2009年12月31日 星期四

濁水溪介紹:西螺與東螺

濁水溪

西螺名稱來自平埔社名: Sorean,

東螺似乎是位於西螺之對岸,由於舊稱濁水溪為虎尾溪、西螺溪、東螺溪三條支流,於是把東岸的村莊稱為東螺,也就是今日的二林鎮,二林也是平埔族的傳統領域。

巴連泰(Jacob Valentijn)於一六八九年(順治八年)的台灣中南部巡視報告書云:「教化成績最高之番社,達住民的80%受到基督教的教育,其中40%相當能理解其所學的教義。」

在清代黃叔璥著「台海使槎錄」(康熙61年,西元 1722年)云:「新港、蕭壠、麻豆、大武郡、南社、灣裡以至東螺、西螺、馬芝遴,填土為基,高可五、六尺,編竹為壁,上附以茅,茅簷深邃垂地,過土基方丈,雨暘不得侵。其下可舂、可炊、可坐、可臥,以貯笨車、網罟、雞塒、豕欄,架梯入室,極高聳宏敞,門繪紅毛人像」。

書中,新港為現在台南縣「新市」,蕭壠為現在台南縣「佳里」,麻豆為現在台南縣「麻豆」,大武郡為現在彰化縣「社頭」,東螺為現在彰化縣「二林、北斗」,西螺為現在雲林縣「西螺」,馬芝遴為現在彰化縣「埔鹽」。

彰化縣「北斗鎮」舊名「寶斗」,原為東螺社地,奇怪的是,荷蘭地圖上標示東螺社為 Dabale Bao-a-ta, 讀音正與台語「北仔斗」相近。

大武郡社印

以下引自《北斗古文書老照片數位化建置計畫》部落格

http://km.cca.gov.tw/bhedu/time-1.htm

平埔族東螺社人

pople-2
漢人移居台灣以前,北斗已經有先住民生活其中。北斗地區的先住民屬平埔族,為巴布薩族(Babuza)之東螺社(Dabale baoata)、眉裡社活動的區域,社民以捕鹿、種植、捕魚為生。

巡台御史黃叔璥曾命畫家把台灣的平埔番社分佈繪成「臺灣番社圖」,由圖可看出「東螺社」位於東螺溪和西螺溪之間,離「大武郡社」(今彰化縣社頭鄉舊社一帶)約三十里。

pople-3

乾隆初年,閩籍移民在舊眉庄建立一街肆,即 「東螺(舊社)街」,後來在北斗附近有計畫的建立市街,北斗建街的土地便是買自東螺社。
由於漢人越來越多,以及東螺社域洪患頻頻,而有兩次遷移。1804年遷往宜蘭,1820年以後往埔里遷移,定居於林仔城,即今埔里鎮籃城里。戰後林仔城改為籃城,現在村中的豹、宇、茆、乃、墜諸姓都是東螺社的姓,而村民大都兼具平埔族與漢族血統。至於東螺社的原居地——北斗地區,在日治昭和五年的人口統計中,熟番已寥寥無幾,北斗街:女二人,西北斗:女一人,北勢寮:女一人,無一男性。戰後,更是毫無平埔族的資料,北斗地區的先住民,遷移的遷移,留下來的少數,經過將近四百年的族群通婚,已完全融合在一起了。

pople-4


延伸閱讀:
張素玢,〈北斗的先住民〉《北斗發展史》,北斗:北斗鎮公所,1999,頁35-52。
張素玢,〈先住民——彰南平原的平埔族〉《歷史視野中的地方發展變遷——濁水溪畔的二水 北斗 二林》,台北:學生書局,2004,頁67-104。

以下引自《螺陽采風》部落格

http://www.wuanchuang.com.tw/louyoung/toc5/page01.htm

一、濁水滾滾,西螺溪泥沖積

流經西螺大橋的濁水溪是台灣最長的水系,發源於中央山脈合歡山與合歡山東峰的佐久間鞍部,為本島第一大河川,主流全長 168 公里,流域面積達 3156.9 平方公里。通過西螺地區河寬約2公里,至出海口則擴大為5公里。

濁水溪之所以終年滾滾濁水,有兩種傳說: 其一是濁水溪的源頭有兩隻金泥鰍與兩隻金鴨,金鴨捕捉泥鰍,泥鰍鑽泥躲藏,就這樣將溪水弄濁了。其二是濁水溪有一隻巨大的鱸鰻,它經常擾動溪水形成混濁狀。古老相傳:「濁水溪若清,則改朝換代」,據說民國三十四年,台灣光復前曾見溪水清澈見底,老一輩的指證歷歷,惟時間已久遠,不復考證。依地質上來觀察,濁水溪之所以混濁,是因為上游集水區地質相當脆弱,崩塌地多,河流又長,上游的碎石到下游往往使成粒徑極小的泥沙,河水因含帶大量泥沙而呈混濁。

濁水溪的支流很多,其上游有塔羅彎溪、馬僕海溪、萬大溪、卡社溪、栗惜溪、丹大溪、濁昆溪、陳有蘭溪、水里溪、清水溪、清水溝溪、東埔那溪,其中只有水里溪與集集的清水溪是在右岸,其餘都是在左岸; 丹大溪右匯入郡大溪與巒大溪,與陳有蘭溪、清水溪是三大支流。其集水區為中央山脈以西,北至合歡山,南至阿里山.,約略就是南投縣的全部。流入平原之後的濁水溪,形成一個寬廣的沖積扇平原,其頂點就是今日二水鄉源泉村,舊地名為「鼻仔頭」,往下游直到海口一帶,扇形半徑約 40 公里,全區面積約 1400 平方公里,約略就是今日的彰雲二縣。

日據時代以前,平原地區的濁水溪並未築建堤防,所以河道甚為分歧,由北而南,大致分為東螺溪、西螺溪與虎尾溪,且河道經常因颱風豪雨而改道,所以後來又有新虎尾溪、舊虎尾溪、北港溪之分。新虎尾溪是乾隆年間的一次大洪水所形成,其出海口就在今日的麥寮鄉海口村位置。河道分歧,主流不定,也是濁水溪入進平原後的特色,康熙年間東螺溪是主流; 到了雍正年間,虎尾溪是主流; 嘉慶年間,又改以西螺溪為主流; 民國十三年大洪水,主流又改回到東螺溪; 日據時代,開始有計畫的治理水患,在平原地區築起堤防,將溪水全導向西螺溪,故西螺溪為主流迄今。

乾隆年間,東螺溪水量豐沛,由二水往西流經鹿港入海。當時鹿港可通舟船且地處台灣中部,離唐山 (大陸 ) 水程最近,無論季節風向,由鹿港出帆竟日可達內地,比台南鹿耳門更為便捷,所以商業鼎盛,曾為全台第一門戶。可惜東螺溪挾帶大量泥沙,經年累月的淤積在海口,又缺乏疏濬的工程技術與人力,所以到了清朝中期 (約道光年間 )以後,鹿港終被泥沙堵塞,兼之政治中心北移,通航功能遂被淡水取代,使得鹿港徒留港名而不見港。

二、淤沙沈塞,港鎮文明流逝

乾隆年間,東螺溪水量豐沛,由二水往西流經鹿港人海。當時鹿港可通舟船且地處台灣中部,離唐山 (大陸 ) 水程最近,無論季節風向,由鹿港出帆竟日可達內地,比台南鹿耳門更為便捷,所以商業鼎盛,曾為全台第一門戶。可惜東螺溪挾帶大量泥沙,經年累月的淤積在海口,又缺乏疏濬的工程技術與人力,所以到了清朝中期 (約道光年間 )以後,鹿港終被泥沙堵塞,兼之政治中心北移,通航功能遂被淡水取代,使得鹿港徒留港名而不見港。

濁水溪淤積造成港灣消失,鹿港是著名的例子,但是這種情形,在濁水溪的沖積扇平原並非特例。清初鹿港南方約 20 公里的芳苑鄉永興村,昔日為二林港。順著今日二林溪可上溯至二林,所以三林港實為二林的外港,當時清政府設置有砲台,並派駐士兵,稱為「三林汛」。三林港雖也興盛一時,然也同受泥沙淤積之害,沒落得比鹿港還早,因此少有人知道它曾經存在過。另外台西的五條港昔日係由五條濁水溪下游的支流匯聚而成的良港,滿清時期為中部著名的天然良港,商船往來大陸各地,舟楫輻輳,盛極一時,附近村落亦因港而名為「五條港村」,今則改為「五港村」。惜民國前十四年,草嶺潭崩潰,洪水氾濫,良港淤塞,昔時繁華熱鬧盛況,頓成歷史陳跡。

雍正年間,諸羅縣以虎尾溪為界,因當時虎尾溪為濁水溪出海的主流。溪水豐沛、水勢洶湧。因此有「過得了西螺溪,也過不了虎尾溪」的俚語。這固然指西螺溪已難橫渡,更何況凶險的虎尾溪。但仍有一種說法,清時西螺、虎尾一帶地方團練極多,人人習練武術,因此要安然經過這兩個地方是難上加難。

虎尾溪原由今日台西鄉與四湖鄉之間人海,亦為二鄉之界河。乾隆末年發生大洪水,另產生一條新支流,由今日的麥寮鄉與台西鄉之間入海,亦為今曰二鄉的界河,此即所謂的「新虎尾溪」,亦即昔日的海豐港所在。原虎尾溪就稱為「舊虎尾溪」。足見東螺溪也好,虎尾溪也好,均受洪水影響而改道,其入海所形成之港口,雖興盛一時,然都因受濁水溪泥沙之害,維持不到百年即因泥沙淤積,堵塞港口而沒落。

西螺是濁水溪下游沿岸最大的鄉鎮,過去水量豐沛時可直接通舟出海,因此開發甚早,可惜拜淤沙之賜,如今距離海口將近 20 餘公里了。西螺也是今日濁水溪出二水隘口後緊臨堤防邊建立市街的鄉鎮,由北而南過了西螺大橋、即是市街所在,中沙大橋、溪州大橋與西螺大橋也成為城鎮的一部份,尤其西螺大橋更是西螺的地標。

三、沃壤曲流,蔬果稻瓜飄香

西螺位於舊西螺溪與虎尾溪之間,是濁水溪的沖積地,濁水溪由上游帶下來的泥沙富含有機質,所以西螺成為一處肥沃的農業耕作區,生產水稻、西瓜、蔬菜。尤以蔬菜是全省重要的生產地之一,也是大台北地區蔬菜的主要供應地。西螺鎮五萬多人口中,農業人口佔了三分之二,種植菜的土地面積有六百多公頃。西螺的蔬菜大多利用網室栽培,陽光、空氣、水均可以通透進入,但各種蔬菜害蟲則隔絕在外,可減少農藥的使用量,節省成本,又可以讓消費者有安全衛生的蔬菜可食用。

西螺的農作物除栽種在沖積平原上,也栽種在溪洲的高灘地上,而且作物的生長十分旺盛且品質優異,這一切皆可以說是拜濁水溪的恩賜。據說西螺溪內的沖積土是改良土壤肥力的利器,因此時有商人盜採外賣,價錢頗高,為名符其實的泥金。由於農耕的歷史久遠,西螺有些地名還反應了當時的情形。介於西螺大橋與中沙大橋之間的「大園里」,原名就「大菜園」,可以想像西螺種菜歷史的久遠與盛況。民國六十二年在農會與鎮公所的輔導下更成立了「菜專業區」,所生產的蔬菜品質為全省之冠。

在濁水溪沖積的平原上農作物的供水並不用憂慮,皆是引溪水進行灌溉。肥沃的沖積黑土加上終年不會短缺的溪水,孕育了有名的稻產,「濁水米」、「西螺米」都是良質米的代名詞。今天米市上,不管距離西螺多麼遠,均標榜西螺米或濁水米,可見西螺產的米已成為優質米的最佳代言人。

西螺還有南台灣最大的果菜交易公司,公司由農會與鎮公所合資經營,董事長由鎮長兼任。市場面積有 9.9 公頃,大卡車可以直接開進市場內,交易十分方便,所以不僅本地所產的蔬菜在此交易,連彰化、台南、甚至屏東、梨山所產也運送到此交易。

過去俗諺有「一府 (今台南 )、二鹿 (鹿港 )、三猛押 (萬華 )、四螺陽 (西螺 )」的稱謂,這些承傳久遠的城市,多半具有商港的功能,而西螺位居濁水溪沖積扇平原的中心,自古即是有名的米倉,這些豐富的物產皆拜濁水溪肥沃的土壤所賜,只要濁水溪繼續流,上游的淤泥繼續出產,西螺米、蔬菜與西瓜的盛名將永不墜落。

近幾年國人流行生機飲食,強調無農藥的有機蔬菜與有機米。位於西螺的漢光果菜生產合作社成立於民國七十八年元月,同年辦理共同運銷供應果菜批發市場。漢光利用西螺的良質沖激土,成立產銷班與蔬菜育苗中心,生產優質有機蔬菜,並開發蔬菜容器栽培,首創品牌行銷。歷年來經營得宜,連續獲得國內外各種獎項,為西螺地區有機蔬菜之代表品牌。

西螺鎮是國內蔬菜專業區,全省有三分一的蔬菜在這座小鎮的果菜公司交易,其供應量多少直接影響國內蔬菜行情。由於是本省主要蔬菜產地,本鎮蔬菜的種植,並非農閒才於休耕時耕種的,而是專業的生產區。本地出農會輔導推廣的網室蔬菜專業區,就有五百多公頃,這種技術性的栽培方式,不但可降低農民陰雨害、蟲害所帶來的損失,其所生產的蔬菜也較嫩,因而普遍受到消費者的喜愛。近年來,因應人們追求健康飲食之世界潮流,農會特別闢區生產有機良質米。雖然休耕三年帶來經濟損失,且產量有限,致使成本提高,但這是本著良心經營的事業,也是西螺農會一直以來追求產業升級的目標。

2009年12月30日 星期三

苗栗縣鯉魚潭村平埔族 「巴宰族」

龍騰斷橋

以下引自《地圖日記》《XX三義鯉魚部落XX》

http://map.answerbox.net/landmark-717731.htm

鯉魚潭村裡有一個原住民的平埔族

「巴宰族」

巴宰族(Pazeh;巴則海族;拍宰海族)為台灣原住民之一支,分佈於台中豐原、神岡、后里附近較靠內陸的區域,約略位置是以豐原為中心,北至大甲溪河岸,東到東勢角(今東勢),南至潭仔墘(今潭子),西則到達大肚山山麓的橫岡一帶。在劃分下,巴宰族亦屬平埔族一族系,最大特徵是成人身高比一般南島系原住民高,約在 170cm 以上。

