2009年4月30日 星期四

註釋書對阿含經文的影響--2

P1030080

註釋書對阿含經文的影響

本文發表於《正觀雜誌》48 期,9-47頁,2009年三月

Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯

1. 與晚期巴利經文有關的阿含經文

在藉助巴利對應經典以審慎閱讀漢譯阿含之後,發現有一些特定經文並未在巴利對應經典中發現對應文句,而是出現在較晚期的巴利文獻,特別是隸屬於註釋傳統的巴利文獻。

1.1) 第一個例子是對應於《中部 106經,Āneñja­sap­pāya-sutta》的《中阿含 75經,淨不動道經》,巴利經文囑咐應作如是觀:

Suññam ida attena vā at­tani­yena vā, 「我空或我所空」。[1]

對應的《中阿含》經文有比較多描述:

「此世空,空於神、神所有,空有常,空有恒,空長存,空不變易」 [2]

在四部《尼柯耶》中,似乎不曾出現將無常當作空的一種形式的觀點,只有在稍後的巴利文獻如《無礙解道》與其他註釋書才出現這樣的解說:

Suññaṃ attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā a­vi­pariṇāma­dham­mena vā, 「我空,我所空,常空,長存空,永恆空,不變異空。」[3]

1.2) 下一個例子也是與內觀有關,《增一阿含 51.8經》提到一組對即將去世者的指示。在對應的《中部 143經》與《雜阿含 1032經》僅簡單地囑咐於六入處離繫,[4] 對應的《增一阿含 51.8經》經文則解釋:

「若眼起時,亦不知來處;若眼滅時則滅,亦不知去處」。[5]

同樣地,在初期巴利經典也找不到這種形式的解說,而只能在巴利註釋文獻《清淨道論》如此地解釋六入處:

na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, na pi ud­dha vayā kuhiñci gac­chanti,

「生時並未從何處來,滅時並未到何處去。」[6]

1.3) 《阿含》經文有此傾向,帶有與現存巴利註釋傳統相似的解說,這樣的例子並不局限於與禪修有關的經文。其他顯示同樣模式的例子也包含與佛陀教法的特質相關的經文。例如,溫宗堃(2006:13) 在他討論巴利註釋書中某些註解的年代古老時,指出《相應部 12.22經,Dasabala-sutta》這個例子,依據經文,如來具十力與四無畏,而聲稱為得「牛立處」:

āsabha hāna paijānāti , 意思為「牛立處」。[7]

依據巴利註釋書,此處經文的「牛」意指過去諸佛:āsabhā vā pubbabuddhā.[8]

在對應的梵文殘卷中也提到「牛立處」:udāram-ārṣabhaṃ sthāna[ṃ] pratijānāti;[9]

《相應部 12.22經,Dasabala-sutta》的對應經文《雜阿含 348經》則說如來成就十種力,得四無畏,「知先佛住處」[10]

這樣的說明很可能為來自註釋傳統的註解,而與現存的巴利註釋書的註解相似。

1.4) 關於佛陀教法,《中部 107經,Gaṇakamoggallāna-sutta 》指出佛陀的教導為「當世」最殊勝:

Gotamassa ovādo paramajjadhammesu.[11]

巴利註釋書解釋「當世」為意指六師外道 (如「不蘭迦葉」,等等。)

ajjadhammā nāma cha satthāradhammā.[12]

對應的《中阿含 144經》經文則稱:

「沙門瞿曇論士能伏一切外道異學故」,[13]

如此,此段經文反映對巴利註釋書的註解有相當的理解,而有可能兩者都是受到古印度註釋傳統某些註解的結果。

1.5) 依據《中部 77經,Mahāsakuludāyi-sutta 》,佛陀的教法為「依因而說」:

sanidāna,[14]

巴利註釋書對此的解釋為「依緣而說」。

sapaccaya.[15]

對應的《中阿含 207經》經文則將兩種解說合併,稱世尊為弟子說法:

「有因非無因,有緣非無緣」[16]

1.6) 另一個例子是關於如來死後歸趣的問題。與《中部 72經,Aggivacchagotta-sutta 》和對應的《雜阿含 962經》相比,[17] 對應的《別譯雜阿含 196經》經文並未問及如來,而是問「眾生的『我』死後的歸趣」:

「眾生神我,死此生彼。為有、為無、亦有亦無、非有非無、非非有非非無?」[18]

《別譯雜阿含 196經》的這段經文反映了巴利註釋書傳統的一段解說,將這類討論中經文出現的「如來」這個詞稱為「眾生」:

satto `tathāgato 'ti adhippeto.[19]

這就顯得非常可能,《別譯雜阿含 196經》形成時受到註釋書解說的影響,這樣的解說也保存在巴利註釋書中。

1.7) 另一個例子是這一模式的影響也可以在背景資料中發現。在《相應部 4.3經,Godhi­ka-sutta 》與對應的《雜阿含1091經》、《別譯雜阿含30經》出現這樣的例子,此經敘述魔羅向世尊提到比丘瞿低迦意欲自殺。

Atha kho Māro pāpimā āyasmato Godhikassa cetasā cetoparivitakkam añ­ñāya yena bhagavā tenupasaṅkami;

魔羅以心得知比丘瞿低迦意欲自殺之後,前來見世尊。[20]

這兩部漢譯對應經典則進一步敘述魔羅往見世尊的動機:

「若彼比丘以刀自殺者。莫令自殺。出我境界去。我今當往告彼大師」; [21]

「爾時魔王而作是念。求慎比丘若第七得。必自傷害。出魔境界。作是念已。捉琉璃琴。往到佛所」.[22]

魔羅如此的思慮也紀錄在三昧天(Śamathadeva)《俱舍論 Abhi­dharmakośabhāṣya 》註解所引用的經文裡。[23]

在巴利傳統這樣的思慮只出現在註釋書上。[24]

1.8) 一部經增加額外資訊的程度隨不同版本而有差異,如同此處三部經所顯示的「關於世間的邊際只在此一尋之身」,此一著名經文就是其中一例。[25]

在《相應部1307經,Rohitassa-sutta》,此經文之後接著就是一組偈頌,而對應的《別譯雜阿含306經》則在此組偈頌之前,還有經文解釋究竟苦邊就是到達(世間)邊際:

「眾生邊際即是涅槃。若盡苦際,是即名為得其邊際」[26]

對應的《雜阿含1307經》則在此組偈頌之前的解說相當詳細,此經解說「世間」為五受陰,接著依次解釋其苦、集、滅、道,最後解說「世間滅道跡」即是「八聖道」,並且一一列舉:

「何等為世間?謂五受陰。何等為五?色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰,是名世間。何等為色集?謂當來有,愛貪喜俱,彼彼染著,是名世間集。云何為世間滅?若彼當來有,愛貪喜俱,彼彼染著,無餘斷、捨、離、盡、無欲、滅、息沒,是名世間滅。何等為世間滅道跡?謂八聖道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,是名世間滅道跡。」[27]

巴利註釋書也出現類似的思惟路線,解釋「世間」代表「苦諦」,而到「世間滅」之路為「八聖道」:

`lokan'ti dukkhasaccaṃ ... `paṭipadan'ti maggasaccaṃ.[28]

即使兩部漢譯對應經典與巴利註釋書,三者之間有某種程度的差異,這三者顯示出同樣出自同一個類似的思惟路線,只是在明確敘述上有不同程度的差異。


◎Rod Bucknell 和 Ken Su兩位對本文初稿提供意見,作者在此致謝。

[1] MN 106 at MN II 263,26 (依據 Be, Ce, Se 版本, 與 Horner 1959: 48 note 6 讀為 suññam idaṃ ,而非 Ee 版本的讀為 saññam idaṃ,前面的「空」的讀法得到《中阿含 75經》( T I 542c18)的支持,也可參考 Minh Chau 1991: 329。

[2] 《中阿含 75經》( T I 542c18)。也可參考《 佛光阿含藏》《中阿含》633頁,註4,對此的解說:「無有常的,無有恒的,無長存的,無不變易的」。

[3] Paṭis I 109,10。也可參考 Nid II 279,12 與 Vism 654,22。 Baba 2004: 945 有提到這個例子。

[4] MN 143 (MN III 259,12) 與《雜阿含 1032經》( T II 269c16)。

[5] 《增一阿含 51.8經》( T II 819c14)。

[6] Vism 484,6。 Baba 2004: 946,以此為例指出《阿含》經文有此傾向,引用在巴利文獻只有在註釋書才會出現的解說。

[7] SN 12.22 (SN II 28,18) ,此段經文由 (SN II 27,23)補充。

[8] Spk II 45.

[9] Waldschmidt 1958: 395,編號S 472 folio 125 R1。

[10] 《雜阿含348經》(T II 98a15):「 知先佛住處」。

[11] MN 107 (MN III 7,2).

[12] Ps IV 70.

[13] 《中阿含144經》(T I 653c6)。另一漢譯對應經典《數經》有類似的經文:「能攝一切異學」( T I 876b15)。

[14] MN 77 ( MN II 9,25)。

[15] Ps III 241.

[16] 《中阿含207經》(T I 783b6)。

[17] MN 72 ( MN I 484,27)與《雜阿含962經》(T II 245c5)。.

[18] 《別譯雜阿含196經》(T II 445a18)。

[19] Sv I 118。這個解釋似乎是對「如來死後有、無等四句」的標準解說,在敘說此四句時,以「眾生 satta」代替「如來」。也可參考 Ps III 141; Spk II 201; Mp IV 37; 與 Ud-a 340: `tathāgato 'ti satto.

[20] SN 4.3 (SN I 121,11)。溫宗堃(2006: 22)也提到這個例子。

[21] 《雜阿含1091經》(T II 286a17)。

[22] 《別譯雜阿含30經》(T II 382c20), (也可參考 Bingenheimer 2007: 65).

[23] D mngon pa nyu 32b3 或 Q mngon pa thu 69a6.

[24] Spk I 183,但是記載的魔羅的思慮與漢譯不同。

[25] SN 2.26 ( SN I 62,19)。溫宗堃 (2006: 18)已經提到此例。

[26] 《別譯雜阿含306經》(T II 477c14)。

[27] 《雜阿含1307經》(T II 359a29)。

[28] Spk I 117, Spk-ṭ I 158 (Be) 明確地指此與五蘊繫著有關。

註釋書對阿含經文的影響--1

P1030022

註釋書對阿含經文的影響

本文發表於《正觀雜誌》48 期,9-47頁,2009年三月

Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯

摘要

本文意圖顯示部分阿含經文受到來自註釋書的概念與見解的影響,這樣的影響不僅發生於漢譯時,而且也可能已經發生在口誦傳承時,這些影響已經成為印度語系原文的一部分而被翻譯成漢語。

本文的第一部分,我檢校了一些與其巴利對應經典不同的阿含經文,有一部分此類經文顯示了這個差異與巴利註釋傳統十分相似,而給人這樣的顯著印象,這些我們所考慮的經文可能已受到古印度註釋傳統所影響,這個註釋傳統與現存的巴利註釋書的解釋相似。為了顯示在這些例子所觀察到的模式並不限於阿含經文,接著我以一些巴利經文的例子顯示此一特性。綜合來看,這些例子則意涵著註釋可能在口誦傳承的時期就已經影響了所註解的經文,這樣的結論會與諾曼 (K. R. Norman)「註釋書與經典為分開來傳誦」的建議衝突。如果註釋書與經典分別傳誦,會使得前者影響後者的情況變得較不可能發生。因此,在本文的最後部分我謹慎地審核諾曼的意見,而得到「註釋非常可能與經文一起傳誦」的結論。

2009年4月26日 星期日

傀儡詩—2009.4.26

pict 145

楊大年〈傀儡詩〉云:『鮑老當筵笑郭郎,笑他舞袖太郎當。若教鮑老當筵舞,轉更郎當舞袖長。』語俚而意切,相傳以為笑。」---陳師道《後山詩話》

明朝,李若虛:

「鐵面虯髯戟似霜,人人道是四金剛;

一回戲臉都拋卻,卻是郎當老郭郎。」

上台總思下台時,正如《雜阿含經》、《金剛經》所說:

「一切有為法,如夢幻泡影,

如露亦如電,應作如是觀。」

王國維《錄曲餘談》:「其引歌舞有『郭郎』者,髮正禿,善優笑,閭里呼為郭郎,凡戲場必在俳兒之首,云云。」

似乎,在唐宋之間,有一種扮為禿頭引人發笑的舞者,稱為郭郎或郭禿,特色是長袖歌舞,做出滑稽動作引人歡笑。

這首詩是說:「扮演鮑老的角色在宴會上(當筵)嘲笑扮演郭郎的人

笑他歌舞時的舞袖太過誇張、不夠優雅;

如果讓我鮑老在宴會上來舞袖的話,

一定會舞得袖更長、更誇張、更可笑。」

意思是說「龜笑鱉無尾」,雖然嘲笑他人,

自己也好不了多少。

下一首詩,台上雖然英武蓋世,雄霸天下,下得台來,仍然是吊兒郎當的老郭郎,即使是郭郎也還是扮出的角色,連自己也不知道自己是誰,要的是什麼。

2009年4月24日 星期五

印順導師的學風

P1020556

P1020558

2009 年四月,福嚴會訊出了《印順導師圓寂四週年紀念專輯》,還有厚觀法師開示的《印順導師佛學著作簡介》。

我也是隨從印順導師啟發的道路隨分隨力學習的人,當然對導師感念、追思。只可惜,長達 40 年的時間,我都當面錯過,可以親近而未親近,可以問學而未問學,雖然寶山近在咫尺,卻未肯向學。

即使如此,以一位私淑弟子的身分也還是多少受到法雲的庇護、法雨的滋潤。

閱讀書中第五頁,開印法師問及「《阿含經》中,阿羅漢斷了煩惱,是否還留習氣」的問題。

導師回答:「四阿含經集成的時代,還未有『阿羅漢斷了煩惱,還餘留習氣』的說法,這要到了《小部經》的出現,如《自說經》(忘了,不確定?)等才較明顯。以後部派乃至大乘佛教的主張(阿羅漢仍留習氣),大體是沿襲此一路線而來。」

以印順導師如此推崇龍樹學,並且以《大智度論》為龍樹所作,大可以引

《大智度論》卷2〈1 序品〉:「復次,長老畢陵伽婆蹉常患眼痛,是人乞食,常渡恒水,到恒水邊彈指言:「小婢住莫流!」水即兩斷,得過乞食。是恒神到佛所白佛:『佛弟子畢陵伽婆蹉,常罵我言:『小婢,住!莫流水!』』佛告:『畢陵伽婆蹉,懺謝恒神!』畢陵伽婆蹉即時合手語恒神言:『小婢莫瞋!今懺謝汝!』是時,大眾笑之:『云何懺謝而復罵耶?』佛語恒神:『汝見畢陵伽婆蹉合手懺謝不?懺謝無慢而有此言,當知非惡。此人五百世來,常生婆羅門家,常自憍貴,輕賤餘人,本來所習,口言而已,心無憍也。』
如是諸阿羅漢雖斷結使,猶有習殘氣。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, a17-29)

導師不作此說,而必回歸文獻的現狀,正是所諄諄告誡也。

導師之教導,大器者得其大,淺碟者得其小;大乘者宏揚導師大乘菩薩之教,究心文獻試圖探索佛陀言教者,繼其緒,繼續溯流循源。

回想 2003年10月21日在福嚴精舍親炙提問的情景。

我問:〔大智度論提及佛陀本生故事,說菩薩在過去生搭船出海,與五百商主在海上迷失方向,船上飲水及食物已經銷耗殆盡,仍然尋找不到陸地,情況非常危急。菩薩告訴船上的人他將自殺,請船上的人在他死後用繩子綁住他的屍體投入海中,因為大海不宿死屍,大海會把他的屍體送上陸地,整艘船的人就會因此得救。菩薩自殺後,全船的人果真依法而到達陸地,終於得救。像這樣無稽的故事,我們要用什麼態度來對待他?〕

導師開心地笑了,他說:〔這是逗機說教,講個故事來表達菩薩救度眾生的心,把屍體丟到海中,能把船帶到陸地的說法是不能當真的。〕厚觀院長說:〔如果要漂到陸地,可能也要漂上好幾天。〕

我繼續問道:〔大智度論的作者是大乘八宗共祖龍樹菩薩,我們怎麼知道這是【如實教】、【要我們效法菩薩本生精神,下次搭船遇到海難,我們就自殺,讓大海把屍體帶到陸地上,來拯救全船人的生命】?還是我們應該【依義不依語】,這只是一則寓言,要學的只是菩薩捨手足腦目救濟眾生的深心?〕

導師每聽完一個問題,眼神似乎看著遠方的景物,要半分鐘後才開始回答問題。導師說:〔應該【依義不依語】,不要把它當成確切的指示。〕

我問:〔在龍樹菩薩的論中,在雜阿含經中,仍然有一些片段不容易辨別是否符合佛法?或是違背佛法?是真實說?還是方便說?是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法?這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法?〕

導師停了一下子,才緩緩的說:〔這個不容易。要在經論裡釐清這些差別,非常不容易。〕原以為導師會以三法印回答這個問題,導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案,有點出乎常情,卻又是導師的殷勤叮嚀。

導師雖尊崇龍樹學,但是絕對不肯輕易逐文循字,輕易隨波逐流,大有『截斷眾流』之氣概。

附記:2005.6.12 長老菩提比丘聽我舉這段公案,聽得津津有味。在這裡他插入了一個問題:「你怎麼有機會預先準備題目,還設想印順長老的答案呢?」

我回答:「因為前一個晚上厚觀院長告知說我有一個單獨覲見問法的機會,所以當天晚上,我興奮得像一個明天要參加春季遠足的小學生一樣,我準備好題目,也預先設想導師會給怎樣的答案。」

2009年4月17日 星期五

悼念賴鵬舉醫師

114

接到通知,賴鵬舉醫師已經在 2009 年 4月13日去世了,心中十分震驚與哀傷。

在我學佛的過程中,賴醫師一直是亦師亦友,而且多半是在師的這一頭。

早在 1972年,台北市松山寺有假日佛學講座,我就偶爾從新竹趕到台北聽課,聽完早上四堂課後,中午用過午齋,再聽下午兩堂課。午餐過後,還記得站在長長的階梯上頭,享受迎面而來的午後涼風,自認為能體會「一點浩然氣,千里快哉風」的氣慨。多年以後,惠敏法師才告訴我,當年他和賴鵬舉都是北醫的學生,只是利用自己佛學社的微薄經費,清晨去買淘汰後的菜(賣相較差,但是比較便宜),用廁所旁的水龍頭洗菜,自己造飯,大鍋炒菜,結果自己也無暇聽課。記得當年就在松山寺聽到想望很久的《佛學十四講表》(淨空法師講)與六祖壇經(已經忘了講師是誰了)。沒有想到這一早期的學佛因緣也有賴醫師的功德促成。

