von Hinüber, Oskar, (1996), A Handbook of Pāli Literature, Berlin/New York:de Gruyter.
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決定收一下玩心，認真而老實地把這本書讀完，總共才207頁，一天讀兩頁，三個月應該可以讀完。。
封興伯老師推論說：原先九分教(十二分教)可能只有四支，分別是：
2. Geyya 偈頌 (祇夜)
3. Veyyākaraṇa 解說(記說)
4. Abbhutadhamma 未曾有法
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2023年11月25日 星期六
封興伯《巴利文獻手冊》：律典中的故事為後起
二十世紀，歐美學者指出巴利《法句經註》應該不是覺音論師的編著；帖主也指出，《法句經註》提到世尊說某些偈頌的因緣，這是類似漢地《韓詩外傳》的「詩說」，雖然很生動地用故事烘托詩的背景與詩句的意涵，卻不能將那個故事當作「史實」。也就是說，不能咬定孔子在該事件之下說了那首詩頌。
巴利《法句經註》也是如此，那個故事只是「註解」：「用一個故事來說明或襯托該首法句偈頌的情境或意涵，卻不能咬定在《法句經註》之前，真有記載說：『世尊在該一場合，為此因緣而說了此首偈頌』。」既然為註解，其法定效力要低於「經」和「律」。既然是晚於覺音論師的《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》，其效力很有可能又要低於於上述的四部註。(覺音論師的《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》，有些內容來自兩部不同的「僧伽羅古註」，有些則不同於「僧伽羅古註」，顯然是出自覺音論師自己的判斷。)
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1.
2.
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一般而言，我們尊重律典，認為律典的傳誦最為嚴謹詳實，幾乎全無訛誤。但是，我們也逐漸知曉，所謂，
《彌沙塞部和醯五分律》卷4：「我從佛聞：『佛未制，不得輒制；已制，應奉行。』」(CBETA, T22, no. 1421, p. 26, a23-24)。
《四分律》卷41：「佛有如是語：『佛不制者不應制，若已制不應違，隨所制法應學。」」(CBETA, T22, no. 1428, p. 860, a21-22)。
這當中仍有「依、違、增、刪」，雖然數量極少。
封興伯《巴利文獻手冊》第13頁23項，提到 Schlingloff (1964)的〈《波羅提木叉經的解釋》〉主張，有一些《戒經》的故事與該戒律無關，顯然，封興伯贊同此一解釋。
von Hinüber, Oskar, (1996), A Handbook of Pāli Literature, Berlin/New York:de Gruyter.
Schlingloff D., (1964), 'Zue Inyerpretation des Prātimokṣasūtra', ZDMG 113, pp. 563-551.
封興伯《巴利文獻手冊》：四部《尼柯耶》比《毘奈耶》古老
封興伯《巴利文獻手冊》第26頁51項第三段，提到四部《尼柯耶》內容提到的器物，其物質文化的年代，要比《毘奈耶》的年代古老一些。
帖主不知道封興伯老師怎樣得到此一結論，也不知道此一結論的意涵。僅僅將原文抄錄於此。
"Lastly, as far as the dating of texts is concerned, Buddhist literature can be compared to the development of the material culture in ancient India, which, e.g., shows that the culture environment of the first four Nikāyas of Suttapiṭaka is markedly older than that of Vinayapiṭaka."
von Hinüber, Oskar, (1996), A Handbook of Pāli Literature, Berlin/New York:de Gruyter.