巴宰族於16世紀中,主要部落有岸裡社、烏牛欄社、朴仔籬社及阿里史社等四至五個社。1699年,岸裡社還曾協助清朝「平定」吞霄社叛亂(吞霄社事件)。

巴宰族系

巴宰族又可分為巴宰本族以及噶哈巫族(kahabu)(朴仔籬社則屬噶哈巫族)。以地區分類而言,豐原以西為巴宰本族,以東五社為噶哈巫族。而因郭百年事件遷入埔里的巴宰族人,住在愛蘭烏牛欄台地多為巴宰族;居住於眉溪流域旁之眉溪四庄(牛眠山、守城份、大湳、蜈蚣崙)則為噶哈巫族(kahabu)。兩族因為族語及文化相近,故依據伊能嘉矩之分類仍把它歸為同一族。至今會講巴宰語的則為愛蘭地區的潘金玉女士;眉溪四庄則為已故之潘郡乃先生之後裔潘永歷先生仍會使用噶哈巫語,甚至仍會唱噶哈巫古調"憶祖(ayan)之歌"。風潮唱片所出的巴宰族音樂,即是從四庄採集得到。噶哈巫族在埔里俗稱「眉溪四庄番」,正因為當地人承襲祖先驍勇善戰的精神。日治時期多為義勇軍,能與鄰近的泰雅族抗衡。故也在埔里流傳一句話「四庄正是番」。該族的過年稱為「番仔過年」或「姓潘的人過年」為農曆十一月十五左右舉行,並製作傳統食物「阿拉粿」、「抓大魚」、「走標」等.....活動。

以下引自《台灣大學圖書館》〈台灣研究資源〉

http://www.lib.ntu.edu.tw/cg/resources/taiwan/taiwan_al_a.htm

岸裡社簡史

岸裡社屬於中部平埔族群巴宰族(Pazeh)的一支,下有九社,包括岸東、岸西
、岸南、葫蘆墩、西勢尾、麻里蘭、翁仔、岐仔、及麻薯舊社等,分佈於今台中
縣神岡鄉、豐原市及后里鄉等地。他們原居於大甲溪北岸的麻薯舊社(今后里舊
社),到了清初的時候,岸裡社領域擴至大甲溪南岸,並大舉南遷,發展為新而
且是最重要的聚居區。此外,其支系崎仔社沿大安溪北上,移居鯉魚潭,形成頂
社、中社、下社之部落;另有一部分則移居埔里。因此,岸裡社族人的散佈區相
當廣。

岸裡社之崛起與其效忠清朝並漢化有關。在清代,岸裡社長期扮演義番角色
,立下不少戰功。康熙三十八年(1699年),協助平定吞宵社(今苗栗縣通宵)
之反叛。康熙五十四年(1715年),阿莫率岸裡、烏牛欄等五社歸化清朝,同時
被命令為五社土官,開啟岸裡社史的新紀元。岸裡社長期效命清廷,參加之重要
戰役有:康熙六十年(1721年)朱一貴事件、雍正九至十年(1731?33年)大甲
社等西部平埔番反抗事件、乾隆五十一年(1786年)林爽文事件等。清廷為酬答
岸裡社,賜以大甲溪南之地。此外,岸裡社在土官潘敦的領導下,與漢人(如張
達京)合作開發台中盆地,甚至於招佃開發屯墾地,對中部的開發貢獻甚大,而
岸裡社的經濟力量也迅速提高。

2009年12月29日 星期二

打陀螺、台語和佛教經典

陀螺 3

陀螺這玩意兒與台語有什麼關係呢?

雙引號之內引自《行政院文化建設委員會》部落格

http://folksports.ntua.edu.tw/02_knowledge_01_02.aspx

『陀螺這個名詞,最早出現於明朝,它是否由宋朝的千千演變而來的,沒有資料加以考證。明朝的陀螺,已不是宮女在宮內的玩具,它已成為民間一般兒童的大眾化玩具。當時的陀螺都是木製的,實心而無柄,先用繩子繞好後,向前一拋,再往後一拉,陀螺就會在地面上旋轉,當它慢下來時,再用繩子,在其周圍,同方向不停的鞭打它,它又會快速的旋轉起來。這種玩法傳了兩三百年,一直到民國初年,大陸東北的小孩還有這種玩法。但名稱已改成冰猴兒,因為當地的孩子是在冬天下雪時玩,當冰猴兒在厚厚的冰層上旋轉,動作非常靈巧,像猴子一般,所以才取名冰猴兒。

陀螺流行四、五百年來,已傳遍五大洲,世界各國都出現類似陀螺的玩具,而且名稱也因地域性不同而有所不同,在日本,陀螺被稱為「獨樂」,以江戶(即今東京)、京都及仙台等地最風行;在台灣被稱為「甘樂」,打陀螺則稱為「釘甘樂」;在江南又被稱為「地靈」,乃取其能在地上靈活轉動,顯得有活力、朝氣之意。』

文建會這段解釋有幾個問題:

1. 陀螺的台語不合適寫成「甘樂」,「甘」是合口音,寫作「干樂」會好一點。

2. 不知道陀螺來自古印度,也不知道在西元四、五世紀時,即被翻譯為「獨樂」,說日本稱為「獨樂」,好像是說「稱儲存與出借圖書的地方,英文為 library,日本稱為圖書館」,好像漢語沒有圖書館似的。

3. 台語也稱為「打干樂 phah kan lok」。

約當西元544年,北魏朝代的賈思勰原寫了一本農業技術書《齊民要術》,在第四十六篇〈種榆、白楊〉中,有如此的字句:

「五年之後,便堪作椽。不梜者,即可斫賣,一根十文。梜者鏇作獨樂及盞,一個三文。」

意思是,「榆樹種了五年之後,便可以作橫梁、細梁。樹心沒有空洞的榆樹,就可以砍伐賣錢,樹心有空洞的榆樹,可以加工(鏇,銷切成圓弧形)為杯盞或陀螺」。

既然可以賣為一個三文,價格和杯盞相等,應該還算普遍,所以早在西元第六世紀中國北方玩陀螺就相當普遍了,這可比第八世紀的唐朝至少早了兩百年。

有一位古代文人聲稱陀螺之所以稱為「獨樂」,是因為可以自己賞玩而自得其樂。這是屁話,一個在家自己賞玩的遊戲能夠經歷諸多戰亂、饑荒、逃難,還能流傳一千五百年之久嗎?

小時候,看見鄉里孩童人人打陀螺,就買了一個來試試身手。接下來就是比賽,誰的陀螺轉得久。然後在地上畫一個圓圈,每人擺二到三個陀螺躺在圓圈裡,每個參賽者打陀螺把自己的陀螺救出圓圈外。陀螺大賽輸了的人,就必須在空地上打了自己的陀螺,贏的人狠狠地在正在轉的陀螺上,打上自己的陀螺因為對方心狠手辣,用來釘人的陀螺腳是銳利的尖釘(這才叫「釘陀螺」),見到鄰居心愛的陀螺被剖壞,因而掉眼淚咧…

陀螺 2

佛經是最早提到陀螺的紀錄。

《優婆塞戒經》卷6〈24 業品〉:「如舞獨樂,雖念念滅,因於身業微塵力故,而能動轉。」(CBETA, T24, no. 1488, p. 1069, b15-16)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7:「如舞獨樂,緩見來去,急則不見。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 35, c22-23)

《阿毘曇毘婆沙論》卷3〈1 世第一法品〉:「猶如小兒弄於獨樂,旋速則見如住,旋遲則見來去。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 25, c20-21)

《優婆塞戒經》是北涼曇無讖翻譯的,譯於西元426年。

《阿毘曇毘婆沙論》是僧人道泰與浮陀跋摩譯於西元426年。

《阿毘達磨大毘婆沙論》是唐朝玄奘譯於西元656年。

這裡的「獨樂」就是現在的「陀螺」。

印順導師的《妙雲集》第16册《以佛法研究佛法》125頁,

『陀羅尼」dha^ran!i^,是大乘的特法。《大智度論》(卷五)解說為「
能持」、「能遮」。持與遮,實為同一內容的相對作用;一般是譯為(總)持的
。陀羅尼也從dhr!字根而來。陀羅尼的持而不失,與法同一語原(陀羅尼,可說是達磨俗化了以後,引起的代替名詞)。這可以從一器物來說明:兒童玩具中,有名為「陀螺」的,形製各式不一。或截取竹筒(作孔),中貫以支柱。先以繩纏繞,然後抽繩放去,陀螺就急疾地旋轉,在轉動而能保持力量平衡時,能卓立而不會倒下來,並發出嗡嗡的聲音:這名為抽陀螺。也有木製的,卓立在地,抽繩而急疾旋轉,如不斷的以繩鞭策他,就能久久的保持卓立而不倒,這可說是打陀螺了。「陀螺」,實是從印度傳來的,如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》(卷三)說:「猶如小兒弄於獨樂,旋速則見如住,旋遲則見來去」。「獨樂」,顯然為 陀螺的異譯。所以被稱為陀螺(即獨樂),正因為「旋速則見如住」,能保持不失。這是dhr!而用於器物的稱呼,與陀羅尼,達磨(法),都從「保持不失」 的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的,可見dhr!的「持而不失」,是在動態下顯現出來,而不是什麼靜止的、抽象的不變不失的原理。這對於法(達磨



)的被用為運動的原理;被比喻為輪,輪那樣的轉動,是可以理解的。』


如今藏人僧俗都在轉經幢,手中拿著一個轉輪去搖轉,也和此意義近似。ˋ


但是台灣原住民也有陀螺,來源恐怕是一個謎了。


以下引自《數位典藏與數位學習》


http://catalog.digitalarchives.tw/dacs5/System/Exhibition/Detail.jsp?OID=3119648



陀螺1
主要材質:木
次要材質:麻繩
顏色:棕、灰
形狀:兩椎體,中凹
紋飾:無
功能:早期是以陀螺旋轉的方位,預知當年農作收成的情形,後來漸漸成為玩具。
型制/特徵描述:木製,雙頭錐形,麻打繩。
使用者:男子或男孩
使用方法/時機:鄒族人會玩陀螺是在小米播種祭的時候,長老從陀螺旋轉的方位,預知當年農作收成的情形。後來陀螺已漸漸成為玩具(浦忠成等,1997: 139)。鄒族人使用道具的遊戲雖不多,但男性不論成人和小孩,都樂於玩陀螺。男人先在陀螺尖端繞捲數圈繩索,再將陀螺投擲在簸箕上旋轉,兩個人競爭時,先倒下的一方就為敗者(湯淺浩史,2000: 208)。
製作技術:砍削
風格特色:鄒族陀螺有大、小不同的樣式(浦忠成等,1997: 139),此是用木頭製的。
文化意義:鄒族陀螺有大、小不同的樣式。鄒族人會玩陀螺是在小米播種祭的時候,長老會從陀螺旋轉的方位,預知當年農作收成的情形。後來陀螺已漸漸成為玩具(浦忠成等,1997: 128、139)。鄒族人使用道具的遊戲雖不多,但男性不論成人和小孩,都樂於玩陀螺。男人先在陀螺尖端繞捲數圈繩索,再將陀螺投擲在簸箕上旋轉,兩個人競爭時,先倒下的一方就為敗者(湯淺浩史,2000: 208)。
取得方式:接收
狀況評等:尚可

西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯

P21010120

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/9222155/

http://www.douban.com/group/topic/9222262/

香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

《西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980》 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯

譯者前言

本文原屬世界哲學手冊:1945年以來的當代發展( Handbook of World Philosophy : Contemporary Devlopment since 1945, Greenwood, CN, 1980)一書「印度哲學」章當中有關佛教哲學的數節,即438-446頁。其選評所涉及的著作全部以哲學為題。
原作者是馬蒂拉(Bimal K. Matilal)。1935年出生於印度,在印度加爾各答大學( University of Calcutta)獲得學士學位,1965年於美國哈佛大學(Harvard University)獲得印度邏輯學的博士學位,生前任教於英國牛津大學(Oxford University)萬靈學院,擔任東方宗教及倫理學教授,專研印度因明學、語法學與印度哲學之間的相互關係,是國際著名的印度哲學權威,可惜年前不幸早逝。
有鑑於由八○年代上旬到九○年代中旬這十多年間是西方佛教哲學研究另一高峰期,故譯者將另行專文討論之。

譯 文

Ⅰ. 早期佛教

佛教哲學理論是形成「印度哲學」的一個主要組件。現代對佛教的興趣是全球性的,所以活躍於佛教哲學研究領域內的,既有佛教學者,亦有哲學學者。

K. N. Jayatilleke 在他那頗富啟發性的著作早期佛教知識論中,論及許多與最早期印度哲學發展尤關的重要課題【註1】。D. Friedmann 在該書「前言」中說:

「『印度哲學』此一統稱所指涉的思想領域是極複雜的。事實上,就思想史來說,與其說印度哲學的主要吸引力是來自某些精神或文化上的統一性,或是其一元論的唯心論形上學之永恆真理,倒不如說是來自其豐富的多樣性。」


事實上這一見解是有道理的。Jayatilleke 認為佛陀是一位實證主義者及經驗論者。對他來說,早期佛教的精神是接近於現代的邏輯實證論及分析哲學,唯一的分歧是:佛教承認超感官知覺(神通)與默契主義體驗內容的有效性。這樣的判斷很大膽,也許有人會覺得似乎仍未有充份證據支持此一說法;但無論如何,Jayatilleke 著作的貢獻仍是功不可沒。 K. N. Jayatilleke 的一位學生, D. Kalupahana 追隨乃師的傳統,在其因果律:佛教的中心思想中論證:早期佛教所提倡的因果律學說(他使用漢語阿含經集補充巴利部集的教理)是十分近似於休謨( D. Hume )的現象論(phenomenalism) 【註2】。

E. Frauwallner 對佛陀及早期佛教哲學作了一個頗俱啟發性的詮釋【註3】。Frauwallner 的每一步詮釋皆以紮實的史學為據,從而有別於前述走「比較」路線者。他對早期奧義書(Uparishadic)的觀念與佛陀本人的思想之間的連繫頗有獨到之言。就奧義書與佛教的一般關連來說,E. Lamotte 的數書【註4】及 E. Frauwallner 的兩本書【註5】在史學素養上來說是一個里程碑。無論如何,他們的重要性是作深入的佛教哲學研究時所應予承認的。A. K. Warder 的印度佛教是印度佛教史的通論【註6】,當中有相當的篇幅涉及佛教哲學的眾多學派。A. K. Warder 【註7】及 K. N. Jayatilleke 【註8】試圖分析那些記錄在論事論(Kathavatthu)中的諍論。為→闡明這些為早期印度辯論家們所預見的著名「命題邏輯」(propositional logic )法則,他們借用「命題邏輯」的術語來作分析研究。 E. Conze 的印度佛教思想一書則更富哲學意義【註9】,儘管他的重點是各大乘學
派。當然,Conze 是以般若思想及般若經的研究及豐富出版而聞名於世【註10】。