日後,賴醫師成為我家的家庭醫師,他雖然在台北醫學院畢業,榮總擔任醫師,日後在三峽執業,一直是把脈與中藥治病。即使我遠赴美國、德國、墨西哥、中國,隨身帶著的也是賴醫師的胃腸藥、感冒藥。

在賴醫師台北診所,早期有惠空法師的瑜伽師地論研討會,後來在賴醫師的引導之下,隨著賴醫師、顏娟英、李玉珉學習佛教圖像,並且一齊跟蘇東隆醫師學習日本曹洞禪。

日後,我逐漸轉向佛教初期文獻研究,思索世尊初期教導與早期佛教漢譯文獻,總以回歸佛陀本懷與根本法味的教誡為學習方向。賴醫師不改大乘佛教的本懷,深入關河古義,並且在圓光佛學院講解華嚴學。賴醫師用力最深、成就最著的是依佛教圖像追索大乘佛教的起源與開展,認為徒理、虛學,不足以窮本尋源,應有圖像文物為證。既上溯源流,又以圖像文物為實證,開展初期漢傳禪法研究的新途徑。去年七月初,我將〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文給賴醫師過目,求其斧正。賴醫師也邀請相關人員共同參贊,希望成立圖像研究室,也提到他的專書將由中國《文物》雜誌的出版社出版,到他的研究室,也見到他聘用的研究員和他反覆對稿、校稿、排版。

賴醫師本人是台東人,對台灣文物的保存與研究,常有與學院派不同的觀點;對台灣巨石文化與南島民族的關係,也有其見解。我瀏覽他的台灣文物收藏,可以伸手觸摸到博物館級的珍品,聽他的解說,彷彿上了一堂珍貴的台灣與南島民族的文物課。可惜,主人離去,這些文物也跟著褪去光輝。

賴醫師依止西蓮淨苑甚久,當年成立診所,也是選擇離西蓮淨苑較近的地點橫溪。只可惜賴醫師諸事繁忙,實際上我們能靜坐下來聆聽講學的機會不多,這個機會當面錯過,我們全家也惋惜心痛。

我想應該會有人把賴醫師的生平以大居士、大護法的成就詳述一遍,也希望賴醫師念茲在茲的圖像研究,能開出燦爛的花朵。

以下引自<法光雜誌>

專訪賴鵬舉老師談佛學研究領域與方法
/呂凱文採訪‧整理

賴鵬舉老師簡介
1950 年生
台北醫學院醫學士
法光佛研所、圓光佛研所教師
專長為兩晉南北朝的義學、石窟造像與禪法研究

問:佛學研究的領域相當廣大,可否請老師從個人治學的經驗,為我
們談談如何選擇佛學研究領域。

答:做研究的人都知道,研究領域會決定你的成敗。如果研究領域選得好,你會發現裏面的開展性很大,做起來會輕鬆愉快;如果研究領域選得不適當,做起來越是縛手縛腳,研究結果就會差很多,所以領域的選擇蠻重要。在選擇研究領域時,我個人的著眼點在於整個中國佛教,可是我注意到整個中國佛教裡有一個階段大家比較不瞭解,亦即是南北朝以前的中國佛教,它差不多是六世紀以前。雖然這個時期是中國佛教的源頭之一,不過裡面有很多問題還沒有被研究清楚,因此它的研究領域也就比較廣。這個時期有很多問題不單是沒有被研究清楚,而且,這些問題會牽連到中國佛教內部許多本質性的問題。以中國佛教的形成來看,因為佛教是外面傳進來的,所以先來的部分會決定中國佛教的體質;至於以後中國佛教慢慢發展為什麼型態,這在隋唐以後大家就看得比較清楚。雖然後來發展的隋唐佛教我們比較瞭解,可是對於隋唐佛教的基本體質是從什麼地方引進來的問題,我們卻不清楚。恰巧這樣的問題落在這個時段,如果我們從南北朝往前再推,譬如說五胡十六國時代,那麼這個地方的佛教會越靠近西域,會越靠近佛教的源頭,就會把這個問題就一併解決了。

當時我選擇從鳩摩羅什這個人物與時代開始,以後也覺得這個切入點還不錯。這是因為南北朝佛教的資料與文獻比較零散與不完整,然而鳩摩羅什正好活動於南北朝之前,並留下比較完整的文獻。鳩摩羅什是中亞僧人,他的作品完整地包含經、律、論。他不只是譯師,同時又是義學的大師,他在翻譯一部經典後多能講出他自己的義理,所以相當能夠表現當時義學的相貌。此外,他本身也教禪法,中國幾部重要的禪經也是由他譯出。以他為切入點,這等於是在早期的中國佛教裏面,找到比較有完整代表性的人物,因為所有戒定慧的問題他都涵攝;之後,再慢慢研究他的弟子們與跟他同一個時代的慧遠,如此一來,把研究往下拉就差不多可以接到南北朝的中國。

這樣的切入在研究上也有個好處。因為羅什是中亞的僧人,所以研究羅什也是進入中亞佛教研究的一個很好的媒介。我們都知道中亞佛教的文獻非常少,語言也複雜,相當難研究,而鳩摩羅什剛好是最好的題材,因為他是中亞佛教的代表性人物之一。他留下的佛教文獻多是漢文且相當夠份量,所以以他往前切入中亞佛教,這是非常恰當。正是如此,當我們完成鳩摩羅什的研究後,於是至少有兩條研究方向可開展,一個是平行的當時,即東晉末,再往後延伸到南北朝。另一個方向也可以往前進入到四世紀或五世紀左右的中亞佛教,其實,我們現在所謂的中國大乘佛教有很多的體質很像中亞佛教。

我們以前總是把中國佛教還原到印度,尤其是中印度。事實上,研究中亞佛教過程裏就慢慢地發現到中亞佛教注重般若,中亞佛教一開始很多地方都是走大乘的方向,中亞佛教所重視的很多經典,譬如說那個地方流行的《般舟三昧經》、《法華經》等等,這些流行的經典與特色幾乎都跟以後中國佛教一樣。從經典與思想的吻合來看,我們發現中國佛教體質與中亞佛教很相像,反而不像中印度那一系的唯識思想。事實上,唯識思想在中國佛教所占的比例並不大。然而,從中也帶出一個有趣的問題:當中亞佛教研究完以後,我們可以在哪裡找到中亞佛教的源頭呢?我們慢慢發現到,原來印度本身所形成佛教源流,並不只有中印度一處,另外還有一個在佛教藝術界很出名,但是一般佛學界並不很重視的地方,也就是犍陀羅,它位於現今的西北印度一帶。我們發現早期大乘很多重要的問題,譬如說早期大乘的一些造像、早期大乘菩薩思想的形成,乃至於一些大乘經典的開展,很多都在西北印,就是在古稱罽賓這個地方。

西元二世紀、三世紀、四世紀整個印度都在開展大乘,可是它有兩個獨立的源頭,中印度是一個源頭,而西北印,即我們以前稱為罽賓的這個地方或是犍陀羅這個地方,也是一個源頭,兩邊的大乘幾乎是平行地發展。不過,兩邊的思惟方式不一樣。罽賓這個地方以後慢慢往念佛三昧發展,並且與般若思想結合,這就是以後與中亞的性質和中國的性質很靠近的北傳這個體系。中印度這邊基本上是我們所謂的唯識思想,事實上它可由五世紀時中印度曇無讖譯的《地持經》乃至以後玄奘譯的《瑜伽師地論》為代表。它們是另外一套思想,他們思維的方法與重視的經典,乃至禪觀和戒律都與西北印不一樣。

譬如說同樣是大乘戒,你發現北傳這一系的鳩摩羅什是用《梵網經》盧舍那佛,至於中印度的曇無讖,則是以《地持經》為根據的菩薩戒本傳大乘戒。《地持經》裏面的內容以後就發展成為《瑜伽師地論》裏面的內容,它裏面的大乘禪法是自己一套,它裏面的大乘戒是自己一套,它的大乘論是自己一套,跟北傳是不一樣。在五胡十六國時期,當時北涼的曇無讖代表的就是中印度的佛教,而在長安的鳩摩羅什到過西北印,他的老師都在西北印,他幾乎可以代表西北印的佛教,這兩者完全是兩套不同的系統。

個人的佛學研究領域,大致是我剛才所講的,從早期的中國佛教切入,並涉及中亞與西北印這兩個地方。

問:可否請老師以個人治學的經驗,為我們談談佛學研究方法的心得。

答:目前的佛教研究方法有好幾種不同的取向,每一種研究方法都有它一定的意義,這就看個人選擇,我個人則是以佛教原有的內涵作為研究方法。講這句話的相對意思就是說,目前有些研究方法是從我們大學的學科裡面所衍生出來的,譬如說,用哲學、文學、社會學或人類學等研究佛教。我個人因為興趣的關係,所以只用佛教本身所注重的脈絡來研究佛教,亦即是以佛教的經律論作基礎,然後開展出它的歷史、義學、禪法,而不是採取一般大學學科裡面既有的方法。這裡面我特別強調的是禪法。因為近百年來對於佛教歷史的研究大致已告確定,譬如說,湯用彤的中國佛教史研究已是為大家所公認。至於我們對於佛教義理的探討更是不少,像古代的諸大師幾乎都是以義理為綱領,而且現在大家在學習上很多也都是從義理來切入,換言之,你掌握佛教文獻內在的綱領調理就稱之為義理,很多的研究就停留在這個地方。

我會認為光是從義理研究還不能來探究當時佛教最為尖端的問題,反而是義理裡面可以實際化成實踐的禪法才是最尖端的。意思是說,論師可以論出十個道理,可是這十個道理裡面可以真正變成禪法可能不到一種,所以每一時代的禪法就那麼幾種而已。因為禪法可以代表當時一般的佛教界最艱深最高妙的一個成就,若你從最高的成就去研究它,那當然要去瞭解禪法背後的義理,更要去瞭解它經律論的根據。可是一旦你掌握最高點,你就可以最深入整個狀況,瞭解當時最尖端的與最困難的問題。譬如說,《法華經》從西域開始盛行到流傳中國,從竺法護開始《正法華經》時已經流行,可是那時並沒有《法華經》的禪法,到鳩摩羅什帶出《法華經》的修行方法,亦即法華三昧,整個對《法華經》探討的深度就不一樣。他把《法華經》的修行整個集中在〈見法塔品〉,這種作法的影響就會比《正法華經》大,為什麼呢?因為它直接帶出以後北魏時期整個法華三昧的修行。就整個河西的石窟,我們可以發現許多禪窟是修法華三昧用,最明顯的是隋唐時期形成的天臺宗以法華三昧的禪觀建立宗派。從禪觀切入與從義理切入,它的面不一樣,它的高度不一樣,它的深度也不一樣。我在方法的選擇上,傾向於用禪法作為綱領看待與處理問題。
事實上,我們可以發現後來整個中國佛教的禪法嚴重失傳。不要說太遠的,就算是隋唐的很多禪法都失傳,更不用說更早更好的禪法。然而,在佛教石窟裡面卻保留相當多的禪法資料。佛教石窟的開鑿大部分都是作為禪觀用,部分則是作為拜懺或誦經用。我們知道很多實修的禪法都是師徒之間口耳相傳,
但是這個線很容易斷掉,不過正是因為實際修行裡,整個禪觀都牽扯到形相,所以他們在石窟裡面用造像表現這些形相。加上石窟不像文獻那麼容易爛掉,可以保存非常久,一個石窟有千年的歷史都不算很早,於是它就成為在研究禪法上一個非常可貴的材料。它保留早期禪法實際的內容,保留早期禪師所修的禪觀,及禪觀所緣的內涵。之前我提到,這樣的內涵在以前研究佛教的人較未注意到,反而是其他研究佛教藝術領域的人會注意到。這是第一點,我們作佛學研究的人應該注意到。

第二個問題是研究圖像的困難。我們以前對於解讀文獻都取得相當的經驗,可是怎麼去解讀石窟裡面禪觀所緣的造像呢?譬如敦煌石窟裡,我們可以從北涼開始的幾個石窟裡解讀北涼當時的所重的禪法。可是問題在於,這些圖像雖在眼前,我們沒有辦法解讀,不會解讀就得不到禪觀的資料。如果可以用禪法的角度來解讀石窟裡的造像,你就可以從裡面得到當時第一手的禪法資料,就可以瞭解到當時禪法偏重在哪裡,他們當時怎麼來修證這個禪法,這個禪法跟中亞乃至跟犍陀羅禪法的銜接怎麼樣?跟以後的敦煌、河西乃至中國以後北方的禪法怎麼銜接?如此一來整個問題就非常清楚。 如何重新發展解讀的方法,如何用我們現有的經典與現存的禪典來解讀佛教的造像呢?譬如說,用《坐禪三昧經》、《達磨多羅禪經》這些禪經的內涵來解讀當時的造像,如果這個解讀可以建立,就可以讓以前的禪法能夠傳習到現在。在整個研究方法裡面,大概個人興趣的,在這十年來都會集中在這邊,我們也花了一段時間從罽賓那個地方開始考察,到中亞的石窟,到中國河西的石窟,到中國北方的石窟,把那個石窟裡面的一些造像、資料,譬如說拓片、照片給蒐集出來作為以後研究的基礎。只要能夠恢復當時的禪法,就能夠大體上回復當時的佛法。禪法是佛教的尖端,尖端恢復了,其他地方的輪廓順理成章也就能出現。

問:老師對於目前台灣佛學研究有何想法與建議,可與我們分享呢?

答:目前台灣佛教界的資源比起其他宗教或政府單位,事實上是蠻充裕。比較可惜的是台灣佛教資源的分配比較不平衡,台灣佛教界把太多的資源拿來蓋硬體,相對地,在保留佛教軟體的資源上反而擺得太少,不要說達到硬體的十分之一,連百分之一也達不到。我們可以花幾億或幾十億來蓋硬體,可是我們並沒有那麼在意佛教文獻、文物與實物等實質內涵的保留。

我們可以這樣講,佛教文化的最後證明就是文物,意思就是說佛教到底有過什麼樣的歷史,它有過什麼樣的內涵、發生過什麼樣的事情,它有過什麼樣的成就,乃至與我們實際有關的修行裡,它有過什麼重要的實踐法門或禪觀的方法,這一些文化內涵最後的證明就是文物。如果沒有把這一些證明的文物保留住,這些文化慢慢就會消失掉。若沒有以前留下來的這些文獻,沒有以前留下來的這些石窟,我們幾乎沒有辦法想像以前的佛教界做過哪些事情,或有什麼樣的一個成就。

我們相當建議佛教界必須注重這個問題。佛教並不是沒有資源,而是佛教的資源分配不平均,如果我們可以把佛教資源的十分之一拿來注重佛教的第一手文獻與文物的保留,那可以替佛教保留下它很重要的文化內涵。這是第一點。

第二點。佛教研究單位雖然比較會注重文獻文物的保留,可是我們發覺到它比較偏重於第二手資料的保留,像是發表過的文章、論文等。我們對於這一些比較容易取得文獻的蒐集也達到了一定的程度,可是既然要做研究,就應該慢慢要注重第一手資料、第一手文獻、第一手文物的保留。譬如說,我們要做中國佛教的研究,很多第一手的資料,都是直接從石窟裡面的銘文、石窟裡面的造像、用拓碑把它拓下來,像這些東西可以原原本本來還原那一個石窟第一手的內涵。其他如各朝代的寫經、造像等也都是值得佛教研究單位收藏的第一手文物。

在中國大陸,尤其北方到河西一帶發現上千個石窟,裡面可以從造像得到的與拓片得到的第一手資料,事實上非常的多。當然,我們在取得上有難有容易,它的價錢有貴有便宜,可是以台灣的資源下去收藏,事實上可以收藏到相當的程度。在我的感覺裡面,國內的佛教研究單位重視這類蒐集的並不多,事實上這類的蒐集,它都是第一手。像拓片或照片這種東西,它幾乎是等同於原來的實物。

譬如說我們舉現代中國佛教研究的一個例子,在禪法裡面一個非常重要,集大成的人是南北朝末期的僧稠,他被公認為中國佛教裡面禪法造詣最深的一位。我們以前對他所作的研究,限於資料的不足,只能瞭解他修四念處修得非常好。大陸在十幾年前發現一個名為小南海石窟,它在河南省的地方,介於河南、河北、山東的交界這個地方。在這個石窟裡面發現有僧稠的題記與僧稠的像,進一步對整個窟做研究,可以發現這個窟就是續高僧傳裡面記載僧綢晚年修行的場所。這個石窟在十幾年前被發現以後,我們見到這個窟四面壁滿滿地刻著禪觀的內容,而這些禪觀內容的造像從未出現在以前跟僧稠有關的禪觀資料裡面,從這裡可以發現到他晚年的禪觀有更高的成就與境界。

在小南海石窟裡,尤其是東窟和中窟有非常豐富的禪觀的內涵、造像與銘文,從這裡對於僧稠晚年禪法的境界可以有一個全面性的瞭解。差不多在五年前,台灣有幾位研究佛教藝術與佛教禪觀的人組了一個團到那個地方,也克服了種種的困難,取得了一分窟內所有造像的完整拓片,從這裡可以對僧稠的禪觀有進一步的開展。

我們發現到僧稠的禪觀與以後的盧舍那佛有非常深的關係。他的禪觀把盧舍那的禪觀作了相當大的開展,幾乎可以說是奠定以後華嚴宗禪觀的一個前身,而且發現他的禪法還有一個特色。羅什以後的禪法基本上是北傳的系統,剛剛我們講過,從犍陀羅、中亞一直到中國,可是僧稠這一系是從中印度來的。跟他印證佛法的佛陀禪師是從中印度來,所以在他這個石窟裡面,你可以發現僧稠的修行是根據中印度當時最流行的涅槃經,他修的四念處不是一般的四念處,它是涅槃經的四念處,就是代表中印度的一個禪法。在他手上又把原來是北傳這一系的盧舍那佛觀與印度涅槃經的禪法兩個結合在一起,所以他本身就代表了進入中國這兩系,北傳這一系與中印度禪法這一系的集大成,這樣的意義到現在還在開展。像這些都是從第一手資料中得到,所以我才建議以後在研究單位裡面的蒐集應該注意第一手文獻的蒐集。