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封興伯《巴利文獻手冊》：四部結集於世尊涅槃後的經典
封興伯《巴利文獻手冊》第33頁65項提到四部《中部》經的背景發生於世尊涅槃之後：
1. 《中部52經》八城居士在華氏城向阿難問法。華氏城於世尊入滅後數十年修建而成。
2. 《中部84經》摩訶迦旃延提到世尊已經入滅。
3. 《中部94經》摩訶優典那Udena 提到世尊已經入滅。
4. 《中部124經》薄拘羅提到出家已八十年。世尊已經入滅。《中阿含34經》：「尊者薄拘羅答曰：『異學！我於此正法、律中學道已來八十年。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a20-21)。如薄拘羅在世尊證正等覺那年出家，世尊說法45年，薄拘羅說此話時已在世尊入滅的35年後；如果薄拘羅在世尊證正等覺後十年出家，世尊說法45年，薄拘羅說此話時已在世尊入滅的45年後。
這在《中阿含經》也是如此。
1. 《中阿含33經》：「尊者阿難便結加趺坐而般涅槃」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a6-7)。阿難生於世尊成道時，世尊入滅時，阿難45歲，據說阿難98歲入滅，則此經發生在世尊入滅的53年後。
2. 《中阿含34經》：「尊者薄拘羅答曰：『異學！我於此正法、律中學道已來八十年。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a20-21)。
3. 《中阿含39經》：「一時，佛般涅槃後不久，眾多上尊長老比丘遊鞞舍離」(CBETA, T01, no. 26, p. 481, b15-16)。眾多上尊長老比丘已經完成第一結集而遊鞞舍離。
4. 《中阿含145經》：「一時，佛般涅槃後不久，尊者阿難遊王舍城」(CBETA, T01, no. 26, p. 653, c22-23)。
5. 《中阿含217經》：「一時，佛般涅槃後不久，眾多上尊名德比丘遊波羅利子城」(CBETA, T01, no. 26, p. 802, a12-13)。
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以上各例會導致下列兩項結論之一：
一、《中部》或《中阿含經》結集於世尊入滅之數十年後。
二、《中部》或《中阿含經》結集於世尊入滅之當年，數十年後有人增刪已完成結集之《中部》或《中阿含經》。
封興伯《巴利文獻手冊》：巴利《小部》的內容與次序
封興伯《巴利文獻手冊》第42-43頁85項提到巴利《小部》的內容與次序
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第一層巴利文獻分為《尼柯耶》、《毘奈耶》、《阿毘達摩》，也就是「經、律、論」三藏。不過，封興伯書中提醒我們，巴利文獻並不稱「經藏」為「Sutta」，而是稱作《尼柯耶》(Nikāya)，這個字的原本字義是「箱子、籃子」，似乎，「早期巴利文獻」稱「《毘奈耶》的核心」為「Sutta」，也就是今日巴利《毘奈耶》的註釋「Suttavibhaṅga 經分別」的名稱由來。
巴利《小部》是最晚定型的巴利佛教文獻，其內容也隨不同國家的巴利三藏版本而有不同。
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此處介紹的是現存巴利《小部》的內容與次序，與註釋書提及的「長部師」和「中部師」傳承的《小部》內容與次序。
現存巴利《小部》的內容與次序為：(現存「第六次結集 chaṭṭha saṅgāyana」的《小部》)
1. Khuddakapāṭha 《小誦》
2. Dhammapada 《法句》
3. Udāna 《優陀那》
4. Itivuttaka 《如是語》
5. Suttanipāta 《經集》
6. Vimānavatthu 《天宮事》
7. Petavatthu 《餓鬼事》
8. Theragāthā 《長老偈》
9. Therīgāthā 《長老尼偈》
10. Jātaka 《本生》
11. Niddesa 《義釋》
12. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》
13. Apadāna 《譬喻》
14. Buddhavaṃsa 《佛種姓》
15. Cariyāpiṭaka 《所行藏》
現存緬甸版《小部》還有以下三部(Niddesa 分為大、小《義釋》)
17. Nettippakaraṇa 《導論》
18. Milindapañha 《彌蘭陀王問》
19. Peṭakopadesa 《藏釋》
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「長部師」和「中部師」傳承的《小部》內容與次序，括弧內的數字指上述的編號：
1. Jātaka 《本生》 (10)
2. Niddesa 《義釋》 (11)
3. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》 (12)
4. Suttanipāta 《經集》 (5)
5. Dhammapada 《法句》 (2)
6. Udāna 《優陀那》 (3)
7. Itivuttaka 《如是語》 (4)
8. Vimānavatthu 《天宮事》(6)
9. Petavatthu 《餓鬼事》(7)
10. Theragāthā 《長老偈》 (
11. Therīgāthā 《長老尼偈》(9) (「長部師」僅11項)
12. Cariyāpiṭaka 《所行藏》 (15)
13. Apadāna 《譬喻》 (13)
14. Buddhavaṃsa 《佛種姓》 (14) (「中部師」僅14項)
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值得注意的是「長部師」將《小部》列於《阿毘達摩》之中，
而「中部師」將《小部》列於《尼柯耶》之中。
封興伯《巴利文獻手冊》：本生偈頌及本生故事