Ⅱ.中觀哲學

討論中觀學(Madhyamika)的著作實在很多,在此所評的,只是其中一小撮而已。龍樹( Nagarjuna) 是第二到第三世紀人,印度其中一位最重要的哲學家。一如其他所有偉大哲學家的著作一樣,他的著作引發大量詮釋,從而成為一不斷擴大的哲學研究領域。繼 T. Stcherbatsky 【註11】、S. Schayer 及 de La Vallee Poussin 的三○年代路線之後而來的,有S. Mookerjee、T. R. V. Murti、K. Venkataramanan、R. Robinson 及F. Streng。他們都對中觀哲學作出不同的詮釋。T. R. V. Murti 在佛教中觀哲學【註12】論證「空」不是純粹否定,這一點很可能是受 T. Stcherbatsky 以「相對性」(relativity)來翻譯「緣起」(pratitya-samutpada)所強烈影響。然而,Stcherbatsky此一譯語實恐有武斷之嫌,因此其他學者,如稻田龜男【註13】批評 T. R. V. Murti 有以吠檀多(Vedantic)思想來詮釋中觀之傾向。T. R. V. Murti 將「空」描述為「絕對論」(absolutism),並將它與康德(I. Kant)、黑格爾(G. F. W. Hegel)及柏得里(F.H.Bradley)的體系進行比較。然而,書中這一部份是頗弱的。Murti 原封不動地接受 Stcherbatsky 對康德及中觀學的分析,法國中觀學者 Jacques May 康德與中觀一書就這一點作出了正確的批評【註14】。

S. Mookerjee 詳細地闡釋龍樹迴諍論( Vigrahavyarartani) 【註15】,並與施哈勒(Sriharsa)的方法作出比較。最近 K.Bhattarya 的全譯了迴諍論【註16】。雖然Mookerjee批評Murti的詮釋,但他自己卻以邏輯學上的絕對論立場陳述中觀的論點。R. Robinson 運用中文文獻討論中觀哲學。但他認為對這學派作完整的理解是不大可能的【註17】,由於年代的過於久遠,使得對古代精神世界的理解確實隔膜重重。F. Streng 的性空:宗教意義研究探討龍樹空義的宗教意涵【註18】。他把焦點放在解脫論(soteriology)上,主張性空是「終極的轉捨之道」.這種進路顯然受現代「上帝已死」神學所影響。B. Matilal 同意稻田龜男(K. Inada)反對視中觀哲學為絕對論、一元論、相對主義及否定論。稻田氏認為龍樹是以辯論法作為方法上的終極點探索勝義諦,並稱龍樹的思想是「非斷言型」(non-assertive type)。稻田氏視「中道」為佛教最高存在論原則,故龍樹便是佛教最偉大的存在論家。稻田氏還進一步說,「空」或「中道」是「內在超越」(inclusion or immanent transcendence) ,不過這點是頗有爭議的。

K. Venkatarmanan 在討論龍樹時,採用另一種有趣的進路去瞭解中觀學【註19】。他的研究是以其優異的東方語言學養為根基。他認為,中觀只是要我們明瞭理性及概念的適當使用,但不是要否定它們。龍樹研究在時下的比較研究者之間引發很大的興趣,大量論文及專書都以龍樹哲學與路德維希‧維根斯坦(L. Wittgenstein)思想之間的相互詮釋為題材。可惜,由於大部份這些研究都僅是基於二手資料及臆測,故不用在此多作評論。

佛教「四歧式」(tetralemma)或稱「四句否定」(catuskoti)亦引發邏輯詮釋上的興趣。C. T. K. Chari對此有一個頗引嘩然的提法:一如布羅韋(Brouwer)及萊興巴哈(H. Reichenbach)的邏輯學被引介進數學及數學物理學(mathematical physics)般,同樣地,龍樹及其他人的“神秘”辯證法及「有限度的可斷言性」(restricted assertibility)亦可引進及應用於更廣泛的人類思想領域中。當然,這種空泛的高調沒有引來什麼太大的迴響。【註20】

中村元(H. Nakamura)認為,縱使從西方的傳統邏輯學來說,龍樹的論證也許是錯的,但如果我們能從施羅德(E. Schroder)二值邏輯代數觀點來看時,它們卻恐怕仍是有其自己的理據可言的【註21】。R. Robinson 認為龍樹推論的主要形式是「假言三段論」(hypothetical syllogism),並且它已蘊涵好些邏輯學轉換法則,藉由漢語中觀文獻,R. Robinson 認為中國人視四歧式涉及量的問題。他論證:四「否定」(kotis)中的第三及四項是亞里士多德邏輯學中,I及O、與E及A形式之間的合取項【註22】。但 Jayatilleke卻據巴利部經集(Pali Nikayas)批評及反對 Robinson的論點【23】。Jayatilleke還指出四歧式問題不單困擾現代學者們,也困擾→龍樹本人。

B. K. Matilal對這疑難提出一扼要的解答,他指出龍樹所用的「否定」,是近似於龍樹之前印度邏輯及文法學家所用的「非肯定性(prasajya)否定」。一般的否定是:否定P便等於肯定~P。佛教哲學與此不同的是:它的否定就只在說明「X不是什麼」,但卻不蘊涵「X是什麼」。故當龍樹否定P時,不見得就等同肯定~P,更不見得否定~P會與否定P產生什麼矛盾。【註24】

F. Staal將龍樹中觀論頌 (Madhyamika-karika)第一段的論證程式化,並對三種不同的否定作出簡要的評述【註25】。Staal也對上述各種四歧式的詮釋作出回應。他同意B. K. Matilal 所提的「非肯定性否定」觀點,但卻不同意 B. K. Matilal將這一理解擴展到不分「矛盾律」及「排中律」的地步【註26】。D. S. Ruegg在一篇嚴密的論文裏,就諸如因果律、存在、自性(svabhava)、緣起及涅槃等不同的佛教哲學議題之脈絡來評論四歧式【註27】,以這課題的邏輯層面而言,他的討論幾乎涉及所有現代學者的觀點,並論證中觀的推理是建基於「不矛盾律」及「排中律」這兩大支柱上,因而四歧式中的「否定」是要去停止所有解析性的思維。D. S. Ruegg同意B. K. Matilal所提「非肯定性否定」的觀點,但卻不認為「否定P」便不能與「否定~P」相沖突(譯者按:即 Ruegg 認為否定P仍可與否定~P相沖突),從而有損及四歧式的解脫論意涵。

D. S. Ruegg也同意 F. Staal 視佛教為「非 - 無理性主義」(non- irrationalism),但卻不接受 F. Staal對「排中律」及有關中觀第三真值(依據Brouwer 的直觀論邏輯學)問題上的論點。

西方的印度佛教哲學研究撮評(下)

Ⅲ.瑜珈行派及阿毘達磨

大部份瑜珈行派(Yogacara)典籍,例如無→(Asiga)、世親(Vasubandhu)及安慧(Sthiramati)的著作都在一九三○年代被選編及翻譯出來。這包括諸如法華、楞伽等重要的大乘經亦然。最近 A. Wayman夫婦出版了勝曼夫人經( Sri-Mala-Sutra)的英譯本【註28】。它主要是強調如來藏學說,而這如來藏是一清淨而又隱而未顯的意識,潛藏於每一個人中,人的目標正在於實現此一佛性。對這些理論的詳細討論可見於究竟一乘寶性論(Ratnagotravibhaga)。高崎直道(J. Takasaki)的寶性論研究【註29】,對這經典作了非常有價值的分析。他也考察到阿賴耶(alaya) 理論與胎藏(garbha)理論間的可能關係(這一點是追隨Lamotte的看法),乃致於唯識宗對後期一元論吠檀多(Advaita Vedanta)的影響。Reugg也為學界提供了一個非常深刻而富學術價值的如來藏理論探討【註30】。這書對日後任何有關胎藏解脫理論的研究來說,皆是不可或缺的。長尾雅人(M. Nagao)所譯的中邊分別論(Madhyartavibhag n gasutra)是研究唯識宗觀念論的另一重要著作【註31】。但對於經藏最重要的翻譯,實莫過於 Lamotte所譯的維摩經(Vimalakirtin-irdesa)【註32】,那也是早已有人討論過的了。

S. Bagachi以意譯的方式英譯世親的唯藏二十頌(Vimsatika),但可惜的是成績不是很理想【註33】。A. K. Chatterjee 嘗試對唯識宗作唯心論哲學重構【註34】。Chatterjee只依賴梵文的經典,而完全忽視了從中文及藏文本譯回西方文字的好些重要的唯識宗經典,難怪 D. Kalupahana 批評 Chatterjee,因 A. K. Chatterjee 顯然是遵從 Murti解佛學的路線,故此當他詮釋中觀時,也就遇上Murti 所遭逢的批判。Chatterjee稱唯識宗為絕對論並發展他自己的絕對論觀點,且常訴諸康德、休謨及黑格爾,但卻沒有太多的啟發性,反而是他對一元論吠檀多的解釋及其與唯識宗的對比還算有作用。

陳榮捷( W. T. Chan )則為玄裝(Hsuan - tsang )的成唯識論(Cheng wei- shih lun)提供一個非常有用的選譯及註釋【註35】。成唯識論包括世親的唯識三十頌(Trimsika)及玄裝主要依據護法(Dharmapala)註解所詮釋的三十頌頌文,陳榮捷對唯識哲學的探討雖頗簡略,但他的註解倒很有用。Matilal 對世親「唯識」(Consionsness-only )學說的哲學論證,寫了一篇簡要的評論文章【註36】,當中且提示它們與陳那(Din aga)的觀所緣緣論(Alamhanapariksa)之間的連繫。他也指出陳那‧法稱學派(Dinnaga -

Dharmakirti School )的「自證份」(sva-samvitti)學說與世親的「唯識性」(Vijnapti-matrata)之間的分別。世親、陳那及法稱
(Dharmakirti)三人提出介乎一方面是佛教,另方面是正理勝論師(Nyaya-Vajsesika)及古瑪理拉(Kumarila) 之間,對知識論與存在論頗為精采的諍論。回顧這系列的發展是甚俱哲學意義的。研究這一階段的印度哲學史,委實可使今天有創造力的哲學家得益不淺,Matilal便已在前一項工作上獲得一些成果【註37】。E. Sarachchandra 的一篇有趣論文,從洛克(J. Locke)、柏克萊(G. Berkeley)及休謨的英國經驗論(British Empiricism)觀點來對佛教有關「外在世界」的理論進行批判性的考察【註38】。

對於「阿賴耶」(alaya )問題,E. Frauwallner 有一個重要的論文,討阿賴耶識( alayavijnana)及奄摩羅識(amala-vijnana)之間的關係【註39】。此外,L. Schmithausen 將藏譯瑜伽師地論「涅槃品」譯、註為德文,並寫有一學術研究【註40】。H. V. Guenther 是位多產的著述者,專長於西藏唯識學及佛教默契主義的研究。他力主西藏佛教是一獨立系統【註41】,既能夠,也應該視為作能獨當一面,他也另樹一幟地認為縱使在欠缺梵文背景的情況下,仍可理解西藏佛教。其預設的前提是西藏僧侶自行創發許多新詞或新概念(其實應說是在印度術語上加進新義);所以如果我們用印度大乘思想來理解西藏佛教,將會造成誤解。這一點引發非常大的爭議,但Guenther 並沒有清楚交代西藏佛教這一特點以平息紛爭。此外,當他把西藏術語英譯時因字眼模糊,而使西藏佛學變得費解,因此招致批評。再者,他經常引據布洛(C. D. Broad ),尤其是他的心靈及其在大自然中的位置來詮釋佛教,可惜的是,這對於理解西藏佛教而言似仍無補於事。不過,Guenther 有兩部頗為重要的著作,一者是據印度材料來討論阿毘達磨哲學及心理學【註42】。其次是一篇有關佛教默契主義的論文【註43】。此一著述頗為簡潔。

相對而言,對阿毘達磨的研究則很有限,除前述的Guenther阿毘達磨研究外,還有W. Rahula的彌勒阿毘達磨集論(Abhidharmsamuccaya)法文譯註,它豐富了佛教的哲學研究。K. Venkataramanan對學界的貢獻是他將一切所貴部(Symmitiya School )的依止般若論(Asrayaprajnaptisatra)從漢譯本轉譯為英文【註44】。P.S. Jaini首次出版了阿毘達磨燈論(Abhidharmadipa)。它是批評俱舍論(Abhidharmakosa)的著作。P. S. Jaini也寫有一個詳細的「導言」幫助閱讀【註45】。

Santi Bhiksu從中文轉譯兩部阿毘達磨論典:發智論(Jnanaprasthana)及阿毘達磨甘露味論(Abhidharmrta)。Nanamoli翻譯H. Warren及D. Kosambi 在1950 年所編的清淨道論中的緣起理論【註47】。D. Khemindra Thera及其他人也英譯另一部重要典籍:解脫道論(Vimuttimagga)。

有關佛教密法(Tantric Buddhism )方面,S. B. Dasgupta的兩部專書非常有啟發性【註48】,皆是以優秀學養為基礎。D. Snellgrove 剛翻譯大悲空智金剛王經(Hevajra-Tantra),並論及密乘(Tantrayana)的哲學學說【註49】。大乘的「性空」、「般若」(prajna)要如何連結於密教的目標也是有趣的課題。

T. Ling則對佛教取一個很不同的進路。他認為佛教應被視為人道主義(humanistic)的社會哲學,並且兼有政治及經濟上的向度,並主張這才是對佛教的適當理解。所以稱它是「個人宗教」反而是一種扭曲,Ling對佛教的理解頗使人→迷。這恐怕不是與他個人的取向無關【註50】。

Ⅳ.陳那與晚期佛教因明量論

陳那(四世紀)是印度哲學其中一個最具原創性的哲學家,特別在有關量論及因明學的問題上,然而,到底他是屬於唯識宗的或是經量部 (Sautrantika)則恐怕永是不解之謎,可惜的是,所有他寫的梵文原典皆已散佚。服部正明(M. Hattori)對學界的功勞是他據藏文譯本的陳那集量論(Pramanas amuccaya)「現量品」重構陳那學說。他對陳那的著述作出非常嚴謹的翻譯及註解,並在註釋中討論了好些重要的哲學問題【註51】。

