2023年12月29日 星期五

存世的最早佛經寫本 1/2


目前找得到的最早的佛經寫本,是哪一部經?以哪一種語言寫的?是以哪一種字母寫的?
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我的知識還不足以回答這個題目,以下所談只是一小撮片段,還有可能是不完整的描述或錯誤的訊息,不過,希望提供給一般讀者繼續累積此類知識的平台,也希望閱讀較廣的讀者進一步訂正此一答卷。
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一般而言,學者接受世尊生於西元前460年,死於西元前380年的說法,如果世尊的世壽 80歲不變,整個區段有可能往前或往後移20年。
希臘亞歷山大大帝入侵印度的時間是確定的紀元,他於西元前326年入侵印度,西元前324年離開印度,西元前323年就死於巴比倫。
佛教確切存在的文物證據是「阿育王石柱」及「阿育王磨崖法敕」,其中的一件要求僧俗要修習七部經(明確的敘述,請參考本貼聞最後一段),這是僅存經名而未含經典內容。
「阿育王石柱」及「阿育王磨崖法敕」的年代可以藉考古學方法鑒定其年代,目前一般的理解,阿育王在位的年代是西元前260年,前後有三十年的誤差。
我們也可藉由文獻描述的方法來計算,佛滅後 120年阿育王召集第三結集,得到的年代也是西元前260年(西元前380年 + 120 = 西元前260年)。
這是最早的確實存世的文物,其他就只是傳說了。
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但是,這些文獻不是「經、律、論」。
錫蘭《大史》紀錄:約當西元前80~90年,第一次將巴利三藏以文字書寫下來(字母是婆羅迷字或佉盧字,語言是僧伽羅語(有可能此一僧伽羅語就是巴利,但無法完全確定))。
據我所知,目前存世的最早的巴利三藏的抄本已經是十三、十四世紀的抄本。
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目前找得到的最早的佛經寫本,是出自一個陶罐,寫在樺樹皮上的《法句經》,用的字母是佉盧字體,抄寫的語言是一種被稱作「俗語(Prakrit)」的犍陀羅語。碳十四年代鑑定是西元五十年到180年,較保險一點的估計是西元 150 年。離世尊入涅槃已超過五百年,再過三十年,安世高才會在洛陽翻譯《長阿含十報法經》(CBETA, T01, no. 13, p. 233, b23),安世高翻譯此經之後,再過44年,支謙才翻譯了T210《法句經》。
目前存世的最早的實體漢譯佛經寫本,是支謙翻譯的《法句經》。抄寫年代為西元368年,已經是東晉大書法家王羲之去世的七年後了。
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小摩崖石刻銘文(編號 Nb3):
摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽,問候其少病時之樂住。諸大德,諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心,諸大德,世尊佛陀所說的一切法都是善說,而且諸大德,今朕思惟:「如此正法得久住」而得指示如下:諸大德,此等之法門(為)
1. Vinayasamukase 毗奈耶(之中)的最勝法教,有學者認為是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』,而不是『毗奈耶(戒律)』。
2. Ariyavasani 聖居經,增一阿含46.2經,AN 10.20,參考《雜阿含71經》
3. Anagata-bhayani 當來怖畏經,AN 5.78, (增支AN 5.77~79),《T1481 佛說五恐怖世經》 。
4. Muni-gatha 牟尼偈,《小部,經集》第一品〈蛇品〉第12章牟尼經(207~221頌)
5. Moneyasute 寂默行經, 《小部,經集》第三品、第十一章那羅迦經(679~723頌)
6. Upatisa-pasine 優婆帝沙問經, 《小部,經集》第四品〈義品〉第16章舍利弗經(955~975頌)
7. Rahulovada 教羅睺羅經,《中部61經》,《中阿含14經》,「關於妄語而薄伽梵佛陀所說之」

諸大德,朕希望眾比丘及眾比丘尼常常聽聞並憶念此等之法門,(希望)優婆塞優婆夷也如此。諸大德,朕如是(目的),為(此四眾)能知朕的意願而(下令)刻此。
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紀老師補充(2023/12/11, Yun JI):
  目前發現的最早的佛教寫本,是2006年在巴基斯坦的巴扎爾地區(Bajaur)找到的犍陀羅語寫經——《譬喻經》,據碳十四斷代,是公元前184-前46年。以後大概也找不到更早的了。
  目前發現的最早的大乘佛經寫本,是《般若八千頌》第一品與第五品,也是在這次發現的。斷代是公元後47-147年,以後恐怕也很難找到更早的了。

存世的最早佛經寫本 2/2


總結前文:
1. 存世的最早佛教文獻是阿育王摩崖法敕,編號Nb3(小摩崖石刻銘文,約當西元前260年),提到七部經名,但是沒有經文內容。
2. 存世的最早佛經寫本為「犍陀羅語《法句經》」,為置於陶罐中的樺樹皮寫本,約當抄寫於西元150年。
3. 存世的最早漢譯佛經寫本為「支謙譯《法句經》」,依據落款為抄寫於西元368年,確切年代仍待考證。
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紀老師補充(2023/12/11, Yun JI):
  目前發現的最早的佛教寫本,是2006年在巴基斯坦的巴扎爾地區(Bajaur)找到的犍陀羅語寫經——《譬喻經》,據碳十四斷代,是公元前184-前46年。以後大概也找不到更早的了。
  目前發現的最早的大乘佛經寫本,是《般若八千頌》第一品與第五品,也是在這次發現的。斷代是公元後47-147年,以後恐怕也很難找到更早的了。
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Ding Jui Lei
  我看到大多的說明,都把般若八千頌說成公元前,請教各位老師。
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Yun JI:
   Ding Jui Lei 我們這裡討論的是確實發現的「寫本」年代,不是「原本」的出現年代。
   「原本」肯定是西元前。
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蘇錦坤:
Yun JI 老師,有臉友提問「《八千頌般若》在其他地方似乎是判斷為西元前的寫卷」,紀老師能否就此說明幾句呢?
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Yun JI:
   蘇錦坤,抄寫於西元前的《八千頌般若》寫本,至少我沒有聽說過。
   至於「原本」,肯定是西元前。
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蘇錦坤:
  Yun JI 老師,我們只能見到寫本,至於原本,是依據單字拼寫的方式去推斷嗎?
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Yun JI:
  蘇錦坤,這個只能從現寫本的成熟程度來逆推,其實有太多未知數。
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蘇錦坤:
  雖然可以推論《八千頌般若》至少成立於西元前一世紀或西元前二世紀,但是,本貼文只探討「存世佛教文獻、寫本」。
  對有些人而言,如無實際寫本、碑銘傳世,說:「所有佛經原本均源自世尊」,意義不大。
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李周渊:
  最早漢文佛經寫本或許是西晉元康六年(296)的《諸佛要集經》http://dsr.nii.ac.jp/....../I-1-E-18/V-2/page/0017.html.en
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蘇錦坤:
   這部佛經殘卷曾在《西域考古圖譜》(大日本國華社,一九一五年版)刊載過黑白照片,及簡要文字介紹,但實物始終是個謎。
https://www.newton.com.tw/wiki/%E8%AB%B8%E4%BD%9B%E8%A6%81%E9%9B%86%E7%B6%93/9972661
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馬克艾隆和邵瑞祺指出,目前存世的年代最早大乗寫卷是《八千頌般若波羅蜜多》,年代約為西元 23-127年。存世的最早的佛教寫卷,年代約為西元前 206- 西元前59年。
另外從碑銘的資料來看(所用字母為佉盧字母或婆羅迷字母,以及使用此字母的拼寫為俗語或梵語,碑銘刻文的內容),大致有兩個問題:
1. 西元前的碑銘刻文與西元第一世紀前段的碑銘刻文,為何是俗語而非吠陀體或梵文?
2. 犍陀羅地區的出土碑銘刻文常提到說一切有部或法藏部寺院或長老比丘,為何未曾提到「大乘」經典、寺院或比丘?
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以下整理幾個當代學者的共識:
1. 有些(如果不是絕大多數)大乘經典先有犍陀羅語版本,再演變成梵語文本。
2. 有些(如果不是絕大多數)大乘經典(如:般若經、法華經、華嚴經等等),先有核心經文,然後隨年代而增廣。
3. 辛島靜志老師主張,「初期大乘佛典」(可能是最初的"核心經文")也是依口誦傳承,並不是所有大乗經典都是依靠書寫傳承。
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請參考:
Mark Allon and Richard Salomon:〈初期犍陀羅大乘佛教的新證據〉 "New Evidence for Mahayana in Early Gandhāra"
https://www.researchgate.net/publication/290886496_New_Evidence_for_Mahayana_in_Early_Gandhara?fbclid=IwAR2eB2EoZFVTghjZA85RGdhlOyzshJsORVEx2G2KO-9hn3eK4-Ifo9Rq5mQ

