2010年2月28日 星期日

滿頭亂插瑞香花:不會註解的詩歌





許南英(清末,台南市人)
深林日出曉煙消,
過一重溪是菜寮;
拔馬錫猴番社路,
檳榔樹下綠芭蕉。

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烏山頂上有人家,
少婦茅檐擘苧麻;
黑齒紅唇蟬鬢整,
滿頭亂插瑞香花。

第一首詩:
太陽一出來,清晨的霧氣就消散了,過了「一重溪」就是「菜寮」了,沿路經過「拔馬」、「錫猴」等番社,經常看到的景象是檳榔樹下種了青翠的芭蕉樹。
第二首詩:
在偏僻的烏山頭上還有住著人家,有年輕的婦人在稻草屋簷下掰開苧麻,整理苧麻。她紅潤的嘴唇露出黑牙齒,薄薄的鬢髮梳理得很整齊,頭上隨意地插了許多瑞香花。
註解:
1. 許南英:許地山的父親是許南英,居住於台南,36歲中進士,37歲回台南,擔任在現今赤崁樓範圍內的「蓬壼書院」山長,著有《窺園留草》。1895年,台灣割日後,台灣成立「台灣民主國」,北有北埔姜紹祖戰死,彰化有吳光第戰死,黑旗軍劉永福攜帶十萬軍餉逃到內地。許南英正要死守台南時,基督教長老教會巴克禮博士接受台南市仕紳的委託,讓日軍平和入城,許南英才帶著家小到大陸當縣長。請參考http://yifertw.blogspot.com/2008/03/blog-post_854.html
2. 頭重溪、菜寮、揀死猴、拔馬、木岡街、王梨坑、 內座仔、左鎮、公仔林等九庄,在今左鎮鄉境。詩中「一重溪」可能是指「頭重溪」。此則註解為參考http://ianthro.tw/~pingpu/education/Essay/essay1995b/nSOS/nSOS.htm,「錫猴」找不到資料,可能是指「摔猴 siak-kau5」(跌死猴)。
3. 一重溪(頭重溪):在平和橋橋東到左鎮化石館一帶,舊稱一重溪,為平地渡過菜寮溪,進入左鎮山區後第一個到達的地區,清代,菜寮部落包含下菜寮和頂菜寮兩庄。下菜寮即是現在的興南客運菜寮站附近,其南、北、西三面被菜寮溪圍繞。清末臺南府城與山區玉井方面的貿易來往,菜寮地方為必經之地。此則註解為參考http://placesearch.moi.gov.tw/search/place_list.php?id=41807
4. 菜寮:係半漢化的平埔地名,據左鎮鄉榮和村茅榮吉老師告知:其母親茅顏慦氏曾聽平埔老輩稱「菜寮」為Saeig-liu。按liu當為漢語寮或?之音訛;而 Saeig,依西雅拉系新港語係森林(timber)或凹谷(bowl)之義。依今日的「菜寮」地形觀之,其菜寮舊部落係在菜寮溪邊,處於低谷中,與原地名Saeig-liau之音義相副。一說為昔為菜寮溪溪畔築寮種菜之地,故名。此則註解為參考http://placesearch.moi.gov.tw/search/place_list.php?id=41807
5. 烏山:烏山頭,今珊瑚潭水庫。
6. 苧麻:南島民族利用苧麻,或搓為繩索,或編作籃子、袋子,或製為衣服。
7. 黑齒:部分南島民族有塗黑牙齒的習俗。越南、印度亦有類似的習俗。不過,黑齒也有可能是吃多了檳榔的結果,而不是蓄意塗黑作裝飾。
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《半線社聚飲歌》
真角夫甲文南(捕得鹿),
支備辰呵打(收得米),
密林嗎流呵嚎(做下酒),
保務務其阿肖萬什呵嚎(社眾齊來賽戲喝酒)。
版主不會作此詩的註解。半線社是版主故鄉彰化市的平埔族巴布薩社名。

2010年2月27日 星期六

明信片小學堂----5 買用過的明信片

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小朋友曼巴阿妮問我:「這麼多老明信片要去那裏買?」

收集老明信片的一個原則,是只買人家用過的明信片。

我購買的第一張老明信片是在德國漢堡市的跳蚤市場,

攤販擺了一堆舊明信片,看起來一點也不吸引人。

我突然想到,也許可以買到幾張有清朝郵票的明信片(這個想法是錯的,大部分舊明信片攤販是集郵高手,有珍貴或稀有的郵票,他們一定會先高價賣給集郵社,不可能拿到跳蚤市場賤價出售),隨手一翻,發現有一張西元1898年的明信片,已經殘破了,是一位從漢堡搭船移民到美國的人,在路過日本神戶港時,寄回漢堡的報平安的明信片。這張明信片已經送給一位日本人,那時神戶大地震剛發生不久,對身為神戶人卻暫時在德國慕尼黑工作的他意義深刻。(我選了十張舊明信片,每張約當台幣九元。)

後來想到以贈送明信片的方式當”ice breaker 見面時熱場的話題”,就名正言順、理直氣壯地搜集起明信片來,跳蚤市場與舊貨攤是經常蒐尋的對象。

除了跳蚤市場,也參觀集郵展,如置頂的那張明信片,西元2000年 11月 11 & 12日,在新墨西哥州亞伯克敧市有一場展覽,大約可以見到五、六十位舊明信片商。(這張明信片雖然住址欄中央沒畫線,但是可以明顯看出來是 2000年自家印的,郵票是一張可愛的兒童畫郵票,面值 20 Cent)

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通知我的 Peter Dexter 是我在 e-Bay 伊爸拍賣網站交易的賣家。依照書上講,當年的明信片交易是論皮鞋盒子的。賣家把一盒一盒皮鞋盒子擺出來,每個盒子400~500張明信片不等,每盒 5~10美元,不能挑,也不能偷看,付錢抱著就走。由於我年紀太小,這樣的年代我沒碰上,我在網路標過二、三十美元一個皮鞋盒,大概五到十張適用,其餘的490張就只能當垃圾。

後來回到台灣,類似光華商場的舊貨攤有在賣舊明信片,不過,你看得上眼的明信片要價是 1500元台幣,確實是買不下手。

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上面這張明信片的郵戳是1897年12月31日從德國Stuttgart史圖加附近的Goeppingen 寄往巴黎 Rue Rollin 虎爛路。郵票面值是 10 分尼(Zehn Pfennig),郵票卻是來自 K. Wuertt, 很可能這世上就只有我手上這張郵票了。

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這是與一個地名叫“Schwaebischen Alb”, 位於阿爾卑斯山旁,當地著名的霍亨索倫城堡也出現在明信片上。

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這張明信片叫”Freitag Abend星期五晚上”,是 M. Oppenheim的畫作,寄於 1898年10月6日。

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郵戳是1898年10月6日從德國Darmstadt 達姆城(今天我們還有德國達姆城台灣同學會:http://www.taiwanische-studentenvereine.com/discuz/forumdisplay.php?fid=31)寄往美國紐約百老匯大道737號,收信郵局的郵戳是1898年10月10日!這真是太神奇了,傑克!郵票是德意志帝國郵票(Reichspost)10 分尼(Zehn Pfennig),這才正常!

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上一張郵票由於是在德國南部的巴伐利亞國,被俾斯麥脅迫併入德意志帝國,當時條件之一是巴伐利亞邦可以發行自己的錢幣與郵票,郵票的標示為 Bayern(Bayerische),前面標為 K. Wuertt 的郵票連我都認不出來,不知國內是否有集郵專家能說出個頭緒來。

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這張明信片標明是加拿大的尼加拉大瀑布,Refectory Vitoria Park, 其實平淡無奇。

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郵戳是1908年8月15日,只比中華民國早了三年,在明信片來說日期也不算有多早。郵票是1908年紀念法國在魁北克(Quebec)三百年的紀念郵票,我不知道這張郵票是否有特別的意義。

購買舊明信片就像花錢買人家的垃圾一樣,早期有很多人集郵,沒有人在意明信片,意外找到精品的機會很大,這也是其中的樂趣所在(用個十萬、二十萬買一個古董是在比錢多,而不是培養鑑賞力)。近年來,越來越多人知道其中的奧妙,就不容易找到合適的老明信片。曾經在巴西 Campinas街頭看見七、八張貼著清朝皇龍郵票的明信片,賣方居然要價美金兩百元,這已經變成囤積居奇了!