E. Frauwallner對於陳那及世親的因明學研究也有不可忽略的貢獻。世親的因明論典也是散佚。Frauwalner研究論辯法(vada)後期的發展及從有價值的斷簡殘章中重構了世親在論軌(Vadavidhi)裏的所有根本論點。據E. Frauwallner 說,論軌在很多地方都頗為近似陳那的正理門論(Nyayamukha ),但陳那的天才使他在世親的體系上加上因輪說(hetucakra)【註52】。陳那應在建立「因輪說」上記有一功(那是九種可能推理的體系),因那是印度因明學發展上很重要的一步前進。齊思貽(R. C. Y. Chi)以布寧(Boolean)的代數、范氏(J. Venn's)圖表及現代形式邏輯的概念全面舖展出陳那的因輪說及顯作論師(Uddyotakra)的因輪說(是前者的擴大)。他的研究對今日有創造力的哲學家來說是十分有意義的。雖然這書之中有些頗可爭議之處,但整體來說,它們仍為時下研究邏輯的哲學本質者帶來洞見【註53】。

E. Frauwallner 的陳那:他的著作及其發展【註54】是陳那研究領域內的重大貢獻。它說明陳那思想由論辯軌範的狹窄範圍如何轉變為知識論問題,乃致於陳那集量論如何完成因明學與量論之間的重要結合。他也說明拔至訶梨(Bhartrhari)及佛教經量部如何深刻地影響陳那的哲學思想。B. K. Matilal則注意陳那的「了別」(vikalpa)或「概念建構」(conceptual construction)與拔至訶梨之間的密切連繫【註55】。陳那最重大的創見:「遮除」(apoha)理論與「建構」理論是互補的。藉由這一學說,可以粗略地瞭解「否定」或「排斥」之概念。而「遮除」學說則影響了後期的佛教著述家,雖然他們對該學說的詮釋不見得是彼此間全無歧異。「否定」之觀念涉及「遮除」學說,這實是一個難題。B. Matilal 認為,此一「否定」並不是一般邏輯學上的「否定」。但這卻是佛教特有的「否定」概念,即:否定的「肯定」義完全隸屬於否定的「否定」義(譯按:即只肯定:「X不是什麼」,但卻不涉及肯定「X是什麼」)。事實上,陳那理論也許仍有些觀點能提供給現代的唯名論(nominalism)【註56】。

H. Herzberger嘗試對建基於「預設的可分離性」(detachability of presuppositions)理論上的「遮除式(apohist)否定」作出一完整的舖陳【註57】。這研究說明一個句子能被分解為兩個組成部份:預設的及明言的內容,而所有屬觀念性的事物皆能被包納進預設的基礎裏。這是「邏輯比較研究」領域內,一個有價值的創新。在近期的一篇論文裏,服部正明論證經量部的假名說(prajnapti-sat),或云「唯名假有」(nominal existence )是陳那「遮除」論的基礎。【註58】

受到陳那因明學的影響,清辨(Bhavaviveka)在中觀系統內發展出自立論證派(Svatantrika school )。他認為除了歸謬論證(prasanga)外,也可以據陳那的定義來建立三段論以論證「性空」學說。學者們並不太在意於清辨之說,但是尾山雄一(Y. Kajiyama)卻有兩篇論述清辨哲學的有趣論文【註59】。尾山氏譯註晚期佛教因明學的一個重要著作家解脫護(Mokskargupta)的著作【註60】。尾山氏簡要地討論一個重大的哲學問題,即陳那的「有相」(akara)識與其他佛教哲學家的「無相」識之間的對立。再者他又寫過一篇論文去區別在佛教及印度哲學裏「肯定」及「否定」兩個概念的意義乃致其兩種特性【註61】。

北川秀則(H. Kitagawa)在一篇短文,討論陳那因明學與阿里士多德理則學的經院哲學(Scholastic)式詮釋之間的分別【註62】。不過北川氏最具代表性的著作卻是以日文出版的,那是陳那集量論的「比量章」。A. Kunst也寫了好些有關佛教「比量」研究的論文【註63】。他的研究是以在陳那之後的寂擭(Santaraksita)為對象。討論理則學中的重大課題,例如排中律及二元三段論(two-membered syllogism)。而永富(M.Nagatomi)則討論法稱的釋量論(Pramanavarttika)的基本架構【註64】。他所譯的釋量論仍在哈佛東方叢書候期出版。Mookerjee與長崎(H. Nagasaki)合譯該書的「自比量」(Svarthnumana)章,但只譯了開頭的五十一頌及法稱的自註,譯者詳註每一個涉及的問題【註65】。 A. Malvania 簡要地分析法稱「自比量」章「導言」的內容【註66】。

E. Steinkellner編選西藏的經典,並小心謹慎地重構法稱因滴論(Hetubindu)梵文原文,那是基於 S. Sanghavi較早時才完成的重構【註67】再作修改而成的。E. Steinkellner也為該著作完成一個德文的譯註【註68】。頗有助於理解法稱深奧的觀點。T. Vetter注意到法稱的另另一個重要著作量抉擇論(Pramanaviniscaya)【註69】,並編選了藏文經典,且在另一個研究中收集及辨別出有用的梵文斷簡殘章【註70】。他對法稱的知識論,及其與經量部存在論,乃至早期的佛教量論(pramanas)之間的關係作出一個系統評論。另一個對法稱的重要研究者,是M. Gangopadhyaya。他根據藏文譯本重構梵文本。並另譯註調伏天(Vinitadeva)的法稱正理一滴( Nyayabindu)註。而H. N. Ganguly 作了一個非比尋常的嘗試,即以法稱、慧光(Prajnakara)及拔致訶梨哲學理論去考察邏輯實證論(Logical positivism)的學說【註71】,此一嘗試不能算得上很成功,主要是因為他在一個太短的篇幅裏包含過多的材料。那是一個很具野心的計劃,但作者似乎操之過急。

寶稱(Ratnakirki)是公元十一世紀的人。他著有幾個研究去討論佛教對哲學及邏輯學上的一些問題的觀點,不過事實上那都是他老師智勝友 (Jnanasrimitra)的立場。數位現代學者也注意到寶稱,尾山雄一翻譯寶稱論「因果性」問題的重要研究【註72】。他又在另一個論文中翻譯寶稱從佛教的觀點對獨我論(solipsism)所作的駁斥【註73】。

D. Sharma 翻譯寶稱論「遮除」的章節【註74】。而A. C. S. McDermott則譯「遍滿」(vyapti)章,【註75】上述二譯在精確性上都不是很理想。但是,就現代哲學的脈絡來說,這些有關中世紀佛教因明學及知識論學說的書,其價值實不單在於翻譯本身,而在思想內容上所俱的原創性。A. C. S. McDermott特別熟悉現代的數理邏輯(mathematical logic),因而將寶稱的哲學論證定性為西方分析法中的形式主義。D. Sharma 則認為「遮除」事實上是以「命題狀態」(propositional attitude )的術語來作解釋的意義理論。

據E. Frauwallner 研究所示,商羯羅(Sankarsvamin)是公元六到七世紀的人,是陳那的學生,他顯然忠實地在他的因明入正理論(Nyayapravesa)中陳述了乃師的因明學體系。立川武藏(M. Tachikawa)翻譯出他的著作,從而有助於陳那因明學研究【註76】。

1992年5月 譯於 Kitchener - Waterloo, Ontario
1997年1月 修正於香港
Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph49-07.txt

追記<第一屆巴利學與佛教學研討會>

zhaochengzang 


在2009.12.29 回顧第一屆巴利學與佛教學研討會,


這已經是三年前的往事,當時為了參加此次研討會,


無著比丘借住嘉義縣竹崎鄉的香光佛學院。


無著比丘除了報告口誦傳承的特性之外,


也播放一段錫蘭一位五歲小男孩唱誦巴利長部尼柯耶的錄音帶。


2008.10.17 在台北縣中和市舉辦了第二屆巴利學與佛教學研討會。


據說南華大學巴利學研就中心將在 2010 年繼續舉辦第三屆研討會。




第一屆巴利學與佛教學研討會

日期:2006年9月29日(週五) 地點:南華大學成均館C334會議廳
07:50~17:10

第一場

特邀專題演講
主持人:呂凱文教授
演講人:楊郁文(中華佛學研究所研究員)
講題:人間佛陀最早期教導

第二場

主持人:蔡奇林教授
發表人:
一、黃國清:南傳《論事》大眾部派與《法華經》義理的關連
二、歐崇敬:起信論哲學的創造轉化呈現
三、呂凱文:從兩類《薩遮尼乾子經》論兩種佛教典範理解「他者宗教」的詮釋學問題

第三場

主持人: 何建興教授
發表人:
一、關則富:所言念身即非念身是名念身
二、越建東:早期佛教四禪公式之再審視
三、溫宗堃:從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文

第四場

主持人:林朝成教授
發表人:
一、賀厚格(Holger Hoke):Considerations for Compiling a Dictionary of a
Dead Language
二、Ven.Analayo:巴利經典的口耳相傳的背誦傳統
三、黃柏棋:Jainism and Buddhism in Interaction

第五場

主持人:黃國清教授
發表人:
一、劉宇光:經院佛學的辯證:其內在動力及張力
二、蔡奇林:雜阿含「無我相經」勘正──兼評水野弘元的「無我二諦說」
三、蕭貞貞:漢譯《阿含經》有關「平等」的闡述

第六場

主持人:呂凱文教授
討論主題:巴利學研究的未來展望

2009年12月27日 星期日

新入藏刻本《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》側記

fang1

fang2

方廣錩〈新入藏刻本《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》側記〉

以下引自部落格《文津流觴》

http://www.nlc.gov.cn/old/old/wjls/html2003/9_01.htm

 

2002年3月30日(星期六)中國國家圖書館善本部李際寧先生打來電話,說中國書店介紹一件刻本佛經,據說是遼代的,開價20萬元。國家圖書館有意購買。希望我4月 1日(星期一)下午到中國書店參與鑒定。聽說有可能是遼代的刻經,我很感興趣。由於遼國實施禁止書籍出境的政策,所以除了考古出土外,傳世的遼代刻書極為稀見。1991年在前蘇聯,我首次接觸一批遼代刻書,嘆為觀止。前幾年鼎豐拍賣公司曾收入一件刻經,經我鑒定,確定為遼代的。當時建議國家圖書館購入,以補充館藏。但後來國家圖書館没有買,被一位私人藏書家購去。至今引為憾事。不過,值得讚許的是這位藏書家正在影印該遼代刻經,這件珍貴的文物從此將化身數百,真是功德無量。聽說這次又有遼代刻經面世,故雖說我已經與宗教文化出版社及中國佛教文化研究所有約,4月1日下午將分别去兩處談事,還是將日程進行調整,準備屆時參加鑒定。

4月1日上午,李際寧先生通知,說中國書店來電話,遼經收藏者没有及時將那件刻經拿來,下午的鑒定取消。

4月2日是星期二,按照慣例為返所日。上午李際寧先生將電話打到宗教所,說出讓者已經將刻經拿來,希望我立即到中國書店。但當時分身乏術,徒喚奈何。

當天晚上,李際寧先生又來電話,簡單介紹該刻經的情况:該刻經從山西來,為《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》,卷軸裝,共13紙,首紙殘,存12紙。每紙 28行17字。有尾題。無千字文帙號,有版片號。尾有刻工題記「隰州張德雕板」。有音義。入潢。杜偉生用高倍放大鏡觀察,確定為麻紙。李際寧自己的意見,認為與鼎豐拍賣的遼刻風格不類,不像是遼代刻經。該刻經字體拙重,有可能是金代所刻。

李際寧希望我第二天,也就是星期三一定去中國書店看看,因為收藏者急著要走,而中國書店彭經理也要出差。但我星期三要給研究生上课,又約了張國風。另外,根據李際寧介紹的情况判斷,這件東西似乎不像是遼代的。如果如李際寧判斷是金代的,則北圖所藏金代刻經數量甚多,買不買這件都行。所以推辭了。

4月3日(星期三)李際寧先生來電話,約我星期四上午一定去中國書店。並說卷尾不是音義,是咒語,但不知是什麼咒語。李際寧對工作如此負責、熱心,而星期四我也可以安排時間,所以答應了。當晚做了一點案頭的文字準備工作。

《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》,簡稱為《彌勒上生經》,北凉沮渠京聲譯译,是彌勒信仰的重要典籍之一。歷代大藏經均收,但中原系與南方系傳本的文字略有不同。經名也有差異。中原系稱作《觀彌勒上生兜率天經》,南方系稱為《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》,多一個「陀」字(和「菩薩」兩字)。《房山石經》之遼金刻本中未收本經,故無法查核北方系藏經情况。敦煌遺書中有斯5555號,縫缋裝,首尾完整。經名亦作《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》,行文自有特點,經末有「慈氏真言」。李際寧談到此次的刻經後有咒語,估計應該是該慈氏真言。從目前情况看,該經之傳本系統至少有中原藏經系、南方藏經系、敦煌寫本系等三種。三種傳本在名題、行文以及所附真言等方面均有一些差異。

4月4日(星期四)上午與國圖善本部主任張志清、副主任陳紅彦以及李際寧到海王村,彭震堯、劉建章兩位先生接待。先看了中國書店春季拍賣圖錄中152 號、153號兩件敦煌遺書,以及151號《雲笈七籤》。接著出示今天的主要鑒定物刻本《彌勒上生經》。

該經入眼,頓時有點吃驚。當初聽李際寧介紹,有28行17字之說,已經提示它與寫經有關,但當時没有怎麼太放在心上。看到實物,感覺馬上不同。一眼看去,寫經風格很濃。不少字的寫法,保留著唐代寫經的特點。從總體看,該刻經乃寫經上版,應該没有疑問。就格式而言,我國的寫經,南北朝時已經出現28行 17字的規格,但没有成為標準。到了唐代,這種格式成為寫經標準。但我們現在發現的唐代刻經,無論是存在韓國的武周刻經,還是存在英國的咸通《金剛經》,都不是標準格式。而《彌勒上生經》的格式則完全符合唐代寫經標準。

