三者捨一。四者依四。五者滅異諦。六者勝妙求。七者無濁想。八者身行已立。九者心解脫。十者慧解脫。」(CBETA, T01, no. 1, p. 57, a28-b3) 《長阿含十報法經》卷2:「第七十法。難受了十德道居。何等為十。一為已捨五種。二為六正道德。三為守一。四為依四。五為自解不復待解。六為已捨求。七為所求已清淨。八為身行已止。九為口語已行止。十為意行已止。意最度慧最度行具足。名為最人。」(CBETA, T01, no. 13, p. 241, a20-25)依巴利經典,一者比丘除滅五枝,為五下分結。二者成就六枝,為漢譯所謂知『六恆住』。三者唯一守護,指正念。四者依四,指《瑜伽師地論》之「四所依止」,是「遠離」惡象、惡犬等,「習近」如法衣食等,「除遣」散亂、疲勞等,「忍受」寒熱、蚊蟲等。五者滅異諦,遠離邪見。六者離諸欲求。七者澄淨諸想。八者靜諸身行,住於四禪。九者心解脫,離貪瞋癡。十者慧解脫,貪瞋癡永斷無餘,不再生起。

【例四】

《雜阿含568經》「如是我聞。一時,佛住菴羅聚落菴羅林中,與諸上座比丘俱。時有質多羅長者詣諸上座比丘所,禮諸上座已,詣尊者伽摩比丘所,稽首禮足,退坐一面。白尊者伽摩比丘:『所謂行者,云何名行?』

伽摩比丘言:『行者。謂三行,身行、口行、意行。』

復問:『云何身行?云何口行?云何意行?』

答言:『長者,出息、入息名為身行。有覺.有觀名為口行。想.思名為意行。」

《雜阿含810經》「如是我聞。一時佛住金剛跋求摩河側薩羅梨林中。

爾時尊者阿難獨一靜處,思惟禪思。作如是念:『頗有一法,修習多修習,令「四法滿足。四法滿足已,七法滿足。七法滿足已,二法滿足」?』

時尊者阿難從禪覺已,往詣佛所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:『世尊,我獨一靜處,思惟禪思。作是念:『頗有一法,多修習已,令「四法滿足,乃至二法滿足」?我今問世尊,寧有一法,多修習已,能令「乃至二法滿足」耶?』

佛告阿難:「有一法,多修習已,乃至能令二法滿足。何等為一法?謂安那般那念,多修習已,能令四念處滿足。四念處滿足已,七覺分滿足。七覺分滿足已,明.解脫滿足。云何修安那般那念、四念處滿足?是比丘依止聚落,乃至如滅出息念學。阿難,如是聖弟子入息念時如入息念學,出息念時如出息念學,若長若短,一切身行覺知。入息念時如入息念學,出息念時如出息念學,身行休息入息念時,如身行休息入息念學。身行休息出息念時,如身行休息出息念學。聖弟子爾時身身觀念住異於身者,彼亦如是隨身比思惟。

若有時聖弟子喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知。入息念時如心行息入息念學,心行息出息念時如心行息出息念學,是聖弟子爾時受受觀念住。若復異受者,彼亦受隨身比思惟。」

《中阿含211經》「問曰:『賢者拘絺羅。比丘入滅盡定時先滅何法?為身行?為口、意行耶?』

尊者大拘絺羅答曰:『比丘入滅盡定時,先滅身行,次滅口行,後滅意行。』

尊者舍利子聞已,歎曰:『善哉,善哉。賢者拘絺羅。』尊者舍利子歎已,歡喜奉行。」

《阿毘曇毘婆沙論》卷44〈2 使犍度〉:「比丘入滅定時,先滅口行,次滅身行,次滅意行。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 337, b21-23)

對照《中部34經》,次序也是「先滅口行,次滅身行,次滅意行」。

以上的例子顯示,不學習,就無法讀出《雜阿含經》的錯字,不理解其中的名相,把肯定句,讀成否定句。或者跟隨自創的字句,如近代有位老師宣稱「心外求法就是外道」。或者跟從《遺教經》指斥的命相卜卦,或者跟隨世尊當年所反對的祀火婆羅門修火供。

所謂的大乘經典如《維摩詰經》、《金剛經》也有類似狀況。

【例五】

支謙譯《佛說維摩詰經》卷1〈3 弟子品〉:「如今,耆年!已過八邪,八解正受,以正定越邪定。」(CBETA, T14, no. 474, p. 522, a17-18)

鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉:「迦葉!若能不捨八邪、入八解脫,以邪相入正法」(CBETA, T14, no. 475, p. 540, b6-7)

玄奘譯《說無垢稱經》卷2〈3 聲聞品〉:「尊者迦葉。若能不捨八邪入八解脫。以邪平等入正平等。」(CBETA, T14, no. 476, p. 562, a14-15)

【例六】

鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉:「不滅癡愛,起於[4]明脫」(CBETA, T14, no. 475, p. 540, b24-25)

玄奘譯《說無垢稱經》卷2〈3 聲聞品〉:「不滅無明并諸有愛,而起慧明及以解脫。」(CBETA, T14, no. 476, p. 562, b9-10)

支謙譯《佛說維摩詰經》卷1〈3 弟子品〉:「非趣有愛,非得明度」(CBETA, T14, no. 474, p. 522, b5-6)

相當的梵文經文為:「你不斷除無明與有愛,智慧與解脫不會生起。」

【例七】

鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉:「若在王子,王子中尊,示以忠孝」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, b4-5)

玄奘譯《說無垢稱經》卷1〈2 顯不思議方便善巧品〉:「若在王子,王子中尊,示以忠孝」(CBETA, T14, no. 476, p. 560, c8-9)

支謙譯《佛說維摩詰經》卷1〈2 善權品〉:「入帝王子,能正其意,以孝寬仁率化薄俗」(CBETA, T14, no. 474, p. 521, a19-20)

相當的梵文經文為:「由於斷除了對國王財富與權勢的覬覦,他在皇子之間才被尊為世子。」

中阿含經的內容

菩提比丘在《中部尼柯耶閱讀地圖》文章中,將內容分為類:

1. 佛陀的正等正覺。

2. 理解正法

3. 戒律生活

4. 正觀世間

5. 解脫道

6. 道品

7. 正慧的修習

8. 如來

9. 僧伽生活

研讀經典的動機:

1. 利益自己: ── 藉由經典的研讀,釐清佛法的意義與價值,並澄清自己的理解。修學佛法可以透過基於信仰或者依靠師長指導而獲得信心,在修行上達到成就。然而,如果能在信仰上基於對經典的了解、知識來修行,就不需依賴別人的說法或解釋,而能在教法的地圖上看見自己的位置,讓自己有更多的自信。

2. 思惟諸多殊勝難得因緣: ── 思惟有佛出世的難得、能聞法的難得、得人身的難得、能出家的難得、能遇善知識的難得。

3. 利益他人: ── 雖然不敢說是「續佛慧命」,透過研讀經典讓多人興起研讀佛陀教法的興趣,導讀者、讀書會成員、參與討論者共同完成一次殊勝的「法供養」。

《中阿含經》的結構大致也是如此,我將此縮減成三類:一為建立正見、正慧。二是解說如何修習甚深禪定與道品。三是佛陀的成等正覺與僧伽的生活。

此次《中阿含經讀書會》將集中在與「建立正見」相關的經典。

《中阿含145經,瞿默目犍連經》

「我聞如是,一時佛般涅槃後不久。尊者阿難遊王舍城。

爾時摩竭陀大臣雨勢治王舍城,為防跋耆故。於是摩竭陀大臣雨勢遣瞿默目犍連田作人,往至竹林加蘭哆園。

爾時尊者阿難過夜平旦,著衣持鉢,為乞食故,入王舍城。於是尊者阿難作是念:『且置王舍城乞食,我寧可往詣瞿默目犍連田作人所。』於是,尊者阿難往詣瞿默目犍連田作人所。

梵志瞿默目犍連遙見尊者阿難來,即從坐起,偏袒著衣,叉手向尊者阿難。白曰:『善來,阿難,久不來此。可坐此座。』尊者阿難即坐彼座。

梵志瞿默目犍連與尊者阿難共相問訊,却坐一面。白曰:『阿難,欲有所問。聽我問耶?』

尊者阿難報曰:『目犍連,汝便可問,我聞當思。』

則便問曰:『阿難,頗有一比丘與沙門瞿曇等耶?』

尊者阿難與梵志瞿默目犍連共論此事時,爾時摩竭陀大臣雨勢慰勞田作人,往詣梵志瞿默目犍連田作人所。

摩竭陀大臣雨勢遙見尊者阿難坐在梵志瞿默目犍連田作人中,往詣尊者阿難所,共相問訊,却坐一面。問曰:『阿難,與梵志瞿默目犍連共論何事,以何事故共會此耶?』

尊者阿難答曰:『雨勢,梵志瞿默目犍連問我:阿難,頗有一比丘與沙門瞿曇等耶?』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,云何答彼?』