西晉元康六年(西元296年)《諸佛要集經》寫本



《宗門拈古彙集》卷1:「文殊是七佛之師,因甚出女子定不得?」(CBETA, X66, no. 1296, p. 11, a20-21 // Z 2:20, p. 267, c3-4 // R115, p. 534, a3-4)
大慧宗杲禪師《正法眼藏》卷3:「文殊是七佛之師,為甚麼出女子定不得?」(CBETA, X67, no. 1309, p. 632, c20-21 // Z 2:23, p. 77, c18-d1 // R118, p. 154, a18-b1)
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禪宗公案「文殊出女人定」,典故出自竺法護翻譯的《諸佛要集經》。
《出三藏記集》稱:「沙門竺法護到西域得胡本還,自太始中(西元266年)至懷帝永嘉二年(西元308年)以前所譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 9, b29-c1)。
前文「太始」應作「泰始」為晉武帝司馬炎年號,共十年:元年到十年為西元266-275年。
參照附圖,此一《諸佛要集經》寫本所署抄寫日期為西晉元康六年(西元296年),如此一日期可信,《諸佛要集經》約估翻譯於永熙元年的(西元290年)。
這是現存古代漢譯佛典抄本距翻譯該年最近的寫本,可能只差六年,最長不超過二十六年。
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以下引自《中文百科》網址:https://www.newton.com.tw/wiki/%E8%AB%B8%E4%BD%9B%E8%A6%81%E9%9B%86%E7%B6%93/9972661
  旅順博物館藏新疆出土漢文佛經國際學術研討會於2005年10月14日在大連召開,來自北京、大連和佛經殘片出土地新疆等地以及日本、德國共40餘名專家、學者參加會議。會上透露,歷時三年時間,旅順博物館與日本龍谷大學合作開展的館藏新疆出土漢文佛經殘片整理和研究工作已取得重要階段性成果——迄今世界上最早紀年漢文佛經元康六年《諸佛要集經》寫本殘片驚現其中。
  「元康」為晉惠帝年號,「元康六年」即為公元296年。在這一年書寫的《諸佛要集經》寫本,距今已有1709年的歷史,是世界上已知最早的漢文佛經。旅順博物館館長劉廣堂介紹說,「《諸佛要集經》是全世界文化的瑰寶,曾被稱為『佛經至寶』。但在數年前,這部佛經的下落還是縈繞在考古學者們心中的一個不解之謎。」近一個世紀以來,海內外學者對這一佛經殘卷的認識,僅限於《西域考古圖譜》上刊載的黑白照片和簡要文字介紹,這件佛經殘卷實物的下落一直是個謎。20世紀初,日本京都西本願寺第22代住持大谷光瑞派遣的「中亞探險隊」,三次赴新疆等地,以各種手段獲取了大量珍貴文物。西晉元康六年的《諸佛要集經》殘卷就在其中。經西方歷史學家考證,這些文物應該分散保存在中國旅順博物館、韓國中央國立博物館、日本東京國立博物館和龍谷大學等處。上世紀80年代,旅順博物館專家整理館藏文物時發現,這部傳說中的「佛經至寶」碎片就保存在該館。《諸佛要集經》殘片共有14片,紙本,殘片外觀呈黃褐色,有墨線界欄,經文書體自然,墨色濃郁,帶有明顯的隸書韻味,經綴合後連為11片。通過與《大藏經》收錄的《諸佛要集經》原文內容對照,加之對佛經用紙和書寫風格等方面的綜合研究,現已確認這些佛經殘片與《西域考古圖譜》所收錄的元康六年《諸佛要集經》為同一寫本。而除了最為珍貴的《諸佛要集經》外,本次殘片中還發現了署有「承陽三年」款(初步考證為公元427年)的《菩薩懺悔文》等一批有重要學術價值的佛經寫本。
  據介紹,這些由旅順博物館收藏的佛經殘片基本上都是在新疆吐魯番地區出土的,而佛經出土時就已成為一堆沾著泥土的紙屑,佛經的整理破譯工作相當困難。在整理過程中,專業人員要將佛經殘片上的文字逐一輸入計算機進行檢索,與此同時,還要對佛經殘片上的文字進行仔細研究比較,遇有疑難問題展開討論或請教專家。在經過綜合整理研究的基礎上,可以初步確認,在整理出的23832片漢文佛經殘片中,有13000片佛經殘片內容分別出自502部佛教經典。通過此次合作整理和研究,不僅掌握了館藏新疆出土漢文佛經殘片的基本內容,而且在佛經殘片數量上,旅順博物館已是世界上收藏同類藏品數量最多的博物館。元康六年《諸佛要集經》寫本的發現,使人們對這件世界最早紀年漢文佛經卷的實物有了真實的了解,也為研究古代絲綢之路佛教傳播的年代提供了重要依據。除此以外,在漢字經文書寫風格演變和造紙術等方面都具有重要的歷史價值和科學研究價值。
  據了解,此次會議在旅順博物館與龍谷大學合作開展館藏新疆出土漢文佛經整理研究基礎上,通過中外學者深入研討,進一步探究館藏新疆出土漢文佛經所蘊藏的文化內涵和重要歷史學術價值,推動這一學術領域研究不斷深入,為今後整理研究提供借鑑和方法。劉廣堂表示,旅順博物館將不斷加強國際間學術交流與合作,把館藏新疆出土漢文佛經殘片整理研究作為一項長期的研究任務,以期待有更多的學術成果和新的重大發現。


法友飛鴻 488:歷史上,有文殊此人嗎?


Three-sau Lu 問:(2023/12/14)
  歷史上,有文殊此人嗎?印老論述過,是對舍利弗尊者的懷念而來,是如此嗎?
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印順法師,(1964),〈文殊與普賢〉,《佛教史地考論》233-243頁,(《妙雲集》下編之九),(1982),正聞出版社,台北市,台灣。此文寫於1957年。
此文提綱挈領的一句是:「文殊普賢與舍利弗目犍連:審細的研究起來,文殊與普賢,實為舍利弗與目犍連的理想化。」
我並未完全贊同此一「結論」,實際情況可能要複雜得多,請細讀導師原文。
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蘇錦坤回答:
  一般而言,文獻學者或歷史學者不談「夏禹存在嗎」?或「西周歷史的『共和』,是指『周厲王被逐到周宣王即位之間,周朝王政由周定公和召穆公共同執政』的期間,『共和』存在嗎?此期間真的是『共同執政』嗎」?
  從司馬遷《史記》,我們知道商朝最初幾位商王是「湯、太甲(湯的孫子)、外丙(湯的兒子、太甲的叔父)、仲壬」,從出土甲骨顯現的「商世系表」為「太乙(湯)、太丁(湯的長子)、太甲(湯的孫子、太丁之子)、外丙(湯的兒子、太甲的叔父)、仲壬(湯的兒子、太甲的叔父、外丙之弟)」。
也就是說,我們經常問一個問題:「我們從哪些資料知道這個人名、這段歷史敘述?」
  回到「歷史上,有文殊此人嗎」這一問題,我們會提:
1. 我們從哪些資料知道「文殊」或「文殊菩薩」這個名號?那一資料出現在什麼年代?來源為何?
2. 法顯、玄奘、義淨等人在西域或印度本土見到了當時該地有人崇奉「文殊」或「文殊菩薩」嗎?
3. 現存古代文本怎麼說?
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《高僧法顯傳》卷1:「天竺諸國,...
眾僧住處作舍利弗塔,目連、阿難塔,并阿毘曇律經塔。安居後一月,諸希福之家勸化供養僧,作非時漿,眾僧大會說法。說法已,供養舍利弗塔。...。諸比丘尼多供養阿難塔,以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅云。阿毘曇師者供養阿毘曇。律師者供養律。年年一供養,各自有日。摩訶衍人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 859, a24-b28)。
所以,西元406年左右,法顯確實在印度秣菟羅(《高僧法顯傳》:「摩頭羅」)等地,見到崇奉文殊師利、觀世音的「摩訶衍人」。
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巴利文獻並未提及「文殊師利」,存世的中亞佛教文獻哪一部提及「文殊師利」呢?這一部的年代是哪一年呢?
漢譯文獻是哪一部最早提及「文殊師利」呢?翻譯於哪一年?存世的最早寫本是哪一年呢?
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漢末來自大月支的支婁迦讖所翻譯(約西元180年)的《道行般若經》即提到「文殊師利菩薩」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c8),很有可能在「般若系」經典集結時,即出現「文殊」或「文殊菩薩」這個名號。也就是說,西元前一世紀或西元前二世紀即出現「文殊菩薩」的傳誦。
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《彼得福音》與《轉法輪經》