中阿含讀書會(2) 《中阿含186經,求解經》

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中阿含讀書會(2) 《中阿含186經,求解經》

2010年3月10日在陳炳坤師兄處作讀書會的第二次聚會,這一次閱讀的是《中阿含169經,求解經》。室外的氣溫是攝氏7到10度,比冬天的天氣還冷,大家還是從外地趕來讀經。這是一個氣氛較輕鬆的讀書會,沒辦法在部落格記錄下來的是大家的笑聲了。

1. 在巴利經文與漢譯經文交互閱讀之後,顯示經文的多種面貌。經文在「審察」與「求解」的教導之下,建立對「佛、法、僧」的不壞信。但是,在家學佛的信徒,怎會有能力審察有證、有慧、有修的出家師父呢?審察與布施供養之間又如何權衡、斟酌,又是學佛者的一個議題了。

2. 如何從讀經的過程建立起對佛教較多種面貌的認識,這是一般學佛者的問題。從第一句「如是我聞」的理解開始,接受多種不同的意見,拋棄老式的「老師說的絕對沒錯」的「單行道」方式的學習方法。

3. 「求解」與「審查」也是相同,如果不經常實踐,就無法建立起這能力。

4. 理解古代西元二到五世紀翻譯大德的難處,有些經文不借助其他文獻,不可能讀通而掌握正確的經義。

5. 去除「我勝、我如、我劣」三慢。

研讀經典的動機:

1. 利益自己: ── 藉由經典的研讀,釐清佛法的意義與價值,並澄清自己的理解。修學佛法可以透過基於信仰或者依靠師長指導而獲得信心,在修行上達到成就。然而,如果能在信仰上基於對經典的了解、知識來修行,就不需依賴別人的說法或解釋,而能在教法的地圖上看見自己的位置,讓自己有更多的自信。

2. 思惟諸多殊勝難得因緣: ── 思惟有佛出世的難得、能聞法的難得、得人身的難得、能出家的難得、能遇善知識的難得。

3. 利益他人: ── 雖然不敢說是「續佛慧命」,透過研讀經典讓多人興起研讀佛陀教法的興趣,導讀者、讀書會成員、參與討論者共同完成一次殊勝的「法供養」。

中阿含讀書會(2) 《中阿含186經,求解經》

1. 不觸:

《雜阿含237經》「如是我聞,一時佛住毘舍離獼猴池側重閣講堂。時有長者名郁瞿婁往詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:『世尊,何故有一比丘見法般涅槃?何故比丘不得見法般涅槃?』

佛告長者:『若有比丘眼識於色,愛念染著。以愛念染著故,常依於識,為彼縛故。若彼取故,不得見法般涅槃。耳、鼻、舌、身、意識法亦復如是。若比丘眼識於色,不愛樂染著。不愛樂染著者,不依於識不觸、不著、不取故,此諸比丘得見法般涅槃。耳.鼻.舌.身.意識法亦復如是。是故,長者,有比丘得見法般涅槃者,有不得見法般涅槃者。』

如《長者所問經》,如是《阿難所問經》及《佛自為諸比丘所說經》,亦如上說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, b28-c13)

SN 35.124 & 35.118

一時佛住毘舍離大林重閣講堂,郁伽長者往詣佛所,稽首後退住一面,白佛言:「世尊,何因何緣比丘未能於此世得涅槃?何因何緣比丘於此世得涅槃?」佛曰:「若眼見色,可欲、可愛、可意、可樂,慫恿、誘惑感官欲樂。如果比丘樂此、期待此、攫取此,其識即依於此,繫著於此。有此繫著,比丘不於此世得涅槃。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。因此緣此,比丘未能於此世得涅槃。」

「若眼見色,可欲、可愛、可意、可樂,慫恿、誘惑感官欲樂。如果比丘不樂此、不期待此、不攫取此,其識即不依於此,不繫著於此。無此繫著,比丘於此世得涅槃。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。因此緣此,比丘未能於此世得涅槃。」

2. 伺:禪定。原文不是「讚嘆禪定」,而是讚嘆「一切修禪者」。「彼為貪欲所障礙故,伺、增伺而重伺」,對應的巴利文為:「彼以欲貪而禪坐、思惟、禪修、深思」,巴利出現將 Jhaayati, Jhaana坐作為「禪修、深思」解釋,造成譯者的困擾。此處不是尋、伺,只是禪坐、思惟。

3. 我實不答:《中阿含145 經》阿難已經回答此問題,卻說我確實不回答此問。對應經典《中部108經》是「我不是已經回答你『沒有一比丘能與世尊相比擬」了嗎?』,但是《中部108經》也有問題,因為在此經的前面經文,瞿默目犍連問阿難有誰能與世尊相比擬時,《中阿含》是阿難未回答時,大臣雨勢即參與討論。在《中部尼柯耶》卻是阿難回答「都無一比丘能與世尊相比擬」之後,雨勢才參與討論,因此除非瞿默目犍連患了健忘症,他是不該問:「你尚未回答我的問題。」

《中阿含186經,求解經》

《中阿含186經,求解經》的巴利對應經典為《中部尼柯耶》第 47 經審察經(MN 47),在兩經對照閱讀之下,也可以發現巴利與漢譯經文呈現的不同風貌。我們將巴利經文以不同字體作區分。

1A. 如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘曰:「諸比丘。」(諸比丘回答:)「世尊。」(世尊說:)「諸比丘,若比丘為不知他人心志的審察 者,他應該審察如來是否已經完全證悟。」「我們的教法根源於世尊,受世尊的引導,世尊是我們的依靠﹔願世尊為我們解說,我們將聽聞受持。」

1B. 我聞如是,一時佛遊拘樓瘦劍摩瑟曇拘樓都邑。爾時世尊告諸比丘:「緣於彼意,不知他心如真者,彼世尊正盡覺不可知。云何求解於如來乎?」時諸比丘白世尊曰:「世尊為法本,世尊為法主,法由世尊,唯願說之。我等聞已,得廣知義。」

讀者很容易將漢譯經文「求解於如來」解讀為「向如來尋求『解答』」或是「向如來尋求佛法的『解說』」,這也就是漢譯經題的來源,在巴利經文與經題則為vimamsaka審察者,要求比丘或信眾去審察 inquire 如來或長老比丘,這在中國佛教或是日韓佛教都是駭人聽聞的,移植自中國佛教的台灣佛教要求對如來與大和尚身語意毫無保留地深信,與此經的教導是有差距的。

2A. 「諸比丘,諦聽,我當說明。」諸比丘回答:「是的,世尊。」(世尊說:)「諸比丘,若比丘為不知他人心志的審察者,他應該藉由兩種方式審察如來:『眼見』與『耳聞』。『經由眼見和耳聞,是否發現如來有染污?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有染污。』接著他更進一步作審察。」

2B. 佛便告曰:「比丘,諦聽,善思念之,我當為汝具分別說。」時諸比丘受教而聽。世尊告曰:「緣於彼意,不知他心如真者,當以二事求解如來:『一者眼知色,二者耳聞聲』。『若有穢污眼、耳知法。是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有穢污眼、耳知法,彼尊者無。若無此者,當復更求。」