紙張已入潢,質地較粗糙,與盛唐的標準寫經紙不同。但我們知道,唐代多處生產紙張,各地紙張質量、規格各不相同。如有供城紙、蒲州紙等區别。晚唐五代敦煌當地所造的紙,質地也比較粗糙。而該《上生經》紙長55.6厘米,高31.6厘米,框高22.6厘米。與唐紙相類,而與宋紙、遼紙的規格、質地迥然不同。總的來講,宋遼時期,刻本比較普遍,造紙業為了適應這一變化,所造之紙,薄而致密。我們從傳世的宋刻本及豐潤遼藏可以看到宋紙、遼紙的標本。唐代的紙張,主要用來書寫,要求自然不同。這一刻經的紙張,亦應是某地自造。

從傳本的系統來說,可見下表文字比較:

  中原系(大正藏) 南方系 寫本系 新刻本
名题

觀彌勒上生兜率陀天經

觀彌勒菩薩生兜率陀天經

觀彌勒菩薩生兜率陀天經

觀彌勒菩薩生兜率陀天經

行文一

佛告優波離:「彌勒先於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家生。却十二年二月十五日,還本生處,結趺坐。」(T14, no. 452, p. 419, c14-16)

佛告優波離:「却十二年二月十五日,於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家本生處,結趺坐。」

佛告優波離:「却十二年二月十五日,於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家本生處,結趺坐。」

佛告優波離:「却十二年二月十五日,於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家本生處,結趺坐。」

行文二

「如是處兜率陀天晝夜恒說此法」(T14, no. 452, p. 420, a6)

如是處兜率陀天晝夜恒說此不退轉法輪

如是處兜率陀天晝夜恒說此不退轉法輪

如是處兜率陀天晝夜恒說此不退轉法輪

行文三

「佛告優波離:『汝今諦聽,是彌勒菩薩,未來世,當為眾生,作大歸依處」(T14, no. 452, p. 420, b15-17)

佛告優波離:『汝今諦聽,是彌勒菩薩,當為未來世一切眾生,作大歸依處。

佛告優波離:『汝今諦聽,是彌勒菩薩,未來世一切眾生,作大歸依處。

佛告優波離:『汝今諦聽,是彌勒菩薩,當為未來世一切眾生,作大歸依處。

真言 慈氏真言 慈氏真言生內院真言

 

再比較最後一段:

 

大正藏 南方系 敦煌本 新刻本

「佛告阿難:『汝持佛語慎勿忘失,為未來世開生天路,菩提相莫斷佛種。此經名《彌勒菩薩般涅槃》,名《觀彌勒菩薩生兜率陀天》,勸發菩提心,如是受持。』佛說是時,他方來會十萬菩薩,得首楞嚴三昧,八萬億諸天發菩提心,皆願隨從彌勒下生。佛說是時,四部弟子天龍八部,聞佛所說,皆大歡喜,禮佛而退。」(CBETA, T14, no. 452, p. 420, c14-22)

佛告阿難:『汝持佛語慎勿忘失,為未來世開生天路,菩提相莫斷佛種。此經名《彌勒菩薩般涅槃》,名《觀彌勒菩薩生兜率陀天》,勸發菩提心,如是受持。』佛說是時,他方來會十萬菩薩,得首楞嚴三昧,八萬億諸天發菩提心,皆願隨從彌勒下生。佛說是時,四部弟子天龍八部,聞佛所說,皆大歡喜,禮佛而退

佛告阿難:『汝持佛語慎勿忘失,為未來世開生天路,菩提相莫斷佛種。此經名《彌勒菩薩般涅槃》,名《觀彌勒菩薩生兜率陀天》,勸發菩提心,如是受持。』佛說是時,他方來會十萬菩薩,得首楞嚴三昧,八萬億諸天發菩提心,皆願隨從彌勒下生。佛說是時,四部弟子天龍八部,聞佛所說,皆大歡喜,禮佛而退

佛告阿難:『汝持佛語慎勿忘失,為未來世開生天路,菩提相莫斷佛種。此經名《彌勒菩薩般涅槃》,名《觀彌勒菩薩生兜率陀天》,勸發菩提心,如是受持。』佛說是時,他方來會十萬菩薩,得首楞嚴三昧,八萬億諸天發菩提心,皆願隨從彌勒下生。佛說是時,四部弟子天龍八部,聞佛所說,皆大歡喜,作禮而退

從上表看,新刻本與中原系差距較大,與南方系、寫本系較為接近。但又自有特點。

當時的基本判斷是:

首先,從紙張、内容、總體風格等因素,排除近代偽造的可能。

其次,該《上生經》並非大藏零本,而是民間單刻。從單刻本與大藏本的關係角度講,元代以下,這樣的民間傳本,由於受大藏經的影響,大抵為經摺裝。遼金雖有卷軸裝刻本,但從紙張、字體、風格等方面,將該《上生經》與《趙城金藏》比較,顯然都比《金藏》要早。所以,可以排除元以下刻本,乃至排除金代刻本的可能。該《上生經》顯然是上承寫本而來。

前此有該刻經乃遼刻的說法,那麼,到底是否遼刻呢?

遼代刻經,近代已經出土不少。本刻經與遼代刻經紙張、風格完全不類。李際寧最初排除本件是遼代刻經的可能,是正確的。我向中國書店的先生打聽,這件刻經來源如何?前此為什麼說它是遼代的?回答是,這件刻經與前此在鼎豐拍賣的那件遼刻本原由同一人收藏。因聽說那件被定為遼刻,所以稱這件也是遼刻。既然如此,則原來所謂的遼刻,自然不足據。現在無法得知這一件《上生經》的原出土地,大約它與鼎豐遼經同時出土。在古代,不同時代的經典混雜流通,乃是常事。黑城出土的西夏文獻,就是證明。因此,即使鼎豐遼經與本件同一處出土,也不能證明本件的年代。

從紙張、字體、格式、傳本、總體風格乃至若干特徵性表現看,應該考慮它的年代甚早。與存於英國的唐刻《金剛經》核對,此件不如《金剛經》手法純熟,工藝水平要低。但風格有相近之處。尤其若干字的習慣寫法完全一致。當然,要說它比《金剛經》更早,目前還没有依據。但說它與《金剛經》同時代,或晚一點,完全可以成立。即使留有餘地,本件的年代不會晚於五代、宋初。

隰州,治所今山西隰縣。隋置,後廢。唐又置。宋有。遼有,但在遼寧,與前隰州不是同一個地方。金先為南隰州,後去「南」字。詳見地名辭典。辭海有解釋,甚為簡略。

離開中國書店,我把上述意見告訴善本部諸位,並希望善本部不要錯過這個機會。

2002年4月5日(星期五),打電話找李際寧,没有找到。隨即找到張志清先生。張志清先生說,昨天下午已經把這件《上生經》拿回國圖善本部。我放心了。
2002年4月5日記
說明:
協助國圖善本部鑒定收購《上生經》後,一直惦著寫一篇考訂文章。但雜事纏身,只收集了若干資料,没有成文。前此,李際寧先生謂,希望我就該《上生經》寫一篇文章,先登在善本部所辦内部刊物《文津流觴》上。作為曾經在善本部工作過的人,自然責無旁貸。原想將那篇考證文章寫出來,就可以應命。没有想到因循至今,未能完成。只好將當初參與鑒定時我的筆記略加整理,聊以塞責。本文雖然不是詳盡的考證,但正因為是當時的種種思考,則可能對善本部諸君將來從事有關鑒定工作,更有參考價值。
2002年11月25日晚臨上赴印度飛機前

方廣錩:揚州論敦煌遺書

P1050650[2]

以下引自:

http://www.bokeyz.com/user1/hongmei/152206.html

昨天下午,上海師範大學哲學學院教授、揚州人方廣錩(曾任中國社會科學院世界宗教研究所研究員),登上鑑真圖書館《揚州講壇》,漫談敦煌遺書。以下是演講紀錄:

今天我在鄉親面前,講述關於敦煌遺書的事情。在那個震驚世界的窟洞内,那些數以萬計的珍貴文物,如今流失到世界各地。

敦煌

敦煌,就處在絲綢之路的關卡上。

敦煌遺書,首先介紹一下敦煌。敦煌是中國古代絲綢之路的必經之地,而絲綢之路是亞歐兩個大陸之間的貿易通道。中國在古代,就是通過絲綢之路和中亞、西亞、歐洲進行貿易的。當時,中國出口的主要商品中有絲綢,外國人對這種樹上昆蟲吐出的絲所織成的布料非常著迷,在羅馬,很多貴族用光了黄金和白銀,去搶購這種神奇的布料。當然,除了絲綢,還有瓷器等。而從西方也傳來了玻璃、香料等物產,在這條路上來往交織。

敦煌,就處在絲綢之路的關卡上。過了敦煌,就是一望無際的大漠和戈壁,所以從東往西的客商,就把敦煌作為一個點,在這裡休整,補充給養。而從西往東的客商們,同樣需要在敦煌,一洗旅途的風塵。所以,敦煌承載了繁華的駝鈴聲響。

考古證明,早在秦漢時期,敦煌就有人類活動的痕迹了,當時是一些游牧民族。到了漢朝的時候,國力一直弱,被匈奴欺負,直到漢武帝時期,才屢屢打敗了匈奴,占領了這一帶。加强這裡的行政管理,是為了讓絲綢之路更加通暢。在敦煌,來往的不只是客商,還有軍隊、使節、宗教人士,成為中西方文化、宗教交流的重要地點。當時,中國、印度、伊朗,還有西方的文明,都在這裡匯聚。同時,儒家、道教、佛教等都在敦煌有著活動的痕迹。在後來發現的敦煌遺書中,發現過《尚書》,以及其他一些佛教經典。像這樣的城市,和揚州一樣,都是很容易留下很多文化積淀的。現在很多城市都没有留下實物印證,但是在敦煌,那些數量龐大的遺書,足以證明當時敦煌的文化繁華。

佛教傳入中國之後,東晉的僧人在山上開洞窟,這種傳統是從印度傳來的。唐代時,因為安史之亂,很多軍隊都往回撤,吐蕃王朝乘勢興起,接管了敦煌一陣,吐蕃王朝也是極為推崇佛教的,所以敦煌在那時候迎來了佛教的大發展。北宋之後,隨著海運的興起,絲綢之路逐漸衰落,大漠孤烟替代了一路錦緞。

敦煌遺書

發現藏經洞的四種說法

敦煌再次成為世界的焦點,是在1900年,一名姓王的道士,在無意中發現了藏經洞,幾萬卷珍貴文物的問世,讓這裡炙手可熱。這些珍貴的文獻文物,對於研究中國古代史乃至世界文明史,都有著不可估量的巨大作用。

當時在敦煌,有很多佛教的洞窟。比如武則天時代留下來的九層樓,供奉著最高的泥塑彌勒佛,很多地方的壁畫都被新的壁畫所掩蓋,一層又一層。

如今對於王道士如何發現藏經洞的過程有四種不同的說法。王道士是湖北人,來到甘肅當兵,退役後就在當地做起了道士,平時做一些法事,得到的報酬也不隨便花,而是用在修繕莫高窟上,清理泥沙。第一種說法是王道士自己寫的公文,說是在清理莫高窟時,忽然有面牆坍塌了下來,露出了藏經洞。第二種說法是王道士的子孫在他的墓碑上寫的,說是他用水洗刷牆面时發現的。第三種說法是王道士請了一位秀才抄經,背後的火摺子碰到牆面後發現的。最後一種說法是法國探險家伯希和說的,說是看到一個僧人走著走著掉到一個大洞裡去了,這就是藏經洞。當然,最後一種說法是胡說八道。

流失

珍貴文物被欺騙流失

說起這些重現天日的珍貴文物,是一段傷心的歷史,很多珍貴的文物,流失到國外。先是英國人,在1907年和1914年先後來到敦煌,隨後是法國人在 1908年來到這裡,接下來,日本人1911年,沙俄人1914年,美國人1924、1925年,將數以萬計的文物搬運出去。這些打著探險隊旗號的隊伍,其實有著明顯的殖民擴張色彩,因為他們所到之處,都會進行挖掘古董、繪測地圖、收集物產等工作,他們的這種行為,是對中國主權的嚴重侵犯。

首先是敦煌當地的官員,王道士發現藏經洞後,曾經拿著幾本經書帶給當兵時的上司,恰巧這位上司是名書法愛好者,他一看就隨手扔掉了:「還没我寫得好呢!」如果他當時没有隨手丢棄,那麼敦煌遺書的歷史將被重新改寫。同樣的還有當地的學台,他還好收集碑文,是個做學問的人。下面的知縣奉上敦煌遺書時,他也没有親自下去看看,而是在日記中寫道,「發現經書幾几十卷,被當地農民瓜分」。

相比較中國官員的漫不經心,英國的斯坦因一聽說有這件事,立刻從新疆馬不停蹄地趕來,運送出大量文物。來自法國的伯希和,更是在藏經洞裡工作了兩個月的時間。等到伯希和拿著這些書回到北京並在來年進行展示時,這才引起了中國學術界的震驚:「怎麼會有這麼多的寶貝!」當時,藏經洞裡還有一萬多卷文物。

儘管引起了震驚,但還没有引起足够的重視。當時教育部準備把剩下來的文物全部運送回京,運費誰來出,成了當時爭論的焦點。最後,還是請一位即將告老還鄉的新疆大吏幫忙運送回來。誰知道,這位大吏先把文物運送到自己家中,親朋好友一陣分發,這些,可都是懂行的人啊。

那麼,這些文物究竟是以什麼樣的形式流失掉的呢?有人說是搶奪,這並不準確,因為用欺騙更為合適。斯坦因來到敦煌後,就騙王道士,說是玄奘去印度取經,現在印度没有經書了,要把經書送回去。王道士一聽,就答應了。斯坦因還布施給王道士200兩白銀,徹底打開了王道士的防線。所以現在還有西方人說,這些敦煌遺書是他們用銀子買來的。王道士也没有把錢亂用掉,等到斯坦因再次來時,他做的第一件事情,就是把200兩白銀的用處寫出來給斯坦因看,證明這些都用在修繕莫高窟上的。所以說,現在說斯坦因是搶奪者,這種說法並不科學。還有一種說法認為是王道士見了200兩白銀就見利忘義,同樣也不科學。

分布

敦煌遺書今何在?