尊者阿難答曰:『雨勢,都無一比丘與世尊等等。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『唯然,阿難,無一比丘與世尊等等。頗有一比丘為沙門瞿曇在時所立:【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令汝等今所依耶?』

尊者阿難答曰:『雨勢,都無一比丘為世尊所知、見。如來、無所著、等正覺在時所立:【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,唯然,無一比丘與沙門瞿曇等等,亦無一比丘為沙門瞿曇在時所立:【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令汝等今所依者。頗有一比丘與眾共和集拜:【此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令汝等今所依耶?』

尊者阿難答曰:『雨勢,亦無一比丘與眾共和集拜,【此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,唯然。無一比丘與沙門瞿曇等等,亦無一比丘為沙門瞿曇在時所立:【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令汝等今所依者。亦無一比丘與眾共和集拜,【此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令汝等今所依者。阿難,若爾者,汝等無所依,共和合、不諍、安隱,同一一教,合一水乳,快樂遊行,如沙門瞿曇在時耶?』

尊者阿難告曰:『雨勢,汝莫作是說,言「我等無所依」。所以者何?我等有所依耳。』

摩竭陀大臣雨勢白曰:『阿難,前後所說何不相應。阿難向如是說:「無一比丘與世尊等等,亦無一比丘為世尊所知、見。如來、無所著、等正覺在時所立【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。亦無一比丘與眾共和集拜:【此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。阿難,何因何緣,今說我有所依耶?」

尊者阿難答曰:『雨勢,我等不依於人而依於法。雨勢,我等若依村邑遊行,十五日說從解脫時,集坐一處。若有比丘知法者,我等請彼比丘為我等說法。若彼眾清淨者,我等一切歡喜奉行彼比丘所說。若彼眾不清淨者,隨法所說。我等教作是。』

摩竭陀大臣雨勢白曰:『阿難,非汝等教作是,但法教作是。阿難,如是少法、多法可得久住者。如是阿難等共和合、不諍、安隱。同一一教,合一水乳,快樂遊行,如沙門瞿曇在時。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,頗有可尊敬耶?』

尊者阿難答曰:『雨勢,有可尊敬。』

雨勢白曰:『阿難,前後所說何不相應。阿難向如是說:無一比丘與世尊共等等,亦無一比丘為世尊在時所立【此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。亦無一比丘與眾共和集拜【此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依】,謂令我等今所依者。阿難,汝何因何緣,今說有可尊敬耶?』

尊者阿難答曰:『雨勢,世尊知、見,如來、無所著、等正覺說有十法而可尊敬。我等若見比丘有此十法者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。云何為十?雨勢,比丘修習禁戒,守護從解脫,又復善攝威儀禮節,見纖芥罪,常懷畏怖,受持學戒。雨勢,我等若見比丘極行增上戒者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(1)

復次,雨勢,比丘廣學多聞,守持不忘,積聚博聞。所謂法者,初妙、中妙、竟亦妙,有義有文,具足清淨,顯現梵行。如是諸法廣學,多聞誦習至千,意所推觀,明見深遠。雨勢,我等若見比丘極多聞者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(2)

復次,雨勢,比丘作善知識,作善朋友,作善伴黨。雨勢,我等若見比丘極善知識者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(3)

復次,雨勢,比丘樂住遠離,成就二遠離:身及心也。雨勢,我等若見比丘極樂住遠離者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(3)

復次,雨勢,比丘樂於燕坐,內行正止,亦不離伺,成就於觀,增長空行。雨勢,我等若見比丘極樂燕坐者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(4)

復次,雨勢,比丘知足,衣取覆形,食取充軀,隨所遊至,與衣鉢俱。行無顧戀,猶如鷹鳥,與兩翅俱,飛翔空中。如是比丘知足,衣取覆形,食取充軀,隨所遊至,與衣鉢俱,行無顧戀。雨勢,我等若見比丘極知足者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(5)

復次,雨勢,比丘常行於念,成就正念,久所曾習,久所曾聞,恒憶不忘。雨勢,我等若見比丘極有正念者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(6)

復次,雨勢,比丘常行精進,斷惡不善,修諸善法,恒自起意,專一堅固,為諸善本,不捨方便。雨勢,我等若見比丘極精懃者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(7)

復次,雨勢,比丘修行智慧,觀興衰法,得如此智,聖慧明達,分別曉了,以正盡苦。雨勢,我等若見比丘極行慧者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(8)

復次,雨勢,比丘諸漏已盡而得無漏,心解脫、慧解脫,自知自覺,自作證成就遊。生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。雨勢,我等若見比丘諸漏盡者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。(9, 10)

雨勢,世尊知見,如來.無所著.等正覺說此十法而可尊敬。雨勢,我等若見比丘行此十法者,則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘。』

於是,彼大眾放高大音聲:『可修直道,非不可修。若修直道,非不可修者,隨世中阿羅訶愛敬、尊重、供養、禮事。若諸尊可修直道而能修者,是故世中阿羅訶愛敬、尊重、供養、禮事。』

於是,摩竭陀大臣雨勢及其眷屬問曰:『阿難,今遊何處?』

尊者阿難答曰:『我今遊行此王舍城竹林加蘭哆園。』

『阿難,竹林加蘭哆園至可愛樂,整頓可喜,晝不喧閙。夜則靜寂,無有蚊虻,亦無蠅蚤,不寒不熱。阿難,樂住竹林加蘭哆園耶?』

尊者阿難答曰:『如是,雨勢。如是,雨勢。竹林加蘭哆園至可愛樂,整頓可喜,晝不喧閙。夜則靜寂,無有蚊虻,亦無蠅蚤,不寒不熱。雨勢,我樂住竹林加蘭哆園中。所以者何?以世尊擁護故。』

是時,婆難大將在彼眾中。婆難大將白曰:『如是,雨勢。如是,雨勢。竹林加蘭哆園至可愛樂,整頓可喜,晝不喧閙。夜則靜寂,無有蚊虻,亦無蠅蚤,不寒不熱。彼尊者樂住竹林加蘭哆園,所以者何?此尊者行伺、樂伺故。』

摩竭陀大臣雨勢聞已。語曰:『婆難大將。沙門瞿曇昔時遊行金鞞羅樂園中,婆難大將,爾時我數往詣彼見沙門瞿曇。所以者何?沙門瞿曇行伺、樂伺,稱歎一切伺。』

尊者阿難聞已。告曰:『雨勢,莫作是說:沙門瞿曇稱說一切伺。所以者何?世尊或稱說伺,或不稱說。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,沙門瞿曇不稱說伺。不稱說何等伺?』

尊者阿難答曰:『雨勢,或有一貪欲所纏而起貪欲,不知出要如真。彼為貪欲所障礙故,伺、增伺而重伺。雨勢,是謂第一伺,世尊不稱說。復次,雨勢,或有一瞋恚所纏而起瞋恚,不知出要如真。彼為瞋恚所障礙故,伺、增伺而重伺。雨勢,是謂第二伺,世尊不稱說。復次,雨勢,睡眠所纏而起睡眠,不知出要如真,彼為睡眠所障礙故,伺、增伺而重伺。雨勢,是謂第三伺,世尊不稱說。復次,雨勢,疑惑所纏而起疑惑,不知出要如真,彼為疑惑所障礙故,伺、增伺而重伺。雨勢,是謂第四伺,世尊不稱說。雨勢,世尊不稱說此四伺。』

摩竭陀大臣雨勢白曰:『阿難,此四伺可增可憎處,沙門瞿曇不稱說。所以者何?正盡覺故。』

摩竭陀大臣雨勢復問曰:『阿難,何等伺沙門瞿曇所稱說?』

尊者阿難答曰:『雨勢,比丘者,離欲、離惡不善之法,至得第四禪成就遊。雨勢,世尊稱說此四伺。』

摩竭陀大臣雨勢白曰:『阿難,此四伺可稱、可稱處,沙門瞿曇所稱。所以者何?以正盡覺故。阿難,我事煩猥,請退還歸。』

尊者阿難告曰:『欲還隨意。』

於是,摩竭陀大臣雨勢聞尊者阿難所說,善受善持。即從坐起,繞尊者阿難三匝而去。

是時,梵志瞿默目犍連於摩竭陀大臣雨勢去後不久。白曰:『阿難,我所問事,都不答耶?』

尊者阿難告曰:『目犍連,我實不答。』

梵志瞿默目犍連白曰:『阿難,我更有所問。聽我問耶?』

尊者阿難答曰:『目犍連,汝便可問,我聞當思。』

梵志瞿默目犍連即問曰:『阿難,若如來、無所著、等正覺解脫,及慧解脫、阿羅訶解脫,此三解脫有何差別?有何勝如?』

尊者阿難答曰:『目犍連。若如來、無所著、等正覺解脫,及慧解脫、阿羅訶解脫,此三解脫無有差別,亦無勝如。』

梵志瞿默目犍連白曰:『阿難,可在此食。』尊者阿難默然而受。

梵志瞿默目犍連知默然受已,即從坐起,自行澡水,極美淨妙,種種豐饒食噉含消,自手斟酌,極令飽滿,食訖舉器,行澡水竟,取一小床,別坐聽法。

尊者阿難為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜,無量方便為彼說法。勸發渴仰,成就歡喜已,尊者阿難所說如是。摩竭陀大臣雨勢眷屬,及梵志瞿默目犍連,聞尊者阿難所說,歡喜奉行。」