「廣義的基督教」分天主教與新教(一般民眾稱「新教」為「基督教」),都崇奉《舊約》與《新約》,大抵來說,《舊約》與猶太教經典相同,而所謂《新約》則遲至西元四世紀末才定型下來,可分為五類:
1. 四福音書(《馬可福音》、《馬太福音》、《路加福音》、《約翰福音》)
2. 使徒行傳(初期基督教歷史)
3. 保羅書信(《羅馬書》、《哥林多前書》、《哥林多後書》......《腓利門書》等13封保羅寫的書信)
4. 其他書信(《希伯來書》、《雅各書》......《猶大書》等8封其他人寫的的書信)
5. 《啟示錄》(預言)
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四福音書被「大公會」確定之前,有一本廣為流傳的《彼得福音》,據說是西元一世紀左右的福音書,裡面敘述耶穌復活的故事為:「兩名天使從墓穴裡扶出『復活的』耶穌,後面跟著一副會說話的十字架,第一個知道耶穌復活的人是『彼得』。」另外,還有一本《多馬福音》,早期被稱作「第五福音書」;《多馬福音》敘述,使徒西門認為女人無法進入天國。耶穌回答說,他會讓馬利從女性轉為男性而得以進入天堂。耶穌說:「凡自己變成男人的女人,都可以進入天國。」
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好了,讓我回過來看佛教經典。
從「說一切有部」的《十誦律》,提到結集經藏時,首列《轉法輪經》:「爾時摩訶迦葉,敷好高座,阿難昇高座坐竟。摩訶迦葉問阿難:『佛修妬路初從何處說?』阿難答:『如是我聞,一時佛在波羅柰仙人住處鹿林中。...是時佛告五比丘:「是苦聖諦。我先不從他聞法中正憶念時,於諸法中生眼、生智、生明、生覺;是集聖諦,是盡聖諦,是道聖諦,我先不從他聞法中正憶念時,於諸法中生眼、生智、生明、生覺。...」』」(CBETA, T23, no. 1435, p. 448, b11-23)。
也就是說,此時依止此《十誦律》的「(古)說一切有部」主張,經藏先結集《雜阿含經》,而《雜阿含經》的第一經是《轉法輪經》。這和南傳上座部的《相應部》與「(?)說一切有部」的《雜阿含經》(漢譯為 T99《雜阿含經》)不同。
我們看西元180年安世高翻譯的《佛說轉法輪經》與此不同,而且說「佛用手讓飛來的法輪停止,此一描述真是『駭人聽聞』!」
《佛說轉法輪經》卷1:「於是有自然法輪,飛來當佛前轉。佛以手撫輪曰:『止!往者吾從無數劫來,為名色轉,受苦無量,今者癡愛之意已止,漏結之情已解,諸根已定生死已斷,不復轉於五道也。』輪即止。」(CBETA, T02, no. 109, p. 503, b6-11)。

《新約》漢譯本與《阿含經》漢譯本的翻譯失誤


新一代的學者主張《新約》與《阿含經》都是翻譯的產物,而只要是出自翻譯,就有失誤或譯得不貼切的文句。
學者認為最初的《新約》是希伯來文,後來轉成古希臘文,然後翻譯成為拉丁文,漢譯《新約》(和合本)翻譯自英文《新約》,這是丁道爾(William Tyndale, 西元 1494-1536年)的英譯本,丁道爾本人也因為「將拉丁文《聖經》翻譯成英文」這個罪名而被活活燒死。
《阿含經》也是如此,可能最初的經文是摩竭陀語(西元前380年之前),轉為某些地方語言之後,最後成為犍陀羅語(犍陀羅地區使用的語言,西元前100年到西元400年之間),在中亞地區轉為某種「佛教混合梵語」,求那跋陀羅在西元443年翻譯成今日的《雜阿含經》。
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在網路上見到一段介紹,
1. 《羅馬書》5:3-5「因為知道患難生忍耐.忍耐生老練.老練生盼望.盼望不至於羞恥...」
正確的翻譯應作:「因為知道患難生忍耐.忍耐生毅力.毅力生盼望.盼望不至於落空」、「因為知道患難生忍耐.忍耐生品格.品格生盼望.盼望不至於落空」。
2. 《馬太福音》11:12
「從施洗約翰的時候到如今,天國是努力進入的,努力的人就得著了。」

和合本將相當於希臘單字「biazetai」翻譯為 「努力的人」。此字有兩種語態,一是有主動式語態(active)之意義,意指天國是以大刀闊斧、披荊斬棘式地前進,故此「努力的人」(biastai)即是勇往直前的人,這些人就「得著」(harpazo)天國了。

另一是被動式語態(passive),指天國經歷諸多攔阻,荊棘滿途,不易前進,而「攔阻的人」(biastai)將天國「奪去了」(harpazo,意「攫奪」,表「暴力」。如《馬太福音》13:19 同字譯「奪了去」,此字在新約中常有用力將之拿走的涵義,與「得著了」不太接近)。
正確的翻譯應作:「從施洗約翰的時候到如今,天國不斷遭受猛烈的攻擊.強暴的人企圖奪去天國」。
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當然,我們要談的主要是佛經的「誤譯」,以下略舉兩例。
1. 《雜阿含551經》
「斷一切諸流,亦塞其流源,
 聚落相習近,牟尼不稱歎。
 虛空於五欲,永以不還滿,
 世間諍言訟,畢竟不復為。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b4-7)。
這是《相應部22.3經》與《經集》844頌,應翻譯為:
「捨棄了家之後,無(固定)住所(而遊方乞食),
 牟尼在所到的村落不與人親暱;
 捨除感官欲樂而無所期待,
 他不與世間爭訟。」
2. 《雜阿含64經》:
「法無有吾我,亦復無我所;
 我既非當有,我所何由生?」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)
應翻譯為:
「我不存在,我所不存在;
 它(五蘊)將不存在,我所將不存在。」

驅蛇與用手抓蛇


似乎佛經與新約都關注持蛇或驅蛇的問題,
《馬可福音》此段文句與某些佛經強調「信」能帶來神蹟。
據說,基督教某些教會在一些特殊聚會,會在信眾之間傳遞長蛇,類似「過火」的民俗信仰的儀式。
這是不宜「實驗」的文句。
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《馬可福音》16:17-18
「信的人必有神蹟隨著他們,就是奉我的名趕鬼;說新方言;手能拿蛇;若喝了什麼毒物,也必不受害;手按病人,病人就必好了。」
這一段和「避毒蛇咒」的意旨有點相似:
《雜阿含252經》:
「時尊者舍利弗...白佛言:『世尊!尊者優波先那有小惡毒蛇,如治眼籌,墮其身上,其身即壞,如聚糠糟。』
佛告舍利弗:『若優波先那誦此偈者,則不中毒,身亦不壞,如聚糠糟。』
舍利弗白佛言:『世尊!誦何等偈?何等辭句?』
佛即為舍利弗而說偈言:
『常慈念於彼,堅固賴吒羅,
 ......
 ...... 
 法寶滅眾毒,僧寶亦無餘,
 破壞凶惡毒,攝受護善人,
 佛破一切毒,汝蛇毒今破。』
故說是呪術章句,所謂:
『塢躭婆隷 躭婆隷 航陸波婆躭陸 㮈渧 肅㮈渧 
 抧跋渧 文那移 三摩移 檀諦 尼羅枳施 婆羅拘閇塢隷 
 塢娛隷 悉波呵』。」(CBETA, T02, no. 99, p. 61, a20-b22)。
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依據當代聖經學者 Bart Ehrman 教授《錯引耶穌》一書(Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why),《馬可福音》的早期抄本只到第八節,《馬可福音》第16節顯然是後人添加的。
同樣地,二十世紀最卓著的兩位法師:印順導師與菩提比丘都指出,巴利《相應部35.69經》是《雜阿含252經》的對應經典,前者並沒有「避毒蛇咒」,他們兩人認為漢譯的「避毒蛇咒」可能是後代所加。
也就是說,巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》應該未記載世尊宣說任何咒語。

《大正藏》前三種缺失之「以《頻伽藏》為工作底本」 1/4


日本明治天皇去世,接任者為大正天皇,大正元年就是民國元年,中國、日本在這一年都發生重大的改變;清朝在1895年將台灣割讓給日本,台灣這時已是國際法上公認的日本領土。
《大正藏》的編印,一方面日本佛教界想展示國威,編印一套兼含漢譯佛典與日本佛教著述的「大藏經」,另一方面,帖主認為這是因新就任的大正天皇體弱多病,日本佛教界有一點為天皇「修福祈壽」的意思,而避諱不說。
一般理解,《大正藏》以《高麗藏》(再雕版)為「底本」,以宋藏、元藏、明藏、聖語藏、宮內省藏寫本等為「校本」,以登錄「校勘註記」。所謂「底本」,是正文完全採用該書的用字,所謂「校本」,是用來與「底本」對照,有差異則登錄為「校勘註記」。
《大正藏》的原則是「校而不改」,也就是說,即使「校本」很明顯地比「底本」正確,也只登記在「校勘註記」,而不去改變「底本」用字。
相對於此,佛光版《大藏經》與《雜阿含經論會編》則採用逕改底版用字的方法。校勘學者主張用「校而不改」的方式。
CBETA 發行後,陸續有學者發現有些用字《高麗藏》(再雕版)用字無誤,而CBETA 用字錯了。這有兩種狀況:
1. CBETA 用字輸入訛誤。
2. 《大正藏》用字訛誤,CBETA 遵循此一用字。