經文 (2A 與 2B)敘述,比丘(與信眾)如果尚未究竟解脫,不能理解如來的體證(或者如經文字面所說的「沒有他心通」),應該依「眼見」與「耳聞」(不可依「信心」或 「臆測」)審察是否如來有染污、穢行、穢語。兩者是一致的。值得注意的是:《中部尼柯耶》一直談的是「如來」,而《中阿含186經,求解經》則在後面兩句改為尊者。

3A. 『經由眼見和耳聞,是否發現如來有時染污,有時無污染?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有任何染污時有時無。』接著他更進一步作審察。『是否發現如來有純一清淨?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,如來為純一清淨。』接著他更進一步作審察。

3B. 『若有雜眼、耳知法,是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有雜眼、耳知法。彼尊者無,若無此者,當復更求。『若有白淨眼、耳知法,是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有白淨眼、耳知法,彼尊者有。若有此者,當復更求。

1A 與 1B 依眼見耳聞審察是否有身語穢污,如果沒有穢污,2A 與 2B 進一步依眼見、耳聞審察是否身語穢污時有時無(這意味著較長時間的觀察),3A 與 3B 則仍然依眼見耳聞審察是否純一滿淨:《中部尼柯耶》一直談的是「如來」,而《中阿含186經,求解經》在此已經改為尊者。

4A. 「『此尊者為長久以來即行此善法?為新近行此善法?』當他審察以後,他了解:『此尊者為長久以來即行此善法,並非新近行此善法。』接著他更進一步作審察。是否發現『此尊者取得聲譽和名望,災患也跟著他」?』諸比丘,因為比丘取得聲譽和名望,災患也就跟著他﹔若比丘未取得聲譽和名望,災患就不會跟著他。當他 審察以後,他了解:『此尊者已經取得聲譽和名望,但是災患並未跟著他。』接著他更進一步作審察。」

4B. 「『彼尊者為長夜行此法、為暫行耶?』若求時,則知彼尊者長夜行此法,不暫行也。若常行者,當復更求:『彼尊者為為名譽、為為利義入此禪耶?不為名譽、不為利義入此禪耶?』若求時,則知彼尊者非為災患故入此禪也。

5A. 『此尊者是否因恐懼而調御限制自己呢?是否被恐懼所限制呢?他是否避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲?』當他審察以後,他了解:『此尊者不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔他避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲。』接著他更進一步作審察。現在,諸比丘,假如有人問那位比丘有何理由、有何證據宣 稱:『此尊者不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔他避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲』?此比丘應該如此正確地回答:『無論尊者住在僧眾中或獨住,尊者不會因為以下的狀況輕視他們:有些人行為良好,有些人行為不當﹔有些人教導僧眾,有些人獨行獨住,有些人重視物欲,有些人不被物欲污染。』而且我 親自聽到世尊聲稱:『我不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔我避免沉迷於感官欲樂、因為我已離欲斷欲。』「諸比丘,如來應進一步被如此詢問:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有染污?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有染污。』

5B. 若有作是說:『彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』便應問彼:『賢者,有何行、有何力、有何智?令賢者自正觀如是說「彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡」耶?』彼若作是答:『賢者,不知彼心,亦非餘事知。然彼尊者或獨住、或在眾、或在集會,若有善逝、若為善逝所化為宗主,因食可見彼賢者。我不 自知,我從彼尊者聞,面前諮受,我樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。賢者,我有是行、有是力、有是智,令我自正觀如是說「彼尊者樂行不恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。」』

6A. 假如有人問及:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有時有染污,有時無污染?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有任何染污時有時無。』假如有人問及:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有純一清淨?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,可以發現如來有任何染污時有時無。我有如此的行道,我有如此的 境界,我與凡夫不同。』

6B. 於中當復問彼如來法:『若有穢污眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有雜眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有白淨法,有彼處此法滅盡無餘。』如來為彼答:『若有穢污眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有雜眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有穢污眼、耳知法,如來滅斷拔絕根本,終不復生。若有雜眼、耳知法,如來滅斷拔絕根本,終不復生。若有白淨法,如是我白淨,如是境界,如是沙門,我如是成就此正法、律。有信弟子往見如來,奉侍如來,從如來聞法,如來為說法,上復上,妙復妙,善除黑白。如來為說法,上復上,妙復妙。善除黑白者,如是如是已,知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。』

從 4A 及 4B 可以發現,巴利經文也在此段轉而談論「尊者」,而非「如來」。接下來,5A 在後半段右轉而敘述「如來」,而漢譯 5B 則仍然維持在審查「尊者」。最後 6A 及 6B 都將審視的對象轉回「如來」上。可以推想而知,在師弟輾轉傳誦的後期,在書寫成文字版本之前,這部經文在審查「尊者」與「如來」之間,傳誦的過程並不完全一致。

或許離世尊涅槃後年代越久,對審察世尊的經文就越感不安。這可能是古今中外淨信世尊的共同心態吧!

7A.「諸比丘,弟子應該親近這樣的老師以求聞法。老師教導他更高更深妙的法,黑白具備的法。如是,由於老師如此的教導,經由對於法的直接知解,比丘領悟此教導。他對老師升起如是的信心:『佛是等正覺者,法為佛所宣說,比丘僧眾是行法者。』現在如果有人如此問比丘:『有何理由、有何證據尊者宣稱:「佛是等正覺者,法為 佛 所宣說,比丘僧眾是行法者」?』此處,比丘應如此正確地回答:『此處,朋友,我親近世尊聞法。世尊教導我更高更深妙的法,黑白具備的法。如是,由於世尊如此的教導,經由對於法的直接知解,我領悟此教導。我對世尊升起如是的信心:「佛是等正覺者,法為佛所宣說,比丘僧眾是行法者。」』諸比丘,任何 人藉由這些理由和狀態種下、生根、建立對如來的信心,他的信心是根基於思惟與親見,任何沙門、婆羅門、天、魔、梵、或世間任何人均不能改變。諸比丘,這就是如何依『法』審察如來。」諸比丘聞法以後歡喜踴躍。

7B. 復應問彼:『賢者,有何行、有何力、有何智?令賢者知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺耶?』彼如是答:『賢者,我不知世尊心,亦非餘事知,我因世尊有如是靖信,世尊為我說法,上復上,妙復妙,善除黑白。賢者,如如世尊為我說法者,如是如是我聞,如來為我說法,上復上,妙復妙,善除黑白,如是 如是我聞已,知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。賢者,我有是行、有是力、有是智,令我知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。若有此行、有此力,深著如來信根已立者,是謂信見本不壞智相應。沙門、梵志、天及魔、梵及餘世間無有能奪,如是求解如來,如是正知如來。』佛說如是, 彼諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

與漢譯經文相同,巴利經文最終教導:「他的信心是根基於思惟與親見,任何沙門、婆羅門、天、魔、梵、或世間任何人均不能改變。」這就是「如何依『法』審察如來(如是求解如來)」。

在向長老菩提比丘詢問《中阿含16經》與《中阿含186經》的巴利對應經典的差異時,長老認為(他強調這是個人推測,完全沒有巴利文獻上的根據):「在世尊說法時與世尊涅槃的最初兩百年內,外道沙門與佛教僧團頗多,在印度本土上自然是鼓勵四眾弟子勿輕信所謂的『上尊大德』,不是要求審察是否身語清淨或為名聞利養而作修行,就是要求勿輕信所謂的『口耳相傳的傳說、傳統、謠言、經典、推測、特別的推理、深思熟慮的見解、他人擁有的(特異)能力、「這位比丘是我們的老師」所說的』。在罽賓、中亞乃至中國,四眾弟子人數眾多而且容易辨識,疑似出家僧伽的外道也不會造成混淆,或許譯師們因此偏重於對佛法僧起深信的教導,因此能於佛法聞、思、修而長養布施、持戒等功德。」

問題:(難易度:非常簡單*,簡單**,有點難***,困難****,非常困難*****)

1.巴利經文的『審察』與《中阿含186經》的『求解』意思是否可以互通?(***)