最後要提的一點是關係台灣的佛學研究,尤其是指教內的佛學研究。教內整個的教育體制裡,我們有佛學院,也開展了佛學研究所,這等同於世間學校裡的研究所。這樣的研究所從成立到現在前前後後的歷史也已經有了二十多年,也培養出相當的人才,並將佛學研究帶至一個新的階段。在個人的想法裡面,這個時候應該有進一步的環境來讓這二十多年來培養出來的佛學人才更上層往前走。譬如說,這些人可能繼續修國內國外的博碩士學位,或是他個人再繼續做研究也到達一個相當的程度,我們該如何營造出一個良好的環境讓這些人繼續做研究下去,這可能是目前台灣佛學研究在培養人才管道上首要面臨的問題。

也許有人會說我們現在已經有佛研所了,這樣不就夠了嗎?但是以體制上來講,這對做研究並不是很適當,因為目前的佛研所基本上是個教學單位,它只是提供教學的環境,但並未提供研究的環境。老師的精力主要是放在學生和教學上面,並未給他環境做研究。當然,並不是說教學不重要,而是說教學不一定有「研究」這兩個字的意義在裡面。所以,台灣現階段的環境應該能夠有一個不是教學的純研究單位出現,我們希望把研究所二十年來所帶出來的成果與培養的人才納進來這樣的研究單位,提供一個純粹做研究的環境,提供一個有第一手資料的環境,提供一個讓這一些第一流的人才有相互討論切磋的一個環境。目前台灣的佛學研究環境,不論是整個大環境或經濟面或人才面,都應該靠近成熟了。這是個人的一個建議。

以下為賴醫師學弟如原的悼念文:

〈總是跟不上您的腳步〉
慧因學長:
您走的腳步太快了,我每次都跟不上。
您最深入的兩本書:肇論與傷寒雜病論,我還沒好好的研讀,您一、二十年來對石窟研究所得到石窟是禪師修行的成果與範本,我也才開始學習。
您一生中最大的成就是在於不同文化、學科界面的整合,這包含了三個層面。首先您以肇論做為佛法義學從印度傳來中國和中華文化整合的切入點;其二,在西方醫學、物理、數學傳到中國後對傳統醫學產生衝擊,這中西醫的整合契機就是傷寒雜病論。最後,您從石窟禪觀的研究與實修解決了從娑婆世界轉換到西方極樂世界的介面。
您選擇獨自悄悄的離開這世間,往生時身體柔軟,右脅而臥,或許因為家人的不捨,或許因為人世間還有太多未竟的志業,中西醫整合、中醫幼苗班、高級禪法班、石窟研究的專書、師父往生十周年記念研討會、等待中的病人......,還是讓您要到急診室走一遭,經過二、三十分鐘的心肺復甦術折騰,臉色雖因貧血而顯得蒼白,但依然是那麼安詳,我為您拔管後,您左眼微張,眼神依舊銳利,我在您耳邊提醒您要觀想彌陀接引及西方境界現前,這時我深信您決定往生淨土。
如原合十

2009年4月14日 星期二

再訪井水喻---經文 1

ap_20071112121349194

(雜阿含351〔註一〕)如是我聞,一時尊者那羅、尊者茂師羅、尊者殊勝、尊者阿難住舍衛國象耳池側。爾時尊者那羅語尊者茂師羅言:〔有異信〔註二〕、異欲〔註三〕、異聞〔註四〕、異行覺想〔註五〕、異見審諦忍〔註六〕,有如是正自覺知見生〔註七〕。所謂生故有老死、不離生有老死耶?〕尊者茂師羅言:〔有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍。有如是正自覺知見生,所謂有生故有老死,不異生有老死。如是說有。〕〔尊者茂師羅,有異信,乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅、寂滅、涅槃〔註八〕耶?〕尊者茂師羅答言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅、寂滅、涅槃。〕

(《相應部尼柯耶SN 12.68Kosambi,瞿睒彌》〔註九〕)一時尊者茂師羅、尊者殊勝、尊者那羅陀、尊者阿難住瞿睒彌瞿師羅園。爾時尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『有生故有老死』耶?〕(在『迦藍經Kalama』:不要相信口耳相傳的傳說,不要相信師承之教,不要相信傳統,不要因經典的權威而相信,不要因推測、原理而相信,不要因思考推理的見解而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。)

尊者茂師羅言:〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,『有生故有老死』。〕

復問:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『有有故有生』耶?所謂『有取故有有』耶?所謂『有愛故有取』耶?所謂『有受故有愛』耶?所謂『有觸故有受』耶?所謂『有六入處故有觸』耶?所謂『有名色故有六入處』耶?所謂『有識故有名色』耶?所謂『有行故有識』耶?所謂『有無明故有行』耶?〕

〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『有有故有生』﹔所謂『有取故有有』﹔所謂『有愛故有取』﹔所謂『有受故有愛』﹔所謂『有觸故有受』﹔所謂『有六入處故有觸』﹔所謂『有名色故有六入處』﹔所謂『有識故有名色』﹔所謂『有行故有識』﹔所謂『有無明故有行』。〕

〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『生滅故老死滅』耶?所謂『有滅故生滅』耶?所謂『取滅故有滅』耶?所謂『愛滅故取滅』耶?所謂『受滅故愛滅』耶?所謂『觸滅故受滅』耶?所謂『六入處滅故觸滅』耶?所謂『名色滅故六入處滅』耶?所謂『識滅故名色滅』耶?所謂『行滅故識滅』耶?所謂『無明滅故行滅』耶?〕

〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『生滅故老死滅』﹔所謂『有滅故生滅』﹔所謂『取滅故有滅』﹔所謂『愛滅故取滅』﹔所謂『受滅故愛滅』﹔所謂『觸滅故受滅』﹔所謂『六入處滅故觸滅』﹔所謂『名色滅故六入處滅』﹔所謂『識滅故名色滅』﹔所謂『行滅故識滅』﹔所謂『無明滅故行滅』。〕

尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『諸有的止息是涅槃』耶?〕

尊者茂師羅言:〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『諸有的止息是涅槃』。〕

復問:〔尊者茂師羅,有滅則寂滅、涅槃說者,汝今便是阿羅漢、諸漏盡耶?〕尊者茂師羅默然不答。第二、第三問亦默然不答。

尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔那麼,尊者茂師羅是阿羅漢,斷除所有染著。〕

尊者茂師羅默然不答。

爾時尊者殊勝語尊者茂師羅:〔汝今且止,我當為汝答尊者那羅尊者。〕茂師羅言:〔我今且止,汝為我答。〕

爾時尊者那羅陀語尊者殊勝:〔友,殊勝,請將問題從頭問起,我將為你作答。〕

尊者殊勝言:〔那麼,讓尊者那羅陀回答這一系列的問題,我將從頭問起,讓他為我作答。〕(於是從頭問起,問答如上。)

爾時尊者殊勝語尊者那羅:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅則寂滅、涅槃〕時尊者那羅問尊者殊勝言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅則寂滅、涅槃者,汝今便是漏盡阿羅漢耶?〕尊者殊勝言:〔我說有滅則寂滅、涅槃,而非漏盡阿羅漢也。〕尊者那羅言:〔所說不同,前後相違。如尊者所說,有滅則寂滅、涅槃,而復言非漏盡阿羅漢耶?〕尊者殊勝語尊者那羅言:〔今當說譬,夫智者以譬得解。如曠野路邊有井,無繩無罐,得取其水。時有行人熱渴所逼,繞井求覓,無繩無罐,諦觀井水,如實知見而不觸身。如是,我說有滅則寂滅、涅槃,而自不得漏盡阿羅漢。〕

尊者殊勝言:〔那麼,尊者那羅陀是阿羅漢,斷除所有染著。〕

尊者那羅陀言:〔友,雖然我以正智清晰地見此『諸有的止息即是涅槃』,我不是阿羅漢,尚未斷除所有染著。友,譬如在沙漠中路旁有一口井,但是此處沒有繩子也沒有水桶,有一人來到井邊,為酷熱所苦惱、所折磨,疲倦、烤熱、乾渴﹔他往井裡頭看,清晰看見而且明瞭『這是水』,但是無法接觸到水。如是,雖然我以正智清晰地見此『諸有的止息即是涅槃』,我不是阿羅漢,尚未斷除所有染著。〕

爾時尊者阿難語尊者那羅言:〔彼尊者殊勝所說,汝復云何?〕尊者那羅語尊者阿難言:〔尊者殊勝善說真實,知復何言?〕時彼正士各各說已,從座起去。

此時,尊者阿難問尊者殊勝:〔尊者那羅陀如此解說,你認為如何?〕尊者殊勝回答:〔尊者那羅陀如此解說,友,阿難,實為善說饒益。〕

印順導師的引文

一、 空之探究

三 大乘『般若』與『阿含經』(147頁)

釋迦佛說法,從現實的身心說起,指出生死不已的癥結所在,呵斥生死,呵斥煩惱,從聖道去實現理想的涅槃。涅槃nirvana,佛沒有說是這樣的,那樣的,因為涅槃是無量、無數,不能說是有是無的。佛只是從煩惱的不再生起,苦蘊(身心)的不再生起,以「遮」的方法來表示,如燈(火)滅一樣。這樣,說生死是有為samskrta,那涅槃就是無為asamskrta。有為法有生住滅(無常),無為法是不生不住不滅(常)。對於生死有為與涅槃無為,一般是看作對立的別體法。即使說涅槃空與無為空,也不許說是有為空那樣的。這是後世的聲聞弟子們,為了說明佛法,出發於相對(二)的立場,終於忽略了涅槃的超越絕對性。(<<空之探究>>p.147 ~ p.148)

「當來世有比丘,欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言:色是無常,……。受、想、行、識是無常,若如是求,是為行般若波羅蜜。憍尸迦!是名說相似般若波羅蜜」。(小品般若T8.546.3)

以生滅無常觀為相似般若,不生滅(不壞)觀為真般若,雖可說對某些部派說,但在文字上,顯然是不滿傳統的『阿含經』。『阿含』與『般若』等大乘經的對立,應該說是佛法的不幸!

『般若』等大乘經,發菩提心,修菩薩行,圓滿佛果而外,甚深義──一切法空,法法皆如的闡揚,都是涅槃別名,這應該是依『阿含』思想引發而來,怎麼會到達這樣的對立呢?傳統者指新興的大乘為非佛說,大乘者稱『阿含』等為小乘,尖銳的對立,能不說是佛法的可悲現象嗎!從不拘宗派的超然立場來說,傳統佛教──部派佛教與大乘行人,都有些偏頗了!『阿含經』的中心思想,是緣起pratitya-samutpada,緣起是:「此有故彼有,此生故彼生,……純大苦聚集。此無故彼無,此滅故彼滅,……純大苦聚滅」。依緣起的相依性──依之而有,說明生死的集,有為法;也依緣起的相依性──依之而無,說明生死的滅,無為法。有為與無為,依同一原則而闡明。但傳統佛教界,似乎少有能完滿的把握緣起;不是以緣起為生滅邊事(有為的),就推想為不變的理性(無為的)。還有,慧解脫prajna-vimukti本是一切阿羅漢的通稱,所以論佛與阿羅漢的差別,就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表。依空、無所有、無相而得心解脫citta-vimukti,不正就是阿羅漢的心解脫嗎。但阿羅漢中,有不得深定的,有得深定的,這才方便的分為慧解脫,與(心慧)俱解脫ubhayatobhaga-vimukta的二類。我要這麼說,因為要解說一項事實。『雜阿含經』中,長老比丘們告訴須深Susima比丘,他們是阿羅漢,但不得四禪(『相應部』說不得五通)及無色定。須深覺得難以信解,佛告訴他說:「彼先知法住,後知涅槃」;「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」。這是說,阿羅漢有先後層次,也可說有二類。一、法住智dharma-sthitita-jnana知:緣起被稱為法性dharmata、法住dharma-sthitita,所以法住智是從因果起滅的必然性中,於五蘊等如實知,厭,離欲,滅,而得解脫智:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。雖然沒有禪定,但煩惱已盡,生死已了。這是以慧得解脫,知一切法寂滅,而沒有涅槃的自證。二、涅槃智nirvana-jnana知:生前就能現證涅槃的絕對超越(即大乘的證入空性,絕諸戲論;也類似一般所說的神秘經驗),名為得現法涅槃drstadharma-nirvana;在古代,被稱為得滅盡定nirodha-samapatti的俱解脫(不過滅盡定,論師的異解紛紜)。這可能是二類阿羅漢,也可能是先後契入的層次。眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰,希欲,聽聞,覺想,也不是「見審諦忍」,卻有「有滅涅槃」的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到水一樣。部派佛教中,主要是上座部系,重於四諦的知見,少有得現法涅槃的。在教義上,雖有種種阿羅漢,滅盡定等,而缺乏超越的體驗,所以這一系的教義,被譏為:「唯見浮繁妨情,支離害志,紛紜名相,竟無妙異」了。(<<空之探究>>p.149 ~ p.151)

大乘佛法的興起,決定是與大眾部系有關的。『論事』說到:安達羅派以為:釋迦菩薩在迦葉佛時,入於決定。東山住部等也說:成佛以前的菩薩,已經得法現觀,入正性決定。正性決定,是體悟正法而成為聖者。這樣,菩薩有二階位:一、凡夫;二、得正性決定的聖者。菩薩的分為二階,與大乘所說的菩薩是一致的。大眾部系中,法性不二思想的開展,「本生」又廣泛的流傳;菩薩道受到佛弟子的讚仰,有聖位菩薩的安立。如有人發心修學,求成佛道,依佛法說,這是可能而值得讚歎的。在佛教界,慧解脫聖者是沒有涅槃智的;俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人(絕少數),正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中,菩薩觀空而不證實際,當然是由於智慧深,悲願切(還有佛力加持),而最原始的見解,還有「不深攝心繫於緣中」;不深入禪定,因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以『觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』說:彌勒Maitreya「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱」。被稱為菩薩的持經譬喻師法救也說:「菩薩雖伏我見,不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入,勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩,從這樣的情況下出現。悲願力所持,自知「此是學時,非是證時」。所以不盡煩惱,不作究竟想,不取涅槃,成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的,名為無生法忍。阿毘達磨中,忍是無間道;稱為忍,表示是知而不是證入的意思。(<<空之探究>>p.152 ~ p.153)

二、 華雨集(第四冊,286頁)

慧的經驗,也是淺深不等。現在要講的,是最淺的「聞所成慧」,即「聞慧」。我人自讀經,或自聽開示而得來的慧,(與一般生得慧不同)就是聞慧。對佛法絕對的真理,豁然啟悟,由豁然無礙而得貫通,所謂「大開圓解」。這種解慧,並不是證悟。試舉一個比喻:井中有水,已經明白的看到,但不是嘗到。對聞所成慧──正見,經裡有頌說:「若有於世間,正見增上者,雖歷百千生,終不墮地獄(惡趣)」。這是說,若人生於世界上,能得到正見的力量,增長不退。如菩薩長期在生死輪迴中度眾生,得了此慧,雖然或有小錯,但決不造重罪。故生死雖歷千百次,終不墮入地獄。(<<華雨集第四冊>>p.286 ~ p.287)

瑜伽師地論引文

諸學見跡,雖於『有滅寂靜涅槃』不隨他信,內聖慧眼自能觀見,然猶未能以身觸證,譬如有人熱渴所逼,馳詣深井,雖以肉眼現見井中離諸塵穢清冷美水,并給水器,而於此水身未觸證。如是有學雖聖慧眼現見所求後煩惱斷,最極寂靜,而於此斷身未觸證。(<<中觀,瑜伽部30>>p.837.2)

此見遠離信他,欣樂行相,周遍尋思,隨聞所起,見審察忍。

(<<中觀,瑜伽部30>>p.811.1)

解脫道論(Upasena 優波先那)

如長老那羅陀說:〔諸比丘如是長老於山林井,於彼無繩取水。爾時人來為日所曝熱乏渴愛,彼人見井知有水,彼不以身觸住。〕如是我長老有滅為泥洹。(<<論集部32>>p.460.3 ~ p.461.1)

雜阿含313經

如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:〔有經法。諸比丘,崇向而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍,正知而說﹔我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。〕諸比丘白佛言:〔世尊是法根、法眼、法依。善哉,世尊,唯願廣說。諸比丘聞已,當受奉行。〕佛告諸比丘:〔諦聽,善思,當為汝說。比丘,眼見色已,覺知色而不覺色貪,我先眼識於色有貪,而今眼識於色無貪如實知。若比丘眼見於色已,覺知色而不起色貪,覺我先眼識有貪,而言今眼識於色無貪如實知者。諸比丘,於意云何?彼於此為有信、有欲、有聞、有行思惟、有審諦忍不?〕答言:〔如是,世尊。〕〔歸於此法,如實正知所知所見不?〕答言:〔如是,世尊。〕〔耳、鼻、舌、身、意法亦如是說。諸比丘,是名有經法。比丘於此經法崇向異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍,正知而說。〕我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。〕佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(<阿含部2>p.90.2 ) 〔瑜伽師地論,攝事分〕復次由五種相當知涅槃是內證法。謂離信故、乃至離見審察忍故。如前應知,謂現法中於內各別內外、增上所生雜染。如實了知有及非有。(<<中觀,瑜伽部30>>p.825.3)

《瑜伽師地論》:「復次由八聖支道法故,及此果故顯發正法及毘奈耶。由五種相,當知八聖支道法最勝無罪。謂於現法煩惱有無,善分別故,名

為現見。能令煩惱得離繫故,名無熾然。若行若住若坐若臥,一切時中,皆可修習易修習故,名為應時導。涅槃故,名為引導。不共一切諸外道故,名唯(為?)此見遠離信他欣樂行相,周遍尋思,隨聞所起見審察忍,唯自證,故名內所證,此道果法亦有五相,當知已如攝異門分、分別其相。」( 大正 30p811a )

註釋

〔註一〕經文直接剪貼自〔1〕CBETA,2004年四月版,T2 98.3,再作標點符號修飾。

〔註二〕〔異信〕:aññatra saddhāya,(annatra, 除了…..之外),依據菩提比丘的英譯,〔異信〕為apart from faith離開信仰,Rahula的英譯為without faith,顧法嚴譯為〔不靠信仰〕,楊郁文註解譯為〔除了信仰之外〕,〔瑜伽師地論〕譯為〔遠離信他〕,〔空之探究〕譯為〔不是信仰〕,〔雜阿含313經〕譯為〔異信〕,此處我譯為〔不依信仰〕。