相關經典

【一】尊者阿難告曰:『雨勢,汝莫作是說,言「我等無所依」。所以者何?我等有所依耳。』

《長阿含2經》卷2:「佛告阿難,眾僧於我有所須耶?若有自言『我持眾僧,我攝眾僧,斯人於眾應有教命』。如來不言『我持於眾,我攝於眾』,豈當於眾有教令乎?阿難,我所說法,內外已訖,終不自稱所見通達。吾已老矣,年粗八十,譬如故車,方便修治,得有所至。吾身亦然,以方便力得少留壽,自力精進,忍此苦痛,不念一切想,入無想定時,我身安隱,無有惱患。是故,阿難,當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃。當自歸依,歸依於法,勿他歸依。云何自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃?當自歸依,歸依於法,勿他歸依?阿難,比丘觀內身精勤無懈,憶念不忘,除世貪憂。觀外身、觀內外身,精勤不懈,憶念不忘,除世貪憂。受、意、法觀,亦復如是。是謂,阿難,自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃。當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a26-b13)

《雜阿含638經》「如是我聞,一時佛在王舍城迦蘭陀竹園。爾時尊者舍利弗住摩竭提那羅聚落,疾病涅槃。純陀沙彌瞻視供養,爾時尊者舍利弗因病涅槃。

時純陀沙彌供養尊者舍利弗已,取餘舍利,擔持衣鉢,到王舍城。舉衣鉢,洗足已,詣尊者阿難所,禮尊者阿難足已,却住一面。白尊者阿難:『尊者當知,我和上尊者舍利弗已涅槃,我持舍利及衣鉢來。』

於是尊者阿難聞純陀沙彌語已,往詣佛所。白佛言:『世尊,我今舉體離解,四方易韻,持辯閉塞。純陀沙彌來語我言:和上舍利弗已涅槃。持餘舍利及衣鉢來。』

佛言:『云何?阿難。彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶?』

阿難白佛言:『不也,世尊。』

佛告阿難:『若法我自知成等正覺所說。謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八道支涅槃耶?』

阿難白佛:『不也,世尊。雖不持所受戒身乃至道品法而涅槃,然尊者舍利弗持戒多聞,少欲知足,常行遠離,精勤方便,攝念安住,一心正受。捷疾智慧、深利智慧、超出智慧、分別智慧、大智慧、廣智慧、甚深智慧、無等智慧。智寶成就,能視、能教、能照、能喜捨、能讚歎,為眾說法。是故,世尊,我為法故,為受法者故,愁憂苦惱。』

佛告阿難:『汝莫愁憂苦惱。所以者何?若坐、若起、若作,有為敗壞之法,何得不壞?欲令不壞者,無有是處。我先已說,一切所愛念種種諸物、適意之事,一切皆是乖離之法,不可常保。譬如大樹,根、莖、枝、葉、華、果茂盛,大枝先折。如大寶山,大巖先崩。如是,如來大眾眷屬,其大聲聞先般涅槃。若彼方有舍利弗住者,於彼方我則無事。然其彼方,我則不空,以有舍利弗故,我先已說故。汝今,阿難,如我先說,所可愛念種種適意之事,皆是別離之法,是故汝今莫大愁毒。阿難,當知,如來不久亦當過去。是故,阿難,當作自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。』

阿難白佛:『世尊。云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?』

佛告阿難:『若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是外身、內外身。受、心、法法觀念處,亦如是說。阿難,是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。』

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」

《維摩義記》卷4〈13 法供品〉:「如《成實》說。第一依法不依於人。第二依了不依不了。第三依義不依於語。第四依智不依於識。」(CBETA, T38, no. 1776, p. 516, b6-8)

讀書札記:台語

90

1. 白醭:台語稱發黴為「生醭」。《一切經音義》卷60:「白醭(《考聲》云:「物、醋,其上生白毛謂之白醭。』《蒼頡篇》云:『醬敗生衣。』)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 711, b15)

《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷13:「若褥席等及衣架飲食等處,有青衣白醭生者」(CBETA, T23, no. 1443, p. 975, a5-6)

(seⁿ) (phú)

台語也稱發黴為「臭醭」。

(tshàu) (phú)

2. 信口雌黃:

《南海寄歸內法傳》卷3:「然而除蛇蠍毒,自有磂黃、雄黃、雌黃之石。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 225, a29-b1)

磂黃就是硫黃,雄黃、雌黃都是礦石,中藥用以去毒。雄黃有劇毒,內有砷(砒霜),雌黃,用來染色,古書有所謂「入潢」這一步驟,就是將紙張以雌黃染色,這一製程可以防止書蠹蟲

雌黃也用來改錯,抄書有錯字時,用雌黃塗過,再寫正確的字在其上,類似近代的修正液。

「信口雌黃」意指「說話亂講,隨口說錯隨口就改,錯個不停,也改個不停」。

(sìn) (kháu) (tshu) (hông)

3. 台語稱蒸米炊飯為「饙飯」,讀音類似「悶飯」,近代也有人寫成「燜飯」。

將煮過的飯再溫熱一遍也叫「餾飯」。

《一切經音義》卷63:「熱饙(《詩傳》云:『饙,餾也。』《爾雅》云:『饙,餾捻也。』《字書》云:『蒸米也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 726, b10)

4. 台語稱「下巴」為「下頦」。宋朝周密的《齊東野語》卷六, 11頁:
「至今俗諺, 以人喜過甚者云『兜不上下頦』,即其意也。」
台語有稱「笑到落下頦」。頦讀音如國語的「孩」字。

(tshiò) (ka) (làu) (ē) (hâi)

5. 台語稱彎腰為「亞下去」,此「亞」字與亞洲的亞讀音不同。

「亞」字在此為 [ann]第三聲,紅豆餅中的紅豆餡,「餡」為這個音的第七聲。

 (àⁿ)

杜甫「上己宴集詩」:『花蕊亞枝紅』, 「入宅詩」:『花亞欲移竹』,
「戲題王宰畫山水圖」:『舟人漁子入浦漵,山木盡亞洪濤風』,
元稹「望雲騅馬歌」:『亞身受取白玉羈,開口銜將黃金勒』,
白居易「晚桃花詩」:『一樹紅桃亞拂池,竹遮松蔭晚開時』,
以上的「亞」字,均作彎腰低身解釋。
《康熙字典》亞字: (1).出自《說文》: 醜也,象人局背之形。
(2). 出自《爾雅》:次也。《蜀志》:「諸葛亮管蕭之亞」。
(3). 出自《增韻》:少也。
以《說文》的字義較接近,但不是很清晰,局背就是彎腰的意思。

論語:「君子之德小人之德草上之風必偃。」

(tshó) (siāng) (tsi) (hong) (pit) (àⁿ)

如此一來,「偃」字的台語讀音,就浮現出來。

6. 現代的年輕人已經不知道如何以台語說出「猶豫不決」了,

這在台語發音如「張廚」的台語發音,
這個詞可以追溯到《詩經》〈國風〉的〈邶風〉:
「靜女其姝,俟我於城隅,愛而不見,搔首踟躕。」
「踟躕」正是台語音的讀法,這個詞《莊子》寫作「躊躇」,

(tiuⁿ)()

<養生主第三>:「提刀而立,為之四顧為之躊躇滿志」,

<田子方>第二十一:「方將躊躇」。

7. 搞怪:
報章雜誌稱人作怪為搞怪,意思不對,寫法也不合。
南宋陸游<示子遹>詩:
「詩為六藝一,豈用資狡獪?
汝果欲學詩,功夫在詩外。」
陸游自己註解說:「晉人謂戲為狡獪,今閩語尚爾。」
這個稱法可以上溯到詩經《鄭風》<狡童>
「彼狡童兮,不與我言兮。」
台語稱小孩「不聽話,常自作主張而出錯」為狡獪,

(káu) (kuài)