關於第二點,《大正藏》的訛誤算是有相當數量,我們先說明第二點,再列舉其他各點。
《大正藏》最大的訛誤是「《大正藏》的『底本』不是他所宣稱的《高麗藏》(再雕版),嚴格來說《大正藏》的『底本』是民國初年雕印的《頻伽藏》」。
永崎研宣和方廣錩的研究指出,當年《大正藏》的「工作底本」其實是《頻伽藏》,因為《高麗藏》(再雕版)頗為珍貴,不輕易借人使用,當年尚無影印機可用,所以工作人員在《頻伽藏》上標註《高麗藏》(再雕版)的用字,再將此「改訂過」的《頻伽藏》當《高麗藏》使用,所以,現存《大正藏》會呈現一些《頻伽藏》的失誤。
《頻伽藏》是鉛印本。全名為《頻伽精舍校刊大藏經》,1909~1913年出版,基本上是以日本《弘教藏》為底本排印,刪去部分清朝、日本著述。大致而言,校訂不夠精嚴,又刪去日本《弘教藏》本有的「校勘註記」,學者認為是「不夠理想」的《大藏經》。 「頻伽精舍」設於英籍猶太人哈同(Silas Aaron Hardoon, 1851-1931)與妻子羅迦陵(自稱父親是法國人,母親為中國人)位於上海的哈同花園。
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《大正藏》前三種缺失之「無標點符號」 2/4


《大正藏》前三種缺失:
1. 以《頻伽藏》為「工作底本」
2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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第一點,在上一貼文已說明過了,本文接著談另兩項。
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第二點,《大正藏》無標點符號。
如圖所示,古代書籍、經典並無標點符號;讀書的第一步,就是學「章句」,自己在文章下標點符號。
部分古書有所謂「句讀」,「句」是在句子結束處畫圓圈作「句號」,「讀」(讀作「逗」)是「逗號」。
珍貴的古書通常不標「句讀」,以免減損書本的價值;佛教經典則出於恭敬,更是很少在上面畫句讀。
我們看附圖《大正藏》經號 1670A 《那先比丘經》702頁下欄,此處顯示的標示為:
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之 。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛不制其身口者不能持經戒。如此曹人亦不樂其身。那先言。其學道人者。能制其身能制口能持經戒。能一其心得四禪。便能不復喘息耳。王言善哉善哉。王復問那先。為呼言[10]。海為是水名為海耶。用他事故言海。那先言。人所以呼為海者。水與鹽參各半。是故為海耳。王復問那先。何以故海悉醎如鹽味。那先言。所以海水醎者。啖畜以來久遠。及魚鼈虫多共漬水中。是故爾醎耳。王言善哉善哉。王復問那先。人得道已寧能悉思惟深奧眾事不。那先言然。人得道已。能悉思惟深奧之事。佛經最深奧知眾事。不可稱量眾事。皆以智評之。王言善哉善哉。王復問那先。[11]人神[12]智[13]自然此三事寧同不各異。那先言。人神者。生覺智者。曉道自然者。虛空無有人也。王又問那先。人言得人何等為得人者。今眼視色耳聽聲鼻聞香臭口知味身知軟麁。志知善惡之事。何所為得人者大。那先言。愚者作惡不能自悔故其殃大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
為了方便解說,在此將上一段經文縮寫如下:
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之 。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛不制其身口者不能持經戒。......志知善惡之事。何所為得人者大。那先言。愚者作惡不能自悔故其殃大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
上述從「制其身口者不能持經戒」到「志知善惡之事。何所為得人者」共295字為錯位,必須在此刪去,原文成為:
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之 。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
重新標點如下:
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王言:「不如那先言。」
王言:「我國治法,大臣有過則罪之重;小民有過罪之輕。是故我知,智者作過惡得殃大;愚者作惡得殃小。」
那先問王:「譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵,一人不知;兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶?」
王言:「不知者手爛大。智者作惡知不當所為,日自悔過,故其殃少。」
王言:「善哉!善哉!」
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從此一例子可知,如果不先校勘經文,直接從經文表面字義去標註標點符號,常有「有人以為他讀懂了,其實是他讀錯了」的狀況發生。

《大正藏》前三種缺失之「CBETA 標點符號」 3/4

《大正藏》三種缺失:
1. 以《頻伽藏》為「工作底本」
2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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上一則貼文提到,《大正藏》無標點符號;Cbeta Taiwan 已經在絕大多數的經典、律典與較常用的論典標上標點符號,這對一些閱讀《大藏經》的學者十分方便。
但是,仍然有一些偏僻的經典和論典,仍然維持著《大正藏》原貌,後續的標點符號有待學者繼續努力。
CBETA 在經典的標點有一些錯誤,特別是在純粹偈頌的經典,如《法句經》(T210)、《出曜經》(T212)、《法集要頌經》(T213)的標點其正確率有待深究,同學在引用此處的偈頌時,對其標點及「分章」需特別謹慎。

最主要的原因是,偈頌的標點符號必需參考梵、巴利、犍陀羅對應偈頌,現行 CBETA 偈頌的標點符號通常未參考對應偈頌,所以,有時會出現失誤。

《大正藏》前三種缺失之「著者或譯者的標註不可盡信」 4/4


1. 以《頻伽藏》為「工作底本」
2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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前幾則貼文提到,《大正藏》並非以《高麗藏》為底本,而是以《頻伽藏》去校《高麗藏》,在工作底本(《頻伽藏》)改訂成《高麗藏》的用字,這一改訂後的標註本才是《大正藏》的底本。因此造成《大正藏》與《高麗藏》用字有差異的現象,也由此將《頻伽藏》的訛誤引入《大正藏》。
第二點談到《大正藏》無標點符號,該處所標示的「句讀」無法參考;一般情況,學者會重新進行標點。雖然 Cbeta Taiwan 已經在絕大多數的經典、律典與較常用的論典標上標點符號,這對一些閱讀《大藏經》的學者十分方便;但是,越是僻典, CBETA 的標點也越容易出錯。特別是偈頌的標點(包含漢譯四阿含中的偈頌),頗有出錯之處,這是由於未運用梵、巴、漢對應偈頌的緣故。
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本則貼文將討論「《大正藏》著者或譯者的標註不可盡信」的現象。
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1.
《大正藏》在經題《法句經》之下註明:
「尊者法救撰
吳天竺沙門維祇難等譯」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5-6)
實際上支謙在〈《法句經》序〉並未提到「尊者法救」,〈序〉說:「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義、條別為品,於『十二部經』靡不斟酌,無所適名,故曰《法句》」。
支謙說「五部沙門」(大眾部、法藏部、說一切有部、迦葉維部、化地部)各自抄集經中偈頌而成《法句經》,並非「尊者法救」所集。而《大正藏》此處譯者應題為「支謙與竺將炎」,而非單單標作「維祇難等譯」。
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2.
《大正藏》於《增一阿含經》標為「東晉𦋺賓三藏瞿曇僧伽提婆譯」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b11)。
其實,【宋】、【元】、【明】均標作「曇摩難提」譯,
初雕版《高麗藏》作「曇摩難提」譯,而再雕版《高麗藏》作「僧伽提婆」譯。

《大正藏》的七大優點與三個特點


方廣錩在《佛教文獻研究十講》書中稱《大正藏》為「佛教文獻學史上一座前所未有的里程碑」,並且標舉下列七大優點:
1. 精選優秀底本;
2. 確定科學體例;
3. 進行認真校勘;
4. 加以斷句訓點;
5. 實用的版本目錄與索引;
6. 現代印刷與裝幀;
7. 編纂配套的詞語索引。

即使《大正藏》有眾多優點而備受推崇,成為學術典範;不可諱言,它也有相當數量的瑕疵。
印順法師〈讀《大藏經》雜記〉一文指出:
「然完善是不能『一蹴即至』的,《大正藏》當然也還不能說『盡善盡美』。以《南傳大藏經》的經藏,對勘華譯「四阿含」,有些也還需要修正的,這裡姑且不談。《大正藏》(前三十二冊)的編校,大抵以《高麗藏》為底本,而以「宋藏」本等來校訂的。所以部類方面,雖已有新的分類,而校訂的內容,還不免受到古傳的『編纂舊習』、『錯雜混淆』的影響。在我長期的檢閱中,覺得有些是重複而應該刪削的;有些是編入部類不適當的;有些是同本異譯,分編在各處,沒有注明而不便初學的。我把他摘錄出來,不是為了批評《大正藏》,而是提貢些意見,作為將來發願修藏者作參考!」
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《大正藏》有三個特點:
1. 在「經藏」方面,一般是首列「般若藏」,而「阿含藏」被歸類為「小乘經」而排於眾多「大乘經典」之後。《大正藏》首列「阿含藏」實為創舉。
2. 《大正藏》對「四阿含」各經編列經號,讓學者討論更為方便稱引。
3. 《大正藏》對「四阿含」各經列舉巴利對應經典,附註了人名、地名、經句的巴利詞句,這也是前所未有的創舉。不過,因為當年是「對應經典、對應偈頌」的草創時期,差錯在所難免,不需以小疵而忽視其特點。