〔註三〕〔異欲〕:aññatra ruciyā,依據菩提比丘的英譯〔異欲〕為apart from personal preference 離開個人喜好,Rahula的英譯為without liking or inclination,顧法嚴譯為〔沒有貪喜偏愛〕,楊郁文註解譯為〔除了個人喜好之外〕,〔瑜伽師地論〕譯為〔遠離欣樂行相〕,〔空之探究〕譯為〔不是希欲〕,〔雜阿含313經〕譯為〔異欲〕,此處我譯為〔不依個人喜好〕。

〔註四〕〔異聞〕:aññatra anussavāa,依據菩提比丘的英譯〔異聞〕為apart from oral tradition離開口耳相傳的傳統,Rahula的英譯為without hearsay or tradition,顧法嚴譯為〔不聽耳食之言及傳說〕,楊郁文註解譯為〔除了傳說之外〕,〔瑜伽師地論〕譯為〔遠離隨聞所起〕,〔空之探究〕譯為〔不是聽聞〕,〔雜阿含313經〕譯為〔異聞〕,此處我譯為〔不依口耳相傳的傳說〕。

〔註五〕〔異行覺想〕:aññatra ākāraparivitakkā,依據菩提比丘的英譯為apart from reasoned reflection離開合理的考慮,Rahula的英譯為without considering apparent reasons,顧法嚴譯為〔不考慮表面的理由〕,楊郁文註解譯為〔除了普遍尋求、推度、思考諸法行相之外〕,〔瑜伽師地論〕譯為〔遠離週遍尋思〕,〔空之探究〕譯為〔不是覺想〕,〔雜阿含313經〕譯為〔異行思惟〕,此處我譯為〔不依推理〕。

〔註六〕〔異見審諦忍〕:aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā annatra,依據菩提比丘的英譯,為apart from acceptance of a view after pondering it離開深思後所接受的見解,Rahula的英譯為without delight in the speculations of opinions,顧法嚴譯為〔不耽於揣測的臆見〕,楊郁文註解譯為〔除了見解、審慮之外〕,〔瑜伽師地論〕譯為〔遠離見審察忍〕,〔空之探究〕譯為〔不是見審諦忍〕,〔雜阿含313經〕譯為〔異見審諦忍〕,此處我譯為〔不依深思熟慮所接受的見解〕。

〔註七〕有如是正自覺知見生:atthāyasmato paccattameva ñāṇaṃ,依據菩提比丘的英譯為has personal knowledge有親自的認識,Rahula的英譯為I know and see,顧法嚴譯為〔我確知明見〕,此處我譯為〔親自體驗(現觀現證)〕。

〔註八〕所謂『有滅、寂滅、涅槃』:依後文應為〔『有』滅則『寂滅涅槃』〕,據菩提比丘的英譯〔2〕,為Nibbana is the cessation of existence涅槃是『有』滅,Rahula的英譯〔4〕為 the cessation of becoming is Nibbana,顧法嚴譯為〔生的止息即是涅槃〕,此處我譯為〔『諸有』的止息是涅槃〕。此句的[巴利文]為 Bhavanirodho nibbanam [『有』滅即是涅槃],bhava 即是十二緣起的[愛緣取,取緣有,有緣生]的[有]。

〔註九〕經文譯自”The Connected Discourses of Buddha, a new translation of the Samyutta Nikaya”, Bhikkhu Bodhi, 2000年版,p. 609~611。

參考書目

1. 〔CBETA電子佛典集成〕,光碟,2004年4月版,中華電子佛典協會

2. ”The Connected Discourses of Buddha, a new translation of the Samyutta Nikaya”, Bhikkhu Bodhi, 2000年版,Wisdom Publication.

3. 〔雜阿含經〕,1995年8月,佛光出版社,佛光大藏經。

4. 〔佛陀的啟示,What the Buddha taught〕,原著作者 Walpola Rahula,中文譯者顧法嚴,2001年12月版,慧炬出版社

5. 〔印順導師百歲嵩壽,祝壽文集,論文篇〕,福嚴佛學院,2004年4月版,第七篇,〔論究『有滅涅槃』對印順導師初期大乘菩薩觀之啟發性----以【雜阿含351經】『有滅涅槃』之思想為主〕p. 129~168

6. 〔印順法師佛學著作集〕,光碟,印順文教基金會,2004年4月版,印順導師百歲嵩壽紀念,附印順導師〔大智度論〕筆記

再訪井水喻(《雜阿含351 經》)---蘇錦坤 4

ap_20070328080638745

開仁法師在他的書《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》中,190頁,引印順導師的話:『我對於《雜阿含788經》是取之「不墮惡趣」之正見特色,而《雜阿含351經》則用其「如見井水之忍而不證」的觀點。』並引《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》()說之彌勒「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱」,以為「初期大乘菩薩」知滅而不入的源頭。(惟有另一類人(絕少數),正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。<<空之探究>>p.152 ~ p.153)

在此,我想要探索以巴利傳統的立場來閱讀《雜阿含351經》(SN 12.68),試圖理解巴利經文與註釋書是否有「如見井水之忍而不證」的意涵。在此我們先閱讀印順導師之見解。

一、 空之探究

三 大乘『般若』與『阿含經』(147)

釋迦佛說法,從現實的身心說起,指出生死不已的癥結所在,呵斥生死,呵斥煩惱,從聖道去實現理想的涅槃。涅槃nirvana,佛沒有說是這樣的,那樣的,因為涅槃是無量、無數,不能說是有是無的。佛只是從煩惱的不再生起,苦蘊(身心)的不再生起,以「遮」的方法來表示,如燈(火)滅一樣。這樣,說生死是有為samskrta,那涅槃就是無為asamskrta。有為法有生住滅(無常),無為法是不生不住不滅(常)。對於生死有為與涅槃無為,一般是看作對立的別體法。即使說涅槃空與無為空,也不許說是有為空那樣的。這是後世的聲聞弟子們,為了說明佛法,出發於相對(二)的立場,終於忽略了涅槃的超越絕對性。(<<空之探究>>p.147 ~ p.148)

「當來世有比丘,欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言:色是無常,……。受、想、行、識是無常,若如是求,是為行般若波羅蜜。憍尸迦!是名說相似般若波羅蜜」。(小品般若T8.546.3)

以生滅無常觀為相似般若,不生滅(不壞)觀為真般若,雖可說對某些部派說,但在文字上,顯然是不滿傳統的『阿含經』。『阿含』與『般若』等大乘經的對立,應該說是佛法的不幸!

『般若』等大乘經,發菩提心,修菩薩行,圓滿佛果而外,甚深義──一切法空,法法皆如的闡揚,都是涅槃別名,這應該是依『阿含』思想引發而來,怎麼會到達這樣的對立呢?傳統者指新興的大乘為非佛說,大乘者稱『阿含』等為小乘,尖銳的對立,能不說是佛法的可悲現象嗎!從不拘宗派的超然立場來說,傳統佛教──部派佛教與大乘行人,都有些偏頗了!『阿含經』的中心思想,是緣起pratitya-samutpada,緣起是:「此有故彼有,此生故彼生,……純大苦聚集。此無故彼無,此滅故彼滅,……純大苦聚滅」。依緣起的相依性──依之而有,說明生死的集,有為法;也依緣起的相依性──依之而無,說明生死的滅,無為法。有為與無為,依同一原則而闡明。但傳統佛教界,似乎少有能完滿的把握緣起;不是以緣起為生滅邊事(有為的),就推想為不變的理性(無為的)。還有,慧解脫prajna-vimukti本是一切阿羅漢的通稱,所以論佛與阿羅漢的差別,就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表。依空、無所有、無相而得心解脫citta-vimukti,不正就是阿羅漢的心解脫嗎。但阿羅漢中,有不得深定的,有得深定的,這才方便的分為慧解脫,與(心慧)俱解脫ubhayatobhaga-vimukta的二類。我要這麼說,因為要解說一項事實。『雜阿含經』中,長老比丘們告訴須深Susima比丘,他們是阿羅漢,但不得四禪(『相應部』說不得五通)及無色定。須深覺得難以信解,佛告訴他說:「彼先知法住,後知涅槃」;「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」。這是說,阿羅漢有先後層次,也可說有二類。一、法住智dharma-sthitita-jnana知:緣起被稱為法性dharmata、法住dharma-sthitita,所以法住智是從因果起滅的必然性中,於五蘊等如實知,厭,離欲,滅,而得解脫智:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。雖然沒有禪定,但煩惱已盡,生死已了。這是以慧得解脫,知一切法寂滅,而沒有涅槃的自證。二、涅槃智nirvana-jnana知:生前就能現證涅槃的絕對超越(即大乘的證入空性,絕諸戲論;也類似一般所說的神秘經驗),名為得現法涅槃drstadharma-nirvana;在古代,被稱為得滅盡定nirodha-samapatti的俱解脫(不過滅盡定,論師的異解紛紜)。這可能是二類阿羅漢,也可能是先後契入的層次。眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰,希欲,聽聞,覺想,也不是「見審諦忍」,卻有「有滅涅槃」的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到水一樣。部派佛教中,主要是上座部系,重於四諦的知見,少有得現法涅槃的。在教義上,雖有種種阿羅漢,滅盡定等,而缺乏超越的體驗,所以這一系的教義,被譏為:「唯見浮繁妨情,支離害志,紛紜名相,竟無妙異」了。(<<空之探究>>p.149 ~ p.151)

大乘佛法的興起,決定是與大眾部系有關的。『論事』說到:安達羅派以為:釋迦菩薩在迦葉佛時,入於決定。東山住部等也說:成佛以前的菩薩,已經得法現觀,入正性決定。正性決定,是體悟正法而成為聖者。這樣,菩薩有二階位:一、凡夫;二、得正性決定的聖者。菩薩的分為二階,與大乘所說的菩薩是一致的。大眾部系中,法性不二思想的開展,「本生」又廣泛的流傳;菩薩道受到佛弟子的讚仰,有聖位菩薩的安立。如有人發心修學,求成佛道,依佛法說,這是可能而值得讚歎的。在佛教界,慧解脫聖者是沒有涅槃智的;俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人(絕少數),正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中,菩薩觀空而不證實際,當然是由於智慧深,悲願切(還有佛力加持),而最原始的見解,還有「不深攝心繫於緣中」;不深入禪定,因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以『觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』說:彌勒Maitreya「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱」。被稱為菩薩的持經譬喻師法救也說:「菩薩雖伏我見,不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入,勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩,從這樣的情況下出現。悲願力所持,自知「此是學時,非是證時」。所以不盡煩惱,不作究竟想,不取涅槃,成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的,名為無生法忍。阿毘達磨中,忍是無間道;稱為忍,表示是知而不是證入的意思。(<<空之探究>>p.152 ~ p.153)

二、 華雨集(第四冊,286)

慧的經驗,也是淺深不等。現在要講的,是最淺的「聞所成慧」,即「聞慧」。我人自讀經,或自聽開示而得來的慧,(與一般生得慧不同)就是聞慧。對佛法絕對的真理,豁然啟悟,由豁然無礙而得貫通,所謂「大開圓解」。這種解慧,並不是證悟。試舉一個比喻:井中有水,已經明白的看到,但不是嘗到。對聞所成慧──正見,經裡有頌說:「若有於世間,正見增上者,雖歷百千生,終不墮地獄(惡趣)」。這是說,若人生於世界上,能得到正見的力量,增長不退。如菩薩長期在生死輪迴中度眾生,得了此慧,雖然或有小錯,但決不造重罪。故生死雖歷千百次,終不墮入地獄。(<<華雨集第四冊>>p.286 ~ p.287)

瑜伽師地論引文

諸學見跡,雖於『有滅寂靜涅槃』不隨他信,內聖慧眼自能觀見,然猶未能以身觸證,譬如有人熱渴所逼,馳詣深井,雖以肉眼現見井中離諸塵穢清冷美水,并給水器,而於此水身未觸證。如是有學雖聖慧眼現見所求後煩惱斷,最極寂靜,而於此斷身未觸證。(<<中觀,瑜伽部30>>p.837.2)

此見遠離信他,欣樂行相,周遍尋思,隨聞所起,見審察忍。(<<中觀,瑜伽部30>>p.811.1)

在對照閱讀《雜阿含351經》(SN 12.68)之前,我們先探索經中「異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」的意涵,以《雜阿含313經》(SN 35.153)為例,可以得知這句佛經中時常出現的文句的本意。

在經典詮釋上,最理想的是『以經解經』,其次是以古論典留下的古註作參考,較令人擔心的是以後期假託佛說的經典為證,更等而下之的是以禪出教、直接抒發自己深入禪定的經驗,或者自稱上昇史兜率天得到彌勒菩薩親證的見解,最沒有幫助的是狂禪之輩,假藉「直指本心、見性成佛」,就此『即心即佛、非心非佛』憑空地『望文生義』評論起來。

雜阿含313經(SN 35.153)

如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:〔有經法,諸比丘,崇向,而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍,正知而說﹔我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。〕諸比丘白佛言:〔世尊是法根、法眼、法依。善哉,世尊,唯願廣說。諸比丘聞已,當受奉行。〕佛告諸比丘:〔諦聽,善思,當為汝說。比丘,眼見色已,覺知色而不覺色貪,我先眼識於色有貪,而今眼識於色無貪如實知。若比丘眼見於色已,覺知色而不起色貪,覺我先眼識有貪,而言今眼識於色無貪如實知者。諸比丘,於意云何?彼於此為有信、有欲、有聞、有行思惟、有審諦忍不?〕答言:〔如是,世尊。〕〔歸於此法,如實正知所知所見不?〕答言:〔如是,世尊。〕〔耳、鼻、舌、身、意法亦如是說。諸比丘,是名有經法。比丘於此經法崇向異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍,正知而說。〕我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。〕佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(<阿含部2>p.90.2 )

雖然『異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍』,在其他經論出現的涵義,都是相當一致的『與佛法不同的深信、樂欲、聽聞的教導、思想與行為、見解與深思熟慮』。但是在《雜阿含 351經》的涵義並不是如此。

《長阿含 21經》「彼沙門、婆羅門於此生智。謂異信、異欲、異聞、異緣、異覺、異見、異定、異忍。因此生智,彼以希現則名為受,乃至現在泥洹,亦復如是。」(CBETA, T01, no. 1, p. 93, c17-20)

《彌沙塞部和醯五分律》「佛在須賴婆國與大比丘眾五百人俱,詣毘蘭若邑住林樹下。其邑有婆羅門名毘蘭若,波斯匿王以此邑封之。聞佛釋種出家學道,成如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上、調御士、天人師、佛、世尊,普知世間一切心念,為說正法,初、中、後善,善義、善味,具足清白梵行之相,與諸弟子來遊此邑。歎言 :『善哉,我願見佛。』即與五百眷屬前後圍繞出詣佛所,遙見世尊在林樹下,諸根寂定光明殊特,歡喜踊躍,下車步進,住立問訊,却坐一面。爾時世尊為說妙法示教利喜,聞法歡悅,即白佛言:『願佛及僧受我安居三月供養。』佛言:『我此眾多,而汝異信、異見、異樂,所奉事異。』復白佛言。我雖異信異見異樂。不以世尊此眾為多。如是至三。佛乃受之。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 1, a8-22)

《彌沙塞部和醯五分律》「爾時世尊三月安居竟,便告阿難:『汝來,阿難,共至毘蘭若所。』阿難受教,整衣服從佛至其門下。時婆羅門在高樓上五欲自娛,遙見世尊,即便憶悟,疾疾來下,拭席迎坐,五體投地為佛作禮,悔過自責:『我愚癡人,請佛安居竟不設供,非情中悔,亦非無物,正自迷忘,不復憶念。唯願世尊受我悔過。』佛言:『汝實愚癡,請佛及僧竟不供養,理應悔過。今當與眾受汝懺悔。』又告婆羅門:『我聖法中,知懺悔者增長善法。』彼婆羅門復白佛言:『願佛及僧留住一月受我供養。』佛不受之,告言:『汝婆羅門異信、異見,但能請佛已是大事。』如是至三。佛又不受,告言:『我已在此安居三月,今應遊行,不得復住。』彼婆羅門復白佛言:『唯願世尊,受我明日餞送供養。』佛便默然受之。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 2, a11-25)

《中阿含208經》「世尊告曰:『優陀夷,止,止。汝長夜異見、異忍、異樂、異欲、異意故,不得盡知我所說義。」(CBETA, T01, no. 26, p. 784, a27-29)「優陀夷,止,止。汝長夜異見、異忍、異樂、異欲、異意故,不得盡知我所說義。」(CBETA, T01, no. 26, p. 784, b23-24)

《鞞摩肅經》「迦旃延,汝為不善,於此長夜,作異見、作異忍、作異欲、作異求,我此所說等與等知其義。」(CBETA, T01, no. 90, p. 914, b8-10)

《四分律》「世尊....作是念言:『我今已獲此法,甚深難解難知,永寂休息,微妙最上智者能知,非愚者所習。眾生異見、異忍、異欲、異命,依於異見,樂於樔窟;眾生以是樂於樔窟故,於緣起法甚深難解。復有甚深難解處,滅諸欲愛盡涅槃,是處亦難見故。我今欲說法餘人不知,則於我唐勞疲苦耳。』爾時世尊說此二偈,非先所聞,亦未曾說:『我成道極難,為在樔窟說;貪恚愚癡者,不能入此法;逆流回生死,深妙甚難解;著欲無所見,愚癡身所覆。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 786, b21-c11)

《阿毘達磨大毘婆沙論》「又如佛告西儞迦言:『我有甚深阿毘達磨,難見難覺,不可尋思,非尋思境,唯有微妙聰叡智者乃能知之,非汝淺智之所能及。所以者何?汝於長夜異見、異忍、異欲、異樂。此中何者甚深阿毘達磨?謂空無我及如實覺。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 3, a4-13)

《大智度論》「佛告先尼:『我法甚深微妙難解,汝等長夜著諸異見、異欲、異法,汝於我法不能自見。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 368, c3-5)

《雜阿含105經》「佛告仙尼:『正應增疑。所以者何?此甚深處,難見、難知,應須甚深照微妙至到,聰慧所了,凡眾生類未能辯知。所以者何?眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 32, a16-19)

《舍利弗阿毘曇論》「諸沙門婆羅門因於本劫本見有常論,說我、世間是常。諸沙門婆羅門於此生智,謂異信、異欲、異聞、異緣、異覺、異見、異定、異忍,因此生智,彼以布施,則得名受,乃至現在涅槃。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 660, c20-24)

在《相應部尼柯耶 SN 35.153》的「異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍」的解釋是什麼呢?此處的解說與《相應部尼柯耶 SN 12.68》一樣。