寫成「搞怪」,並未符合本義。

8.  陶淵明〈歸去來辭序〉寫道:「瓶無儲粟」,

有古代文人說:「用瓶來裝粟,即使有儲粟,存糧也不算多。」

古代買米是用「升」、「斗」來量,小時候見過,「升」是比較小的木盒,米店賣米時把「升」插入米堆裡,再把此木盒(這一個沒有蓋的四方木盒,稱作「升」)用尺抹平(這個動作稱為「斠」,跟著一個偏旁「斗」,自有其道理)。「斗」的容器體積比較大(十升為一斗),古時候說「升斗小民」,因為每隔幾天就得去買米。

             (tsi̍t) (tsin)

讀者可以發現,這是華語在此要破音讀為「升 ㄐㄧㄥ」的原因,

凡是華語的破音字,十個有八個是「追尋古音」。

台語稱買米為「糴」米, 賣米稱為「糶」米,

會講這一字的「台語」或「普通話」的人都不多。

「平劇」有一齣「陳州糶米」,是這個字最常出現的地方。

台語:買米讀作

              (tia̍h)

賣米讀作

  (thio)

學術研究與宗教信仰

P10504202

以下引自部落格《藏經洞》:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100i6sx.html

方廣錩按:

最近有同學來信,希望報考我的博士生。在此,將去年10月我就招收博士生問題,給一位同學的回信發表在下面,供有意報考我研究生的同學參考。下面信中涉及的信仰與學術的關係問題,在我的博客中曾多次提到,希能參考並全面理解。

又,下面信中說我在今明兩年,還能招收2名博士生,那是不正確的。實際上,按照有關規定,我僅在今年招一名博士生。

方廣錩  2010年1月26日

 

×××:

你好!

外出近一周,不在倫敦,無法接受電郵。今天晚上返回,收到你15日、18日兩封電郵。回信遲了,對不起。

我想,你對我應該是比較瞭解的。我是一個做學問的人,而且我始終認為,學術研究應該是客觀的,不帶任何預設條件的。所以,有宗教信仰的人,不可能做好本宗教的研究。以前,正因為發現你有宗教傾向,我讓你做一個純粹文獻學的題目,以免你的宗教傾向影響你的學術研究。此後,凡是不得不指導帶有宗教傾向的學生,我一律採取這樣的迴避法。

但博士生畢竟與碩士生不同。碩士生是學習研究方法,奠定研究基礎,博士生則要進入前沿,鑽研高層次的學術課題。研究者本人的宗教傾向,已經無法在研究中迴避。

我想,你知道我並不排斥宗教,也不排斥信徒。只是認為信仰與學術難以在同一個平臺上兼容。你現在在信仰的道路上已經走得很遠了,你和你師父的題目,都屬於信仰而不屬於學術,也是我所無從置喙的。

你是我的老學生了,不妨向你說明心跡。任先生今年逝世,對我的刺激很大。以前,我從來沒有感到他已經90多歲,已經風燭殘年,總覺得還有很多時間。他的故世,促使我自己做一個小結,我實在愧對老師,沒有完成老師給我的任務。回過頭來看,我自己也已經年過花甲。我明年62歲,將在65歲退休。按上師大規矩,我可以招生到63歲,每年一個。也就是說,退休前我還可以招收兩個博士生。我希望能夠招收兩個下決心坐冷板凳,下決心終生從事佛教文獻整理與研究的學生,把任先生交待給我的工作繼續下去,也叫薪火相傳吧。這是我不可推卸的責任。最終我能不能承擔好這個責任,要看各種因緣條件是否具備。但無論如何,我要為此努力,也算對培養我的老師有個交代。恕我坦率地說,你的資質,不適合從事這一領域的研究。

現在國內不少研究佛教的學者具有信仰傾向,有的已經正式皈依,其中也有著名學者。我建議你與他們聯繫一下。學生在找適合自己的老師,老師也在找適合自己的學生。由他們來指導你,對你、對他們,可能都會更好,所謂相得益彰。

知道你在焦急地等我的回信,所以匆匆忙忙寫上面這些話。佛教說:不變隨緣。既然你信仰不變,考博一定要以研究佛學為專業不變,那麼具體的學校與導師就要隨緣,不要在上師大一棵樹上吊死。

祝你

順利!

方廣錩  2009年10月19日星期一

(版主案語:底下信中最後一句,台灣讀者容易混淆:「不要在上師大一棵樹上吊死」。「上師大」指的是「上海師範大學」,是方廣錩老師目前任教的學校,此句話是指「不是非方廣錩不可」。在各大宗教研究所都有此「宗教信仰」的問題,在台灣有「能否找信仰其他宗、教的學者擔任我們本宗的大學教職」的問題,在國外有聽過「具有了該宗教的宗教信仰就不適合研究那一宗教」的問題,簡單來說,台灣是認為「沒有同質性」就不能主持校務(教務)、出錢培養他進行研究;國外是認為有了「同質性」,會讓宗教影響了學術態度(有時不是蓄意如此)。宗教態度是否會助益或妨礙「學術研究」的中立態度,可就是見仁見智咧!季羨林教授晚年時收了辛島靜志作關門弟子,辛島靜志據說是一位出家人咧??)

以下引自部落格《藏經洞》:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100i8sl.html

方按:

2008年12月17日,我給我的研究生發了一封信。下面是那封信的部份內容。

坦率說:我研究佛教這麼多年,不能說為人處世不受佛教影響,但的確不信佛教。特別深深感到在學術研究中,要把兩者分開。我贊同湯用彤先生“同情的理解”的立場。

在這裡我還想再提一下信仰與學術的關係。

我在網上看到,有人把我列爲中國佛教研究者中不信佛教的人的代表,覺得與有榮焉。但是,網上把我的名字排在任繼愈先生前面,卻是不對的。我是學生,自然應該跟在先生的後面。

我的確不信佛教,而且越研究越不信。但這不妨礙我很欣賞佛教,而且越研究越欣賞。但是,我始終認爲,要做好研究,就不能對研究對象預設前提。信仰就是一種預設前提。

我曾經在一篇文章中說:佛教在中國是一個巨大的存在,不管自覺不自覺,任何人不可能不受影響,不可能迴避它(大意)。改革開放以後,隨著整個社會的多元化,佛教在中國大發展,信徒日益增多。這完全是一個正常的現象。我在另一篇文章分析過這個現象,並指出:一個沒有宗教的社會,不是正常的社會。對佛教在當今社會的發展表示讚賞。

在這樣的背景下,出現一種現象:一些佛教研究者,同時也信仰佛教。應該說,這種現象的出現是難以避免的。但我始終認爲,如果研究者把自己的信仰摻雜到研究中,必然會對研究的客觀性及其最終成果產生消極影響。事實上,能夠較好處理兩者關係的,他們的著作學術價值就高;不能很好處理兩者關係的,著作中就會明顯出現一些非學術的因素。所以,我再三強調,信仰歸信仰,學術歸學術。不能讓信仰干擾學術。我很推崇呂澂、印順的某些論著與論斷,但對他們過分宗教化、宗派化的東西,則頗不以為然。

在這樣的背景下,也出現我的一些學生是佛教信徒,甚至是出家人的情況。遇到這種情況,我總是在第一時間講明我的上述態度,提出我的要求。

在此,我必須再次強調,我不反對任何人的任何信仰或不信仰(衹要不對社會與他人造成危害),但要求我的學生把學術研究與信仰分開。什麽叫“把學術研究與信仰分開”?就是要用學術標準去看待別人的學術著作,用學術標準去寫作自己的學術論文。

當然,如果看的本來就不是學術著作,而是宗教著作;寫的本來不是學術論文,而是宗教論文;那自然另當別論,不受上述限制。宗教信徒從事與信仰有關的活動,本來是個中應有之意。對於這一點,我表示充分理解。

關於我的上述立場,也希望得到諸位的理解。

其次想談一下研究的方法論。

當年讀《魯迅全集》,說他到南京考學,考題是“工欲善其事,必先利其器”。印象很深。我們無論做什麽事情,工具都是很重要的。同樣,從事學術研究,方法論也很重要。郝春文曾經為我的《敦煌學佛教學論叢》發表過一篇書評,其中著重講了我的方法論。的確,我比較注重方法論。方法對頭,事半功倍;否則相反,事倍功半。

我本人比較贊同馬克思主義的方法論,認爲它的確是我從事學術研究的利器,使我在面對紛繁複雜的研究對象時,能夠抓住突破口,抓住要點。什麽是馬克思主義的方法論?我的理解,就是實事求是。具體地講,必須認識到一切事物都依據時空條件的變化而變化。因此,研究任何問題,都必須盡力了解那個事物所在的時空條件及其後時空條件的變化,力求全面地把握該事物,盡力復原事物的本來面貌,然後考察它發展變化的實際過程,探討引起這種發展變化的内外原因及其在當時及後代的影響。這就需要研究者下大功夫盡力佔有資料,然後依據資料來説話。説話時,反對一切唯心的、無根據的判斷與形而上學的思維方式。