2.《中阿含186經》和此經的對應經典的差異為何?(***)

3. 漢譯與巴利兩部對應經典,那一個譯文比較有可能是正確的?(***)

4. 巴利經文與《中阿含186經》中的『尊者』是否可以解釋為意指『如來』?(***)

5. 你對審察『如來』或『上尊大德』的經文是否可以接受而踏實執行?(***)

6. 進行「審察」與不進行「審察」會有什麼差別?什麼事原先可以作因要審察而暫時不作?(****)

7. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)

8. 讀完本經的感想是什麼?(*)

2010年2月26日 星期五

如何理解印度教

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以下引自

http://www.ncku.edu.tw/~chinese/Zongjiao/book/record004002.htm

如何寫印度教-一些觀念上面的反思

國立政治大學宗教所 黃柏棋 2001/12/01

從比較的觀點來說,印度教有其獨特的地位。談到佛教,大家會想到佛陀;說起伊斯蘭教,大家自然將其和穆罕默德連想在一起;耶穌和基督教則是密不可分;而猶太教,除了耶和華之外,我們也會想到摩西。然而,印度教是由誰開始的呢?又是什麼傳統來著?其歷史又是如何開展出來的?一些印度教的作家學者們,不論是古代或近代的,常自詡其宗教為永恆之法(sanātana dharma),令人不免想到印度神話了。然而,帝釋天(Indra)在《梨俱吠陀》與《往世書》(Purāzas)裡面所扮演的角色顯然是大相逕庭的,而為一般人津津樂道的印度神之三位一體-梵天(Brahmā)毗瑟笯(Viszu)和濕婆(!iva)的出現,就印度宗教史而言,則屬新客而非老鋪了。

有人會說印度教是一種生活規範(way of life),不過,當一個基督徒或是穆斯林也必然牽涉到如何過好日子的問題,就這點而言,我們有《聖經》或是《古蘭經》以做為生活準則的最終根據。就佛教傳統而言,儘管北傳和南傳對於聖典的認定不一致,但對佛法的權威性乃是來自「是佛所說」之傳承,則是大家認同的。然而,我們是否可以說《摩奴法論》是印度宗教法的根本源頭呢?這點不無問題,因為在《摩奴法論》裡談到說《吠陀》才是法(dharma)的最終依據(《摩奴法論》2:6-7),最重要的是:法論作品與《吠陀》,兩者無論在內容或關心的議題上皆有相當大的差距,我們如何來看待這種傳承呢?

再以種姓制度為例,其源出為何?我們在《梨俱吠陀》裡面讀到從原人(purusa)的口、臂、大腿、小腿化出婆羅門、剎帝利、吠舍與首陀羅(10, 90:11-12)時,如何想像得到最終發展出一套等級森嚴的階級系統呢?Paul Mus(法國印度學家)曾說:「在《梨俱吠陀》最初提到四種姓的名字時,就等於把印度社會的憲法給頒布了。」然而,我們卻沒有發現像摩西之類的人物,來頒布這麼重要的律令,在此我們所見到的完全只有神話的敘述,而沒有歷史脈絡上的關連。

總而言之,我們如何來看待印度教,特別是難以處理的歷史層面呢?在這點上,我們或許得借助於社會學方法以釐清一些關鍵問題。我個人以為整個印度宗教思想的發展,跟種姓制度有著莫大的關係。在種姓制度得勝的時候,也就是婆羅門思想發展的一個歸活期。從《吠陀》、《梵書》到《奧義書》的思想發展裡面,我們發現到最後與婆羅門(brahmān)相關連的梵(brāhman)變成了宇宙之準則,婆羅門此時已安穩坐在種姓制度的最高階位。在這同時,佛教、耆那教等新興宗教的興起則首次(可能也是最後一次吧!)對婆羅門文化的結構起了決定性的變化作用。沙門(Sramazic)文化裡面所強調的不殺生、棄世修行等出世價值,直接挑戰了婆羅門在知識文化的精神層面上的領導地位。另外修行宗教傳統裡面對於業(karma)、法等思想的重新詮釋,也深遠的影響到後來出現的法論作品裡面對於這些觀念的理解。再把外道思想巧妙的納入其中一部份-這可能需要好幾個世紀來完成-之後我們才發現新的綜合性印度教思想出現了。因此,我把佛教之前的印度思想稱為婆羅門思想,而把將沙門價值與思想變成其中一部份的後期印度教思想稱為印度教。

容納了沙門價值與思想的印度教本身因而存在著內在的緊張,例如,可不可以殺生呢?生命期(q1rama)裡面的棄世者(sa/nyqsin)階段到底有多重大的意義呢?以《摩奴法論》為例,我們便可看到對到底吃肉有沒有罪過這件事上彼此相互矛盾的陳述(5:26-56)。同樣的,我們也見到雖然棄世者的價值被肯定了,然而家居期(g3hastha)卻仍被視為生命期裡最高的價值所在(6:89-90)。

Louis Dumont認為我們可以從棄世者與入世者之間的對話找出印度教。然而這兩者之間的對話過程是如何進行的呢?我個人以為我們愈能掌握其中的曲折變化,自然也就對印度宗教思想的歷史更能有深刻的了解。無論如何,印度教不等同於印度宗教思想傳統。不過,印度教卻是印度宗教思想傳統在歷史上互動激盪的綜合。

明信片小學堂----4 古老的明信片

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1869年10月1日 奧地利郵政單位在 Dr. Emanuel Hermann 的建議下發行了第一張明信片,早期只准公家單位使用,私人不准使用。

世界上最早的郵票英國的黑便士是 1840年發行的,明信片1883年的年代也該算是夠老的。

這張明信片上有四張三仙令(Drei Schilling)的漢堡郵票,阿拉伯數字 3 的背景是漢堡市的徽章。郵戳是1866年 Helgoland.

這是倫敦 Robson Lowe 印製的明信片,德國的 Helgoland 在歷史上有過一度為英國的領土。

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這是相當罕見的清朝明信片,可惜的是,這張明信片沒有郵戳---

這是一張未被寄出的明信片。旁邊寫著:

This was painted by

a Christian Chinese

Mr. “Fillow”-75 years

of age.

   Sheuckowfu

翻譯為「這是一位七十五歲的中國基督教徒所畫的」。看來這位老先生只是拿這張明信片當畫紙,畫一張中國畫給他當紀念品。

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畫的是遠山、三艘帆船,與中國式的城門、城牆。

右上方的印章是「金牧印」。

看來這位刻這枚「金牧」印章的人有很好的甲骨文造詣。

由於住址欄中央有劃線,應該是 1905 年以後,而在 1912 年之前。

(有可能 1912年以後,清帝退位,原來舊存的明信片不能使用了,

只好拿出來當畫紙。)

因此我手上這一張明信片其實是一幅真跡的國畫。

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這張明信片的圖案是奧匈帝國末代皇帝 Francois-Joseph 的加冕,

他生於1830,死於1916,原先應該要傳位給遇刺身亡的斐迪南大公。

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住址欄最上方 Magyar Kiralyi Posta 是「匈牙利皇家郵政」

(Magyar 馬扎兒,意指匈牙利皇帝)。

那張郵票是明信片上的印刷,匈牙利郵票。

郵戳是 1897年 8月 28日,Peterfia Debreczen 似乎是在捷克境內??