1.〔異信〕:aññatra saddhāya,(annatra, 除了…..之外),依據菩提比丘的英譯,〔異信〕為apart from faith離開信仰,Rahula的英譯為without faith,顧法嚴譯為〔不靠信仰〕,楊郁文註解譯為〔除了信仰之外〕,《瑜伽師地論》譯為〔遠離信他〕,《空之探究》譯為〔不是信仰〕,《雜阿含313經》譯為〔異信〕,此處我譯為〔不依信仰〕。

2.〔異欲〕:aññatra ruciyā,依據菩提比丘的英譯〔異欲〕為apart from personal preference 離開個人喜好,Rahula的英譯為without liking or inclination,顧法嚴譯為〔沒有貪喜偏愛〕,楊郁文註解譯為〔除了個人喜好之外〕,《瑜伽師地論》譯為〔遠離欣樂行相〕,《空之探究》譯為〔不是希欲〕,《雜阿含313經》譯為〔異欲〕,此處我譯為〔不依個人喜好〕。

3.〔異聞〕:aññatra anussavāa,依據菩提比丘的英譯〔異聞〕為apart from oral tradition離開口耳相傳的傳統,Rahula的英譯為without hearsay or tradition,顧法嚴譯為〔不聽耳食之言及傳說〕,楊郁文註解譯為〔除了傳說之外〕,《瑜伽師地論》譯為〔遠離隨聞所起〕,《空之探究》譯為〔不是聽聞〕,《雜阿含313經》譯為〔異聞〕,此處我譯為〔不依口耳相傳的傳說〕,此處指的是印度古老的婆羅門聖典:三《吠陀》,依口誦傳承而代代相傳的教導。

4.〔異行覺想〕:aññatra ākāraparivitakkā,依據菩提比丘的英譯為apart from reasoned reflection離開合理的考慮,Rahula的英譯為without considering apparent reasons,顧法嚴譯為〔不考慮表面的理由〕,楊郁文註解譯為〔除了普遍尋求、推度、思考諸法行相之外〕,《瑜伽師地論》譯為〔遠離週遍尋思〕,《空之探究》譯為〔不是覺想〕,《雜阿含313經》譯為〔異行思惟〕,此處我譯為〔不依推理〕。

5.〔異見審諦忍〕:aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā annatra,依據菩提比丘的英譯,為apart from acceptance of a view after pondering it離開深思後所接受的見解,Rahula的英譯為without delight in the speculations of opinions,顧法嚴譯為〔不耽於揣測的臆見〕,楊郁文註解譯為〔除了見解、審慮之外〕,《瑜伽師地論》譯為〔遠離見審察忍〕,《空之探究》譯為〔不是見審諦忍〕,《雜阿含313經》譯為〔異見審諦忍〕,此處我譯為〔不依深思熟慮所接受的見解〕。

6.有如是正自覺知見生:atthāyasmato paccattameva ñāṇaṃ,依據菩提比丘的英譯為has personal knowledge有親自的認識,Rahula的英譯為I know and see,顧法嚴譯為〔我確知明見〕,《瑜伽師地論》譯為:「謂現法中,於內各別內外增上所生雜染,如實了知有及非有。」( 大正 30p825c )此處我譯為〔親自體驗(現觀現證)〕。

這樣的解釋與《瑜伽師地論》相符。

其實「異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」我們並不陌生,《增支部3.65 Kesaputtiya》也就是著名的《葛拉瑪經》敘述的是相同的經文字句:「來,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳誦,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因似是真實的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。當你們自己知道:『這些事情是惡,這些事情是該斥責的,這些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與禍害』,捨斷它們。當你們自己知道:『這些事情是善,這些事情是無過失的,這些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致受益與幸福』,著手與持續如此作。」

可惜此經的對應漢譯經典:《中阿含16經,伽藍經》,經文的人事與說法大致相同,獨獨缺這一段經文,算是漢譯讀者的大損失。

雜阿含351經》如是我聞,一時尊者那羅、尊者茂師羅、尊者殊勝、尊者阿難住舍衛國象耳池側。爾時尊者那羅語尊者茂師羅言:〔有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍,有如是正自覺知見生。所謂生故有老死、不離生有老死耶?〕尊者茂師羅言:〔有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍。有如是正自覺知見生,所謂有生故有老死,不異生有老死。如是說有。〕〔尊者茂師羅,有異信,乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅、寂滅、涅槃耶?〕尊者茂師羅答言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅、寂滅、涅槃。〕

《巴利文S12.68,Kosambi,瞿睒彌》一時尊者茂師羅、尊者殊勝、尊者那羅陀、尊者阿難住瞿睒彌瞿師羅園。爾時尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『有生故有老死』耶?〕(在『迦藍經Kalama』:不要相信口耳相傳的傳說,不要相信師承之教,不要相信傳統,不要因經典的權威而相信,不要因推測、原理而相信,不要因思考推理的見解而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。)

尊者茂師羅言:〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,『有生故有老死』。〕復問:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『有有故有生』耶?所謂『有取故有有』耶?所謂『有愛故有取』耶?所謂『有受故有愛』耶?所謂『有觸故有受』耶?所謂『有六入處故有觸』耶?所謂『有名色故有六入處』耶?所謂『有識故有名色』耶?所謂『有行故有識』耶?所謂『有無明故有行』耶?〕

〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『有有故有生』﹔所謂『有取故有有』﹔所謂『有愛故有取』﹔所謂『有受故有愛』﹔所謂『有觸故有受』﹔所謂『有六入處故有觸』﹔所謂『有名色故有六入處』﹔所謂『有識故有名色』﹔所謂『有行故有識』﹔所謂『有無明故有行』。〕

〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『生滅故老死滅』耶?所謂『有滅故生滅』耶?所謂『取滅故有滅』耶?所謂『愛滅故取滅』耶?所謂『受滅故愛滅』耶?所謂『觸滅故受滅』耶?所謂『六入處滅故觸滅』耶?所謂『名色滅故六入處滅』耶?所謂『識滅故名色滅』耶?所謂『行滅故識滅』耶?所謂『無明滅故行滅』耶?〕

〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『生滅故老死滅』﹔所謂『有滅故生滅』﹔所謂『取滅故有滅』﹔所謂『愛滅故取滅』﹔所謂『受滅故愛滅』﹔所謂『觸滅故受滅』﹔所謂『六入處滅故觸滅』﹔所謂『名色滅故六入處滅』﹔所謂『識滅故名色滅』﹔所謂『行滅故識滅』﹔所謂『無明滅故行滅』。〕

尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔友,茂師羅,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,尊者茂師羅,你有親自體驗(現觀現證),所謂『諸有的止息是涅槃』耶?〕

尊者茂師羅言:〔友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,所謂『諸有的止息是涅槃』。〕

復問:〔尊者茂師羅,有滅則寂滅、涅槃說者,汝今便是阿羅漢、諸漏盡耶?〕尊者茂師羅默然不答。第二、第三問亦默然不答。

尊者殊勝語尊者茂師羅言:〔那麼,尊者茂師羅是阿羅漢,斷除所有染著。〕

尊者茂師羅默然不答。

爾時尊者殊勝語尊者茂師羅:〔汝今且止,我當為汝答尊者那羅尊者。〕茂師羅言:〔我今且止,汝為我答。〕

爾時尊者那羅陀語尊者殊勝:〔友,殊勝,請將問題從頭問起,我將為你作答。〕尊者殊勝言:〔那麼,讓尊者那羅陀回答這一系列的問題,我將從頭問起,讓他為我作答。〕(於是從頭問起,問答如上。)

爾時尊者殊勝語尊者那羅:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅則寂滅、涅槃〕時尊者那羅問尊者殊勝言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生。所謂有滅則寂滅、涅槃者,汝今便是漏盡阿羅漢耶?〕尊者殊勝言:〔我說有滅則寂滅、涅槃,而非漏盡阿羅漢也。〕尊者那羅言:〔所說不同,前後相違。如尊者所說,有滅則寂滅、涅槃,而復言非漏盡阿羅漢耶?〕尊者殊勝語尊者那羅言:〔今當說譬,夫智者以譬得解。如曠野路邊有井,無繩無罐,得取其水。時有行人熱渴所逼,繞井求覓,無繩無罐,諦觀井水,如實知見而不觸身。如是,我說有滅則寂滅、涅槃,而自不得漏盡阿羅漢。〕

尊者殊勝言:〔那麼,尊者那羅陀是阿羅漢,斷除所有染著。〕尊者那羅陀言:〔友,雖然我以正智清晰地見此『諸有的止息即是涅槃』,我不是阿羅漢,尚未斷除所有染著。友,譬如在沙漠中路旁有一口井,但是此處沒有繩子也沒有水桶,有一人來到井邊,為酷熱所苦惱、所折磨,疲倦、烤熱、乾渴﹔他往井裡頭看,清晰看見而且明瞭『這是水』,但是無法接觸到水。如是,雖然我以正智清晰地見此『諸有的止息即是涅槃』,我不是阿羅漢,尚未斷除所有染著。〕

爾時尊者阿難語尊者那羅言:〔彼尊者殊勝所說,汝復云何?〕尊者那羅語尊者阿難言:〔尊者殊勝善說真實,知復何言?〕時彼正士各各說已,從座起去。

此時,尊者阿難問尊者殊勝:〔尊者那羅陀如此解說,你認為如何?〕尊者殊勝回答:〔尊者那羅陀如此解說,友,阿難,實為善說饒益。〕

《相應部尼柯耶SN 12.68Kosambi,瞿睒彌》的經文顯然地,「諦觀井水,如實知見而不觸身。如是,我說有滅則寂滅、涅槃,而自不得漏盡阿羅漢。」這是如實知見十二緣起,尚未究竟離繫、捨斷煩惱,仍然在有學的位階。必須究竟諸漏、證入涅槃,如同以身觸井水而解除生死的大渴。所以這是『知見而未證』,而不是「忍而不證」。

那麼北傳的經典註解是否對《雜阿含 351經》作『正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。』的詮釋?

在《瑜伽師地論》的古《雜阿含經》的摩呾里迦(本母),對本經的註解為:「諸學見跡,雖於『有滅寂靜涅槃』不隨他信,內聖慧眼自能觀見,然猶未能以身觸證,譬如有人熱渴所逼,馳詣深井,雖以肉眼現見井中離諸塵穢清冷美水,并給水器,而於此水身未觸證。如是有學雖聖慧眼現見所求後煩惱斷,最極寂靜,而於此斷,身未觸證。(<<中觀,瑜伽部30>>p.837.2)

也是解釋為有學「身未觸證井水」,意味著阿羅漢能盡諸有漏,捨斷煩惱,而究竟涅槃。

也許印順導師闡述的「修人菩薩行的人間佛教」,對『佛法』與『初期大乘』有良好的啟示,進而對大乘菩薩行的入世精神作發揚。

不過,印順導師的見解:『我對於《雜阿含788經》是取之「不墮惡趣」之正見特色,而《雜阿含351經》則用其「如見井水之忍而不證」的觀點。』

是否《雜阿含351經》為合適的源頭,仍有待學者的深思。

問題:(難易度:非常簡單*,簡單**,有點難***,困難****,非常困難*****)

1. 漢譯《雜阿含經》中的「異信、異欲、異見、異審諦忍」是什麼意思?出自那些漢譯經文?(***)

2. 巴利尼柯耶的「異信、異欲、異見、異審諦忍」的意思是什麼?(***)

3. 在《雜阿含 351經》的井水喻是什麼?指的是「忍而不證」嗎? (***)

4. 《雜阿含 351經》與《SN 12.68經》的差異是什麼?(***)

5. 《瑜伽師地論》對《雜阿含 351經》的解說是什麼?與印順導師的「忍而不證」相同嗎?(***)

6. 《雜阿含 351經》的如實觀十二因緣,如此是否已經「梵行已立,所作已辦,自知不受後有」?(***)

7. 阿難尊者在《雜阿含 351經》解說了什麼?(***)

8. 本經解說的「有滅涅槃」是什麼意思?(****)

9. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)

10. 讀完本經的感想是什麼?()

再訪井水喻(SN 12.68)---長老菩提比丘 2

113

本文發表於《正觀雜誌》38 期,137-169頁,2006年9月

再訪「井水喻」──探索SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》的詮釋

Ven. Bhikkhu Bodhi長老菩提比丘原著

蘇錦坤 翻譯 (依據譯者解說,此文的[註 16]為溫宗堃老師所譯)

【前言】

本文原為英文,題目為”Musila and Narada Revisited: Seeking the Key to Interpretation”(再訪茂師羅與那羅陀:探尋詮釋的鑰匙)。長老菩提比丘寫於2002年, 收於Approaching the Dhamma──Buddhist Texts and Practices in South and Southeast Asia (修習佛法──南亞與東南亞的佛教經典與修習)47-68. 此書為一本來自多位長老與學者的論文選集,編者為 Anne M. Blackburn 與 Jeffrey Samuels,2003年 BPS Pariyatti Editions, Seattle 出版。

本文已經得到長老菩提比丘與 BPS Pariyatti Editions 的中文翻譯授權,中文題目也徵得菩提長老同意,改為台灣佛教界較為熟悉的<再訪「井水喻」>。「井水喻」指《SN 12.68 Kosambi拘睒彌經》與《雜阿含351經》中,「諦觀井水,如實知見,而不觸身」的比喻。

SN 12.68 Kosambi (《拘睒彌經》),相當於漢譯《雜阿含351 經》。在《雜阿含351 經》,問者為尊者那羅陀,答者為尊者茂師羅,說「井水喻」者為尊者殊勝;在SN 12.68 Kosambi (《拘睒彌經》),問者為尊者殊勝,答者為尊者茂師羅,說「井水喻」者為尊者那羅陀,其餘內容兩經大致相同。

本篇翻譯文章,隨頁腳註的數字是原文作者註的編號;在正文中,”*”號後的數字為譯者的譯註編號,置於文後。

【原著者簡介】

長老菩提比丘(Ven. Bhikkhu Bodhi)為美國大學哲學博士,後於錫蘭出家,長老深入巴利經律論三藏,著作等身,深得佛教界諸長老及各學術研究機構的推崇,主要著作為A Comprehensive Manual of Abhidhamma (阿毘達摩概要精解),1993; The Middle Length Discourses of the Buddha(中部尼柯耶英譯),1995; The Connected Discourses of the Buddha(相應部尼柯耶英譯),2000; 及In the Buddhas Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon (佛陀的教誡:巴利經文選集),2005。

長老曾在錫蘭隱居林(Forest Hermitage)與向智尊者共住多年,曾負責錫蘭佛教出版社(BPS)社務十多年,出版眾多英文與巴利佛教書籍,嘉惠學者。長老目前駐錫於美國紐澤西州同淨蘭若,為同淨蘭若僧團會議主席。長老於2006 年二月應邀來台講經。

巴利經典*1固然是以其教法非常清晰簡潔著稱,但是對於部分深思的詮釋者來說,巴利經文有時卻像密碼一樣,晦澀難解與令人困惑。這不但是因為經文本身的風格過於省略精簡,讓人難以理解其完整的理念﹔而且經文的意義,似乎是常常建立在一個更深層、由許多相關聯的概念組成的基礎之上,而經典卻沒有明白講解出來,以便指引我們的詮釋。諸部《尼柯耶》沒有採用平鋪直敘的方式,而是把教理的基本原則,放在多樣、簡短、難以聯想的經文中,不經意的、隱指那深層的基礎系統,並未直接鋪陳。要確認經中的一些原則,學者必須廣泛地對照各類相關經文,再逐一地萃取法義。不過,如果未具高度警戒心而使用此方法,粗心的詮釋者可能會墜入眾所皆知的經典註解的兩難狀況:「必需了解經典才會使用經典的詮釋體系;可是,必需使用經典的詮釋體系才能了解經典。」在此窘境之下,當今研究「早期佛教」的學者對諸部尼柯耶有如此顯著不同的見解,就不足為奇了。

但是這種詮釋的兩難狀況並非必定成為「循環論證」的陷阱﹔借助直覺與深思熟慮,並且小心翼翼地進行,我們通常能發現足夠的詮釋架構,借助此來解讀經文的隱含意義。在本文我將引用此方法來詮釋一部特別難解的小經,這部經似乎像是擺在尼柯耶中用來考驗初學詮釋經文的人。我要討論的經文是位於《因緣相應》末端的《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》[1],因為發生於拘睒彌*2而得名。此經敘述尊者殊勝、尊者茂師羅與尊者那羅陀之間的討論,尊者阿難在此經中為旁觀者,只在最後參與談論。在尼柯耶中,除了佛陀的侍者阿難以外,其餘三位尊者均非特別突出顯著。

此經開始時,尊者殊勝問尊者茂師羅:「不依信仰,不依個人喜好,不依口耳傳授的傳統(經文),不依內省的推理,不依深思熟慮而接受的見解,尊者茂師羅,你是否知此見此,「緣生故,有老死」。」*3尊者茂師羅回答說他知此見此*4。尊者殊勝接著依照十二緣起的順序問同類的問題,首先問生起,依十二緣起反向的順序問至「緣無明故,有行」﹔其次問還滅,從「生滅故,老死滅」問至「無明滅故,行滅」*5。最後,尊者殊勝問尊者茂師羅:「不依信仰,不依個人喜好,不依口耳傳授的傳統(經文),不依內省的推理,不依深思熟慮而接受的見解,尊者茂師羅,你是否知此見此,「有滅即涅槃」?*6」尊者茂師羅的回答是肯定的。*7

這個回答引發尊者殊勝問出他認為必然的結論:「那麼尊者茂師羅,你是否為諸漏已盡的阿羅漢?」*8尊者茂師羅沉默不答*9。在出家眾,此時的沉默明確地代表承認自己為漏盡阿羅漢﹔因為如果尊者茂師羅不是阿羅漢,而且並未誤認自己是阿羅漢,他就必須義不容辭地否定尊者殊勝的推論﹔否則他將是暗示地默認自己是阿羅漢,而嚴重違犯戒律。

此時尊者那羅陀參與討論,建議尊者殊勝問他同樣的問題。尊者殊勝一一問尊者那羅陀同樣的問題,尊者那羅陀對每一個問題也都給予肯定的回答。於是引發尊者殊勝問出同樣的結論:「那麼尊者那羅陀,你是否為諸漏已盡的阿羅漢?」但是意外地,尊者那羅陀否認自己是阿羅漢*10,也引發了我們正要討論的謎題﹔他用一個比喻來解說他自己的狀況:「友,譬如在沙漠中路旁有一口井,但是此處沒有繩子也沒有水桶,有一人來到井邊,為酷熱所苦惱、所折磨,疲倦、烤熱、乾渴﹔他往井裡頭看,清晰看見而且明瞭「這是水」,但是無法接觸到水。如是,友,雖然我以正智清晰地如實見此「有滅即涅槃」,但是我不是漏盡阿羅漢。」*11