請參考:
蘇錦坤,(2021),〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉,《正觀》97期,79-109頁,南投縣,台灣。
https://www.academia.edu/51247123/On_Errors_Ascribed_to_the_Editor_s_Notes_of_Taish%C5%8D_Tripitaka_Examples_enumerated_from_Volume_I_and_II_in_Chinese_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E9%A0%81%E5%BA%95%E8%A8%BB%E7%9A%84%E8%A8%9B%E8%AA%A4
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為什麼要閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》呢


一般人以 T101《雜阿含經》為安世高所譯,其實此一主張有些問題,我是少數反對此一見解的人之一。
為何閱讀《長阿含十報法經》(T13)呢?因為這是確定為安世高翻譯的佛典,同時,非常特別地,我們手上至少有四個版本:
1. 《長阿含十報法經》(T13)
2. 《長阿含10經》(T1)
3. 《長部34經》(DN 34),巴利《長部》的最後一經
4. 梵文《十上經》

安世高《長阿含十報法經》大約翻譯於西元180年,而其他三部的現存寫本大都晚於西元四百年,由於此四個版本之間有相當多差異,因此給我們一個對佛教經典流傳與部派差異的觀察視角。
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閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》(T13)有以下幾個意義:
1. 向古代的翻經大德致敬:古代的翻經大德冒九死一生、遠度大漠來到漢地,不忍他們辛苦翻譯的經典無人批閱。這是以閱讀作為頂禮致敬。
2. 追溯古代經典原貌:此經約翻譯於西元 180年。竺佛念於西元 413年翻譯《長阿含經》(T1)。可以判定安世高當年據以翻譯的經本是與 T1 近似的「法藏部本」,還是與梵文《長阿含經》殘卷相同的「說一切有部本」,或是與上兩本不同的另一部派的經本?
此一安世高翻譯的經本是犍陀羅語?梵語?吐火羅語?粟特語?或是其他語言?
3. 理解漢譯佛教術語的年代層,我們藉著閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》、《人本欲生經》,可以追溯漢譯佛教術語的根源,用以判定一些古譯經典是否出自安世高翻譯,或者判定其他譯者的譯詞為原創、或引自安世高的翻譯。
4. 這是珍貴的東漢末年文獻,可以藉以理解西元 180 年附近古代漢語詞彙的詞素及其變化。

法友飛鴻 487:覺音論師的《清淨道論》需要一本全新的漢譯

2021/8/23 12:38

Yifertw: 你在另一篇貼文提到:「目前只要漢語界,應該都是讀葉均版《清淨道論》,雖然葉均版也有一些錯譯處,但目前堪讀的清淨道論譯本,也只有葉均翻譯的譯本。」元亨寺版《清淨道論》如何?不是從日文版翻譯過來嗎?
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S: 因為裡面有不少錯誤,多到可以讓溫宗堃老師出一篇論文。之前我提過葉均翻錯的部分,元亨寺版也翻錯。所以變成每次看元亨寺版,我還得找原文比對,這是一個議題。另一個原因是元亨寺版的《清淨道論》不好請書。因為早期的元亨寺《南傳大藏經》不開放單冊出售,也沒有開放其他單位可以翻印。所以,後來在台灣讀元亨寺版《清淨道論》就越來越少。相反的,葉均版本沒有版權問題,各地就翻印,也可以個別單本請書。不過葉均的翻譯也有一些問題。
Yifertw: 元亨寺版的各本經論譯文,常詞不達意,漏譯、誤譯、錯別字頗多,這是實情。
S: 我之前曾考慮做《清淨道論》巴漢對照,全部做完就差不多重翻一次,後來也因為工作忙半途而廢。社團也貼了一篇《清淨道論》的巴漢對照,就是我當初寫的其中一篇。
Yifertw: 你可以寫一篇論文:〈論《清淨道論》的漢譯版本〉
S: 那個題目根本可以寫很多篇,一品都可以出一篇了。
Yifertw: 可以先別寫整本,可以先單選一品。呵,我正要這麼說,我嘴快手慢。我剛睡醒,你別理我,睡覺的時間到了就去睡。

Saṃyukta-āgama 漢譯為「雜阿含」



漢字是單音節字,可以簡化成:
前子音 + 母音 + 後子音
(母音可以是單母音(a. e, i, o, u)、雙母音(ai, au)或三母音(iau)。)
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當代華語每字必需有母音,前子音和後子音可有可無。後子音只有兩種情況:
1. n: 音(in),安(an),
2. ng: 英(ing),昂(ang)

台語後子音只有四種情況:(台羅標音)
1. m: 音(im),暗(am),
2. nn: 嬰(inn),餡(ann)
3. n: 因(in),安(an),
4. ng: 英(ing),紅(ang)

台語後子音另有四種情況,術語上稱之為「入聲」(古漢語四聲:「平、上、去、入」,當代華語的「第三聲」,是古漢語所無的音調,不在四聲之列):
1. t: 握(at),乙(it),
2. k: 渥(ak),億(ek)
3. p: 盒(ap),翕(hip),
4. h: 鴨(ah),甲(kah)

台語有沒有母音的字,例如:
1. ng: 黃,阮,蔭
2. hng: 遠,園,方

台語和華語沒有「雙子音」或「多子音」的現象,英文當中,trump, scream, against 為三子音,break, breast 為雙子音。(古漢語學者主張商朝之前的漢語有「雙子音」或「多子音」的現象,不在本文討論之列。)
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相對於此,英語有雙音節字如 against, special; 像 pronunciation, refrigerator 為五音節字。
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āgama 漢譯為「阿含」,十分明白,因為「阿含」古漢語和台語都讀作 a-gam.
「阿含」有時寫作「阿鋡」,「鋡」的漢字本意為「箱子」,與 nikāya 的字義呼應。西漢楊雄《方言》卷六:「鋡:龕,受也。齊、楚曰『鋡』,揚、越曰『龕』」。
所以這是翻譯當中的「音、義兼翻」。
āgama 有三音節(ā-ga-ma),漢譯當中常將最後一音節的母音 -a 省略不譯,而僅保留最後音節的前母音(如:Ānanda 翻譯為阿難,Buddha 翻譯為佛),原因不明。
但是,漢譯也有翻譯作三字的情況,如:
1. 《中阿含84經》卷21〈長壽王品 2〉:「或有一人誦經、持律、學阿毘曇,諳阿[6]含慕,多學經書,餘者不然」(CBETA, T01, no. 26, p. 561, b26-28),[6]含=鋡【宋】*【元】*【明】*。
2. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷6:「有說即《雜阿笈摩》中四句法是。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 28, c13)

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那麼,saṃyukta, saṃyutta 為何翻譯為「雜」呢?
《維基百科》的「雜阿含經」詞條有這樣的敘述(https://zh.wikipedia.org/wiki/雜阿含經):「後世傳誦中,誤將《雜部》(南傳佛教《小部》,諸經篇幅短小,事多雜碎,故名)之名稱,覆譯於《相應阿含》,故名《雜阿含經》。」
這是對「雜」字的誤解。
《分別功德論》卷1:「『雜』者,諸經斷結,難誦難憶,事多雜碎,喜令人忘,故曰『雜』也。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b1-2)。
《分別功德論》此段敘述,恐是誤解。

漢魏之間,「雜」、「襍」兩字混用,並無差別。《說文》「衣部」:「五彩相合。從衣、集聲。」《集韻》「入聲.合韻」:「雜、襍」下云:「昨合切。《說文》五彩相合。一曰集也,或從衣。」
所以,「雜阿含」即是「襍阿含」,雖有「雜:五色相雜」的字義,其實是「集」。
用「集、襍」來翻譯「以類結集成 saṃyutta」,再合適不過了,怎能說是「誤解、誤譯」呢?