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這是一張好望角的明信片,郵戳是 1883年7月14日,

很神,只寫上 Riversdale,不需要住址就寄到了。

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這四張明信片的郵票都是印上去的。

《本生經》

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友:

你提及想閱讀夏丏尊的《本生經》譯本。我以為,就古印度傳說及文學欣賞,《本生經》是一種讀本,就佛教的理解來說,《本生經》不是個合適的理解方式,我不會建議朋友閱讀《本生經》。
《本生經》的古漢譯為《生經》西晉竺法護譯(CBETA, T03, no. 154, p. 70, a16),三國吳康僧會譯《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a7),近代有郭良鋆的《本生故事精選》,釋依淳《本生經的起源及其開展》(佛光出版社,1987)。我不認為夏丏尊的譯本是個合適的譯本(除非有文獻學的目的,則是另當別論)。
基本上,《本生經》只是偈頌,存於巴利文獻,巴利與漢譯都有以此形態所作的「註解」,這是類似《韓詩外傳》的註解,引一段故事來顯示偈頌的意思,這段故事,有時候是史實,有時僅僅是當不得真的故事。這樣的解釋有時很得體,有時是荒腔走板、離經叛道,慘不忍睹。歐美學者認為是註釋者將聽者(也就是在印度的佛教信徒)熟悉的民間故事改寫成「佛教故事」。
不幸的是,《本生經》沒有漢譯,《本生經》的註解倒是以「經」的高度傳了下來,(這可能是西元前一世紀到西元四世紀中亞與西域佛教普遍存在的問題,而不是漢譯造成的),這樣的問題就像把《伊索寓言》當成歷史,相信《封神榜》、《三國演義》、《西遊記》,而不知道「商周史」有《史記》、《竹書紀年》、甲骨文獻,三國史有陳壽的正史《三國志》,有唐玄奘親傳的《大唐西域記》一樣,造成的影響是在混亂與汙衊之間。
除非,讀者只是單純的文學欣賞。

2010年2月24日 星期三

平埔族的〈九社眾番公帖〉--- 1811(嘉慶16年)

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以下引自《台灣文學研究工作室》---呂興昌

http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/l/li-heng-chhiong/chhut-thou.htm

至於筆者新發現的部分,首先值得一提的是平埔族的〈九社眾番公帖〉,這是 1811(嘉慶16年)屬巴宰海平埔族之岸裡大社,因多年無理之額外攤派苛徵,苦不堪言,乃群起陳情爭取,終獲解決所立之公帖,該帖下筆即云:「靜想人生一大夢也,悠悠世事何必滋?但予等今日不合飢寒所迫,何妨聊為議論?遙憶昔年祖父,上家香酒,下家香茶,未聞有一家朝啼飢餓,而暮號寒者。而今日之番則異,是十室九空,啼飢號寒,不可勝數,誠不堪縷述。但思予等社中一九空五之設,始于何年何通事之手也?……」已富文學情思,為漢化較深平埔族人以漢字書寫之文學雛形。這件古公文書的出現,既將原住民作家文學出現的時間提早了一百多年,同時也提醒研究者注意,台灣文學史料的蒐輯,是可以從原非文學的資料中下手的;經過披沙,或可揀金。

以下引自《台灣文學研究工作室》

http://ws.twl.ncku.edu.tw/siau-sit/tian-lam/bunhak-chhiunn/001.htm

(嘉慶16年(1811)屬巴宰海平埔族之岸裡大社,因多年無理之額外攤派苛徵,苦不堪言,乃有公帖陳情之作,原件未見,此據張燦焜1939年論文所引錄出。)

      靜想人生一大夢也,悠悠世事何必滋,但予等今日不合飢寒所迫,何妨聊為議論?遙憶昔年祖父,上家香酒,下家香茶,未聞有一家朝啼飢寒,而暮號寒者。而今日之番則異,是十室九空,啼飢號寒,不可勝數,誠不堪縷述。但思予等社中一九空五之設,始于何年何通事之手也?前通事張達京、敦公、阿打歪孝里希等,俱無此行,細查,實起于輝光通事之手也;因建造縣衙及御史大人北巡,費無所出,輝光通事請齊九社土甲眾番合議,是設此早季一九。及後車運軍料並火炭微費,無所供策,明慈通事是又設此晚季空五。至乾隆五十四年間,欣逢奎公臺駐鎮臺灣府總鎮,通臺社番內,所有無名陋規濫派白番者,概行出示革除;迨嘉慶十五年,幸遇制憲大人抵臺,愛番吏致,又將濫派陋規再行出示嚴革,永不得復行。今陋規已蒙列憲疊革無行矣,而濫派一九空五,何依舊而不改?細思一九空五,當日祗因公急以設,今公事已遵奉畢,無名陋規,又經革除矣,而九五之收,接踵而行,實所不解!不思九五谷石,乃係九社番祖遺私分田租之谷,並非社課大租,永為通事定額之租,茲舊年通事馬夏葛充當矣,想馬夏葛於欲當通事之日,已與予等眾番早季議定,若眾番出力護伊充當通事之日,各番所有一九空五谷租,概行免納等議,茲通事已充當在身矣,當日與予等議免納事項,或者隨即罔覺而不聊非也。余等微窺通主事者,又不止一馬夏葛也。其中有五六名,唆番合做通事,此陽彼陰,紛之共說把持無定,各圖私肥貪銀錢為計,成何社規?茲九五谷一項,此初二日,予等眾番已齊集大社公館內,曲折參議異已定奪,但未知通事允協否,萬望我通事大發慈悲,憐憫予等社番飢寒一至如此也,仍望所有耕作我九社番田,將此一九並空五之谷,應宜納歸各番之手,幸勿交納通事,以致各番嘵嘵不休也。

明信片小學堂----3 對比

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在畫中,畫家的生活像是人間天堂一樣。在金色的日本屏風之前,畫家英挺瀟灑,手拿著還在作畫的畫筆,美人如玉,金色頭髮,年輕、聰慧,輕偏著頭有意無意地靠向畫家,兩人不食人間煙火,只沉浸在美的領域裡,共同欣賞畫家的洋溢才氣。這是1918年11月21日的明信片,原作是德國畫家 C. Schweninger ,畫的名稱為「畫室裡 Im Atelier」。這張原畫可能已經消失了。

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在實際生活裡並沒有那樣亮麗燦爛,畫家的生活是有一點灰暗昏黑的,畫家雖然裝模作樣地打著蝴蝶結,衣裝鮮麗(就像是在三溫暖裡面,看人戴著高帽西裝筆挺一樣,會跟他說一句「麥假好作伙」),沒有金色的屏風,好像張君雅的泡麵杯還放在不遠的角落,也不像是有金髮美女會來探望的樣子。

原作是一張照片,購於德國漢堡。

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下一張明信片描述中國人剛移民到美國時的教育狀況,跟現在一樣,那時也有中文學校。在明信片下沿寫著: A Chinese School Master and Pupil, California.

地點在美國加州,一位私塾老師在看小學生「溫書」。

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對聯寫著「飛聲起暮雨,清聽入風泉。」

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在住址欄可以讀到是從 California 加州歐克蘭Oakland寄到Kansas 堪薩斯州 Cohitoka,在早期明信片經常看到只要寫都市與收信人名,不用住址就可以收到信件。這是在德國印製,Cardinell-Vincent 公司在舊金山、歐克蘭、洛杉磯發行的(黃金時期的明信片大都在德國印製,美國發行銷售)。

收信人是 Miss Alice Miller,信上是這麼說的:

Dear Alice,

   Your good letter was received some time ago, but as we expect to move so on, guess I will wait until we are settled, and then I can tell you about our new home.