此經將結束時,在此之前一直保持沉默的尊者阿難問尊者殊勝,對尊者那羅陀如此的回答有何言說(評論),尊者殊勝回答說:[除了善說與饒益外,沒有其他話可說。]*12如此似乎認可那羅陀的回答。

本經引發的謎題與對詮釋的挑戰是:「如實知見十二緣起與涅槃,顯然即是證得阿羅漢果﹔兩位尊者均聲稱如實知見此同一法義*13,怎麼可能一位默認自己是阿羅漢、而另一位卻否認?」「井水喻」被提出作為解答,但是「井水喻」只提供一個暗示,提供一點意象,並不是直接以法義名相作一個明確的解釋。如此,經文以一個難以理解的謎結束,挑戰詮釋者去提供合理的答案來驅散謎霧。

在西方學者之中,普辛(Louis de La Vallee Poussin)首先於1936年在他的論文《茂師羅與那羅陀》[2]對此議題引發的挑戰作探討,普辛並未深入探討此經,而是把此經當作事件的前奏,用以仔細檢驗他所認定的兩種勢均力敵的解脫道。他認為在古代傳統佛教有兩種勢力相當的解脫道修證:一種是實證的或苦修的,也就是重禪定的﹔另一種是重法的認知的,也就是重義解的。他認為,兩位尊者代表兩種競爭類型的解脫道﹔尊者茂師羅接受如實知法見法即為阿羅漢,是義解型﹔尊者那羅陀不贊同此一尊者茂師羅所代表的見解,為重實證、重禪定的類型。

在1996年,共布理其(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings(佛教如何起源:早期佛法的創始)書中有專章討論《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》[3],探討在重義解與重禪定弟子之間的假設性的「古代辯論」,他將此經當作主要是兩種主張的爭論﹔在他看來,在經文中重禪定的弟子反駁重義解的思想,如《須深經Susima sutta》*14中所描述的。《須深經》的內容是一群自稱已證阿羅漢的比丘,卻否認自己達無色定與具五通,他們自稱是「慧解脫」。如依共布理其所解讀,這群比丘「不具禪定」,而且「似乎未修成禪定即自稱解脫」[4]。如此,他認為《須深經》表達僧團部分派別的見解,認為「解脫僅依智慧(pabba)即可,可以不具禪定」,他將此智慧(paññā)解釋為「理智分析的過程」[5]。他認為《拘睒彌經》是對《須深經》的反駁,《拘睒彌經》表達了部分僧團「證阿羅漢果必定需達深定」的觀點。對共布理其與普辛兩位學者來說,尊者茂師羅代表「可以依智慧得阿羅漢果」的見解,尊者那羅陀代表「依禪定的解脫優於依智慧」的見解,如此再一次,兩位尊者代表兩種不同而相競爭的對解脫道的見解,而《拘睒彌經》支持尊者那羅陀的見解。

在我的理解,《拘睒彌經》與不同的阿羅漢解脫道的見解無關,也不在支持上述假設性辯論中的任何一方﹔雖然經文或許呈現對於「禪定在解脫道的關係」的不同評價,但是這種「重禪定的」與「重義解的」解脫道的二分法卻不是解開此謎題 (「井水喻」詮釋)的關鍵。解謎的關鍵來自不同的經文,要發現正確的鑰匙,我們得繞道到別的路徑去回顧佛陀教導所呈現的不同景象,雖然我們好像繞道繞得太遠而似乎與《拘睒彌經》的主題無關,但是我們確定最終可以帶著正確詮釋的鑰匙回到本題。

我們首先從修行的階位談起,經典中「四果」用以指稱趨向涅槃而不退轉的人,阿羅漢果是第四、也是最終的果位*15。四種果位是依據捨斷有漏煩惱的多寡與殘餘來生的多寡而差別。初果為預流、須陀洹果,為斷三結:身見(我見)、疑、戒禁取,預流者最多七次往生人間或諸天,可證涅槃*16﹔二果為一來、斯陀含果,為斷三結,貪、瞋、癡薄,在此階段並未再斷其他結縛,僅是貪、瞋、癡轉薄,一來者(思陀含果)至多僅會於欲界一往一來即能究竟苦邊*17﹔三果為不還、阿那含果,為斷五下分結:身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚,不還者將不回到欲界,而是往生色界於該處證得涅槃*18﹔四果為阿羅漢果*19,為斷五上分結:色愛、無色愛、無明、慢、掉舉,不再受生,阿羅漢為「煩惱永盡,無漏心解脫、慧解脫、以直觀自知作證*20」。[6]

有時四果細分為八個階位,每個階位分為已證此果位的「得」與趨向此果位的「向」,「向」是指修習而尚未證得果位。如此,將「圓滿達成」與「修行而趨向」列入考量,即為四雙八士的位階:「向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含,向阿那含、得阿那含,向阿羅漢、得阿羅漢。」[7] 此八階位構成佛教社會中世尊的傑出弟子:聲聞僧伽(savaka-savgha),被稱為是「值得布施,值得殷勤禮遇,值得供養,值得恭敬禮拜,為世間無上福田[8]*21

我們發現有些經文在此四果之前還列有兩個位階:法行者與信行者[9]*22法行者與信行者的信、精進、念、定、慧五根比預流者弱,信行者比法行者的五根弱,因此法行者比較殊勝﹔可是兩者均具備相當程度的五根,與完全不具五根的世俗凡夫不同[10]*23 雖然尼柯耶從未明確表示此兩者為「向須陀洹」(怪異的省略),這似乎是一種合理的推論*24

法行者與信行者依修行解脫道的方式而不同,法行者「在以智慧思惟後接受世尊的教法」*25,信行者「於如來具虔誠、具深信」[11],此二者依五根中所優先、偏重的根而不同,法行者以慧根為優先,先於法以智慧思惟﹔信行者以信根為優先,以對佛的深信來激勵趨向修證。

在相應部尼柯耶有一相應[12]由十部體例相同的經構成*26,此相應(《入相應》)簡潔地為我們描繪法行者與信行者兩類弟子修習須陀洹果的進程。《入相應》的第一經*27就可完整地達成這個目標,經文首先敘述眼、耳、鼻、舌、身、意為無常、變易法[13]。對此教法有信心而決心修行的弟子為信行者*28,此人已「進入正道(出世間八正道),進入上人境界,超越世俗凡人境界」,此人不再造墮三惡趣的業,命終之前必得須陀洹果。法行者具有信行者上述之特質,他在以相當程度的智慧作思惟後接受此教法*29(無常等等)。最後經中說:[知法見法者稱為預流者,決定不墮惡趣,決定趣向等正覺。]*30

此經告訴我們:當在修持過程的某一階段時,弟子作了些內在的改變,來確定成功地證得究竟果位。這樣的改變包含世系的根本改變,此人會離開世俗凡人的階位而進入聖弟子群,在此生成就須陀洹果。然而不管此種改變對修習聖道形成怎樣的影響,信行者與法行者均尚未能如實見法,這只是在佛弟子能圓滿現觀佛法之前的準備途徑而已,事實上,「現觀見法」是證得須陀洹果而結束此準備階段的標誌。

不管預流果是法行者以慧思惟而修習,或是信行者基於深信而修習,證果的決定關鍵在正智(bana),正智如此直接而立即地了知法,也被稱之為見(dassana)。在尼柯耶,證得直觀的正智稱為「現觀見法dhammābhisamaya」*31與「得法眼淨dhammacakkhu-patilabha」*32,經歷如此經驗的人稱為是「見諦ditthisampanna」*33,此出世間正見將提升到阿羅漢的最終智慧[14]*34

在經文中,當關鍵性的認知被佛或已解脫的比丘的說法觸發時,通常用「得法眼淨」等格式化的描述,而不是描述經過系統的訓練時的所得,一個典型的例子是優婆離家主,他一直是耆那教尼犍子的堅定信徒[15]*35在熱烈的辯論後,世尊對優婆離漸次說法*36, 當世尊知道優婆離心無障礙、易於受法,就為他說「諸佛正法」,也就是四聖諦。於是,「如白淨布易於染色,如是,優婆離居士即於座中升起純淨無瑕的法眼:[所有因緣集起之法皆當磨滅]」。接下來的經文對我們的討論來說特別重要:「於是,家主優婆離見法、得法、知法、入法,斷疑度惑,得無所畏,於世尊的教導不再倚賴別人。」這表明聖弟子得法眼淨即「見法、得法、知法、入法ditthadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogalhadhammo」,如此對於世尊的教法(aparappaccayo satthusasane),聖弟子不再倚賴他人,甚至不再倚賴世尊。雖然預流者的內觀離究竟圓滿尚遠,他已見到佛法的深層核心,即從此處流出所有佛法:四聖諦,三法印,緣起,等等。此聖弟子已經觀見世尊的重要教法,當完全證知之後就可以達成不可動搖的心解脫[16]

尼柯耶不僅準確描述解脫道導入四聖八賢的階段,也將此簡化成兩個類型。一類是阿羅漢,已完成所有的修學﹔另一類是已經進入聖弟子的行列,但是尚未完全完成修學。後者稱為有學sekha、行者,阿羅漢則被稱為無學asekha、超脫於修學[17]*37

「有學」在經文中並未具有固定不變的技術意義,而是隨著經文的運用帶有彈性;有時它的意義廣到涵蓋所有的致力修學的佛弟子(但是特別專指出家眾)。甚至註釋書也認同此種彈性而說:[即將進入聖道與證果的凡夫因為致力於修學而被稱為有學。][18] 不過,更典型的用法是僅用以指已進入出世間聖道的弟子,因此註釋書經常提及「七有學」,也就是指四向四得中除阿羅漢果的七個位階。經典本身對於是否將邁向初果的修行者,也就是「信行者」與「法行者」,算作「有學」並不明確,在此類行者已經進入「出世間」聖道且修學證果而言,應該算是含入「有學」的範疇之內*38;但是其他經文對「有學」有「現觀四聖諦」的更嚴謹的條件,在此條件下,則「有學」將僅限於從「初果得」到「四果向」的範圍內。在我們的討論中我們將省略道果「向」與「得」的差別,將「有學」意指「預流」、「一來」與「不還」。

在安置好「有學」與「阿羅漢」的分類後,尼柯耶開始定義這兩者的差別,定義的依認知的靈活度而不同。雖然兩者的差別有多種不同的表示方法,主要而一致的差別可以如此敘述:[「有學」與「阿羅漢」均能於法「現觀」,都能對佛法的深層核心教導有同樣的認知,但是「有學」仍需修學來證得最終的果位,而「阿羅漢」已經圓滿完成修學而住於證果。]阿羅漢所作已辦而沒有餘事待辦*39

在一部對釋摩訶男說法的小經可看到此差別的簡單描述[19]*40此處世尊定義「有學」的慧為如實知四聖諦*41,依此慧,他繼續修學,則能盡諸有漏而住於「無漏心解脫、慧解脫」[20]。此是「無學」的慧。在另一部經與尼犍子薩遮的辯論中*42,釋尊在教導「無我 anatta」時提及「有學」與「阿羅漢」的對比。「有學」是弟子遵行我的教誨與聽從我的忠告,是見(passati)五蘊為非我、非我所;「漏盡阿羅漢」是「已見disva」五蘊為非我、非我所,繫縛而解脫[21]*43又一經說:「多聞聖弟子依集、滅、味、患、離如實知(pajanati)五蘊為「預流」;已依如此知(viditva)五蘊而離繫解脫為「阿羅漢」[22]」。那些沙門、婆羅門*44如實知五蘊、其集、其滅及修習滅道:「他們為善修行者,入於正法、律(ye supatipanna te imasmij dhammavinaye gadhanti) *45」;也就是說,他們是「有學」。那些沙門、婆羅門如實知此,並且於「滅道」已經圓滿修行:「他們為究竟解脫者(ye suvimutta te kevalino) *46」;也就是說,他們是「阿羅漢」[23]*47

經典中還有很多例子,不過他們也只是強調同樣的論點,總之,「有學」與「阿羅漢」的差別不是在慧的多寡,而是在現觀修證佛陀教法的圓滿與否;「有學」仍在致力於依慧淨除諸漏、繫著、隨眠、纏縛。「阿羅漢」則已經根除所有煩惱染污而住於無漏心解脫。

現在我們顯然離題有一段距離,我們即將轉向回到我們的主題《拘睒彌經》。不過我們不會沿著原路,而是取道另一條途徑導向經典直接顯示的領域。這個本文前段所未討論到的新領域是「緣起paticca-samuppada」,在這裡我並不準備解釋這個法義,關於「緣起」我們已經有各種多樣的解釋了。我主要的關注是「緣起」這法義在「有學與阿羅漢的差別」所代表的涵義。

仔細檢驗《因緣相應》和其他相關的經文,經文也顯示我們以上從觀察「四聖諦」得到的結論,對「無我」、「五蘊」的觀察也導致同樣的結論。對「緣起」的了知是「有學」與「阿羅漢」的共同基礎。同樣地,兩者的差別不是在對「緣起」如實知見的程度,而是在是否已依此知見而達到最終的目的。

幾乎不需要再強調阿羅漢能清晰地現觀「緣起」,因為這是修習解脫慧所不可少的。但是如果認定現觀緣起的智慧僅是「阿羅漢」才具有,這就錯了。在《相應部尼柯耶,因緣相應》有四部經[24]*48世尊宣稱當比丘正確地了知緣起,[他即被稱為聖弟子,為具眼,為見道,為入法,為見法,為具「有學慧sekhabana、有學明sekhavijja」、為預流、為具現觀慧、為正立於甘露*49門前。]這一段讚頌清楚地描述「了知緣起」為有學,而非阿羅漢;為「有學慧、有學明」,為「預法流」,不必需是達到漏盡解脫。

《正見經》[25]中有另一個並行的方式來描述「有學」與「阿羅漢」的差別*50。在經文中,尊者舍利弗以逆向(還滅)將十二緣起依「定義、集、滅、滅道」的四層模式來觀察;在「十二緣起」的每一段解說中,經文敘述:[了知這四層模式的分析的人,為具正見的人,具現觀的人,是入於正法的人。]*51雖然經文中未使用「有學」,從經文的結構可以明顯地看出「具正見的人」意指「有學」。在「十二緣起」的每一段解說中,最後總是敘述,當聖弟子了知此「四層分析」,他[完全捨斷了貪隨眠、瞋隨眠,他連根拔除了「我見」與「我慢」隨眠,捨斷無明而生起正知,於此生究竟苦邊。]*52此段經文清晰地描述「阿羅漢」,具備正見以至究竟苦邊。

此時在我們的旅程中我們準備回到《拘睒彌經》,我們詳實漫長的解釋已經給了我們足夠的線索來解開這個謎;現在應該很清楚為何尊者那羅陀要求尊者殊勝重新問相同的問題,和為何尊者那羅陀如此回答。尊者那羅陀既不是挑戰尊者茂師羅對阿羅漢果的默認,也不是在僧袍中藏著與尊者茂師羅不同的涅槃修行道,他認同(或者至少他相信):尊者茂師羅是阿羅漢而尊者殊勝的結論是正確的。但是尊者茂師羅也了解尊者殊勝依據錯誤的假設而得到此結論:尊者殊勝認為「如實正知緣起」為阿羅漢果的標記。尊者殊勝未能了解「如實正知緣起」也是「有學」共有的特徵,這是「有學慧、有學明」。尊者那羅陀聲稱自己現觀緣起法同時否認尊者殊勝推論自己為阿羅漢,尊者那羅陀事實上是在說明「了知緣起法的智慧」、甚至「現觀十二緣起」是不足以成為阿羅漢。「了知緣起法的智慧」是必要的,但不是阿羅漢獨有的,他也是「有學」所共有的,「有學」也是他自認的修學階段。(註釋書上說尊者那羅陀是「不還果」。)

我所討論的《拘睒彌經》的詮釋,到此仍然遺留一個問題:尊者殊勝的問題不僅僅討論緣起,也涵蓋涅槃。尊者茂師羅與尊者那羅陀都說如實知、如實見「有滅即是涅槃」*53,雖然尊者茂師羅默認自己是阿羅漢,而尊者那羅陀否認;尊者那羅陀的「井水喻」說明證阿羅漢果不僅僅是如實知見涅槃,但是阿羅漢果所必需的,卻只是以譬喻暗示而未明確地說明。在普辛與共布理其的解釋中認為尊者茂師羅與尊者那羅陀在此議題持相反意見:「尊者茂師羅以沉黙表示如實知見涅槃即是阿羅漢,如此,他贊成現觀為道果的主要因素。尊者那羅陀的回答則是,以甚深禪定為道果的優先條件來挑戰尊者茂師羅的見解。」如此,在兩位學者看來,《拘睒彌經》為早期僧伽的兩種衝突的思潮作證,在兩群僧伽的爭辯中,擁護贊成重禪定的僧伽,而非妥協的重知見的僧伽。

在我的了解,對此經典作如此的解說來自使用錯誤的詮釋鑰匙。正確的經義不是解脫道的兩種不同見解的爭論,而是在有學與阿羅漢之間的差異;這樣的經文解讀可以在一致的佛教見解下詮釋兩位尊者的立場。在我的解讀,尊者茂師羅與尊者那羅陀並不是彼此不同意對方的見解,再強調一次,論點是尊者殊勝作了一個錯誤的結論,或者更合適地說,尊者殊勝在錯誤的假設下對尊者茂師羅作了正確的結論。在意圖澄清尊者殊勝的誤解之下,如我們在上文所描述的,尊者那羅陀的回答在說明「有學」與「阿羅漢」之間的差異。尊者那羅陀在陳述他自己已經「如實知見有滅即是涅槃」,他是在表明自己至少為「有學」,他是訴諸深刻的經典詮釋的基本原則:「有學已經成就現觀涅槃」。在否認自己是阿羅漢時,他已經巧妙地暗指阿羅漢不僅是現觀涅槃,而且是能入甚深禪定就像是能以身觸一樣。

普辛與共布理其對此經的詮釋主要是來自[「住於以身觸」與某些高階的禪定有關,不過,「高階禪定」通常是用於描述「無色界aruppa」定。]兩位學者認為:[無色界定不是阿羅漢果的必要條件,甚至得無色界定不一定導向阿羅漢果,而且也有阿羅漢未得無色界定,然而那羅陀的「井水喻」意指「住於以身觸」涅槃,是所有阿羅漢所共有的。]