蘇錦坤,〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉


《福嚴佛學研究》第18期,2023年12月出版
https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs014.html
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      第四節 〈結語〉
  印順導師與呂澂被譽為二十世紀現代佛學研究的開創者與奠基者,對當代佛教與佛學有相當大的影響與貢獻。西元1956年呂澂與幾位中國學者應錫蘭佛教事務部編寫的《佛教百科全書》之邀,以英文撰寫了十多條漢傳佛教的詞條,因此較早為歐美學者所稱引。
  呂澂於西元1956年,發表〈《四十二章經》抄出的年代〉一文,並且將此文收入於1979年出版的《中國佛學源流略講》書中,文末的「附錄」摘錄了28章的部分經文,並且編列其對應偈頌。
  筆者逐一比對「附錄」及其對應偈頌之後,認為僅有五章可以列為引自對應偈頌,如果剔除帶有「額外文句」的章節,則僅有一章相符。
  在論述《四十二章經》的文獻源流時,應該不只論列其可能來自「法句偈頌」之處,也應考量可能來自與「四阿含、四尼柯耶」相當的經典。
  例如本經第5章:「有人……故來罵。佛默然不答,……(待其)罵止,(佛曰):『今子罵我,我亦不納,子自持歸,禍子身矣。』……」可以認為是引自與《雜阿含1152經》、《別譯雜阿含75經》或《相應部7.2經》相當的經文。
  又如本經第6章:「猶響應聲,影之追形,終無免離,慎為惡也。」可以認為是引自與《雜阿含1152經》、《別譯雜阿含75經》或《相應部7.2經》相當的經文,
  本經第9章:「飯凡人百不如飯一善人……飯斯陀含千萬不如飯一阿那含,飯阿那含一億不如飯一阿羅漢,飯阿羅漢十億不如飯辟支佛一人……。」此章較量功德,其實與《中阿含155經》的文句意旨相近。
  本經第23章:「愛欲之於人,猶執炬火逆風而行。愚者不釋炬,必有燒手之患。……」此一比喻可以當作引自「訶欲古喻」,如《別譯雜阿含185經》:「乃往古昔……諸優婆塞咸共……訶欲之過:欲現外形,如露白骨、又如肉段……、如火坑……又如向風執炬逆走……。」
  本經第24章:「天神獻玉女於佛……。佛言:『革囊眾穢,爾來何為?』」此一敘述可以當作引自《佛說義足經》:「我本見邪三女,尚不欲著邪婬,今奈何抱屎尿……。」
  本經第25章:「夫為道者,猶木在水,尋流而行,不左觸岸,亦不右觸岸;不為人所取,不為鬼神所遮,不為洄流所住,亦不腐敗,吾保其入海矣。」此一敘述可以當作引自《雜阿含1174經》、《增壹阿含43.3經》與《相應部35.200經》相當的經文。
  第33章:「有沙門夜誦經甚悲,意有悔疑,欲生思歸。」此一敘述可以當作引自《雜阿含254經》、《中阿含123經》、《增壹阿含23.3經》與《增支部6.55經》相當的經文。
  第34章:「夫人為道,猶所鍛鐵漸深,棄去垢,成器必好。學道以漸深,去心垢,精進就道。」此一敘述可以當作引自《雜阿含1246經》與《增支部3.101經》相當的經文。
  總結以上敘述,不能單舉經文「可能譯自法句偈頌」之處,也應同時敘述《四十二章經》至少有八章可以判定為引自與「四阿含、四尼柯耶」相當的經典。因此,呂澂主張的「《四十二章經》不是來自翻譯,而是抄自與此偈頌相當而翻譯作長行的『葛氏七百偈本』」,不僅缺乏扎實的文獻基礎,此一立論也未能平實陳列其他可能來源,不能算是十分周全。
  如同上一節所述,即使有T210《法句經》的對應偈頌作參考,主張《四十二章經》抄自「葛氏七百偈本」仍屬牽強;至於無「偈頌緣起故事」可供參考的長行,主張此經的長行抄自「葛氏七百偈本」,則更為渺茫而難以置信。
  「附錄」與對應偈頌相比,《四十二章經》的經文常帶有「偈頌以外的文句」。如第七章經文為:
  「惡人害賢者,猶仰天而唾,唾不污天,還污己身;逆風坋人,塵不污彼,還坋于身。賢者不可毀,過必滅己也。」
  此章的前面四句「惡人害賢者,猶仰天而唾,唾不污天,還污己身」,為偈頌所無;如是抄撮自漢譯《法句經》,則此四句為抄集者所改寫。
  譚世保主張《四十二章經》「既非梵本漢譯,亦非從某一部中譯《法句經》中抄出,而係東晉末至南朝宋初人從現有之各種中譯之佛經抄改拼湊而成」。此說有待檢驗與深究,不過此非筆者本文論列的重點。該文接著又說:
  「呂澂曾列對照表證明:『《四十二章經》的主要文句四分之三,和各種譯本法句相符』。這裡的『各種譯本』是指吳、晉、秦、宋四種譯本的《法句經》,筆者認為呂澂的舉證大部分是正確的。但是,呂澂認為『沒有一種《法句經》的內容和它全同,就應當另有已經遺失的一譯為其所依據』。由此他輾轉推斷《四十二章經》是某一已佚的大部《法句經》之抄略本之再抄略本。」
  如上文所引,譚世保認為呂澂的舉證大部分是正確的,此一主張筆者已論證其不能成立;呂澂所輾轉推斷的「《四十二章經》是某一已佚的大部《法句經》之抄略本之再抄略本」,也隨著落空了。
  《四十二章經》尚有許多議題有待解決,例如譯人、譯時、譯地為何,是抄本或譯本,抄本或譯本的來源為何,今本與古本之間的版本譜系及各版本之間的差異等等。本文的目的僅在辨析呂澂的此一主張,未能涵蓋其他議題,期望學界碩學先進及教界諸山長老繼續深入探討此經其他議題,以嘉惠後學。

《中阿含145經》:「集坐二處」


《中阿含145經》卷36〈梵志品 2〉:「我等若依村邑遊行,十五日說從解脫時,集坐二處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 654, b24-25)。
「集坐二處」四字,如果查《大正藏》 SAT 網址,會發現該處作「集坐一處」,而未出現任何異讀資料。
那麼,是 Cbeta Taiwan 輸入時出錯嗎?也不是,如果我們翻閱紙本,該處確實是作「集坐二處」。只是「二」字偏小,顯得跟正常字體的「二」字不一樣,正常字體如下圖示。
這有可能也是「以《頻伽藏》當工作底本」造成的失誤。
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Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
此書在「註 1」訂正下一書的十多個失誤:
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan. 法鼓文理學院出版。
其中例如257頁第三行,原書作 "A need not taken into account in the Chinese versions 一個未被幾個漢譯版本考量的需要",作者訂正為: "A need also taken into account in the Chinese versions 一個也被幾個漢譯版本考量的需要"。
即使是現代的書籍,也會出現應該作肯定句而誤作否定句的狀況。

法友飛鴻 486:有些CSCD 的拼寫是錯的 (2021/12/29 舊文)

某某老師晚安:
  忘了跟你說,我問的那個問題是出於 Ud 1.7 的《優陀那註》(此註似乎不是覺音論師的註釋),那一個字沒拼錯,這是直接從 CSCD 網站剪貼下來的。
Atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatīti tato yathāvuttapāragamanato atha pacchā, ajakalāpaka, etaṃ tayā dassitaṃ pisitāsanatthamāgataṃ pisācaṃ bhayajananatthaṃ samuṭṭhāpitaṃ akkulapakkulikañca ativattati, atikkamati, abhibhavati, taṃ na bhāyatīti attho.
(老師,請你忙你手上的事,暫時別幫我處理這一問題。)
我一邊幫封興伯老師的幾篇論文漢譯,也一邊跟他提問。
有幾處我抓出了錯處,有幾處封老師的回答是:
「CSCD 的拼寫是錯的!」
嚇死寶寶了 .......
     藏經閣外的掃葉人

2023年12月11日 星期一

阿根廷會議後,返台待辦事項


阿根廷會議結束時,在筆記本記下的返台待辦事項。
1. 回答 Richard Salomon, 邵瑞祺教授說要他的在中央研究院的陳姓學生跟我聯絡。Richard 要我將我關於 ogha 和 oka 的問題用 email 敘述清楚,以方便他回答。
2. 何離巽 Paul Harrison 要我將網路上東京大學的嘉興藏入口傳給他,他也希望我用 email 告訴他,出三藏記集之中,僧祐對法顯從錫蘭攜回的雜阿含經梵本說了什麼。
3. 鄭鎮一要我幫他定位,代他查閱他論文中的經文隸屬漢譯五十一相應的哪一相應。(一長串共五十幾部經)
4. Marcus 希望我寄給他我的 ppt 檔案,麻煩我幫助複查譯文。
5. 去函辛島老師確認他論文的真正意函。
6. 訂正並在限期之前交回大會論文。
一一一一
辦完各件事項之後,去函辛島老師,說在我的報告之後,他壓軸的最後一篇論文,恰恰跟 Marcus 的主張不同,而跟我的主張相同。
辛島老師回函說,我表錯了情。其實他說得很清楚,他的意見與我和 Marcus 的意見都不一樣。

2023年12月9日 星期六

世界佛學期刊網址


以下為臉書"Buddhist Studies"提供
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List of some online journals with free access for Buddhist Studies:

Canadian Journal of Buddhist Studies (10 vols)
http://jps.library.utoronto.ca/index.php/cjbs/issue/archive

Journal of Indian and Buddhist Studies (55 vols)
https://www.jstage.jst.go.jp/browse/ibk1952
or
http://ci.nii.ac.jp/vol_issue/nels/AN00018579_en.html

Journal of Global Buddhism (17 vols)
https://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/issue/archive?fbclid=IwAR2pDUq4Nzxsgy_XPXecQZbUuf_cspy6k52epwMFGJwZHGZk1BR7pgBlELI