時光匆匆,這些珍貴的敦煌遺書今何在?分布在什麼地方?目前,中國國内有1/3,英國有1/3,法國、日本、俄羅斯等地還有1/3。

首先是北京圖書館,今年4月份,關於敦煌遺書的整理工作暫告一個段落,一共整理出16578號,其中包括很多小東西,甚至是從敦煌帶回來的小菊花,也編上了號。在原先這些編好號的文物中,年代最早的是公元458年的經書。北京圖書館内的這些文物,大都是文化部調撥的,從全國各地圖書館、博物館内調過來的。當然,還有很多是私人捐獻的。從海外收集回來的文物中,就發現了一份公元417年的經書,比上述的那部經書還要早。

而在英國圖書館,同樣收藏有很多文物。比如有皇帝親自手寫的字,有《推背圖》作者李淳風所畫的占卜書,有世界上最早的星象圖,還有上圖下文的觀音、唐代人臨摹王羲之的字等等。這些卷軸的軸心,有的是用象牙製成的。在法國圖書館,有著用金線繡在錦帛上的帛書,還有唐太宗的拓本等。俄羅斯和日本的敦煌遺書比較少,因為等到他們去的時候,藏經洞基本被掏空了。他們大多是從當地村民手中買來的,還有就是在其他洞窟裡找到的,都是比較零碎的。如今的我們,更要重視文化遺產的保護,不能讓敦煌遺書的事件再次發生。
                       

摘自《揚州晚報》2009年12月6日

以下引自: 《揚州文藝網》《今日揚州》(2009-12-14 10:59:37)

res05_attpic_brief

〈方廣錩30年苦耕敦煌學〉

http://news.yztoday.com/21/2009-12-14/20091214-577136-21.shtml

實習生 孔茜 記者 王鵬

他是當今世界佛教文獻學研究的泰斗。三十年如一日的追求已結出碩果,3700萬字的世界敦煌遺書目錄工程有望在他的手上完成。

2008年1月1日,作為特邀嘉賓,上海師範大學哲學學院教授方廣錩(曾任中國社會科學院世界宗教研究所研究員),見證了鑑真圖書館的揭牌。

時隔23個月,方廣錩再次來到這裡。這一次,他以「揚州講壇」主講人的身份,為家鄉聽眾演講《漫談敦煌藝術》。踏上故鄉的土地,一路一景,一草一木,一種「歸根」的情感在他的内心刹那間升腾。不經意間,採訪就進行了近一個小時,默默却又無時無刻都在散發著的「以傳承、弘揚中華傳統文化為己任」的赤子情懷,在方廣錩的身上表現得是那麼自然。

回到故里親切而幸福

方廣錩原籍揚州邗江,出生在上海,後隨家人支邊去了新疆。

「揚州是我的老家,但是很遗憾我一共在揚州也就住了半年左右,揚州話也不會說。」說到故鄉,方廣錩萬分遗憾。然而在方廣錩的眼中故鄉是美麗的。「1968年,我曾經在揚州住過三四個月,今天我在路上走的時候,發現城市面貌變化實在是太大了。」

雖然在揚州没有過多的停留,但就像一句古話所說「落葉歸根」,葉子始終對根有著特殊的情意。在採訪中,方廣錩始終洋溢著的回到故里親切而又幸福的表情,感染著在場的每一個人。

為中國敦煌學驕傲

方廣錩研究佛教之路開始得十分偶然。「文革」時期,他看了一篇探討關於韓愈、柳宗元等文學大家宗教歸屬的文章後,對佛教產生了濃厚的興趣。1978年,方廣錩考取了中國社會科學院的研究生,開始系統地研究佛教。研究生畢業後,方廣錩在老師的指導下,決定轉行研究佛教文獻學這個非常冷門的專業。在此後的幾十年裡,方廣錩堅持不懈地研究佛教文獻學,不逐名利,只為了傳承中華民族的傳統文化並發揚光大。

在那個動盪的年代,佛教文獻學不僅没有人才,更没有一個相對平静的研究環境。北京圖書館浩瀚的資料束之高閣,無人問津。曾有一位狂妄的日本學者说:「敦煌在中國,敦煌學在日本。」老一輩的中國學者頂住壓力,鍥而不捨、廢寢忘食地研究,使得中國佛教文獻學的研究躍上一個新的台階。

「現在日本人再也不敢說這話,甚至否認自己說過。」方廣錩的臉上寫滿了驕傲。

30年佛教文獻學研究碩果纍纍

「目前敦煌文獻研究的主要問題是缺少一個總目錄。由於没有一個目錄,研究的時候總是漫無目的地尋找,就像淘金一樣。」方廣錩在難题面前没有退縮,今年底,他即將完成北京圖書館1500萬字的敦煌遺書目錄工程,英國圖書館1200萬字的敦煌遺書目錄也将在明年完成,接下來他還將繼續完成世界範圍内 1000萬字的總目錄工程。

如此繁瑣的工程,方廣錩却甘之如飴。

「目前,中國在巴利佛教、藏傳佛教、梵文佛教研究上均已落後别人,如果漢文佛教研究我們中國人再落後……」談起目前中國佛教學術研究現狀,方廣錩哽咽起來,無法繼續下去。

採訪暫時中斷,現場一片寂靜。

「佛教文化是中華優秀文化的重要組成部分,對民族文化有利的事情,認定了就要去做。」堅定的話語,將方廣錩内心强烈的民族責任感表現得淋漓盡致。

希望國人將鑒真精神薪火相傳

1200多年前,唐代揚州高僧鑒真大師東渡扶桑,傳播盛唐文化,至今被日本人民尊崇為「日本文化的恩人」。對這位六渡扶桑、矢志不渝傳播中華文化的高僧,方廣錩充滿崇敬,對大師的執著精神由衷欽佩。

方廣錩說,鑒真大師從大明寺出發,六次東渡九死一生,即使眼睛瞎了也不能更改他的堅定意志,這種堅持不懈、為了一個目標鍥而不捨的精神非常值得我們學習和弘揚。

「一個國家、一個民族,只要有了這種精神,還有什麼事情幹不了?怎能不會實現中華民族的偉大復興?希望大家好好學習鑒真精神,幹任何事業都要堅持,最終一定會取得成果。」

方廣錩印象

三十年如一日研究在世界範圍内都屬冷門學科的敦煌學、佛教文獻學,用「執著」這個詞來概括方廣錩給人的印象再貼切不過。

矢志不渝地研究學術,將身心奉獻給所鍾愛的事業,在接受媒體採訪時因擔憂國内漢文佛教研究未來而哽咽無聲,學術泰斗的至情至性將畢生致力弘揚中華優秀傳統文化的心願展現無遺。

情與義—2009.12.24

P1070045

2009.12.24 李教授夫妻返台,我家邀請他們到三峽李梅樹美術館參觀,也準備到滿月圓觀賞瀑布。我們湊巧遇到台北市師院附小的小朋友來參觀,李梅樹的兒子親自作導覽,讓我們更深層的閱讀三峽祖師廟的美與苦心,也簡介了三峽老街店舖設計的一些小細節。

整個李梅樹美術館的參觀,讓我印象最深刻的是這幅「生命」的畫作。

1970 年二月畫家李梅樹胃出血住院,需要一筆龐大的醫療費用。

李梅樹的二兒子李景光當時是擔任美國 Broadmore Ind. Ltd. 的駐台代表,負責 OEM TV 的開發,公司美籍老闆 Robert Moore 知道了情況, 1970 年四月 Moore 夫妻與公司副總經理來台探視,並且致贈慰問金 1500元美金。

李梅樹痊癒以後,認為不能平白接受人家好處,於是邀請 Robert Moore 來台,並且畫了這幅油畫送給 Mr. Moore.

幾年前 Mr. Moore 告訴李景光說這幅畫他已經幫李家保存了二十幾年,他想還給李梅樹美術館,於是李景光從紐澤西開車到芝加哥,面見 Mr. Moore 將這幅畫接回台灣。

現在坐在書房裡,仍然為這幅畫背後的故事所感動。

這種對人的情義,在舉世為錢瘋狂、唯利是圖、六親不認的世間裡,更覺得難能可貴。

P1070029

附上萍水相逢的小娃娃們的照片。

50008_normal_b4455

P1070035

P1070034

感謝李先生與隨行老師對美術教育與鄉土教育的付出。

宗教歷史在神學院的角色

P1070015
以下引自

http://www.ttcs.org.tw/~church/25.1/10.htm

像你這樣一個宗教歷史學家在這個神學的地方做甚麼?:
宗教歷史在神學院的角色

白德滿博士
(美國芝加哥大學哲學博士、台南神學院七年制神學系系主任、宗教學副教授)
林明貞  譯
(台南神學院神學系系專任助理、美國維及尼亞州聯合神學院新約博士候選人)

神學院和學術界的同事,以及教會的牧師常常問我的一個問題,這個問題針對我所受的學術訓練,和教育學生去做基督徒事工的神學院的傳統課程之間的關係。他們提這種問題,表示研究人類宗教用的非告白的、歷史的、陳述的、宗教科學的方法,和獻身的基督徒教育家和神學院教師所關心的告白的、規範性的神學和專業,它們之間基本上有不能調和的地方。這個問題也可以問成:「像你這樣一個宗教歷史學家,在這樣的一個神學地方做甚麼?」

面對不斷有人問我這樣的問題,讓我不得不為我所研究的學術的傳統辯護,這有別於神學院研究基督教神學,倫理學,教會歷史,和聖經學的學者,因他們通常不需維護他們所研究的學問。雖然有些神學,倫理學,或聖經的觀點威脅到一些基督教會的會友,但人們通常不認為這些學術訓練會顛覆信仰的生活,不像Religionswissenschaft  的比較訓練那樣;Religionswissenschaft 現在一般都翻譯成「宗教科學」或「宗教歷史」。很多人認為神學院研究所不需要接受宗教歷史的訓練,而且這訓練私底下,假如不是明顯的,還會顛覆基督教神學教育的目標。這就是為什麼很少歷史學家在神學院和和大學的人文學系所教書。

創立宗教歷史成為一個有自主性的學術訓練是Friedrich Max Muller,他在1873年曾大膽的斷言,一個人如果只懂一個宗教,他等於一個宗教都不懂。但是現在教會內,流行的是聞名的歷史學家和新約學者 Adolf von Harnack相反的說法。他在1906年提出了一個人如果曉得一個真正的宗教,即基督教,就曉得所有的宗教;而不認識基督教的人,就等於一個宗教都不認識。這種態度在今天很普遍。那麼,為什麼在基督教的神學院,我們這些「認識基督教」的人,要越過基督教狹窄的歷史和傳統,去關心人類的宗教經驗和表現的一般歷史。

要回答這個問題,首先,我要談到宗教歷史在學術界中是一支獨特的學術訓練傳統,這代表甚麼意思。其次,我要說到我認為的基督教神學院的基本使命是甚麼。最後,我們要看看第一點如何幫助第二點,也就是說,我如何看神學院中宗教歷史的角色。

宗教歷史和宗教的比較研究

宗教歷史學家Jonathan Z. Smith,在他的書Map Is Not Territory中,聲稱我們在研究宗教時,我們研究的是一種特別的模式,這模式表現在架構有意義的世界,在這個世界裡,人們找到他自己,他們也自覺的選擇住在這個世界。他又說:「我們所研究的,是人們在找尋甚麼才是做為一個人的道理時,所表現的熱情和戲劇。」(1)當我們初次經驗到我們有意義的世界時,我們把它當成客觀的事實;是我們父母和文化所描繪給我們的一幅神聖的圖畫,畫中說明了世界的道,和世界應朝往的方向。我們也把它當成一幅指引到真實的象徵地圖,從中我們瞭解到我們是誰,我們的價值,目標,和定位。它又讓我們隱約的看見萬事萬物之間的關係;也讓我們瞭解「家」的基本意義是甚麼。由於這種代代相傳的宗教與文化的見解的力量,我們會自然的承認,如果生在一個不同的時代和地方,如中國的北京,埃及的開羅,或印度的Calcutta加爾各答,在宗教上我們和現在的自己會完全不一樣。

雖然我們在領受這有意義的世界時,它對我們而言是個客觀的實體,但是我們也很明確去選擇這個有意義的世界,然後把它內化成為自己的宇宙觀。我們身而為人,但是我們必須去成為基督徒、佛教徒、回教徒、或道教徒。因為在我們一生,到了某個時候,我們需要一些透視,好引導人去瞭解關於人類生存的終極環境。此外,我們也需要瞭解符合透視的行為模式,因這透視關係到宇宙秩序。這不是說我們所採取的世界觀,可以完全或令人滿意的說明世界上生死的矛盾和奧秘,但是它給我們某些程度的完整性和內在的一致性,以及某些程度的完全性和催逼的力量;而這些東西是其他也提到超越事物的世界觀所沒有的。雖然很多宗教傳統都要求個人在公開儀式中,告白他們傳統所說的關於拯救的真理是真實和有效的;但是我們每個人都繼續在從事建構世界的重要工作。我們從圍繞我們的多元文化的世界中,擷取零碎的意義,或高度有系統的意義,然後從中發展出對我們是有意思的意義。

這就像Smith所講的,宗教是一種人類的努力。(2)人類如同蜘蛛,蜘蛛很勤勞的編織它們的蜘蛛網,它們的「家」;而人類團體也很細膩在它們周圍編織有意義的網或結構。Clifford Geertz就提醒我們,人類和其他的生物不同,人類除了生物化學或遺傳的資訊外,還需要別的東西來建構他們的生存。(3)兔子,青蛙,和蝴蝶不需要停下來考慮在創造的秩序中,它們的使命是甚麼,或者它們應該做甚麼,因為它們擁有的特別遺傳物質,已記下所有的資訊。它們只須表現得像兔子,青蛙,和蝴蝶就可以了。但人類所擁有的遺傳物質所記載的資訊,太一般性了,不夠特別,不足以應付有關人類定位或命運的難題。所以針對這些重要的問題,人類需從本身的經驗,時時提出或再提出有說服力的答案;並且透過外在的,提供資料的符號來源去傳遞這些答案,例如透過神話和教義,透過宗教儀式和圖像,透過團體生活的形式。

一般而言,人類非常獨特的去建構生活在其中的實體。人們常常在做一件工作,就是去把他們所持的基本假設,和所信的與意義和價值有關的信仰,應用在特別的,模糊不清,和亂七八糟的日常生活中。這是非常重要,但是非常困難的一件工作,尤其當人類遇到挫折,失敗,和懼怕的時候,這工作就變得更加艱難。這些經驗讓我們看到自己的限制,和我們無法脫逃的有限性。此外,由於很多時候它們帶來了生存中最可怕的終極威脅,就是讓我們經驗到無意義,所以這些經驗深深的威脅我們。在宗教團體中,會感到無意義表示我們忘記了傳達生命意義的神聖神話,也不再相信現世的生活有價值。人類的信仰建立在一個信念上,就是相信我們在這世上的生活是有意義的,是舉足輕重的。而我們在世上所想,所感覺,和所做的都和經驗的終極實體或終極面有關;並且我們從出生到死亡的短短的一生中,是有益於團體和/或個人的命運,而這貢獻超越了我們所在的時間和空間。James Wharton曾說過,對我們生存最大的威脅,是最後我們覺得我們不算甚麼,我們的生命沒有任何貢獻。(4)宗教就是人類對抗這種絕望的努力,它替我們的經驗,在我們生存的中心和文化的中心帶來神聖的意義。因此,我們才能也像兔子,青蛙,和蝴蝶一樣,在我們生時有一個方向,死時曉得已成就了某些事。