「住於以身觸」的字句極少出現在其他經文,但是有一部與《拘睒彌經》有些關聯的經也出現類似文句,此經中的文句特別定義有學與阿羅漢之間的相對差異,相關的經文如下:

有學比丘了知五根:信根、精進根、念根、定根、慧根,他尚未能住於以身觸其「目的、究竟、道果與涅槃」。但是,他依慧已以洞察力如實見此[26],比丘以此修習方法為有學、立於有學界、自知「我是有學」[27]*54

什麼修習方法可令比丘成為無學、立於無學界、認知「我是無學」?此處,無學比丘了知五根:信根、精進根、念根、定根、慧根,他住於已經以身觸其「目的、究竟、道果與涅槃」。他依慧已以洞察力如實見此,比丘以此修習方法為無學、立於無學界、自知「我是無學」*55

雖然此部經未講明阿羅漢已以身觸的是什麼,但是在此相應的另一部經提到:「當修習與成就五根,此五根即以不死為其根基,以不死為其目的,以不死為其究竟」[28]。「不死」意指涅槃,因此,以上引述的經文說明「有學」與「阿羅漢」均能以慧「見」涅槃,不過只有「阿羅漢」能住於以身觸涅槃[29]*56

似乎,對涅槃的知見在預流果得法眼淨時即發生,此知見為每次在得到更高層次的道果即會隨後重複具足。符合經文典型的精簡風格,在述說法眼的內涵時僅用令人感到折磨的簡略片語:[所有因緣集起之法皆當磨滅]*57。雖然經文未明確表達到底感知了什麼經驗,從如實知見四聖諦為「預流」(或更高的道果),我們可以認為「法眼生起」為弟子如實知見「苦滅道」,也就是涅槃。此種說法可以在「註釋書」解釋「出世間道智」時找到支持。使用比經文更技術性和系統化的模式,註釋書提供了詳細的清單細列在現觀出世間聖道時,每一時刻發生了什麼。這個清單主要在每一次提升到較高層次的道果時,在那一時刻心完成了四個功能,每一功能對應到四聖諦的一諦,他將「苦滅聖諦」作為所緣而現觀涅槃(也就是苦滅聖諦),也因此作用同時現觀其他三聖諦:由如實知五蘊而現觀苦聖諦,由捨斷欲貪而現觀苦集聖諦,由修習八正道而現觀苦滅道跡聖諦[30] 。由此,我們知道佛弟子在現觀「法」證得預流果時,知見涅槃;如上所述,如實知見涅槃不僅為阿羅漢所成就的,也是「有學」所共有的。

從上以來,到此我所解釋的,《拘睒彌經》建立在、同時也是在強調「有學」與「阿羅漢」之間的差異的深刻的詮釋準則。所有「阿羅漢」經過戒、定、慧三增上學證得究竟,他們從未跳過增上定學,而只是在修習聖道的進程中偏重的程度有所不同而已。其中主要的區別在證無色界定的「俱解脫阿羅漢」和住於較低禪定的「慧解脫阿羅漢」[31]。但是這個差別與《拘睒彌經》無關,不管證得究竟的途徑為何,阿羅漢進入禪定而圓滿且立即地體證涅槃,超越了「有學」的境界。

「有學」能知、見涅槃但無法證入和住於涅槃,他們立於甘露門前而且見到門內,但是他們未能入門而分享最終的喜悅,他們殘餘的染污、煩惱阻擋了證入之路。阿羅漢究竟捨斷所有染污、煩惱而證入涅槃如同以身觸一樣;阿羅漢究竟離繫,捨斷諸漏、隨眠、纏縛而能全然住於甘露的經驗,此種觸知就如同此人來到井邊以水桶汲出井水,解除他的乾渴。[32]

ap_20070729020234154

譯註

*1 巴利經典(Pāli suttas),此處指巴利三藏中的經藏,為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部尼柯耶(Nikāya)。除小部尼柯耶外,相當於漢譯長、中、雜、增一等四阿含,但集結之經典數量及經文內容均頗有出入。

*2 Kosambi 拘睒彌,為跋蹉國首都,跋蹉國為印度古代十六大國之一,拘睒彌城位於波羅奈城與鹿野苑的迦尸國kasi西方。《大唐西域記校注,卷五,466頁,注釋》

*3 《雜阿含351經》的對應經文為:「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍,有如是正自覺知見生:所謂「生故有老死、不離生有老死」耶?」

*4《雜阿含351經》的對應經文為:「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍,有如是正自覺知見生:所謂「有生故有老死,不異生有老死」。如是說有。」

「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」在《長阿含21經(T1.93c-17)》及《雜阿含313經(T2.90b-29)》有同樣的敘述。

*5此段相應部尼柯耶經文完整,逐一而問。《雜阿含351經》於此則完全省略,沒有相對應的經文。

*6《雜阿含351經》的對應經文為:「尊者茂師羅,有異信,乃至異忍,得自覺知見生:所謂「有滅、寂滅、涅槃」耶?」

*7《雜阿含351經》的對應經文為:「尊者茂師羅答言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生:所謂「有滅、寂滅、涅槃」。〕」

*8《雜阿含351經》的對應經文為:「復問:〔尊者茂師羅,「有滅則寂滅、涅槃」說者,汝今便是阿羅漢、諸漏盡耶?〕」

*9《雜阿含351經》的對應經文為:「尊者茂師羅默然不答。第二、第三問亦默然不答。」

*10《雜阿含351經》的對應經文為:「爾時尊者殊勝語尊者那羅:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生:所謂「有滅則寂滅、涅槃」。〕時尊者那羅問尊者殊勝言:〔有異信乃至異忍,得自覺知見生,所謂「有滅則寂滅、涅槃」者,汝今便是漏盡阿羅漢耶?〕尊者殊勝言:〔我說「有滅則寂滅、涅槃」,而非漏盡阿羅漢也。〕尊者那羅言:〔所說不同,前後相違。如尊者所說「有滅則寂滅、涅槃」,而復言非漏盡阿羅漢耶?〕」

*11《雜阿含351經》的對應經文為:「今當說譬,夫智者以譬得解。如曠野路邊有井,無繩無罐,得取其水。時有行人熱渴所逼,繞井求覓,無繩無罐,諦觀井水,如實知見而不觸身。如是,我說有滅則寂滅、涅槃,而自不得漏盡阿羅漢。」「如實知見而不觸身」,「不觸身」的巴利對應經文為「Na ca kayena phusitva vihareyya」,逐字翻譯為「但未住於以身觸」,住於未以身接觸的狀態。

*12《雜阿含351經》的對應經文為:「爾時尊者阿難語尊者那羅言:〔彼尊者殊勝所說,汝復云何?〕尊者那羅語尊者阿難言:〔尊者殊勝善說真實,知復何言?〕」

*13此處「法義」原文為「conpendium of doctrinal matters」,意指「十二因緣與涅槃」。《中阿含30經(T1.467a-9)》:「世尊亦如是說:[若見緣起便見法,若見法便見緣起。]」MN 28 (M I, 191), MLDB (中部尼柯耶英譯,p. 284, line 35):[Now this has been said by the Blessed One: ”One who sees dependent origination sees the Dhamma; One who sees the Dhamma sees dependent origination.”],是以原文中說「顯然是 apparently」,但非「必定是」。

*14 《須深經 Susima Sutta》本文意指《SN 12.70》,相當於《雜阿含347經 (T2.96b)》及《摩訶僧祇律(T22.362b-29)》。

*15 此是巴利經典與漢譯阿含的共同說法,大乘佛教與此不同。

*16須陀洹sotapatti,參考《雜阿含61經》「比丘,於此法如實正慧等見,三結盡斷知:謂身見、戒取、疑。比丘,是名須陀洹果,不墮惡道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊。」(T2. 16a-11)。

*17斯陀含sakadagami,參考《雜阿含964經》「於此法、律斷三結,貪、恚、癡薄,得斯陀含,一往一來,究竟苦邊。」(T2. 247a-1)。

*18阿那含anagami,參考《雜阿含815經》「有比丘五下分結盡,得阿那含,生般涅槃,不復還生此世。」(T2. 209c-25)。

*19阿羅漢arahant,參考《雜阿含1129經》「何等為阿羅漢果?若彼貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切煩惱永盡。是名阿羅漢果。」(T2 .299a-5)。《雜阿含105經》「見法自知得證,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,得阿羅漢。」(T2 .32b-27)。

*20參考《雜阿含42經》「盡於此法得漏盡,得無漏心解脫、慧解脫,現法自知身作證具足住。我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」(T2. 10a-6)。

*21參考《雜阿含550經》「如是四雙八士,是名世尊弟子僧戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足。供養、恭敬、禮拜處,世間無上福田。」(T2. 143c-16)。

*22參考《中阿含195經阿濕具經》「非俱解脫、非慧解脫、又非身證、復非見到、非信解脫,亦非法行而有信行。(T1. 752a-14)」。「俱解脫、慧解脫、身證、見到、信解脫、法行、信行」為原註中所指稱的七種聖弟子。

*23《SN 48.17 & 48.18》相當於《雜阿含653經》:「若比丘於彼五根增上明利滿足者,得阿羅漢俱分解脫。若軟、若劣者,得身證。於彼若軟、若劣,得見到。於彼若軟、若劣,得信解脫。於彼若軟、若劣,得一種。於彼若軟、若劣,得斯陀含。於彼若軟、若劣,得家家。於彼若軟、若劣,得七有。於彼若軟、若劣,得法行。於彼若軟、若劣,得信行。是名比丘根波羅蜜因緣知果波羅蜜,果波羅蜜因緣知人波羅蜜。」(T2.183b-4)。

*24《MLDB中部尼柯耶英譯》,1275頁,註707說《中部註》稱此兩者為「向須陀洹」。

*25參考《中阿含195經阿濕具經》「云何比丘而有法行?若有比丘一向決定信佛、法、眾,隨所聞法,便以慧增上觀、增上忍,如是比丘而有法行。(T1. 752a-5)」,《中阿含195經阿濕具經》「云何比丘而有信行?若有比丘一向決定信佛、法、眾,隨所聞法,以慧觀忍,不如法行,如是比丘而有信行。(T1. 752a-16)」《中阿含》敘述兩者的差別在「如法行」與「不如法行」,《中部尼柯耶》則敘述差別在「法行者」以慧思惟、「信行者」則基於深信,兩經不同。

《中阿含195經阿濕具經》有傳譯中的錯落,請參考 Analayo 《A Comparative Study of the Majjhima Nikaya》. Page 216, MN 70.

漢譯較清楚的解說請參考《增一阿含27.10》:「或有一人受人教誡,有篤信心,意不疑難,有信於如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師,號佛、世尊。亦信如來語,亦信梵志語,恒信他語,不任己智,是謂名為持信人。(T2.646c-1)」「於是,有人分別於法,不信他人,觀察於法:「有耶?無耶?實耶?虛耶?」彼便作是念:「此是如來語,此是梵志語。」以是知如來諸法者,便奉持之。諸有外道語者,而遠離之。是謂名為奉法人。(T2.646c-6)」

*26 SN 25.1-10 此為《相應部尼柯耶 Sajyutta Nikaya》之第二十五相應《入相應Okkanti-sajyutta》,此相應僅有十經。

*27漢譯相當於《SN 25.1經》為《雜阿含892經》,此經文最後之文句:「如內六入處,如是外六入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六界身、五陰亦如上說。(T2.224c-12)」依次相當於《SN 25.2-10》。《入相應Okkanti-sajyutta》在赤沼智善之《漢巴四部四阿含互照録》[華宇,1984]並未列有對應之漢譯,在《佛光阿含藏》第四冊後之目錄亦無此《入相應(25)》之對應經文。在印順導師之《雜阿含經論會編》提到漢譯雜阿含第39相應為「入界陰相應」:「以下十經(「大正」892─901經),次第最難以董理。然有六經的體例相同,都是「如內六入處,如是外六入處,六識身,六觸身,六受身,六想身,六思身,六愛身(以上是入處的八種六法門),六界(身),五陰,亦如是說」。這是以入、界、陰為類的,從多數立為「入、界、陰相應」。」(《雜阿含經論會編(上)》p.b51) 《雜阿含經論會編(下)558, 559頁》註1, 2, 5 註明 (25) 入相應,註14 註明 (26) 生相應,註15 註明 (27) 煩惱相應。

*28參考《雜阿含892經》的對應經文為:「謂眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。於此六法觀察忍,名為信行。超昇離生,離凡夫地。未得須陀洹果,乃至未命終,要得須陀洹果。」(T2. 224b-28)

*29參考《雜阿含892經》的對應經文為:「若此諸法增上觀察忍,名為法行。超昇離生,離凡夫地。未得須陀洹果,乃至未命終,要得須陀洹果。」(T2. 224c-2)

*30參考《雜阿含892經》的對應經文為:「若此諸法如實正智觀察,三結已盡已知。謂身見、戒取、疑,是名須陀洹,不墮決定惡趣,定趣三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」(T2. 224c-4)

*31「現觀見法」原文為「breakthrough to dhamma突破障礙而見法」,此為長老菩提比丘對abhisamaya,在其《相應部尼柯耶英譯》及《中部尼柯耶英譯》的一貫譯法。漢譯為「無間等」(T2.80a-4,雜阿含)、「現觀」(T2.547c-4,玄奘譯《緣起經》)、「無閡等」(《雜阿含1158經》T2. 308c-27)、「現證」(T1. 227b-20,施護譯《佛說大集法門經》)。

*32略舉一例:《雜阿含30經》:「遠塵離垢,得法眼淨。」(T2.6b-25)

*33略舉一例:《雜阿含109經》:「見諦者所斷眾苦,如彼池水。」(T2.34b-2)

*34 S II 133-139,相當於《雜阿含109經》:「如是聖弟子見四真諦,得無間等果,斷諸邪見,於未來世永不復起。」(T2.35a-2)。 S V 457-465,相當於《雜阿含440經》:「如是多聞聖弟子具足見諦,得聖道果,斷諸苦本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。餘不盡者,如彼士夫髮毛指端所渧之水,是故,比丘!於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。」(T2.113c-20)

*35《中部56經》,相當於《中阿含133經優婆離經》。

*36《中阿含133經》:「如諸佛法,先說端正法,聞者歡悅。謂說施、說戒、說生天法﹔毀咨欲為災患、生死為穢﹔稱歎無欲為妙,道品白淨。世尊為彼說如是法已,佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能有力,堪受正法,謂如諸佛所說正要。世尊便為彼說苦、習、滅、道。優婆離居士即於坐中見四聖諦:苦、習、滅、道,猶如白素易染為色。如是優婆離居士即於坐中見四聖諦,苦、習、滅、道。於是,優婆離居士見法得法,覺白淨法,斷疑度惑,更無餘尊,不復從他,無有猶豫,已住果證,於世尊法得無所畏。」(T1.630c-1)

*37《中阿含127經福田經》,相當於《雜阿含992經(T2. 258c-11)》:「世中學無學,可尊可奉敬﹔彼能正其身,口意亦復然﹔居士是良田,施彼得大福。」

*38《中阿含127經福田經》將法行者與信行者列為「有學」而不列為「初果向」:「云何十八學人?信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟。是謂十八學人。」(T1.616a-12)

*39「所作已辦而無餘事待辦」可參考《別譯雜阿含210經》:「若彼羅漢,盡於貪欲瞋恚愚癡,更不造作身口意惡,無所進求。以是義故,名為無學。(T2.452a-29)」及《中阿含195經阿濕具經》:「如是比丘有俱解脫,此比丘我說不行無放逸。(T1.751b-16)」「如是比丘有慧解脫,此比丘我說不行無放逸。(T1.751b-22)」

*40《增支部3.74經 Sakko》相當於《雜阿含934經》與《別譯雜阿含158經》。

*41參考《雜阿含934經》:「如是三昧具足已,此苦聖諦如實知、此苦集如實知、此苦滅如實知、此苦滅道跡如實知。如是知、如是見已,五下分結已斷、已知。謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚,此五下分結斷,於彼受生,得般涅槃阿那含,不復還生此世。彼當爾時成就學戒、學三昧、學慧、學解脫,復於餘時盡諸有漏,無漏解脫、慧解脫,自知作證,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。彼當爾時成就無學戒、無學三昧、無學慧、無學解脫。」(T2.239a-20)。

*42此經為《M 35經薩遮小經》,相當於漢譯《雜阿含110經》與《增一阿含37.10經》。

*43此為《中部35經薩遮小經》。

相對應的《雜阿含110經》敘述「有學」:「彼學必見跡不斷壞,堪任成就,厭離知見,守甘露門。雖非一切悉得究竟,具向涅槃。如是弟子從我教法,得離疑惑。( T2. 36c-19)」

《雜阿含110經》敘述「阿羅漢」:「彼於爾時成就三種無上:智無上、解脫無上、解脫知見無上。成就三種無上已,於大師所恭敬、尊重、供養如佛。世尊覺一切法,即以此法調伏弟子,令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃。世尊為涅槃故,為弟子說法。火種居士,我諸弟子於此法中,得盡諸漏,得心解脫,得慧解脫。於現法中自知作證,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。(T2.36c-27)」

*44《SN22. 56》相當於《雜阿含41經(T2.9b-7)》。

*45 參考《The Connected Discourses of the Buddua, page 1065, remark 83》: “ye supatipannā te imasmij dhammavinaye gadhanti” 逐字翻譯為「這些人是善於修行的人,他們於此法、律得到立足點。」

《雜阿含41經》對應的經文為:「若沙門、婆羅門於色如是知、如是見。如是知、如是見、離欲向,是名正向。若正向者,我說彼入。受、想、行、識亦復如是。」(T2.9c-24)。

*46 與 *45相同,”ye suvimutta te kevalino” 逐字翻譯為「這些人是善解脫的人,他們是純一圓滿的人。」註釋書解釋「kevalino 純一圓滿的人」為「所作已辦、不受後有」的人。

《雜阿含41經》對應的字句為:「若沙門、婆羅門於色如實知、如實見,於色生厭、離欲,不起諸漏,心得解脫。若心得解脫者,則為純一。純一者,則梵行立。梵行立者,離他自在,是名苦邊。受、想、行、識亦復如是。」(T2.9c-25)。