Journal of the Pali Text Society (32 vols)
http://www.palitext.com/palitext/jours.htm

The Online Journal of International Association of Sanskrit Studies (37 vols)
http://www.indologica.com/index.asp

Journal of Buddhist Christian Studies (36 vols)
http://muse.jhu.edu/journal/22

Journal of the International Association of Buddhist Studies (37 vols)
https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/jiabs/issue/archive?fbclid=IwAR2Gh4TfBng4udom9eGqjPPObhk_9XBfM-04XfvuRVwTdeLWx5MdPlgS-qs

Sri Lanka International Journal of Buddhist Studies
http://www.sibacampus.com/demo/research.html

關於元亨寺《南傳大藏經》的訂正


因為元亨寺《南傳大藏經》的譯文有多處待進一步訂正,同學在論文寫作時,應避免直接引用元亨寺《南傳大藏經》,而是應查核巴利原文並比對譯文。
  在此提出幾個例子作為同學的參考。
  大抵元亨寺《南傳大藏經》急待修訂,多處譯文或有漏譯、誤譯、抄寫訛誤、標點不當、校訂疏漏等等問題;即使如此,帖主在此澄清,元亨寺《南傳大藏經》仍然是巴利三藏(Pali Tipitaka)目前唯一完整的漢譯,功德無量,雖有瑕疵,仍具檢索、參考、索引等等價值,只是引用時必須多一道訂正手續。可參考帖主臉書〈元亨寺《南傳大藏經》五部尼柯耶訂正〉:
https://www.facebook.com/groups/2085421668436772
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大凡「經典翻譯」、「字典編輯」無法一次到位,不可能畢全功於一役;應該認知「經典翻譯」應是不同年代、不同團隊一譯、再譯、三譯、四譯,記取前人經驗,改正前人訛誤,務必追求後後勝於前前。如果有人想當「終結者 terminater」,成為「空前絕後」的翻譯,想成為最完整、最完美的翻譯,則是「痴人妄想」,會遲緩學術研究的進展。「字典編輯」也是如此。
   反觀日本於《南傳大藏經》的翻譯,已經由第三代學人進行第三次語體文的翻譯,註解更詳盡,對巴利經文的掌握更精確。而漢傳佛教界仍在原地踏步,令人著急。
關則富翻譯註解:《巴利語佛經譯註,《增支部(一)》》,聯經出版社,2016年出版。
(以下兩例為網友 Yishou 在 CBETA 網站所提示,在此向他致謝:http://www.cbeta.org/node/5102#comment-1341)
例一:《增支部3.138經》(或作 AN 3.140)
諸比丘!世間有比丘,滅盡五順下分結故,成為化生者,於彼處涅槃,從彼世〔界〕成為不退轉者,此說為彼之速疾。復次,為問及勝法、勝律,不怖而答,此說為彼之美色。復次,彼是衣……得資具,此說為彼不見身高與體壯無。諸比丘!如是,人中之良馬是具速疾,具美色,不具身高與體壯。
應作:
[0416a05] 諸比丘!世間有比丘,滅盡五順下分結故,成為化生者,於彼處涅槃,從彼世〔界〕成為不退轉者,此說為彼之速疾。復次,為問及勝法、勝律,不怖而答,此說為彼之美色。復次,彼是不得衣、食、牀、座、病緣藥、資具、此說為彼不具身高與體壯。諸比丘!如是,人中之良馬是具速疾,具美色,不具身高與體壯。
例二:《增支部3.63經》:
「一時,世尊與大比丘俱遊行於拘薩羅,入於名為艾那迦布拉之拘薩羅中之婆羅門村。住在艾那迦布拉之婆羅門家主等聞說,沙門尊瞿曇釋迦子從釋迦族出家來至艾那迦布拉者,又,彼尊瞿曇有美孿稱讚之聲揚,謂:「彼世尊是應無、正自覺明行具足、善近、世間解、無上士、調御丈夫者、天人師、覺者、世尊。彼對此眾人及天、魔、梵天、沙門、婆羅門、國王、庶民、有情、能自了知、證已而教說者。彼宣示初善、中善、善、有義、有文、純一圓滿、清淨、潔白之法,能遇如是之阿羅漢者,是幸甚。」(CBETA, N19, no. 7, p. 259, a7-14 // PTS. A. 1. 180)
應作:
「一時,世尊與大比丘俱遊行於拘薩羅,入於名為艾那迦布拉(Venāgapura 吠那伽普拉)之拘薩羅中之婆羅門村。住在艾那迦布拉之婆羅門家主等聞說,沙門瞿曇為從釋迦族出家之釋迦子,來至艾那迦布拉。又,彼尊瞿曇有美好稱讚之聲揚,謂:「彼世尊是應供、等正覺(正自覺)、明行具足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫者、天人師、佛、世尊。彼對此眾人及天、魔、梵天、沙門、婆羅門、國王、庶民、有情,世尊為能自了知、證已而教說者。彼宣示初善、中善、後善、有義、有文、純一圓滿、清淨、潔白之法,能遇如是之阿羅漢者,是幸甚。」(CBETA, N19, no. 7, p. 259, a7-14 // PTS. A. 1. 180)

淺談「四依法」的「依了義、不依不了義」


「四依法」為
1. 依法不依人
2. 依義不依語
3. 依智不依識
4. 依了義、不依不了義

本帖從「Etymology 字源學」的立場來談「依了義、不依不了義」。
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《大智度論》卷9〈序品 1〉:
『「依了義經」者:
有一切智人佛第一,一切諸經書中佛法第一,一切眾生中比丘僧第一;布施得大富,持戒得生天——如是等是了義經。
如說法師說法有五種利:一者大富,二者人所愛,三者端正,四者名聲,五者後得涅槃——是為未了義。云何「未了」?施得大富,是為了了可解;說法無財施而言「得富」,「得富」者,說法人種種讚施,破人慳心,亦自除慳,以是因緣得富,是故言「未了」。
是《多持經》方便說,非實義。』(CBETA, T25, no. 1509, p. 125, b7-16)。
漢譯有多篇經論作各種解釋,大抵是:
佛經中「方便說、非究竟說」為「未了義」。
佛經中「究竟說、非方便說」為「了義」。
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巴利《增支部3.23經》(有些版本編作3.25經)提到「了義經」、「未了義經」。
1. 「了義經」 nītatthaṃ suttantaṃ
2. 「未了義經」neyyatthaṃ suttantaṃ

了義 nītattha: nīta-attha, nīta 為動詞 neti 的過去分詞,意思為「已被引導的、已被確立的」。
未了義 neyyattha, neyya-attha, neyya 為動詞 neti 的動名詞,意思為「應被引導的、應被解說的」

在巴利《論藏》(《阿毘達摩》七論)之第三部《人施設論》(Pugglapaññatti人施設)第150段(PTS, Pug p.42):
Katamo ca puggalo neyyo? Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto kalyāṇamitte sevato bhajato payirupāsato evaṁ anupubbena dhammābhisamayo hoti– ayaṁ vuccati puggalo “neyyo”.(什麼人是‘應被引導者’?哪個人從誦經、從遍問,而從根源作意、被結交、被深交、敬奉諸善友,如此依次第(產生)法現觀,這稱為被引導者。)
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依據梵、巴字義而簡單來說,
僅有偈頌而無長行解說的經文為「不了義經」。
具長行解說的經文為「了義經」。
從此一角度來談,《相應部》的〈有偈品〉為「不了義經」,巴利《法句經》、《優陀那》為「不了義經」。
巴利四部《尼柯耶》為「了義經」。
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鳩摩羅什師、弟仍保有此一字義。如:
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉:「肇曰:『佛所說經自有義旨分明、盡然易了者應依;亦有應時之經,詭言合道,聖意難知,自未了者不可依也。』生曰:『辨理者為了義經也。雖曰巧辭而無理者,為不了義也。』」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a5-9)。
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉:「一『了義經』、二『不了義經』。
『不了義經』,如佛說『殺父母無罪』,未分別,是不了義也。
若言『無明是父、愛是母,生死根本故名父母;斷其本則生死盡。故言殺之無罪』,既分別,是了義經也。」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a19-23)。
此處是指:
《法句經》卷1〈教學品 2〉:
「學先斷母,率君二臣,
 廢諸營從,是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3-4)
巴利《法句經》290-305 〈21 雜品 Pakiṇṇakavaggo〉
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Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca sotthiye;
Veyagghapañcamaṃ hantvā, anīgho yāti brāhmaṇo. (295)
殺了母親、父親及兩個多聞的國王,
所殺的第五人是(兇猛)如老虎者,他成為寂靜無擾地遊行(於世間)的婆羅門。(295)
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/search/?q=295
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https://www.academia.edu/93982201/_%E9%98%BF%E6%AF%98%E6%9B%87%E5%85%AB%E7%8A%8D%E5%BA%A6%E8%AB%96_%E5%81%88%E8%B7%8B%E6%B8%A0_%E8%88%87_%E9%98%BF%E6%AF%98%E9%81%94%E7%A3%A8%E7%99%BC%E6%99%BA%E8%AB%96_%E4%BC%BD%E4%BB%96%E7%B4%8D%E6%81%AF_%E7%9A%84%E5%81%88%E9%A0%8C%E9%87%8B%E8%AD%AF_In_Chinese_2022_