親愛的愛麗絲,

妳的來信已經收到有些時候了,但是我們將繼續移動,我將等到安頓好了(再詳細回信),那時我就能夠告訴妳我們的新家。

反正明信片的字句絕對是敷衍了事。

真實的加州學童應該是醬子。

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一群綁辮子的新移民,在課堂上隨著洋老師讀「耶逼西低」。

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這張明信片住址欄中央沒劃線,應該是 1905 年之前的。

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在異鄉,最需要的是卜卦算命,這是最便宜的心理醫生,還講故鄉的語言。

上面這張明信片住址欄中央沒劃線,應該是 1905 年之前的,底下這張明信片住址欄中央劃線,而且是在美國舊金山印製的,年代可能會到 1930 年之後。

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底下這張明信片是 1909年3月15日從依利諾州 Illinois的Woodriver 寄到 Kansas 堪薩斯州 Fredonia ,同樣沒住址,只寫個人名就寄到了。這是南美洲的「茶杯卦」。喝完咖啡後,南美洲的土著傭人就將剩餘留在杯底的咖啡漬,幫女主人卜吉凶,這應該是由原住民的占卜,延伸為文明的咖啡卜卦。

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原作為一幅畫,不知畫家是誰。

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國科會哲學學門人才培育計畫-佛教知識論研究計畫介紹(台灣國立政治大學)

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以下引自部落格《美寶論壇》

http://mepopedia.com/forum/changes.php?143,2956

國科會哲學學門人才培育計畫-佛教知識論研究計畫介紹
國科會哲學學門人才培育計畫:佛教知識論研究

台灣國立政治大學

計畫介紹
【活動緣起】
去年( 2006 )年中時,哲學學門李明輝召集人希望擇定學門內幾個有發展潛力的領域組成研究小組,每一小組由一位資深學者主持,邀請目前執行國科會相關計畫的學者(尤其是新進學者)參加,透過定期聚會、研讀會、邀請國外學者講學等方式進行整合,以期推動多年期整合型計畫。「佛教哲學」是選定的領域之一,李召集人希望由我來負責推動,我也覺得這是頗富前瞻性的做法,對於國內佛學研究不僅可以達到提升佛教哲學研究的質量,整合國內的研究人力,形成研究團隊,還可以和國際佛學界接軌,尋求台灣學界於該領域上的國際合作機會,因此我就承擔推動這佛教哲學人才培育計畫的任務。
【活動目的】
佛學研究作為一門學科,在九十年代以後開始在台灣學界迅速發展,十餘年來形成具有一定規模的學術社群。從國科會哲學學門的研究計畫申請件數來看,有關佛教研究的計畫案即佔有可觀的比重,質量上頗有和歐陸哲學、英美哲學、中國哲學相抗衡之勢。這是台灣哲學界特有的現象,有其特殊的主客觀條件。其中,台灣社會在解嚴之後宗教部門的能量獲得釋放,台灣佛教蓬勃發展,有助於研究人才的培育,特別是教界派遣學僧前往日本與歐美大學名校接受現代佛學研究的訓練(歷史上佛教即有出國取經的傳統),使得台灣的佛學研究始終保有足夠的國際視野。
台灣近來擁有一批基本上訓練良好的佛學研究人力,其中不少獲得國外著名大學(英國的牛津大學、布里斯托大學、倫敦大學亞非學院、德國漢堡大學、波昂大學、日本東京大學、九州大學、駒澤大學、大正大學、美國柏克萊加州大學、哈佛大學、天普大學、維琴尼亞大學)的博士學位,或在佛教語言(梵語、巴利語、藏語)方面,或在方法論方面,均有良好的訓練。由於作為現代學門的佛教學研究起源於歐洲,發煌於日本,開花於北美,至今歐美與日本的佛學研究仍居於領先的前沿,其嚴謹的學風對於國內年輕一輩的學者有深刻的影響,使得相較於其他華語地區,台灣的佛學研究擁有相對的優勢。
其次,從歷年來國科會有關佛學研究的計畫來看,論題多元,或佛教史、或佛教藝術、或佛教經典、或佛教儀軌之研究,或從歷史文獻學的進路入,或從宗教學的進路入,或從傳統教義學的進路入,各有精彩。從哲學學門發展的角度來看,台灣的佛教哲學研究可謂甚具潛力,惟若能夠從當前稍嫌分散的研究狀態進行適當的規劃整合,當能有效地提升該領域的研究能量與水平。整合台灣佛學研究社群,強化其在大華語地區的優勢,進而融入國際佛學學界,這是本計畫的主要目標。
在諸多的佛教研究領域中,選擇佛教哲學中的知識論(量論)作為專案規劃重點,乃著眼於該領域的發展前景,以及對整體哲學學門的可能貢獻。在東方哲學傳統中,佛教以其縝密的哲學系統著稱,不論是印度的初期佛教、阿毘達磨佛教、中觀哲學、唯識哲學,或中國的天台、華嚴、淨土、禪宗,均體系恢弘,各具特色。然追本溯源,印度大乘佛教哲學的方法論基礎乃在於知識論與邏輯。佛教知識論與邏輯(因明)特別在瑜伽行唯識學派中發展,而於七世紀時為玄奘傳入中土,對於佛教哲學在中土的發展影響深遠。二十世紀初期,因明研究一度復興,蔚為顯學,然後因時局變化,又歸沈寂,直至八十年代後大陸學界又重理因明學,略有成果。唯彼岸中文學界頗諳於國際學界的研究趨勢,以致於局限於傳統的疏解工作,未能有所突破。
佛教知識論與邏輯在國際佛學界為重點領域,除早期奠基學者如維也納學派的 E. Frauwallner、義大利的 G. Tucci、日本的宇井伯壽、武邑尚邦、 北川秀則、服部正明、梶山雄一之外,當今以維也納大學的 Ernst Steikellner 、德國的 Eli Franco、洛桑的 Tom J. F. Tillemans 、日本的 桂紹隆、北美的 Richard Hayes、 John D. Dunne、 Georges Dreyfus、Dan Arnold,以及為數眾多的日本學者,均對陳那與法稱的因明體系各有專精,並以二年一屆的法稱國際研討會為中心,形成旗幟鮮明的國際佛教知識論學術社區。更重要的是,近年因 Jinendrabhuddhi 的 Pramanasamuccayatika 梵本出土,將可預見未來重回陳那因明學的新一波研究熱潮,使得漢傳因明學的研究傳統得以和晚近以梵藏因明文獻為主的國際學界接軌。
佛教哲學中的知識論領域當然不限於以陳那與法稱為主的量論傳統,而可擴及任何學派關於知識的討論,此可見於初期佛教、阿毘達磨、中觀學派、唯識學派,或中國的天台宗、華嚴宗、禪宗相關的文獻與論述。本計畫歡迎參加成員從其專長領域出發,在研習討論的過程中,引發對於佛教知識論的興趣與認識,進而有機會投入該領域的研究。
【舉辦情形】
這次計畫的活動在核定之後,馬上在去年底著手規劃進行的方式。原則上邀請年輕學者擔任導讀的工作,分別從「初期佛教知識論」、「阿毘達磨佛教知識論」、「陳那知識論」、「法稱知識論」、「初期中觀學派知識論」和「中期中觀學派知識論」等階段,選讀既有代表性又有導論性的著作來研讀,並開放給研究生來參與。
第一場的研討( 1 月 19 日 )由中山大學的越建東助理教授帶讀 K. N. Jayatilleke 的名著,《初期佛教知識論》 ( Early Buddhist Theory of Knowledge , 1963 ) 的最後一章〈知識的來源與限制〉 ( 頁 416-476) 。越教授也提供二篇幫助瞭解 Jayatilleke 的資料: Richard H. Robinson 的書評 ( Philosophy East and West , 19/1, 1969 ) 和 M. W. Padmasiri de Silva 在 Jayatilleke 過世時寫的誄詞與生平( Philosophy East and West , 21/2, 1971 )。越教授這次的導讀主要關注下列的問題:一、 初期佛教的巴利聖典提出那些獲取知識的手段?二、其知識論的重要詞彙 ( 梵、巴、英 ) 和解釋為何?三、日常知覺和超常知覺的區分何在?四、透過禪修以獲得「更高層知識」(證智)的方法在知識論上有何意涵?五、佛教的知識論與其他印度宗教傳統的知識論有何不同?六、如何用現代哲學理論來詮釋和理解佛教的知識論?七、推理(比量)與感官知覺(現量)的關係為何?八、佛教因果論或因緣論的特點為何?九、知識有界限嗎?佛教如何克服這些界限?這些問題提供往後的討論非常有用的背景性知識。
第二場研討( 3 月 3 日 )、第三場研討( 3 月 31 日 )和第四場研討( 4 月 28 日)分別由法鼓佛教研修學院的蔡伯 郎助理 教授和玄奘大學的 陳一標 助理 教授導讀法光( K. L. Dhammajoti )教授的《阿毘達磨教義與關於知覺的爭論》( Abhidharma Doctrine and Controversy on Perception , 1997/2004 )。當時選擇這本著作,主要考慮到時下國際學界的因明量論研究多接著藏傳的發展來講,集中在六世紀的陳那與七世紀的法稱身上,往往忽略先前的保留在阿毘達磨文獻中的主流佛教,特別是說一切有部和經量部的論點,其中如「根見說」和「識見說」,「有相知識論」和「無相知識論」的爭論,對於瞭解陳那與法稱的量論是關鍵性的問題脈絡。法光專長於北傳阿毘達磨教義,尤其關注佛教知識論的議題,該書國內少有人注意,這次大家研讀之後,莫不佩服其學養紮實,研析深入。其中,蔡教授負責導讀 討論《俱舍論》和《順正理論》 「根見說」和「識見說」的爭論, 陳教授則以二次的時間導讀說一切有部的「直接知覺說」和經量部的「間接知覺說」,以及對於「行相」的不同看法。
接著下來的 第五場( 4 月 28 日 )和第六場( 6 月 2 日 )活動則由南華大學的何建興副教授導讀陳那的《集量論‧現量品》前十頌。 何 教授提供以 Ernst Steikellne r 所重建的《集量論‧現量品》梵文本為底的漢譯,再參考服部正明的英譯,逐頌討論。法稱部分,則準備閱讀 提勒曼( Tom J. F. Tillemans )的二篇論文: “How to Talk about Ineffable Things: Dignaga and Dharmakirti on apoha ” 和 “On Pararthanumana , Theses and Syllogisms” 。這二場活動為接著下來的 「陳那與法稱知識論講座」提供暖身的準備。
這場連續三天( 6 月 21 、 22 、 23 日)在政治大學舉辦的系列講座是本計畫的壓軸活動,我們邀請到國際上頗享盛名的桂紹隆教授和提勒曼 教授來主講陳那知識論和法稱知識論。 桂紹隆出生於 1944 年, 1962 年畢業於京都大學,專攻佛教學。 1974 年獲多倫多大學博士, 1987 年獲京都大學 文學 博士。自 1976 年開始任教於廣島大學,直至 2004 年退休後,轉任龍谷大學佛教學教授。桂紹隆曾在許多歐美著名大學擔 任客座教授( University of Michigan、UC Berkeley、Universitat Wien、Oxford University、 University of Calgary、Universitat Hamburg ),除了在北美的活動,特別也和歐洲的維也納大學和漢堡大學有密切的合作關係。他的專長以佛教邏輯和知識論為主,兼及印度邏輯和知識論、大乘佛教哲學(中觀和唯識)、阿毘達磨哲學、《華嚴經入法界品》等研究,可以說是全面性的佛教哲學專家。重要的著作甚多,為人所熟知的有《印度人的論理學》(中央公論, 1984 ),〈《因明正理門論》研究〉、〈印度論理學中遍充概念的產生與發展〉、〈陳那的認識論與論理學〉(《講座大乘佛教》, 1984 )等。這次的陳那講座分為三次演講:一、陳那論存在與認識( Dignaga on what exists and how to know it ),二、陳那的邏輯( Dignaga's system of logic ),三、陳那的遮遣理論( Dignaga's theory of apoha )。主講法稱知識論的提勒曼教授, 1950 年出生於荷蘭,畢業於加拿大英屬哥倫比亞大學哲學系,因感興趣於佛學,先遊學印度,後去瑞士洛桑大學,獲博士學位,並長期任教於該校,也擔任國際佛教學會( IABS )秘書長。提勒曼教授專長於印度與藏傳因明學和中觀哲學,出版數部專著,其中的《提婆、護法、月稱研究資料》 ( Materials for the Study of Arydeva, Dharmapala and Candrakirti , Wien, 1990 )、《法稱《釋量論‧為他比量品》譯註》 ( Dharmakirti's Prmanavartika , Wien, 2000) 和《經典、邏輯、語言 — 法稱及其後學之研究》( Scripture, Logic, Language , 1999 )最為人知。他為這次的法稱講座準備三場演講:一、法稱的論證與邏輯( Dharmakirti on argumentation and logic ),二、法稱的宗教哲學( Dharmakirti's philosophy of religion ),三、法稱的語言哲學與形上學( Dharmakirti on language and metaphysics )。
在六月的「陳那與法稱知識論講座」之後,九月與十月將舉辦二場討論中觀學派對於佛教知識論的批判與吸收,論題尚未完全定下來。原則上將討論的重點擺在月稱《淨名句論》首品中對於陳那與清辨的批判,以及中後期中觀哲學關於量論的態度上。主講者目前預定為 萬金川 教授(中央大學中文系)與見弘助理教授(法鼓佛教研修學院)。最後,本計畫還規劃一場「佛教知識論研究」的綜合研討,希望集思廣益,規劃未來可能的研究方向。至此,本計畫的活動將可以劃下完美的句點。
【成效與展望】
佛教邏輯與知識論由於內容艱澀,號稱難治之學。當初承辦此計畫,雖明知是小眾之學,還是多少擔心參與情況的不足。等到推動之後,每次來參加的人數固定維持在二十人左右,反應的熱烈超出原初的期待,讓我們對於這門領域的拓展生起信心。我們舉辦活動的地點是政治大學文學院的百年樓,該樓即以政大故校長,也是因明大家陳大齊教授(字百年)命名。陳先生晚年治因明學,著有《因明入正理論悟他門淺釋》與《因明大疏蠡測》,為中國現代因明研究的代表性人物。可惜,很少人知道此學術淵源。我們這次在百年樓推動此計畫,特別有「繼絕學」的感觸,希望這次的計畫能夠提升台灣關於佛教知識論研究的水平,並且得以和國際學界接軌。
基於研究佛教哲學一定要和國際學界保持密切合作的認知,最近由本人和美國悅家丹( Dan Lusthaus )教授向美國宗教學會( American Academy of Religion )於今年十一月在聖地牙哥舉行的年會上申請組織「陳那在中國」( Dignaga in China )研討主題,已獲得接受。該小組將發表四篇論文,強調陳那因明學可從漢傳資料(漢譯典籍與漢傳注疏)獲得新的照明,以對顯於長期以梵藏資料為主的研究導向,指出漢傳的阿毘達磨資料和漢傳因明注疏中,有許多猶待開發的新領域。這種做法是我們參與國際佛學界的最佳切入處。當然,以梵藏資料為主的量論研究仍是不可或缺的基礎,而這正是我們這次計畫的研討重點。