反對一切唯心的、無根據的判斷,就是不能無資料、無依據地臆測。反對形而上學的思維方式,就是要破除一切僵化的思維模式,實事求是地對待研究對象。舉例來説,毛主席在他的名著《矛盾論》中,有一個著名的論斷:内因是變化的依據,外因是變化的條件。外因通過内因而起作用。因此,内因是第一性的,外因是第二性的。他舉例:溫度可以使雞蛋孵化為小雞,但不能使石頭孵化為小雞。我認爲上述論斷就有形而上學之嫌。内因、外因在事物發展的過程中,到底哪個是第一性,哪個是第二性,要根據情況的不同的確定。並非内因一定是第一性,外因一定是第二性。還以溫度與雞蛋為例。在不具備雞蛋,僅具備溫度的情況下,想要有小雞,雞蛋是首要條件,因此是第一性的。在已經具備雞蛋,而不具備溫度的條件下,想要有小雞,溫度便成爲首要條件,成爲第一性的。一切隨著條件的變化而變化,這就是辯證法。

當然,研究方法各種各樣。我贊同馬克思主義的方法論,不等于我反對其他方法論。衹要是能夠解決問題,無論什麽樣的方法,社會學的、統計學的等等,都可以利用。

總之,研究之前不能有任何框框(亦即所謂預設前提),任何結論衹能在研究的最後,而不能它的前面。

2008年12月17日星期三

你必須先去做,之後再去找出其中的意義

50008_normal_b4455

以下引自部落格<有河 Book>,作者是書店的店員二人組:686 與「隱匿」,「隱匿」也是書店主人之一。

標題:「你必須先去做,之後再去找出其中的意義」,或者「為沒有風景的窗戶致哀」,「如果你曾拋棄一個信仰,請不要拋棄所有的信仰」,都是讓正在尋找意義的我感傷、心痛。

唉,我也是如此在過日子呢:「我們也是這樣地摸著石頭過河,在墳場大聲唱歌為自己壯膽」!

http://blog.roodo.com/book686/archives/10802029.html

請自己到部落格<有河 Book>欣賞照片

為沒有風景的窗戶致哀 ◎隱匿

──為沒有情節的一生,沒有敘述的一天祈禱吧 詩:Derek A. Walcott 譯:奚密
很多事情本來都是毫無意義的,比方說人生。沒有人一開始就知道自己為什麼會被生出來,為什麼要在這莫名的人生中忍辱受挫,進而發現少許生活的樂趣,乃至於,如果可能的話,發現人生的意義。
2006年11月25日,當有河book這家突兀的書店,出現在淡水河邊喧鬧的小吃店與夾娃娃機店中間的時候,身為始作俑者的店員二人──686和隱匿──其實根本就不知道這家書店存在的意義。那時的我們只是傻里傻氣而已,事實上我們還曾經以為開書店是一個如意算盤。生平無大志的店員二人,那時一心只想過著輕鬆的日子,幻想中的書店生活,只要客人買書的時候要記得幫他結帳,那就可以了,此外的時間都可以做自己喜歡的事。這就是我們的如意算盤。我們唯一的堅持只是:窗外要有風景,因為我們無法忍受一扇沒有風景的窗戶。
開了書店之後才發現,事情絕對不是這樣的,算盤打得太差了,因為店員二人必須兼差才能維持書店開銷,我們莫名奇妙就成了既沒錢又沒閒,完全沒有假日,忙碌不堪的人。
奇怪的是,每當有媒體來採訪,或者是尋常客人之間的談話,都會問我們這兩個問題:「開書店是你們的夢想吧?」還有:「開書店需要很大的勇氣吧?」面對這兩個問題,我們都會極力否認,因為事實上開書店根本不是我們的夢想,我們的夢想只是輕鬆過日子而已;比起開書店,繼續上班需要更大的勇氣……如果像這樣直接說出實話,恐怕訪問者都要口吐白沫吧。
這不是辛苦搭乘捷運到終點站的記者與客人們會想聽到的回答,這也不是努力維持這家書店的店員二人最終的目的。就像原本只是打家劫舍,最後卻弄假成真,或者就像李維史陀的話:「你必須先去做,之後再去找出其中的意義。」另一句話則是:「移動能夠創造出比平靜更為完美的平靜。」我們也是這樣地摸著石頭過河,在墳場大聲唱歌為自己壯膽,日子慢慢地過下去,"意義"才慢慢地透出了光亮。
意義的發現,首先來自良師益友,是他們讓我們脫離獨學無友的孤陋寡聞。比方獨立創作的朋友總是帶來各種前所未見的創作,不管是文學、藝術、音樂、生態、紀錄片…等等,我們不願見到這麼好的創作卻無人聞問,因此不管是多麼冷門,我們總會盡力為他們發聲,將他們擺放在最顯眼的位置。這樣任性而為的結果至少有一個耀眼的成績,那就是在其他書店中的票房毒藥:詩集,在有河卻始終是暢銷排行榜前幾名。
從事各種海內外志工的朋友也帶給我們不同的震撼與啟發,不管是捍衛樂生的朋友、國際勞工組織的朋友、為公平貿易出力的朋友、下鄉種田的朋友、為母語寫作努力的朋友、為各種環保議題奔波的朋友、為流浪動物請命的朋友……等等,他們的堅持與熱情都讓我們深感慚愧,但至少,因為有書店這個小空間,我們總算能做點事,即使只是登高一呼、出借場地辦活動、參與連署或者義賣所得全數捐出,即使只能這樣,但至少我們不再冷漠,不再束手無策。
另外還有許多愛書的朋友,博學以及品味獨特的朋友,都給了我們許多指引。以前常聽聞書店老闆介紹顧客讀好書,現在則不然,我們經常是接受啟發的那一方,這一點都不可恥,我們深感榮耀,對於自己到了這把年紀,還能學習,還能受到感動,甚至還能期待,對社會發生一點正面的影響。
雖然最初的如意算盤已經粉碎,然而這個莫名奇妙的書店,卻逐漸找到了自己的意義。這個意義還在成長,不斷變化,它受困於瑣碎的現實,意義隨時可能消滅,但是,意義就像一個答案,甚至就像一個信仰。即使是葛林都曾寫過這樣的文字:「如果你曾拋棄一個信仰,請不要拋棄所有的信仰。」這就像是那個古老的命題:在憂傷和虛無之間我選擇憂傷。因為我們不能失去意義而活著,即使這意義只是暫時的。
因為有了意義,窗戶才有風景,虛無的人生,才有了故事。讓我們為沒有風景的窗戶致哀吧!讓我們為沒有故事的人生致哀吧!

2010年1月26日 星期二

臺灣番社考--鄺其照

223

以下文章引自部落格《鯤鯷工作室》,感謝《鯤鯷工作室》版大再次允許我轉貼他的文章,《鯤鯷工作室》是我補修台灣史地的地方,請讀者多去觀摩學習。

文中咖啡色粗體字,是我附加的說明

http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa/17896076

這篇文章是清朝道光年間出生的鄺其照所寫的,他在1884年至廣東,協助張之洞處理中法戰爭的危機及勘察邊界事務。所以這篇文章應是這個時期的作品。全篇所介紹的番社並不多,主要以彰化九社及山後的崇爻八社為主,但其描述,提供了一些『原住民舊時生活』的訊息。

臺灣番社考..............鄺其照(1836-1891).............錄

台地幅員廣闊,地脈膏腴。熟番與華人所居十之三,生番所居十之七。第生番俱在臺灣之東,俗名山後,亦曰內山;地多山林,絕少平壤。

而生番又分二種:(此時,仍有平埔族被歸類為生番,而不是後來的一律歸類為熟番)

一為平埔生番,居瀕海較平之地。地極腴美,厥田為上上,厥土宜稻、又宜茶,糖、榖之利甲天下。近海有煤、硫諸礦,而天氣又常溫和。(平埔族已經能耕作茶、糖、稻米)

生番多以捕魚為業,亦知煮海為鹽,尤擅駕駛船隻,以居常近海也;然亦有以紡織、耕耨為業者。(此平埔族能製鹽,這也是較少有記載。台灣原住民有兩大謎題:一、聖地為聖山,而不望海。二、除阿美族、達悟族以外,並不航海。少數平埔族沿海捕魚,但是大都既不航海,也不出海捕魚。)

其人軀長且偉,孔武有力;而衣服則效熟番。:(以近海生番平埔族,為高大魁武,跟近代的身高等級不同)亦有文字,多難辨識;非儒、非釋、非道,不知何宗何教。惟於行歌互答時,譯其語音,雖啁啾如鳥語,而其詞意則多怨熟番之虐待也。:(此文字指「新港文書」)