宗教歷史的訓練的目的,在於用負責任和注重整體的方式,陳述人類宗教意義的世界的特性和能力,以及描述我們原始,古典,和現代的符號世界(symbolic universe)。(5)我們的目標是瞭解其他人的宗教價值,進入其他宗教傳統的結構,假如有可能的話,去經驗生活在這些結構裡是甚麼一回事。我們是透過宗教表達來瞭解其他人的神聖經驗;這些表達包括說明宗教的範圍和意義的理論,能激發人心並有歡樂氣氛的儀式,和讓宗教能力能貫穿其中的團體生活的結構。這就是說,宗教歷史學家要在宗教表達上,去「認出」人類對神聖的經驗,而這經驗產生了宗教表達。這種「心有戚戚焉的認出」,雖然很難,但著名的宗教歷史學家Joachim Wach卻認為,這種認出還是有可能的,因為不管在何時何地,人類精神都有同質性。(6)主要的定律就是「我對任何人類的事都不感陌生」。

人類學和宗教歷史是在西方文化的啟蒙時期(Enlightenment)興起的,這段時期肇始於1690年John Locke的書An Essay Concerning Human Understanding,然後延伸到十八世紀。啟蒙時期延續文藝復興的人文關懷,在此時期中,知識份子也極信從自然和理性。John Herman Randall認為在John Locke和Isaac Newton的研究中就能看出這種對自然和理性的信從。他說:

Locke和Newton站在新世代的門檻,Newton是自然科學的先知,Locke是人類天性的科學的先知。他們二人的天才帶出了啟蒙時期的成就......。Newton成功的綜合自然界的數學原理,並且在整個思想領域,留下了科學的數學理想,和把自然當成理性的作法的痕跡。許多人也因著Locke的啟發,發現並架構人類天性和人類社會的科學,並且檢驗宗教和社會傳統是否合理,符合理性。人類從自然科學得到十八世紀的兩大概念 --自然和理性--的定義,然後再把它們運用在人類上,嘗試找出社會物理。結果人類和其組織被包括在自然界的秩序和科學方法之內,新產生的社會科學也被併入物理科學。(7)

人類學運用社會科學的訓練,來瞭解社會化,並接著發展出社會物理。宗教科學則透過以跨文化的方法研究宗教,來瞭解靈性的形成。作為比較性的研究的一種獨特傳統,宗教歷史得以發展,也是因為它嘗試結合科學的原則和對話的原則。我所說的科學原則,指的是早期的學者所堅持應用的陳述性和分析性的方法。宗教歷史學家在研究上會使用歷史批判的方法,但是他們不成為宗教的維護者或反對者。他們在科學的「設限」中從事研究,將所有衡量真理的問題放在一邊。

對話的原則指的是從事於跨宗教對話的學者所抱有的終極目標或渴望,這個目標就是創立新的世界秩序。很多人認為研究人類宗教歷史會帶來人類的互相瞭解與尊重,而最後會建立起一個多元但合一的世界文化。1893年在芝加哥與世界博覽會一起舉行的世界宗教會議(World Parliament of Religions),就是表現出這對話的原則的最佳例子。Max Muller 極力支持這個會議,且很多人出席這個會議。但就像Joseph Kitagawa所指出,不幸的是,許多學術界和教會人士就把宗教歷史等同於會議發起人所持的簡單和綜合的目標:「聯合所有宗教以對抗無宗教,並把馬太福音五章的金科玉律作為聯合的基礎。信徒藉宗教生活中的好行為表現出宗教的合一,而讓世界可以看到這合一及好行為。」(8)

結果,這門學問的科學原則和對話原則之間的關係,在二十世紀成了一個具爭議性的議題。Eric Sharpe表示在世界會議後的國際會議中,主張宗教歷史是純歷史科學的人士佔了上風,(9)這事實促使強調宗教歷史是一個宗教-歷史科學的人士,和致力於通過跨宗教對話以求普世真理的人士有了明顯的差異。後來雖然這門學問允許學者可以持守個人的對話和宗教的目標,但是一般上仍認為個人的關懷和判斷不能介入基本的科學研究方法。宗教歷史學者,就本身而言,並不是個神學家,也不是個宗教哲學家。如同Kitagawa所說,宗教歷史應該保持在「以專業的方法探求人類宗教經驗的本質和組織,以及宗教經驗在歷史上呈現出來的多元面貌。」(10)

簡單而言,作為獨特的學術傳統,宗教歷史可從幾個主要的特徵來瞭解,這些特徵是那些採用許多方法和應用歷史資料來研究宗教歷史的人所共有的。(11)首先,這門學問自立為一種非告白性的學術訓練,所要做的是客觀的描述在人類歷史上,人們在宗教上相信和達成了甚麼;它並不評論甚麼是應該相信和達成的。它的基本的方法是現象學的和歷史的。

第二,宗教歷史在思考宗教現象時,並不縮減,也就如Mircea Eliade所說,只有當宗教現象被當成是宗教的東西時,它才能被充分的瞭解。實際上,因為沒有純粹的宗教現象,所以社會學、心裡學、倫理、經濟、和其他看法都可提供作為解釋之用的觀點。不過,當這些看法被擺在首位時,宗教歷史學家就應反對縮減的發生,這縮減即Eliade所說的:「失去了一個獨特的、不容減少的元素----神聖的元素。」(12)

第三,宗教歷史基本是一種在做比較的學問,它肯定Muller那句名言:一個人若只曉得一個宗教,就等於一個宗教都不懂。宗教歷史學家須同時瞭解人類信仰的一般歷史,以及受訓練成為一個非本身信仰的宗教的專家。這門學問對膚淺的比較持謹慎的態度,但它的確在做比較分析。它著重在「翻譯」,把其他人的經驗和價值觀「翻譯」成我們可以瞭解,並最後能評估的東西。

第四,如同Frank Reynolds所說的,宗教歷史包含歷史的,系統的,和理論的層面。(13)它有歷史的層面,因為它在經驗的宗教資料上做研究,並注重歷史的發展。它有系統的層面,因為它用一些範疇來組織資料,而這些範疇超越任何一個宗教傳統的重要結構。這些比較性的範疇需要不斷的評估和修正,使它們不會扭曲所描述的宗教傳統。這門學問是理論性的,因為它就宗教神話、儀式、和象徵建構定義性的理論;它並且在以科學方法研究宗教時,檢驗當代的方法。

第五,最後,宗教歷史是研究世界的諸宗教,研究「部分」和「全體」的關係,而「全體」是指理論架構出來的那個宗教。只有當我們瞭解許多宗教後,我們才曉得「宗教」這詞的意義。與這種關係最相近的例子是語言學,語言學者藉研究世界許多不同的語言,而來研究理論架構出來的「語言」。同樣的,宗教歷史學家也須是一個或數個宗教傳統的專家,不過,他們的研究領域要比這些傳統更廣;不論他們在所專長的研究上是多麼的富有知識和創造力,他們都不應只是印度文化學家、中國文化學家、佛教家等。如果一個學者沒有超越他們的專長,去投注在歷史的、系統的、和理論的研究,他/她就不能列身於 Joachim Wach,Mircea Eliade,和Joseph Kitagawa的等級,這些人的工作塑造了宗教研究這門獨特傳統的發展。

現代的神學教育:轉移的準繩

介紹完宗教歷史如何是一門學術訓練後,現在我要談談在現代世界中,神學教育的最恰當的本質是甚麼。近年來決定神學教育的方向的形象或實際的準繩,已產生重大的改變,這是眾所皆知的,舉例而言,牧師被視為「牧會的管理者」,或「靈恩的領袖」,或「教會事務的專業人才」等等。神學院的管理人員、教師和學生、和教會的工作人員,都擔心並努力去思考神學研究所的特性和品質的問題。就此我要提出四點,說明我們若要充分的在現代世界訓練有效的基督教領袖,我認為最恰當的神學教育是甚麼,以及神學教育應朝那個方向發展。

第一點,我認為神學研究所的教育是在教育而不是在灌輸教義,所以本質上隱含著顛覆性。我的意思就是教育需要從事尖銳的探詢,也就是要徹底的查問本身先入為主的觀念,而且有系統的測試所有可知和可選擇的觀念或行為。灌輸教義時就不容許尖銳的探詢,只強調不去詰問觀念,而求觀念統一。此時,那些堅持信仰包括在知識上認真的人,就被批評為觀念錯誤,是危險人物。教育則著重自我檢討和耐心的評量,需要的不是狹窄的觀點,而是寬廣的觀點,並鼓勵自由的和在充足的資訊下做決定,然後產生行動。

神學院的任務就是教育,並作為檢討和形成教會的信仰和秩序的中心。檢討和塑造的工作是極具挑戰性,且沒有結束的時後。有時因為教育自然的會推翻我們神學的假設,它就為神學院帶來靈性上的困擾。有些人真的有教育毀壞他們的信仰,而沒有支持他們的獻身心志的經驗。但是教育的過程對那些要在我們現代多元化的世界成為宗教領袖的人,是相當重要的。教育過程中強調的尖銳探詢,常常很嚴格,但整個神學院應該完全投入這個工作。

我要談的第二點是今日的神學教育應更改狹窄的牧職準繩,即強調「牧師是專業人才」的模式的準繩,然後再次恢復神學準繩,也就是強調「牧師是個實踐神學家」的準繩。你們可以看出來,這個說法和Edward Farley最近出版並引起廣泛討論的書Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education中的基本主題是相同的。根據Farley,很多神學院為了要訓練有效且有經驗的專業人員給教會,這個機構,一個過渡時期的機構,這數十年來的課程表注重的是許多且沒有相關聯的牧職工作訓練,這些牧職工作和地方教會認為該有的特殊活動有關;而不著重神學研究,好預備學生肩負最重要和基本的角色,這角色是不論做任何工作時,都能使人加強信心,並且使人懂得做神學反省,曉得在生活中實踐信仰,而從實踐的經驗中領悟真理。Farley 所用的Theologia一詞,是服侍信心的一種洞察力,或是活生生的理解。這是拯救中的一種轉變的過程,是在信心尋求更深的領悟時發生的,而不是只有學術界的神學家,或牧師做的一種反省過程;這事對所有承載基督之名的人相當重要。所以基督徒領袖的基本工作,就是當教會,或聚集的團體,崇拜和為上帝國的榮耀事奉時,能夠使這個過程發生。Farley寫道:「神學領悟是從信心發出,並行出信心要求的工作,也就是當人活在世上時,能符合已啟示和臨在的神聖體。」(14)這種實存的神學工作落實的地方,就是我們獨特和完全人性的處境,這處境裡有歡樂和悲傷,有模糊和衝突。這個工作的目標就是要使我們看清我們的處境,看到上帝回應和扶持我們的處境,並且在我們處境和我們當中行事,使我們的處境變得最好。牧師的工作就是使人能真正參與在神學檢討和分辨的過程,這過程有困難,但卻能轉變人。所以使基督徒事工最有效的教育,是把準繩訂在將牧師當成實踐神學家。

第三點,也就是天主教神學家David Tracy 說的,神學院現在應該教育學生去做大眾神學,這神學向三種群眾說話:一般的社會,學術界,和教會。在這個時代,我們面對的不僅是宗教世俗化,而且宗教私人化。對一些人而言,宗教是一種「無關緊要的追求」,是那些「喜歡這種事情」的人的休閒活動,是知識份子認為可以忽略的現象。對其他人而言,宗教是個人的事,非常私人,不能受大眾檢查和評斷。不過對很多人而言,因人類需要去瞭解和評估互相競爭的宗教世界的意義,也使東方和西方文化逐漸承認大眾在人類生存和社會秩序上的對話,對我們共同的未來很重要。神學院須裝備教會未來的領袖去面對這具有挑戰性的大眾對話,而這對話需要Tracy所說的「類比的想像力」。這表示當我們和其他不同信仰和觀念的人要建立公共的秩序時,我們需從我們人類的處境和對神聖的經驗中,仔細選擇類比,好瞭解他們。他寫道:「類比的想像力能讓我們為了我們的時代,這個關鍵的時刻,自由的來共同交談,這個關鍵的時刻指的是為了產生一個全球且有文化的人性的人類,所做的共同和歷史的努力。」(15)神學研究院的主要責任是去產生這種類比的想像力,並啟發學生在我們宗教多元化的世界中做大眾的基督教神學,不過,很多地方都忽略了這事。

第四點也就是最後一點,基督教神學院現在應強調神學教育不僅是預備學生在教會服事,而是預備他們通過信仰團體服務世界。當做為實踐神學家的牧師解釋人類共同經驗和基督教傳統有什麼的關聯時,他應說的是教會是受呼召去達成向所有人見證和服務全球的任務。神學院所提供的教育機會,應是強調教會未來的領袖應跨過所服事的特別的機構的界線,而看到全世界的教會的需要,最後看到獨一的上帝所創造且關心的整個人類家庭的需要,不論這些人是男人或女人,黑人或白人,富人或窮人,佛教徒,回教徒,或猶太人。

宗教歷史和神學院

最後,我要談到的是宗教歷史的訓練對以下的事情有何貢獻----對神學研究教育很重要的尖銳的探詢的精神;對神學院教育的神學準繩的恢復,這準繩視牧師為實踐神學家;對在多元化的世界中大眾神學的思考和形成;對神學教育須在全球作見證和服務的重要任務。雖然我在討論宗教歷史是一門學術傳統,以及說明今天的神學教育要重視的東西的時候,已有所討論,但是我仍要做幾點綜合說明。