*47《SN22. 56》相當於《雜阿含41經(T2.9b-7)》。

*48依赤沼智善《漢巴四阿含四部對照》,《SN 12. 27, 28》相當於《雜阿含355經(T2.99c-4)》。《SN 12. 49, 50》相當於《雜阿含350經(T2.98c-22)》。但是均無此句之對應經文。有關「見緣起則見法」,可參考《中阿含30經象跡喻經》:「世尊亦如是說「若見緣起便見法,若見法便見緣起」。(T1.467a-9)」

有關「有學慧、有學明」,可參考《別譯雜阿含158經》:「云何如來說於學戒及無學戒、學定無學定、學慧無學慧、學解脫無學解脫?阿難言:「如來聖眾住戒持波羅提木叉,具足威儀,行所行處,於小罪中,心生大怖,具持禁戒,是則名為持戒具足。厭於欲、惡及諸不善,離生喜樂,入於初禪,乃至入第四禪,是名為禪。如實知苦,如實知苦集,如實知苦滅,如實知苦滅道。如是知見,斷五下分結:身見、戒取、疑、欲愛、瞋恚。彼斷五下分結便得化生,即於彼處而得涅槃,名阿那含,更不還來至此欲界。是則名為學戒、學定、學慧解脫。復次更於異時,盡諸有漏,得於無漏心得解脫、慧得解脫,現法取證,逮得無生。自知生死已盡,梵行已立,所作已辦,不復受有。當于爾時得無學戒、無學定、無學慧、無學解脫。」(T2.433c-23)」

*49「甘露」為amata的古譯,或譯為「不死」,意指「涅槃」。

*50《MN9 Sammaditthi sutta正見經》相當於《中阿含 29經大拘絺羅經》及《雜阿含344經》。

*51相當的經文,於《中阿含 29經大拘絺羅經》:「若有比丘如是知老死如真,知老死習、知老死滅、知老死滅道如真者,是謂比丘成就見,得正見,於法得不壞淨,入正法中。」(T1.462b-25)。

於《雜阿含344經》:「是故多聞聖弟子於正法、律正見具足,直見成就,於佛不壞淨成就,來入正法,得此正法,悟此正法。(T2.94c-11)」

*52 相當的經文,不見於《中阿含 29經》與《雜阿含344經》。可參考《雜阿含983經》:「彼比丘於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,及心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住,於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,及彼心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。阿難,若復比丘於此識身及外境界一切相,乃至自知作證具足住,是名比丘斷愛縛結、慢無間等,究竟苦邊。(T2.256a-2)」

*53 巴利經文為「bhavanirodho nibbanaj」。

《雜阿含351經》:「所謂有滅則寂滅、涅槃。(T2.98c-19)」

*54 《SN 48.53 Sekha》,赤沼智善的《漢巴四部阿含對照錄》未列有對應經典。譯者以為《增一阿含 32.1經(276)》及《雜阿含648 & 649兩經》可作為此經之對應經文。

《雜阿含648 經》:「若比丘於此五根如實觀察已,於三結斷知。何等為三?謂身見、戒取、疑,是名須陀洹,不墮惡趣,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」(T2.182c-14)

《增一阿含 32.1經(276)》:「所謂信根、精進根、念根、定根、慧根。是謂,比丘,有此五根,若有比丘修行五根者,便成須陀洹,得不退轉法,必成至道。」(T2.673c-5)

有關「俱知根abbatavindriya」,參考《The Connected Discourses of the Buddha, p. 1932, remark 206》、《SN 48.23》及《AN 3.84》。

漢譯為《雜阿含 642經》「爾時世尊告諸比丘:「有三根。未知當知根、知根、無知根。」爾時世尊即說偈言:「

覺知學地時,隨順直道進,精進勤方便,善自護其心,

如自知生盡,無礙道已知,以知解脫已,最後得無知,

不動意解脫,一切有能盡,諸根悉具足,樂於根寂靜,

持於最後身,降伏眾魔怨」(CBETA, T02, no. 99, p. 182, a15-24)

*55 《雜阿含649 經》:「若比丘於此五根如實觀察已,得盡諸漏,離欲解脫,是名阿羅漢。諸漏已盡,所作已作,離諸重擔,逮得己利,盡諸有結,正智心得解脫。」(T2.182c-23)

《增一阿含 32.1經(276)》:「轉進其行,有漏盡,成無漏心解脫、智慧解脫,自身作證而自遊戲,生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不復受胎,如實知之。」(T2.673c-29)

*56 《S I 173》為《SN 7.11》,相當於《雜阿含98經》:「如是耕田者,逮得甘露果。(T2.27b-4)」《別譯雜阿含264經》:「吾所耕如是,故得甘露果。(T2.466c-6)」

*57 「凡是因緣生起之法,終歸磨滅」譯自巴利文「Yaj kibci samudayadhammam sabbaj taj nirodhadhammaj, "whatsoever is subject to arising, all that is subject to cessation",此句或譯為:[凡是所有集法皆是滅法]。《阿毘曇毘婆沙論》「所有集法皆是滅法」(CBETA, T28, no. 1546, p. 298, c21-22)

參考書目(此為譯者附加之譯文參考書目)

一 英文

Analayo, (to-be-published), A Comparative Study of the Majjhima Nikaya. Page 121, MN 35 & page 216, MN 70.

Anne M. Blackburn and Jeffrey Samuels., (Ed.), (2003), Approaching the Dhamma --- Buddhist Texts and Practices in South and Southeast Asia. Seattle: BPS pariyatti Editions. page 47-68.

Bhikkhu Bodhi, (2000), The Connected Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publication.

Bhikkhu Nyannamoli and Bhikkhu Bodhi, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publication. (2000 second print.)

Bhikkhu Nyanaponila and Bhikkhu Bodhi, (1999), Numerical Discourses of the Buddha An Anthology of suttas from the Avguttara Nikaya. Walnut Creek: AltaMira Press.

二 中文

中華電子佛典協會CBETA,(2005),<大正新脩大藏經>,台北市,中華電子佛典協會CBETA。

印順導師,(1983),<雜阿含經論會編>,新竹縣,正聞出版社,(1994 重版)。

佛光山宗務委員會,(1983),<阿含藏>,<佛光大藏經>,台北市,佛光出版社。

赤沼智善,(1984),<漢巴四部四阿含互照錄 The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas>,<世界佛學名著譯叢23>,台北縣,華宇出版社。

季羨林(校注),(1987台一版),<大唐西域記校注>,唐朝玄奘、辯機原著,台北市,新文豐出版公司。

溫宗堃,(2004),<《須深經》的傳本及南傳上座部對《須深經》慧解脫阿羅漢的理解>,《中華佛學研究》第八期,台北市,中華佛學研究所,9-49頁。

-------- ,(2005),<涅槃直徑>,馬來西亞,寂靜禪林。

釋開仁,(2005),<印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源>,高雄市,高雄市正信佛教青年會。


[1] S II 115-118

[2] “Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana”, Melanges Chinois et Bouddjiques V (1936-37), page 189-222. 我(菩提長老)感謝威廉普魯特先生(William Pruitt)為我翻譯此篇論文的相關段落,並且告知此文其他段落的大意。在共布理其先生(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings佛教如何起源:早期佛法的創始 , (London & Atlantic Highlands, N.J., Ahlone, 1996, page 133-134)書中收有此文的數段翻譯。

[3] 在共布理其先生(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings(佛教如何起源:早期佛法的創始), (London & Atlantic Highlands, N.J., Ahlone, 1996)書中,page 127-129討論《SN 12.68 Kosambi》,page 123-127討論《SN 12.70須深經 Susima Sutta》。

[4] Richard F. Gombrich的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings(佛教如何起源:早期佛法的創始)書中,page 125-126。

[5] How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings(佛教如何起源:早期佛法的創始)書中,page 96。

[6] 有關四果的經文普遍存在於眾多經典中,在此僅列舉幾處經文:DI 156, DII 92-93, MI 34-35, 141-142, 226, 465-467; MIII 80-81。

[7] 巴利經文為:sotapanna, sotapattiphala-sacchikiriyaya patipanna, sakadagami, sakadagamiphala-sacchikiriyaya patipanna, anagami, anagamiphala-sacchikiriyaya patipanna, araha, arahattaya (or: arahattaphala-sacchikiriyaya) patipanna. 在最近的一篇論文中,喬依馬內Joy Manne 將patipanna譯為attain to達到,而埋怨這兩個位階名稱過於近似而難理解,見(“Case Histories from the Pali Canon II,” Journal of the Pali Text Society XXI, 1995: 44, 87-88)。只要將patipanna正確地譯為”practising for向某某而修習”,喬依馬內的問題即消失了。。

[8] A IV 292-293

[9] 在M I 142 中部22經蛇喻經, 226 中部34經牧牛小經, S V 200 (SN 48.12, 48.13),敘述法行者dhammanusari與信行者saddhanusari位於四果之前。在S V 377(SN 55.24), S V 379 (SN 55.25)雖未明示法行者與信行者,由文義及架構可知是談此二者。有時法行者與信行者被加在名單的最後(由阿羅漢反向列數到須陀洹),如 S V 201(SN 48.15), 202(SN 48.16)。法行者與信行者的正式定義可見於M I 479《中部70經阿濕具經》,不過他們是列在七種不同型態的弟子之中。

[10] S V 202

[11] M I 479, 《中部70經阿濕具經》。

[12] S III 225-228

[13] 《入相應Okkanti-sajyutta》的其他九經,對「外六入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六界身、五陰」有相同的條文。

[14] 現觀見法,請特別參考 S II 133-139,經文建立了得法眼淨等同於得預流果。在S V 457-465,建立了此現觀見法涵蓋四聖諦。

[15] M I 379-380

[16] 不過,尼柯耶並未說明「法眼」(dhamma-eye)與「道的證得」(path-attainment)之間的關係。提到法眼生起的經文,幾乎總是顯示新改信佛法者生起法眼,而非已住立於「道」(path)的行者生起法眼。那麼,我們僅能推論「得法眼」的正確位置是在令人從「道之成就」到「果之獲證」的過程中。註釋書所用的詮釋模式,立基於阿毘達摩Abhidhamma「心識剎那」的理論,認為「法眼生起」就是「出世間道心的證得」。後者只持續一個心識剎那,緊接在「道心」之後的,是持續兩個或三個心識剎那的「果心」。在這詮釋模式中,「證道者」(如法行人或信行人)只存續一剎那而已,之後就成為「證果者」。這個詮釋模式很難與尼柯耶經文相符,因為經文描述「證道者」從事著(如接受缽食等)需要不只一個心識剎那的活動。我們可試著調和此兩模式,將「法眼生起」解釋為「時間持續較長的道過程(path-process)之最終剎那」,這只發生在修道者圓滿了證果所需的種種心法之時。即使如此詮釋,仍然有不少裂痕與粗糙的角落,恐怕終究無法達成完滿的調和。

[17] A I 63,「有學」與「無學」為世間兩大福田,值得供養。

[18] M I 37 《中部7經布喻經》。

[19] A I 220

[20] 在另一部經用如此的對比來描述相同的差別:「(有學)光明心vijjupamacitto」與「(無學)金剛心vajirupamacitto」,參考A I 124, (即《AN III. 25》)。

[21] M I 234-235

[22] (S III 160-161)《S22.109 須陀洹》及《S22.110 阿羅漢》。

在有關五根的其他經也提到相同的敘述:S V 193-194《S48.1-S48.5根相應》關於五根indriya,S V 205-206《S48.26-S48.27》關於六根,S V 207-208《S48.31-S48.35》關於五受根(樂、苦、喜、惱、捨受根)。馬內在《“Case Histories from the Pali Canon II,” Journal of the Pali Text Society XXI, 1995: page 70》文中,將「預流」與「阿羅漢」的差別在「知pajanati」與「見viditva」。馬內不知道「viditva」雖然與「pajanati」字根不同,其實意義就如同是「pajanati」的絕對詞。「預流」與「阿羅漢」的真正差別在「如實知」與「經由知而漏盡解脫」。

[23] S III 59-61

[24] SN12. 27, 28, 49, 50, four suttas. Page: S II 42-45, 77-80(譯按:原註有錯落,此經作者改正)

[25] (M I 49-54).

[26] Yajgatikāni yamparamāni yamphalāni yampariyosānāni na h’eva kho kāyena phusitvā viharati paññāya ca ativijjha passati.。伍德華(Woodward)在《相應部英譯》第5冊205頁(Kindred Sayings, 5: 205),翻譯上述經文時,把否定詞“na”當成同時否定兩個片語:he dwells not in personal experience thereof, nor does he pierce through and through by insight and see them plain[他以親身經驗住於其中,也以慧洞察而知見。]若要這樣解釋的話,應該要有另一個否定詞“na”才行。事實上,句中的連接詞 “ca” 應該理解作轉折連接詞(相當於中文的「然而」),如《相應部註》所確認的:「他未以名身(nāmakāya,受想行識等精神因素的總稱)觸住,也就是,未證得。但是(pana是對ca的解釋),他藉由省察慧了知:「此後尚有一根,即阿羅漢果(即俱知根)」。在無學地,他便證得而住,以省察慧了知:「有(此)一根,即阿羅漢果」。」

[27] S V 230, (譯按:原註26, 27 倒置,此經作者改正。)

[28] S V 232, 《SN 48.57》,amatogadhani amataparayanani amatapaiyosanani

[29] 如同《S V 232》的註解,註釋書在此常用阿羅漢果,而非涅槃。原因似乎是註釋家對將道果(yamphalani)與涅槃連結相當猶豫,恐怕如此就意味著涅槃來自緣起。註釋家似乎遺忘了經典中早已將涅槃與道果連結起來,如 (S I 173= 《經集 80 偈》):「evaj esa kasi katthā sa hoti amatapphala,已經如此耕耘者,必得甘露果。When this plowing has been done, it has the Deathless as its fruit.」

[30] Vism XXII 92-97 《清淨道論》22章92-97頁

[31] 參考《M I 478-479》 (《中部70經阿濕具經》)

[32] 只有在經文裡間接地提到這獨特的禪定境界,但是這些經文將此禪定解說為佛道上的最高果證,這似乎是《A V 7-10》與《A V 319-326》兩經的主題。在經文的詩偈似乎也以多種不同的方式提到此論點,例如 《Ratana Sutta經集2.1經,寶經,228偈》:「te pattipatta amataj vigayha laddha mudha nibbutij bhubjamana 已經達到成就,完全浸入甘露,完全感受涅槃的喜樂。」

再訪井水喻(《雜阿含351 經》)---開仁法師 3

ap_20061201052612798

本文為2006年 佛法度假講義(曾在美國紐澤西州同淨蘭若舉行)

第四堂、第五堂:《雜阿含351 經》之「見井水喻」

一、【經】
本經說明,除了(漢譯作「異」)「信、欲、聞、行覺想、見審諦忍」(註1)五項條件之外,還有一類被稱為有自覺得知見緣起──有滅涅槃(bhavanirodho
nibbAnam),但雖知見緣起卻非得阿羅漢果。(註2)如此的狀態,經中用諦觀井水而不身觸來作形容,故一般亦會以「井水喻經」來描述本經要旨。(註3)
二、【論】
《相應部注》:三果向聖者
《解脫道論》:有三個說法: 第一法說法是唯三、四果聖者才有此經驗
第二、三說法為一切聖者可有之(覺音大寺派同意此說)
《瑜伽師地論》《瑜伽論記》:有學
三、印順導師的解釋
(一)《初期大乘佛教之起源與開展》(p.282~285)
◎《增支部》〈十一集,依止品〉說:「作意於無相」
作意於無相,就是以涅槃為觀想的一種修行方法。這與說一切有部的滅諦四行相──「滅、靜、妙、離」相近。涅槃是這樣的微妙甚深,沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想,獲得與涅槃相契應的深定。不依一切而修定,伏一切想,是要以涅槃無相觀為方便的。
◎《增支部》〈十集,功德品〉說:「不作意一切相」
不作意一切相的方法,同樣是以涅槃為觀想的一類,導師認為這相同於法藏部的說法──見滅諦得道。修行者在修習時,要想「有滅涅槃,有滅涅槃」。「有」是生死,生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想,如火燄一樣,想生,想滅。想生想滅,生滅不住,如想滅而不生,就契入無相的深定。

(二)《華雨集》(第四冊)《契理契機之人間佛教》(p.56~57)
「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展,來自釋尊的本生談;「知滅而不證」(等於無生忍的不證實際)的持行者,可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行,是在「一切法不生」,「一切法空」,「以無所得為方便」(空慧)而進行的。不離「佛法」的解脫道──般若,只是悲心要強些,多為眾生著想,不急求速證而已。
(三)《空之探究》(p.152~153)
惟有另一類人(絕少數),正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中,菩薩觀空而不證實際,當然是由於智慧深,悲願切(還有佛力加持),而最原始的見解,還有「不深攝心繫於緣中」;不深入禪定,因為入深定是要墮二乘、證實際的。……正見甚深法的菩薩,從這樣的情況下出現。悲願力所持,自知「此是學時,非是證時」。所以不盡煩惱,不作究竟想,不取涅槃,成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的,名為無生法忍。阿毘達磨中,忍是無間道;稱為忍,表示是知而不是證入的意思。
(四)《空之探究》(p.153)
甚深(空)義,慧解脫聖者,沒有涅槃智的超越體驗,當然不會說。俱解脫聖者,有現法涅槃,但好入深定,或長期在定中,當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的,在崇尚菩薩道的氣運中,求成佛道,利益眾生,才會充分的發揚起來(也有適應世間的成分)。

※詳細資料:
(1)釋開仁著《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》,高雄,正信佛教青年會,
2005 年9 月出版。
(2)釋開仁著〈從北傳論書窺探印順導師所詮的《須深經》〉,發表於第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議,2006 年5 月20 日。

[註解]

1 現代譯語為「除了信仰(saddhAya aJJatra)、喜好(ruciyA aJJatra)、傳說(anussava aJJatra)、理性思惟(AkAraparivitakka aJJatra)、審察見解(diTThinijjhAnakhantiyA aJJatra)而接受外」。
2 有關經中的五項內容,可參考《中阿含經》卷4《尼乾經》,大正1,443c;《長阿含經》卷1《大本經》,大正1,8b。
3 Bhikku Bodhi 在2002 年所寫 “MusIla and NArada Revisited:Seeking the Key to Interpretation”專文論述中,結論亦說此經強調的是「有學」與「阿羅漢」之間的差異的深刻詮釋準則。收集在Anne M. Blackburn and Jeffrey Samuels 編輯的 “Approaching the Dhamma—Buddhist Texts and Practices in South and Southeast Asia”一書中,2003 年BPS Pariyatti Editions, Seattle 出版。