2010年2月20日 星期六

明信片小學堂----2. 台灣明信片

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這張明信片寫的是「生番風俗」。清領與日治時期均依原住民的漢化程度區分為「生番」、「熟番」,此處依例直述,版主身為台灣子民的一份子,當然沒有任何不敬之意。筆者無法判定此服裝是那一族,可能是「魯凱族」。

1895年清廷將台灣割讓給日本,日本可能在 1920年之後開始在台灣印行「台灣明信片」。

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這是一張非常稀少的台灣「戎克船」明信片。

外國人問「這是什麼?」

船夫回答:「Jun 船(台語)。」

結果被轉寫成 Junk, 而 Junk 被扭轉為與「垃圾」同意義。

照片上寫的似乎是「台灣舢舨船」。左下角寫著「澎湖島要塞司令部許可,濟大久保百貨店發行」

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郵戳日期不夠清晰,無法判定準確的年代,不過從住址欄中央劃線來判斷,應該是1920年之後的製品。從使用的郵票「壹錢五厘」,應該可以考察出「明信片郵資」的起迄年代。

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這是少見的七爺、八爺明信片。

住址面寫著「台灣風俗,謝將軍、范將軍 111」,

中間劃線處有「生番屋商店發行」。

謝將軍、范將軍身上斜披的彩帶寫著「稻江共X社」,

我猜是「稻江共樂社」,不知和稻江商職有無關係。

照片中其他人的白衣褲與大甲草帽,看起來像是 1920 年代。

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除了專心研究神社的人以外,大概沒人記得員林百果山上還有一座日本神社。

今天很多介紹台灣古蹟的書,諸如彰化城門、新竹神社等照片,其實是翻拍自明信片。

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這是泰雅族。

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排灣族。

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阿里山布農族,背後那棵阿里山神木在幾年前已經倒了。

住址欄寫著「台北新高堂發行」。

郵票欄寫著「TOKYO Design Printing Co. 登錄商標:千鳥印」。

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這是「台北的北門」,等一下,這是那一年的明信片,飄著中華民國國旗,後面還有貓纜,怎麼回事?