首先,為了要充分的瞭解在這世界甚麼東西值得相信和值得去做(規範性的神學工作),我們就應該去研究已經相信了甚麼,做了甚麼(陳述性的宗教-歷史工作)。James Gustafson主張,「任何新進的神學家認為他或她可以不用瞭解其他人思考了上帝是甚麼,就能夠開始思考上帝,是一種天真且不負責任的想法。」(16)這原則適用於猶太-基督教傳統流傳的神學立場,也適用於在人類歷史中許多的宗教信仰和行為。所有的人類歷史是我們的歷史,是形成我們的一部份。神學教育強調的尖銳的探詢,是教育而不是灌輸教義,所以它需要時常進行陳述和規範之間的對話;同樣的,一個大眾神學的建構就基於這種類比性的想像力。

第二,我們可以主張,宗教歷史的比較性的研究可以使我們的宗教行為更豐富,因為它讓我們更瞭解人類對神聖的經驗。根據Wach它讓我們有「一種對宗教是甚麼,有甚麼意義,有更新和更廣泛的經驗。」(17)結果,正如Robert Moore所說,從文化人類學和宗教歷史學家取得的觀點可用之於基督教神學教育。舉例而言,他說Mircea Eliade所講的神聖的時間和空間的特性,對我們在舉行基督教儀式時很重要。而Eliade提到的宗教領導的許多形式,基督教在塑造牧師的身份時也很有用。Moore說:「該是神學教育藉著宗教和文化人類學的歷史和現象學的訓練,來加深我們文化的詮釋的時候了。」(18)這個說法,也就是Farley指出的,神學教育若嚴格的遵守普通狹窄的牧師職準繩,會模糊宗教歷史對神學院課程的重要的貢獻。(19)在神學院的事工上,它所做的象徵、現象、和歷史的研究,沒有受到垂青。不過,Tracy這麼說:「儘管剛開始,目前宗教歷史學家和神學家所進行的學術對話,對現在和未來的嚴肅的基督教系統神學,都是必須的。」(20)

最後,我們主張接受過宗教歷史的訓練的神學生,能得到更好的裝備,好幫助創造一個其特性和各方面都仍未訂定的新、公義、和慈愛的世界秩序。Eliade很久以前就說過,有創造力的詮釋可以改變一個人,而學習宗教一般歷史的人佔據有利的地位,能夠超越文化的地方性,對人類產生更深的瞭解。如果人類要超越分裂人類的許多文化地方性和偏見,真正進行向外擴展的宣教,就需要有人先努力、同情的去瞭解另外的世界,並開始在人類,在尊敬,在對一位創造、支持、和拯救所有活物的上帝的信仰上進行大眾的對話。

向我這樣一個宗教歷史學家在這個神學地方做甚麼?希望的是能藉著陳述性和比較性的學術訓練,能對具有挑戰性的教育實踐神學家的過程中有所助益,這些實踐神學家奉基督的名,藉著教會服事一個急迫需要信心、希望、和愛的世界社區。

【附註】
1. Jonathan Z. Smith, Map is Not Territory: Studies in the History of Religion (Leiden: E. J. Brill, 1978), p. 290-291.
2. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University Press, 1982), p. 43.
3. Consult:  Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays (NewYork: Basic Books, Inc., 1973), p. 87-125.
4. James A. Wharton, "The Glory," 1985 Wells Sermon, Delivered at Texas Christian University, February 4, 1985.
5. Consult:  Joseph M. Kitagawa, "Primitive, Classical, and Modern Religions: A Perspective on Understanding the History of Religions," in The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, edited by Joseph M. Kitagawa (Chicago: University of Chicago Press, 1967), pp. 39-65.
6. For a study of Wach's principles of hermeneutics, consult:  Charles M. Wood, Theory and Understanding: A Critiques of the Hermeneutics of Joachim Wach (Missoula: Scholars Press, 1975).  See also, Joachim Wach, The Comparative Study of Religion, Edited with an introduction by Joseph M. Kitagawa (New York: Columbia University Press, 1958).
7. John Herman Randall, Jr., The Making of the Modern Mind (New York: Columbia University Press, 1926), pp. 254-255.
8. Text quoted in Joseph M. Kitagawa, "The 1893 World's Parliament of Religions and Its Legacy, " 1983 John Nuveen Lecture, University of Chicago: The Divinity School and the Baptist Theological Union, 1983), p. 3.
9. Consult:  Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (London: Gerald Duckworth and Co., 1975), p. 252.
10.Joseph M. Kitagawa, "The Making of an Historian of Religions," Journal of the American Academy of Religion 36 (September 1968): 199.
11.For a description of History of Religions that has been important for my own characterization here, consult: Frank E. Reynolds, "History of Religions: Conditions and Prospects," The Bulletin of the Council for the Study of Religion, Fall 1982.
12.Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York: Meridian, 1963), p. xiii.
13.Frank E. Reynolds, "History of Religions: Conditions and Prospects."
14.Edward Farley, Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education (Philadelphia: Fortress Press, 1983), p. 162.
15.David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), p. 453.
16.James M. Gustafson, "Say Something Theological!" 1981 Ryerson Lecture, The University of Chicago (Chicago: University of Chicago Press, 1981), p. 9.
17.Joachim Wach, "The Meaning and Task of the History of Religions," in The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, edited by Joseph M. Kitagawa (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 4.
18.Robert L. Moore, "Ministry, Sacred Space, and Theological Education: The Legacy of Victor Turner," in Theological Education 11 (Autumn 1984): 99.
19.Farley, Theologia, p. 135.
20.Tracy, The Analogical Imagination, p. 159.
原文譯自Encounter 48/3 (1987)。 Encounter的編輯者同意本篇譯文登於此期期刊上。
Abstract
* What is a Historian of Religions Like You
Doing in a Theological Place Like This:
The Role of History of Religions in the Seminary *

Many people have assumed that there is a fundamental incongruity between a non-confessional, historical, descriptive, religio-scientific study of humankind's religions, and the confessional, normative theological and professional concerns of Christian educators and seminarians in divinity schools.  Indeed, some have suggested that the discipline of Religionswissenschaft, the "Science of Religions," or the "History of Religions," as it is now commonly translated, is implicitly if not explicitly subversive of the very goals of Christian theological education.  Therefore, my aim in this article is, first, to offer a perspective on what History of Religions represents as a unique tradition of scholarship within the academy; second, to indicate briefly what I understand to be the primary mission of the Christian seminary; and, third, to state how I think the former contributes to the latter, that is, what I judge to be the role of History of Religions in the seminary.

In the first section of the article, I claim that the primary goal of the discipline of History of Religions is to offer responsible and holistic descriptions of the unique character and power of worlds of religious meaning, the diverse symbolic universes in which human beings live and die.  The aim is to enter into the structures of meaning of religious traditions other than our own and to experience, insofar as possible, something of what it means and feels like to exist within those structures.

In the second section of the article, I offer four propositions with regard to the character of theological education.  First, I argue that theological education, as education and not indoctrination, is intrinsically subversive.  In other words, education necessarily involves, in part, critical inquiry, i.e., the questioning of one's own preconceived understandings and the examination of all other known conceptual and behavioral options.  The seminary's special vocation is to educate, to serve as a center in which the church's faith and order are critically examined and clearly articulated in light of all challenges to their truth and efficacy.  Second, I assert that the church needs today to emphasize the model of "minister as practical theologian."  The minister is a facilitator of faith and enabler of theological reflection.  The reflective process of "faith seeking understanding" is not reserved for academically trained theologians, but rather is of importance for each one who name the name of Christ.  Theological education needs to highlight the paradigm of ministers as practical theologians who guide others in that process.  Third, I suggest that seminaries need to be emphasizing the education of persons prepared to articulate the faith for three distinct publics:  society in general, the academic community, and the church.  In our religiously plural and globalized societies, ministers must be able to engage in a public dialogue with people representing different faiths and ideologies with regard to the meaning of our human existence and the nature of our social order.  Fourth, I claim that Christian seminaries need to stress that theological education is not simply preparation for service to the church, but more expansively preparation for compassionate service through the Christian faith community to the world.

In the final section of the article, I argue that in order fully to understand what is worth believing and doing in this world (the normative theological task), it is of critical importance for us to study what in fact humans have believed and done (the descriptive religio-historical task).  History of Religions contributes in its own way to this central dialectic between normative and descriptive reflection.  Further, I assert that comparative studies in the field of religion may enrich our own spiritual practice by enhancing our understanding of religious experience.  Finally, I suggest that if the Christian church is to reach out in mission beyond the many provincialisms and prejudices that divide the human family, then it will require at the vanguard ministers who strive to understand sympathetically other worldviews and to enter into the contemporary public dialogue in a spirit of humility, respect, and faith in the God we know through Jesus Christ who creates, sustains, and redeems all creation.

2009年12月22日 星期二

在北埔閱讀早期台灣民宅--20091222

P1010049

北埔為早期從竹東(古名「樹杞林」)繼續往內山開墾的墾區,

由於1835 年,閩南人林德修、周邦正與客家人姜秀鑾

合組「墾號」「金廣福」往內山農墾,

使得北埔開發得比「橫山」早。

此處為賽夏族的傳統領域,在向天湖附近的為「南賽夏」,

從鵝公髻山直到峨眉鄉(古名「月眉」)、獅頭山、五指山、

寶山鄉(古名「草山」)為「北賽夏」的領域,

峨眉鄉寶山鄉、北埔鄉、五峰鄉曾經有一「大隘聯莊」的稱號,

北賽夏族頭目趙明誠曾經率領「大隘聯莊」對日軍作戰。

版主猜測「大隘」可能與「矮靈 Pas-ta Ai」有關( ai 為「人」)。

北埔是北部區域在兩百公尺的散步距離可以看到各種民間建築的地方。

以下介紹台灣民間早期建築。

P1060984

上圖顯示的是「土結厝」,正確的寫法應該是「土墼厝」,

台語讀音是「土(thoo 5) 葛(kat 4) 厝(tshu 3)」。

《一切經音義》卷47:「《蒼頡篇》云:『墼,壘也。』顧野王云:『今刻土方,如甓而不燒為墼也,所以用築為城壘。』《說文》:『從土,擊省聲也,甓。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

意思是「把合適的泥土夯實曬乾」為「墼」,如果送入爐火燒結就是「磚」。

P1060987

部分的民宅已經改為磚房。

P1060994

屋頂有時用稻草,有時用簡易的薄瓦,照片中的塑膠波浪板當然是後來改裝的,

屋瓦可能還是舊瓦。

P1060993

有些土墼還故意摻入米糠與稻草。

稍為有錢的人則用「骿仔壁」。

P1060982 

「骿仔壁」為將竹子四剖,將竹片交叉編織,再用蛋白、石灰、粗糠和成泥團,

黏著在竹子編成的骨架上,抹平乾燥後,再漆成白壁。

P1060992

因為台灣潮濕多雨,所以大部分會在底下蓋一道磚牆或鵝卵石牆。

P1060978

在新竹縣北埔老街,我還見到在彰化沒見過的稻草牆。

我猜測是用「土墼」砌牆,外面再鋪上一層稻草,就成為「稻草屋」。

P1060989

稻草被覆的細節:

P1060991

這些民間建築,可能再也保存不了幾年了…

P1060988

再豪華一點的民宅就是磚房了。

可是像「天水堂」這種富貴人家,

P1060968

除了磚房、護龍以外,

P1060969

還採用「金包銀」的工法。

P1060998

也就是在鵝卵石(銀)的表面,

P1060975

貼上金碧輝煌的紅磚。

P1060974

就有了富貴堂皇的形象。

P1060973

右面牆邊堆積了修補屋頂的瓦片備用品。

P1060985 

瓦片另有一種 「魚鱗瓦」的傳統建築工法。

P1060986

也就是每一塊薄瓦片正中央有一個小洞,放置時插上一根小竹籤,

加上蛋白與石灰的混合泥來固定與防水。

這片本來擺在屋頂的瓦片在房子翻修之後本來要當作垃圾拋棄,

被「水井工作坊」古武南搶救下來,改作牆面裝飾品,

也比在屋頂上容易觀賞。

P1060976

「水井工作坊」還有電影「 1895 年」主人翁姜紹祖後代姜瑞鵬的居室和日常用品,

值得參觀。

P1060970

到了日治時代,普遍公家宿舍的形式是這樣的。

P1060972

下圖這間房子曾經在瓊瑤電影「庭院深深」充當場景。

P1070002

這些再不保存就會化為腐朽。

P1070001

用瓦片作裝飾

P1060997

曾家舉人的住宅。

P1060999

2009年12月21日 星期一

我從台中來—2009.12.19

P1060899

我一直對有機農業充滿很高的興趣,聽說台中市中興大學有

「有機農夫市集」,就興致勃勃地前往參觀採購。

進入興大正門,第一個路口左轉,直走到底在右邊就是這一市集。

不過,一進門要繳五十元停車費,對消費者來說,可能會減少興致。

畢竟誰願意買個一百多元的蔬菜水果,卻要繳五十元的額外開銷呢?

P1060905

這邊是必須得到有機認證的農場,才能進來設攤,

所以消費者多一層保障。

P1060900

大樹下,正在進行的是新農友的講習。

P1060902

攤上擺的是有機茄子、木瓜、過貓。

P1060908

照片下方左邊的紙箱是有機甜菜,桌上的是有機楊桃。

P1060904

P1060903

不過此行的主要目的是有機咖啡,你瞧,

左方這位可是專心一志在感覺咖啡的香味與口感。

P1060907

有機耕種,子孫才有未來。

老實說,場面有一點冷清。

P1060901

上面的旗子希望不要用化學肥料、農藥毒害我們的土地。

下面的旗子希望不要再任人宰割,

將美麗的島嶼讓我們的子孫自己作這塊土地的主人。

旗子寫著「1865, 焚而不燬」。

這是一直為台灣的前途奮鬥的台灣基督教長老教會。

P1060928

2009.12.20 我們又到了台中,在街頭孤獨地走著。

十萬人孤單地走在台中市中港路上。

P1060909

P1060939

這一個政府獨斷而不重視溝通。

馬英九政府不告訴我們美牛協定的內容是什麼,

P1060938

也未告訴民眾他要簽的 ECFA 內容是什麼,會對台灣有何影響。

 P1060911

馬政府一意孤行地向中國傾斜,

對外的談判溝通,既未向國會報告,也未接受國會監督,

民眾只好到街上表達我們的憂慮。

P1060916

也有父母帶著小朋友來「逗熱鬧」。

P1060917

現場出現各種交通工具,如「娃娃車」。

P1060942

「神明車」

P1060940

「孔明車」

P1060936

P1060951

「電動助行車」

P1060952

「拼裝卡車」

P1060956

在杏仁茶攤位遇見民進黨立法院總召集人柯建銘。

P1060963

現場也見到「拜台灣神」的訴求,

P1060965

這些人都是為台灣獨立運動犧牲性命的人。

P1060966