斯基林 Peter Skilling 〈《增一阿含研究》序〉


關於四阿含、四尼柯耶的當代研究,法鼓文理學院(或「法鼓文化」出版公司)出版了四部無著比丘寫的「阿含研究」,以及法鼓文理學院分別就四部、四阿含舉辦的國際學術研討會的論文集,這是十分豐盛的當代學者的研究成果,值得參酌。
印象當中,在1990年之前,學術界習慣稱「增一阿含」為 Ekottara-āgama, 似乎到了 1990 年之後,才一律改用 Ekottarika-āgama。
以下為佛教文獻學泰斗 Peter Skilling 為無著比丘《增一阿含研究》所寫的序。
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關於《增一阿含》所屬部派、譯者的爭辯,關於譯文的忠實程度與一致性的批評,與其他對等地位的其他漢譯《阿含經》相比,這些問題與其他問題造成《增一阿含》處於不可靠的地位。現存的《增一阿含》(T125)出現顯然的「大乘影響」或「添補、篡改」以致於無法確切地將它歸諸於任何一個初期印度部派的原本阿含經。
無著比丘在本書熟練地探討《增一阿含》這些與其他的諸多問題。作者運用各種原典並列對比研究,不僅是漢譯,還有梵、藏、巴利原典,這樣地平衡的應用各種原典讓我們能超脫早期(佛教)思想的僵局。本書的三個附錄分別檢視「大乘」、「小乘」與「上座部」三個令人煩惱的佛教術語,開拓新的觀點。對這些術語在佛教思想與修習在佛教進展過程扮演角色的加強理解,讓讀者對《增一阿含》出現的「大乘元素」能有較清晰的觀察。
本書的每一單篇論文圍繞著《增一阿含》某一經的翻譯,並以之與巴利文獻中的對應經文進行比較研究。此一翻譯有時也加入作者已發表過的其他阿含譯文,以及Thich Huyén-Vi (越南釋玄微法師,靈山講堂淨行法師的老師)、帕沙迪卡比丘 Bhikkhu Pāsādika 法文、英文翻譯中的註解。這些研究和他正在進行的《雜阿含》英譯,讓現代的英文讀者第一次能接觸到漢譯阿含經的內容。
書中討論的議題包含「獨覺 Pccekabuddhas」(p. 215ff and 249ff)、世尊弟子中的「賢德比丘尼」(p. 301ff),與佛陀奇特的「三十二相」。選定來和翻譯進行比較研究的經文,不僅是出自四部主要的巴利《尼柯耶》,也參考其他諸如《長老尼偈》、《譬喻》、《本生》- 整個譜系顯示了佛教(文獻)引人入勝的互文性。
無著比丘的研究釐清了前人的研究。藉助諾曼(K. R. Norman)含其他人之前的建議,他檢視了使用形容詞「聖 noble」來形容四諦的用例(p. 239ff)。如同一開始時「對應」或「平行」的觀念就存在一些問題,在比較研究,他們彈性地處理此一分類。在《增一阿含》,無著比丘討論來自不同的來源的經文或部分經典湊在一起產生「新經」的例子。它增此一過程為「經典併合」,並且得到此一結論:併合只會產生在經文以口誦方式傳到中國之後,(經翻譯)而以文字書寫。
無著比丘是新一波初期佛教文本研究與翻譯的領導人物,特別是在漢譯《阿含》與巴利《尼柯耶》的範圍。他的廣泛搜尋具不武斷與注意細節的特色;不僅涵蓋了「主要的阿含譯本」,也包括了常被忽略的「別譯經」。
無著比丘的嚴密研究填補了空檔而提供一個初期佛教思想演化的清晰畫面,給我們一個對佛教深度理解的較確定的基礎。它們展示了,對現存文獻無驕慢無偏見的比較研究是佛學研究最恰當的研究方法,而且我期望這樣的方法將來能成為學術規範。
本書所呈現的深入研究,讓《增一阿含》研究變得熱絡,也增進我們對漢譯《阿含》、巴利《尼柯耶》與其他佛教經典的理解。這些優美的論文拓寬了佛法的深度與廣度,也帶來佛學研究此一領域的新氣息。

Peter Skilling 彼得˙斯基林
Nandapurī  難陀鎮
28 October, 2015

Debates about the school affiliation of the Ekottarika-āgama, doubts about the identity of the translator, criticisms of the quality and consistency of the translation - these and other problems have placed the Ekottarika in an insecure position vis-á-vis the other Āgamas translated into Chinese. Apparent “Mahāyāna influences” or “interpolations” have led to uncertainties about the status of the extant Ekottarika-āgama (Taishō 125) as the genuine Āgama of any of the early Indian schools.
These and many other questions about the Ekottarika-āgama are adroitly addressed by Bhikkhu Anālayo in the essays brought together in this volume. The author draws on original texts – not only in Chinese but also in Sanskrit, Tibetan, and Pāli – side by side with current research to present balanced and original assessments that enable us to step beyond the impasses of earlier ideas. Three appendices carefully examine the troubled terms Mahāyāna, Hīnayāna, and Theravāda, opening fresh perspectives. An enhanced understanding of the role of these terms in the development of Buddhist thought and practice allows a clearer picture of the “Mahāyāna elements” of the Ekottarika-āgama to emerge.
Each essay in this collection is structured around a translation or translations of texts from the Ekottarika-āgama, comparing these discourses with their counterparts in Pāli. The translations add to those from the other Āgamas already published by the author, and to the pioneering annotated translations of Ekottarika-āgama discourses into French and English by Thich Huyén-Vi and Bhikkhu Pāsādika. Together with his ongoing publication of sections of the Chinese Saṃyukta-āgama, they make portions of the Chinese Āgamas accessible to modern English-speaking readers for first time.
The topics include Pccekabuddhas (p. 215ff and 249ff), the “foremost nuns” who were disciples of Śākyamuni (p. 301ff), and the distinctive physical marks that identify a Buddha. The texts chosen for comparison and translation are drawn not only from the four main Pāli Nikāyas, but also from other collections like the Therīgāthā, the Apadāna, and the Paññāsa-Jātaka – a florilegium that itself demonstrates Buddhism’s intricate inter-textuality.
Anālayo’s researches clarify those of his predecessors. His examination of the problem of the use of the adjective “noble” for the four truth lends support to the previous suggestions of K. R. Norman and others (p. 239ff). Like those undertaken from the time of the very idea of a “counterpart” or “parallel” can be problematic, and they call for flexibility in comparative research. In the case of the Ekottarika-āgama, Bhikkhu Anālayo discusses instances in which passages or partial texts from different sources have been merged to create new texts. He identifies this process as “discourse merger”, and concludes that in a few cases such mergers would have taken place in the written medium, presumably in China, after the Indic original had reached China by oral transmission.
Bhikkhu Anālayo is a leading figure in a new wave of research into and translation of the early Buddhist textual tradition, in particular the Chinese Āgamas, in relation to the Pāli Nikāyas. His broad sweep is characterized by a lack of dogmatism and a remarkable attention to detail; it covers not only the “primary Āgamas” but also the “separate translations” which are too often neglected.
Anālayo’s meticulous studies fill in the gaps to give a broader picture of the evolution of early Buddhist thought that provides a surer basis for deeper understandings. They demonstrate that the practice of comparing available sources without pride or prejudice is the most appropriate methodology for Buddhist studies, and I hope that this methodology will become the rule.
The excursions into the Ekottarika-āgama presented in this volume bring this Āgama out of the cold and advance our understanding not only of the Āgama traditions but of the Pāli and other Buddhist scriptures. These fascinating essays plumb the breadth and the depth of the Buddhadharma to breathe new life into the field of Buddhist studies.

Peter Skilling
Nandapurī
28 October, 2015
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aacdsee 提到...
「大乘、小乘與上座部佛教」......
說得活似有一個叫做小乘的部派阿......。
無著比丘相信不至於在書中使用小乘一詞吧。

Aacdsee
2016年10月23日 下午9:41
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Dear Aacdsee,
這是我的翻譯遣詞用字不夠清晰,造成有此疑慮。
 我修改如下:「本書的三個附錄分別檢視「大乘」、「小乘」與「上座部」三個令人煩惱的佛教術語,開拓新的觀點。」
 實際上,書中檢驗「小乘」此一詞,無著比丘的結論是:「I conclude that the current academic use of the term as a referent to a Buddhist school or Buddhist schools is misleading. 我的結論是,目前此詞的學術用語將其當作一個部派或幾個部派的指稱,此種用法是誤導了。」
2016年10月24日 上午6:29