一為巖穴生番,貌陋黑,人亦矮矬,以佃獵為業。男女俱無衣服,但以獸皮、樹葉蒙下體,而以五彩文身,作花草形。:(郁永河的記載,平埔族大都幾乎全身紋身)

男子八歲即將左右車牙鍥去一、二枚,醜狀可駭。既長,則以輕健捷走者為能。:(此敲去門牙,為南島民族的共同風俗)

所獵以糜鹿為多。常喜佩長刀,喜以獸骨、銅具、珠璣為玩好。喜用竹木鐵鎗;亦有弓弩、有箭鏃,鏃恆以鐵為之。

喜殺人,以殺人多者為勇,不嗜殺人者為怯。有殺得熟番及華人者,即截其辮髮飾刀鞘以示勇。

喜夜間結隊,篝火深林,以偵獸蹟。喜設機弩陷阱以伺虎熊,食其肉,寢其皮。亦嘗以皮與熟番易鹽、米、銅、布諸貨物,而皮角則麋鹿居多。喜食生獸,亦間有燔熟始食者。

其屋則立木為架,蓋以茅;墊以草,高者為床榻、下者為几。人死則植立埋之,而以其平日常用之物為殉。有殺其同社番人者,則尋讎報復,輾轉不已;故熟番與華官恆深惡之。

其地大山中多虎、狼、野彘、糜鹿之屬(台灣沒有虎狼,即使誤將雲豹當作老虎,也有近兩百年未見過雲豹),深林中多彌猴,而種植,則山蕷、甘蕉、花生、椰子、菸葉、芒麻等類。物產則樟腦、硫磺、煤炭、茶葉、巨木、青藤等物,故外人多垂涎焉。

272

彰化境中,其處於西偏者有九社:一曰大肚社、二曰感恩社(舊名牛罵)、三曰遷善社(舊名沙轆)、四曰貓霧束社、五曰岸裏社、六曰阿史社、七曰樸仔籬社、八曰埽束社、九曰烏牛欄社。

參閱地圖:彰化縣志(1832)之莊頭研究http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa/14723514

自過沙轆至牛罵社,屋宇隘甚。番室於牖外設榻,緣梯而登;雖無門闌,尚為高潔。屋前即山,而密樹陰濃,都不得見。惟有野跳躑上下,向人作聲,若老人咳。又有老如五尺童子,箕踞怒視。風度林杪,作簌簌聲,肌骨欲寒。瀑流潺潺,聲韻悅耳,或時修蛇出於踝下。大雨之時,嵐氣甚盛,衣潤如洗。山上時有番婦出沒,羵首瘠體,貌不類人;而有術善祟人。(沙轆社:今台中縣沙鹿鄉。牛罵社:今台中縣清水鄉。)

阿史諸社磴道峻折,溪澗深阻。番人皆矬健嗜殺,雖經內附,罕與諸番接。種山、射生以食。縫韋作幘,鹿皮作衣;臍下結以方布聊蔽前體,露背跣足。茹毛飲血,登山如飛,深林邃谷能蛇鑽以入,舉物皆以首負戴。居家則以裸,惟不去方巾;周身頑癬斑駁,腥臊特甚。番女亦白晰,繞吻吻皆刺細點而敷以黛,若塑羅漢髭鬚;共相稱美。(似乎應寫作「阿里史社」:今台中縣潭子鄉)

樸仔籬、烏牛欄等社有異種狗,狀類西洋,不大而色白;(毛)細軟如綿,長二、三寸。披其毛,染以茜草,合而成線,雜織領袖衣帶,相間成文,朱殷奪目。數社之犬,惟存其鞹。(「樸仔籬社」:今台中縣神岡鄉、新社鄉。「烏牛欄社」:今台中縣大里鄉、豐原市)

由諸羅山至後壟,番女多白晰;牛罵、沙轆、水裏為最。惟裝束各異,髮皆散盤。。(「後壟社」:今苗栗縣後龍鄉)

岸裏等五社不出外山,惟向附近番社交易。而逼近內山,生番時出殺人。(「岸裡五社」:今台中縣神岡鄉。岸裡九社,即岸東、岸西、岸南、西勢尾、麻里蘭、翁仔、葫蘆墩、崎仔、麻薯舊社,尚有阿里史、樸仔籬、掃束、烏牛欄,共為十三社。烏牛欄在豐原與大里交界附近。葫蘆墩就是豐原市,掃束社在台中縣潭子鄉。岸裡社與大社又合稱為「岸裡大社」,在今台中縣神岡鄉岸裡村、大社村。)

大肚諸社,屋以木為梁,編竹為牆,狀如覆舟;體制與各社相似。(「大肚社」:今台中縣大肚鄉)

貓霧束諸社,鑿山為壁,壁前用土為屏,覆以茅草,零星錯落,高不盈尺。門戶出入,俯首而行。屋式迥不同外社。酒飯各二種,不拘粳稻,炊而食之。或將糯米蒸熟,舂為餅餌,名都都。用黍浸米水,越宿浸碎,和以麴,三五日發氣,水浸飲之。一將糯米炊熟,拌置桶內,逾三日發汁蒸酒,番極珍之。魚、蝦、獐、鹿,與南北投等社無異。(「貓霧束社」:今彰化市與台中縣成功嶺)

沙轆、牛罵不食牛,牛死委於道旁。男婦頭貫簪,項懸瑪瑙珠螺牌。衣服皁白,俱短至臍;嫁娶著紅衣。

貓霧束以下諸社,俱衣鹿皮;並以皮冒其頭面,止露兩目,睒睒向人,殊可怖異。

收貯禾黍,編竹為筐,大小不一;或出作,則置飲食於中。無升斗,以準篾籃較,與漢人交易。近亦置床、榻、鼎、碗、檔、箸以為雅觀。

婚姻先由男女私通,投契然後結褵成夫婦。男以銀鐲、約指贈女為定,女倩媒告之父母,因為主配,或娶或贅。屆期,眾設牲醪相慶。不諧,即兩離棄;婦不俟夫再娶而先嫁,罰酒一甕。私通被獲,鳴通事、土官罰牛一;未嫁娶者勿論。

岸裏各社,完婚三五日,男往女家、女往男家,各以酒物相饋,不絕往來。番死喪葬及浴身入室,與南北投等社同,守服十二日,不出戶,親戚送飯。十二日後,請番神姐祈禳除服。婦服滿,任自擇配,父母兄弟不通問焉。

山後崇爻八社,其地東跨大洋,在崇山峻嶺中。密箐深林,斷巖穹谷,有高峰削立萬仞,道路不通。土番分族八社:曰筠榔榔(Sakiraya, 據說花蓮市的古名「Kiray 奇萊」就是此字的簡稱,類似「凱達格蘭」簡稱為「雞籠」)、曰斗難(兜蘭社或多難社,清末稱荳蘭社,今花蓮縣宜昌、南昌、勝安村及吉安村一部分)、曰竹腳宣(又稱「七腳川社」、「直腳宣社」,今花蓮縣吉安鄉西半部,太昌、慶豐、吉安村一帶)、曰薄薄(薄薄社,今花蓮縣仁里村,該社強盛之時,仁和、稻香、永興及南華村一部份為其活動區域),為上四社;曰芝武蘭(泗波蘭,即豐濱鄉港口村)、曰機密(瑞穗鄉奇美村)、曰牡丹(馬太鞍,今光復鄉大馬村一帶)、曰丹朗(太巴塱,今光復鄉富田),為下四社。

八社之番,黑齒文身,野居草食;衣皮帶革,不種桑麻。其地所產有鹿麇、野黍、薯芋之屬,為番人終歲倚賴,他無有焉。

自來人跡罕到。康熙間有陳文、林侃等商船遭風飄至,住居半年,略知番語,始能悉其港道。

於是後有大雞籠通事賴科、潘冬等前往招撫,遂皆嚮化,附阿里山 輸餉;計八社與阿里山 社合輸餉銀一百五十五兩有奇。

每歲贌社之人,用小舟載有煙、鹽、糖、鍋釜、農具往與貿易;番以鹿脯筋皮市之。皆以物交相易,不用銀錢。一年止一往返。

其水程由安平鎮大港出口,沿海邊而行,喜西北風,歷鳳山、打狗(高雄)、西溪、東港、大昆麓、加六堂、風港(楓港)、琅橋至沙馬磯頭(貓鼻頭),水道一十二更(其俗以六十里為一更);又向東轉行山背,當用南風,過蟒卒(蚊蟀,滿州鄉)、老佛、大紫高、蕭馬間、卑南覓(台東市)山外,水道十更。復至薄辦社,水道三更:此皆鳳山縣界也。沿海北向,直至崇爻之石門港口,水道九更。港內溪灘水急,須待天清氣朗、風平浪靜,用土番牽纜上灘,方入大溪寓灣,而大舟不得達。