這是 1964-1965 紐約世界博覽會的中華民國館,背後是瑞士館的空中纜車,比貓纜挺得久喔…

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這是明信片的另一功能,喚起塵封的記憶。

淺談佛教《阿含》與《尼柯耶》

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如同歐美人士厭倦於天主教、東正教的刻板解釋與強制誡令,他們也無法接受新宗教如摩門教或統一教﹔遠在德國馬丁路德掀起新教之時,樸素的人心中已經醞釀一股【尋求耶穌基督本懷】、【跟隨耶穌的腳步】、【人子耶穌(以人的兒子,而非耶和華的獨生子的修煉歷程)】的思想與信仰風潮。在佛教中,除了巴利文系統(上座部Theravada)維持一貫的風貌以外,佛教經由根本佛教(世尊的親口教導)、原始佛教(世尊的弟子或再傳弟子轉述世尊的身教言教,與他們對經律論的解釋)、部派佛教(從上座部、大眾部的分化以後,到『說一切有部』等的『阿毗達摩化的佛教Abhidhamma)、初期大乘佛教(般若、淨土、中論、唯識興起時的佛教)、後期大乘佛教、初期密教(印度密教)、後期密教(西藏密教)﹔如此長達2500年的演變,中間各民族、各宗師添加的雜質非常多,現代學佛的人察覺了這些添加物,也不斷在追問『什麼是世尊的原始教導』?什麼是史實?什麼是傳說?(鄭成功在台北市插劍成井的『劍潭』是傳說,射殺鸚鵡怪的『鶯歌石』是傳說,鄭成功足未出現今台南市的範圍是史實。佛陀到了錫蘭留下足印是傳說,人間佛陀的足跡僅在北印度一帶是史實)

世尊的原始教導,中文翻譯的是四阿含,在巴利文是五部尼柯耶﹔在龍樹 (Nagajuna, 西元 100~~200)的大智度論中記述:一是世界悉曇,雜阿含經。二是各各為人悉曇,增一阿含。三是對治悉曇,中阿含。四是第一義阿含,雜阿含。巴利文的五尼柯耶,覺音論師 (Buddhaghosa, 西元 320~~420)的註解為:

1. 相應部尼柯耶(雜阿含):顯揚真義。(《大智度論》第一義悉曇)

2. 長部尼柯耶(長阿含):吉祥悅意(《大智度論》世界悉曇)

3. 中部尼柯耶(中阿含):破斥猶豫(《大智度論》對治悉曇)

4. 增支部尼柯耶(增一阿含):滿足希求(《大智度論》各各為人悉曇)

5. 小部尼柯耶:共有十五部題材文體不同的書,有時並不將此書並列,而只提四尼柯耶。

在錫蘭的〔上座部〕不知道北方有〔說一切有部〕,錫蘭佛教是知道其他的十八個佛教部派。在迦溼彌羅(這個字是毛衣的Kashmire)的〔說一切有部〕不知道南方錫蘭有〔上座部〕,迦溼彌羅佛教是知道其他的十六個佛教部派。覺音從來沒聽說過[龍樹]這個人﹔兩者對四阿含稱呼的雷同應該不是巧合,而是幾百年來傳承的古義。

2010年2月19日 星期五

明信片小學堂----1. 黃金時代

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上面這張照片是明信片收藏者的入門書。

以下《明信片小學堂》介紹的是「古」明信片,也就是「寄過的」明信片。

明信片的起源雖然有幾種不同的說法,目前大家接受的敘述是:

1869年10月1日 奧地利郵政單位在 Dr. Emanuel Hermann 的建議下發行了第一張明信片,早期只准公家單位使用,私人不准使用。

約在 1893 年起,開始允許郵寄私人明信片,也開始隨著照相術的普及,幾乎把各種不同的照片擺在明信片上。

在 1905年之前的明信片,寫住址那一面不劃線,有些國家規定圖案那一面不許寫字。在 1905 到 1910 之間,住址面開始劃線,而且是劃在三分之一的位置。

明信片界稱 1898 到 1918 這二十年為明信片的黃金時代,在這期間全世界每年約售出三百萬張明信片,近二十年來,已經沒有寄明信片的習慣。

明信片的迷人之處,是郵票與郵戳,證實了這張明信片的年代。其次是,明信片的照片有特別意義。第三,如果明信片是名人,他又顯示另外的價值。

其實,所有蒐集嗜好的樂趣是在「鑑定」。這張明信片是那一國的郵票,寄信住址是那一國,收信住址是什麼地方,照片有何特別意義。

《老殘遊記》提到「玉賢」玉大人(影射清末大臣「榮裕」),用站籠屈打成招,甚至活活站死。從明信片可以看到實況。

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這時于家父子三個已到堂上,玉大人叫把他們站起來。就有幾個差人橫拖倒拽,將他三人拉下堂去。這邊值日頭兒就走到公案面前,跪了一條腿,回道:『稟大人的話:今日站籠沒有空子,請大人示下。』那玉大人一聽,怒道:『胡說!我這兩天記得沒有站甚麼人,怎會沒有空子呢?」值日差回道:『只有十二架站籠,三天已滿。請大人查簿子看。』大人一查簿子,用手在簿子上點著說:『一,二,三,昨兒是三個。一,二,三,四,五,前兒是五個。一,二,三,四,大前兒是四個。沒有空,倒也不錯的。』差人又回道:『今兒可否將他們先行收監,明天定有幾個死的,等站籠出了缺,將他們補上好不好?請大人示下!

玉大人可抓住了,把于家父子三人馬上帶回城裡衙門,上堂審問。于家父子大喊冤枉,玉大人不由分說,下令上鎖,叫把他們三人都上了站籠站起來。這站籠哪是好站的,脖子上上了枷鎖,腳底下半懸著,站在那籠裡,不要兩天就沒氣了。一年下來,站籠裡總要死上兩千多人。

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這是一張 1906年6月21日從上海寄到比利時布魯塞爾的明信片,(民國前六年),雖然郵票已被集郵的人取走,不過我認為這張明信片比那張郵票值錢。

照片中犯人後面寫著「惡棍張掌華」,動刑時,脖子上有枷,腳底逐步抽空,讓犯人從墊腳尖到完全懸空,犯人不吃不喝,還得當眾拉尿拉屎,難怪《老殘遊記》提到被「玉賢」抓到的女嫌犯,寧可認個死罪,免得受盡屈辱而死。

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這是 1902 年 5月 20日從古巴寄出的明信片,珍貴的是貼了九張當年的古巴郵票 Stamp of Cuba,

這是從古巴寄到蘇格蘭 Glasgow 的明信片。

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另外一張郵票明信片。

上述的明信片住址都沒劃中間分隔線,代表這是 1905年之前印製的明信片,即使有一張是在 1906年郵寄的。