復由山道灣進武芝蘭,又三里至機密,又九十里至牡丹,五十餘里至丹朗;四社熟番共千餘家,則近水沙連內山矣。

至欲往四社,須從原路復出,下灘往北駕駛,水道二更,方至筠榔榔社,二十餘里至斗難社,又四十餘里至竹腳宣社,又二十餘里至薄薄社;四社熟番均約千餘家。其生番散處深谷,不通教化者約數萬之眾;規模風俗,不得而考矣。

東北山外,悉皆大海。又當從水道沿山歷哆囉、猴猴,始到蛤仔灘,水道二十一更;南路船無有過者,惟淡水社船由大雞籠三潮而至云。

近有赴生番中者,親歷諸社,計有十八名目:係牡丹社、薩巴里社、格司社、漫地耔社、加棲讓社、百多聽必社、巴格羅社、沙波力社、阿酸墮社、羅壩社、清拉加社、坭安六安社、必家社、百地久社、都拉閘社、甘黨社、鐵幾沙社、哥凹支社。餘社尚多,未詳。

——錄自王錫祺輯「小方壺齋輿地叢鈔」第九帙。

作者考據:

鄺其照,字容階,生於道光年間(1821-1850),卒年不詳。
青少年時期出國謀生 , 在美國學會英語。
1860-1860年間回到中國,加入北洋李鴻章幕府 , 並且在上海之留美幼童出洋留學局任事 , 負責幼童出國前之英語訓練。
1868年編成一本中英對照字典 , 為第一代國人編纂中英文雙語字典者。
1875年率領第四批幼童赴美留學。
1882年返回上海。
1884年至廣東,協助張之洞處理中法戰爭的危機及勘察邊界事務。
1886年在廣州創辦廣報
鄺氏著作最有影響力的當推其上面介紹過的《華英字典》 , 但其它著作還有:《五大洲輿地戶口物產志》及《台灣番社考》等幾種 , 均輯入王鍚祺編《小方壺齋輿地叢鈔正編》之中。

版主認為本文應完成於1884年以後。

2010年1月24日 星期日

俄藏黑水城漢文佛教文書:重構十一至十四世紀的西域佛教史



以下引自

http://www.stbsa.org/zh/articles/zh_LinkArticle1.aspx

重構十一至十四世紀的西域佛教史——
基于俄藏黑水城漢文佛教文書的探討

http://www.xjass.com 2008年06月14日 16:20:13
稿源︰ 新疆哲學社會科學網 作者︰ 夏雷鳴

中國人民大學國學院沈衛榮教授四年前,有幸偶然於俄藏黑水城漢文文獻中發現一系列過去完全被人忽略的藏傳密教文獻。而對這些文獻的研究和將其與回鶻、西夏、蒙古文文獻的比較所揭示的事實,為重構自11-14世紀之西域,主要指高昌回鶻、西夏和蒙古地區的佛教,特別是藏傳密教傳播、發展的歷史提供了可能。這預想不到的結果令沈教授不僅對黑水城文書深深地著迷。若僅僅從漢學或西夏學的角度來研究黑水城文獻,則其價值遠遠得不到充分的發揮;但若從突厥(回鶻)學、蒙古學、西藏學和佛學研究的角度來處理這些文獻的話,就如突然打開一個寶庫。

迄今為止中外學者對高昌回鶻、西夏和蒙古的研究尚不足以讓我們勾勒出一幅11-14世紀之西域佛教史的整體圖畫。造成這種欠缺的原因除了歷史資料不足,純粹的佛教文獻很難對建立有準確年代秩序的佛教歷史提供幫助之外,相關學科之間缺乏溝通和整合亦是一個不可忽略的原因。盡管迄今對回鶻文獻、西夏文獻的研究已經取得了令人矚目的成就,但是二者之間缺乏溝通,更沒有將蒙古學、西藏學和佛教學的研究整合到對11-14世紀之西域佛教史的研究之中,而後者顯然對於實現重構11-14世紀之西域佛教史的目標至關重要。黑水城文書是俄國探險家柯茲洛夫 (Peter Kuz’mich Kozlov,1863-1935)於20世紀初在今內蒙古自治區額濟納旗境內黑水河畔一座西夏、蒙元廢城,特別是城外的一座廢塔中發現的有西夏、回鶻、漢、藏、蒙和亦思替非等多種文字的文書,今藏於俄國科學院東方學研究所聖彼得堡分所內。黑水城文書亦包括繼柯茲洛夫之後斯坦因、內蒙古考古研究所等多次發掘所獲文書,今分藏於倫敦大英圖書館和呼和浩特內蒙古自治區考古所內。黑水城文獻乃中央歐亞地區發現的僅次於敦煌文獻的第二大西域文獻資料庫,對於西域研究的發展和進步之意義不言而喻。

沈教授專攻西藏佛教史有年,對漢藏佛教交流史尤其關心。因曾關注禪宗於吐蕃傳播的歷史而對敦煌出土漢、藏文禪宗文獻之學術價值深有體會;亦因曾以元代蒙、漢、藏關系為題作學位論文,故對元代藏傳佛教於蒙古、漢地傳播的歷史一直保持著十分濃厚的興趣。多年來苦于找不到任何具體的宗教和歷史資料,無法將這一課題的研究引向深入。一個十分偶然的機會,沈教授接觸到了黑水城出土文書,而隨後的發現則終於能夠使筆者開始于二十餘年前的研究躍上一個新的台階。沈教授在研究中不斷有驚動學術界的結論跳出︰

1、現在我們至少可以將藏傳佛教於漢地傳播的歷史上推一個多世紀。

2、黑水城漢文佛教文書的價值首先體現在其中包括了多部不見於現存各種漢文《大藏經》中的重要佛經。毫無疑問,這幾部西夏新譯漢文佛經是中國佛教的寶貴財富,理當被納入現存的漢文《大藏經》中。

3、研究回鶻佛教史面臨的一個最大的問題是文獻年代順序的建立。借助黑水城文書,這一對於建構佛教歷史至關重大的年代學問題可以得到極大的改善。若將黑水城漢文、西夏文佛教文獻和吐魯番回鶻佛教文獻作一簡單的比較,我們驚訝地發現這兩種文獻盡管文字不同,發現的地點相差千里,但其內容卻驚人地相似。這表明現存回鶻文佛教文獻中的絕大部分應當與黑水城文書同時代,是11-14世紀時期的作品。

4、與黑水城佛教文獻類似,《金剛經》、《華嚴經》、《妙法蓮花經》、《金光明最勝王經》、《無量壽經》等幾部著名漢譯大乘佛經的回鶻文譯文組成了敦煌、吐魯番回鶻佛教文獻中的大多數。黑水城所見漢文、西夏文佛教文獻和吐魯番所見回鶻文文獻的一致性或許說明西夏和回鶻對漢傳佛教的接受實際上是有所選擇的,並不是照單全收。人們一直猜想曾有一部完整的、譯自漢文的西夏文大藏經,或者一部完整的回鶻文大藏經存在過,現在看來這可能是學者們的一廂情願。

5、吐魯番回鶻佛教文獻中的精華部分同樣是譯自西藏文的各種佛教文獻。研究回鶻佛教文獻的學者通常認為回鶻文密教文獻的翻譯開始於蒙元時代,此說或有待商榷。顯而易見的事實是,從高昌回鶻到元朝,於中央歐亞地區所傳佛教的內容當是一脈相承的,其中佔主導地位的不是漢傳佛教,而應當是藏傳佛教密法。

6、在11-14世紀西域各民族之宗教信仰中佔主導地位的既不是漢傳佛教,亦不是印度佛教,而是藏傳密教。從高昌回鶻到西夏和蒙古時代,西域依然扮演著東西文明之熔爐這樣一個角色,11-14世紀西域地區之佛教歷史一脈相承,在高昌回鶻、西夏和蒙古的宗教信仰中均佔主導地位的既不是漢傳佛教,也不是印度佛教,而是藏傳密教。

7、藏傳佛教于西域各民族間的傳播回鶻人厥功居偉,故對11-14世紀的西域佛教史的研究當從 840年回鶻西遷開始。一個學科的發展,特別是歷史研究的進步往往要借助新資料的發現。20世紀初敦煌文獻的發現,對中央亞細亞和中國西北各民族之語言、歷史、宗教的研究,對貫通歐亞文明的絲綢之路的歷史和文化的重構都給予根本性的推動。可是像發現敦煌文獻這樣的事千載難逢,並不是每個人文科學研究者一生中都能遇到。我們中的絕大多數必須設法從現存的資料中發現新內容,以求學術的進步。

一個學科的發展,特別是歷史研究的進步往往要借助新資料的發現。20世紀初敦煌文獻的發現,對中央亞細亞和中國西北各民族之語言、歷史、宗教的研究,對貫通歐亞文明的絲綢之路的歷史和文化的重構都給予根本性的推動。可是像發現敦煌文獻這樣的事千載難逢,並不是每個人文科學研究者一生中都能遇到。我們中的絕大多數必須設法從現存的資料中發現新內容,以求學術的進步。黑水城文獻乃中央歐亞地區發現的僅次於敦煌文獻的第二大西域文獻資料庫,對於西域研究的發展和進步之意義不言而喻。我們隨喜孫衛榮教授的研究躍上了一個新的台階,深信黑水城文獻對西域研究有重大的推動。

文章來源︰歷史研究 2007年第2期(作者 沈衛榮)

有何不可的玻璃詩

254
《有河 Book》是淡水河畔的一家人文書店,也是一個部落格。
http://blog.roodo.com/book686/
以下的文字與照片,除了版主的喃喃自語之外,都是引自
http://blog.roodo.com/book686/archives/11445029.html
2010.1.20 版主與克保在漁人碼頭看了短暫的黃昏河景,
就趕往市區看「西仔反百年紀念展」。
在領事館餐廳門前短暫停留,
終於離開河岸回到「仁者樂山」的地方。
當時也不知道「有河不可」這間書店,
不然版主獸性大發,不管主人如何勸阻,
也要在玻璃窗上來一首題詩。
偷偷把《有河不可》部落格的照片拿來轉貼。
255
(作賊心虛的聲音:「如果我偷偷把『偷偷』貼出來,應該不算偷吧?」)
258
太陽公公為何會越來越肥?
因為他偏食啊!
這是「有河不可」拍到的太陽偏食的照片,
260
照片上的是「玻璃詩」,配上「日偏蝕」蠻詭異的。
259
〈印卡〉
印卡算是網路上認識的網友吧。雖然在網路上與他還算熟悉,但是他好幾次來買書或參加活動的時候,卻隱匿了他的身分,不與我們相認!甚至他寫了一首詩給有河,也是我在他的部落格潛水偷看時無意中發現的!總之這些行徑不斷加深我們對他的好奇,好不容易終於等到了這麼一天,印卡出了詩集,並且要來有河辦新書分享會了......
於是這天很慶幸的,印卡並未帶著卡卡西的面具前來......
同時前來對談的詩人還有劉哲廷,兩位七年級的詩人不僅詩風差異甚大,個性也完全不同,對談中激盪出來的火花與笑聲都十分有趣。
261
分享會從書名和詩集的整體設計開始談起,對此頗有看法的印卡詳細述說了這本詩集的設計概念、書名的由來、每一首詩的編輯方式、各種形式的嚐試...等等。他也暢談了許多國內外的詩人及其作品,從這些線索裡面,似乎也讓人更加了解了他的詩觀。當然他也找出幾首自己的詩當作例子,為讀者解釋隱藏於詩句中的小秘密,其中有些詩句確實是在作者的詮釋之後,才豁然開朗起來的!於是讀者們不得不發現,原來詩並非如此懸疑,每一首詩還是有暗藏於後的凶手以及屍首,只是有很多懸案,並未找到合格的偵探;有很多詩,並未找到理想的讀者。當然,理想讀者本來就不容易找到,更何況以我看來,印卡心目中的理想讀者或許是不可能(或者不需要)存在的。
雖然我聽說過一件事,有位同樣寫詩的朋友曾說過,如果台灣只能有一位詩人,他希望那是印卡~~噢,這真的是非常振奮人心的一句話呀~~
262
詩友會結束後,印卡撂下狠話:我是不簽名的喔!一時眾人無語(心中暗想:這傢伙...),於是就開始寫玻璃詩了。
印卡為我們抄錄詩集Rorschach Inkblot中的一首詩:餘音徐歇淡水。這首詩既細膩又深刻,既寫景又寫情,既年輕又衰老,既哀傷又有著淡淡的喜悅,總之就像印卡多數的詩一樣,是複雜而且細節豐富的,我當初在他的部落格發現就很喜歡。
263
印卡寫完詩之後,藏在詩句後面偷笑。
264
對岸八里也看著我們的人
在我們的影子之外,偷偷
偕罔兩對話......
拍照時淡水正好起霧,一縷薄紗被陽光與風牽引著,輕輕繞過觀音山,在河面上緩緩飄移,非常美,不禁讓我想到印卡這首詩也寫到了,霧中的年輕人也有老人的哀傷......
269
但是,就在這哀傷又歡喜,在遠處看著我們的視線中,
河貓阿災卻是毫不介意地在盆栽上尿尿......
253
河貓蓓蓓則是對著印卡的詩句發呆,等著發現詩句的意義,
或者,被我的鏡頭發現......
當然是要把整首詩貼出來的啦!
268

餘音徐歇淡水 ●
印卡
老街的書店樓下,霜淇淋不因冬天休業
一群小孩跟長大的他們一起逛街
我們擠身裡面,有河面的飛沫自海口飄來
也有小鳧在水面留下的影子
因黃昏顯得更深
因風一眨眼倏忽不見
偶而也迴盪著各種聲響
渡輪離去時的絲線
寒風夾帶的樹葉
對岸八里也看著我們的人
在我們影子之外,偷偷
偕罔兩對話
好像我們就是山嵐要填補的雲層
等著發現
或被發現
那海上方盤旋的詠歎
如一撮初生的細髮
在遠方的小島降了場小雨
好像不用計較
曾經受過的傷也痊癒了
學會不理會——
不理會,霧裡的年輕人
也有老年的哀傷
走過吵鬧的商店
用幾句話、幾聲咳嗽、偶而的微笑
跟大家一起遊玩
跟著拉個氣球、
牽著狗的旅人
一起參與,沙洲擁抱淡水
襲來的冷風
一些一些地
忘記然後又記起
從街底又回到街頭
如聲音中的消煙,留下淡水

獨立書店對有河書店的介紹

讀詩會 5:狂酒歌(魯拜集) Rubaiyat of Omar Khayyam

P1070324
啊,我愛,難道我們不能與命運溝通,
將這不幸的世界緊握掌中;
難道我們不能把它粉碎擊破,
重新塑造接近心中渴望的一個?
P1070325
1972 年冬天,在新竹市楓城書局買了這本《狂酒歌》(魯拜集)。
其實是同一本書的兩種翻譯。
《狂酒歌》(魯拜集)是何方神聖值得將兩種不同的翻譯擺在一起出版?
它是號稱「歐美現代詩」受其影響而開展新局面的詩集。
(1971~1975, 廖文遠和朋友成立的「楓城書局」與「楓城出版社」在新竹地區還蠻讓年輕人矚目的。)
P1070321
這本書有兩個正面,這一面是孟祥森的翻譯。
也可以從另一頭讀過來,
P1070320
這一面是陳次雲的翻譯。書是晨鐘出版社在 1971年9月10日出版,
年少輕狂的我不能體會其中的意境,認為詩境過於頹廢糜爛,
書沒細讀倒也沒丟,跟我浪蕩江湖許多年。
(背景音樂:支離東北風塵際,漂泊西南天地間)
猛一回頭,突然有人要向我借這一本書,
於是開始在各大書局與舊書攤尋覓此書,
希望能找到額外的一本來送她。
這才發現它已沉淪埋沒在時間洪流裡,
連圖書館也見不到這本書,
希望手中這本書不是海內孤本。
P1070336
反覆閱讀當中,我比較喜愛孟祥森的譯文,
比較接近台灣的文筆,插圖也十分討喜。
P1070323
陳次雲的譯筆,我覺得比較生硬、不順暢。
P1070326
插圖雖然傑出,複製時的質與量都不如孟祥森的譯本。
P1070327
在國外,我也偶然買到了其他版本的《魯拜集》,大部分隨手送人。
P1070328
手中只留下這一本:”Rubaiyat of Omar Khayyam”。
是 1937 年 Garden City Publishing Co., Inc 出版的。
P1070329
內頁寫著:1943年4月14日, Roberto Maxwell 送的 21 歲生日禮物。
所收的詩的譯筆與孟祥森的版本相近,但是不完全一樣,
收的詩也比較多。
P1070332
但是阿拉伯風格的插圖非常獨特。
P1070331
不管取景與設色都讓人愛不釋手。
P1070333
以佛教研究來說,《魯拜集》的幾首詩和《法句經》很類似,
P1070338
說不定是誰抄誰的。
讓我選錄兩首詩作為此一介紹的句點吧!
P1070336
讓我和你在樹下靜坐,
只帶麵包、一壺酒和一卷詩,
啊,有你在我身旁歌唱,
這原野就是天堂。
P1070337
P1070334
這個覆蓋的碗我們稱之為天空,
在其下我們匍匐生活或消逝無蹤;
不要伸舉你的手向它求助,
因為它滾動如你我一樣地無能。
P1070335