封興伯《巴利文獻手冊》第55頁110項4-6行提到巴利《小部》的《本生》僅被當作「註釋」，而非「經典」的地位。
第57頁113項4-5行提到「偈頌附帶長行」的文體稱作「ākhyāna」(說故事？)。
漢譯佛典有古傳「五百本生」之說：
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「『本生』云何？謂諸經中宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多說五百本生事等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a24-26)。
巴利《小義釋》卷15：「世尊說五百本生談而說示自己及他人之過去」(CBETA, N47, no. 23, p. 226, a14 // PTS. Nidd. 2. 222)。
巴利文獻現存550則本生故事，先是偈頌，後為故事。
法友飛鴻 485：覺音論師與「註釋書」《殊勝義》Aṭṭhasālinī
Yuan Chuan Su 2021/9/18：
巴利註釋書有三部註（atthakathā）提到相應部經典數。而且從句型來看，三部註的資料是同源的。
根據上座部的傳統，《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》。許多學者是根據以von Hinüber主張，認為四部《尼柯耶》的註釋跟《清淨道論》以外其他可能是別人所編輯。但這樣的觀點也不斷被討論著。
von Hinüber 是在1996提出，距今也都超過20年，如果Norman 1997的著作都有被修正的情況，那von Hinüber 1996年的觀點就沒有被修正的可能嗎？根據von Hinüber 的說法，有時會得到許多很奇怪的結論。
例如《清淨道論》引用《殊勝義》有多處，而且都是節錄，《殊勝義》的段落則是完整的，如果《殊勝義》是覺音之後才編著，為何完整的段落會比節錄還晚呢？這可不是單純用兩個不同人都引用相同的古注就可以解釋。如果古註在覺音之後就沒再傳，那覺音之後的人怎麼取得《清淨道論》節錄部分的完整段落呢？
扣掉《殊勝義》，比較爭議的āgamaṭṭhakathā部分，那整本依然是很完整的註釋書。換句話說有可能《殊勝義》的原貌是沒有āgamaṭṭhakathā的古註，之後又被加上āgamaṭṭhakathā的部分形成現在的樣貌。雖然āgamaṭṭhakathā的部分是契經註釋書的內容。但也沒辦法證實這在覺音之後才被加入。所以後來也有學者例如Heim主張《殊勝義》是覺音的著作。
因此比較合理的順序，應該是先四部《尼柯耶》的註釋，之後《殊勝義》，再之後才是《清淨道論》。從《清淨道論》內容看來，沒有先出現巴利註釋書跟三藏不是不可能創作出來。換句話說要先有三藏跟註釋書才會有《清淨道論》，所以傳統認為覺音為了通過上座部的考驗而創作出《清淨道論》，可能只是傳說不是史實。
我認為von Hinüber 現在應該也不會那麼堅持他在1996年的觀點，現在去問他，他應該會抱持保留的態度。
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蘇錦坤 2021/9/18：
你所說「《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》」，此一主張可能有問題。因為 "Aṭṭhasālinī 詮釋意義"，這是作為巴利七論第一論 Dhammasaṅgaṇī 《法集論》的註，書中 97-98頁提到「毘奈耶註」 "Samantapāsādikā 善見律毘婆沙"，也提到其他註及《清淨道論》。我認為，《殊勝義》不僅晚於《清淨道論》，很有可能也不是覺音論師的編著。
這部註雖在印度著述，但是可能在錫蘭已經重新訂正。
這一議題，我們還是得回到「覺音論師著作編年史」的問題，而這應該以論文發表自己的主張，無法在臉書上取得一致的結論。
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2023年11月13日 星期一
正知而說虛誑語
元亨寺版《相應部17.11經》：「正心不說妄語」(CBETA, N14, no. 6, p. 289, a14 // PTS. S. 2. 233)
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吳老擇教授前天講解此段經文時說：「sampajānamusā」為「sampajāna-musā 謊言」，雖然大家較熟悉的「sampajāna」是「正知」，這裡的字義是「故意的」，所以這是「故意說謊」而非「無心說錯」。 菩提比丘譯為「a deliberate lie 蓄意的謊」。莊春江老師譯作「故意說謊」，《增一阿含11.7, 11.8經》作：「便於大眾中而作妄語」(CBETA, T02, no. 125, p. 566, c26-27)。 似乎沒有人在此出差錯。
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但是，檢索了藏經，發現： 《阿毘達磨集異門足論》卷4〈三法品 4〉：「謂見有苾芻故思斷生命、不與物而取、行非梵行婬欲法、正知而說虛誑語」(CBETA, T26, no. 1536, p. 381, a7-9)。
《阿毘達磨集異門足論》卷10〈四法品 5〉：「彼得此問，不知言知或知言不知、不見言見或見言不見。彼或自為或復為他或為財利，正知而說虛誑語、不離虛誑語。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 407, c2-5)
《阿毘達磨識身足論》卷1：「謂契經中世尊善語善詞善說，為具壽羅怙羅說，羅怙羅！若有正知而說妄語，無羞無慚無有惡作，我說彼無惡業不造。」(CBETA, T26, no. 1539, p. 536, a8-11)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷43：「諸有正知而妄語」(CBETA, T27, no. 1545, p. 222, a19)
《瑜伽師地論》卷29：「獲得如是聖愛戒已，終不正知而說妄語、終不故思害眾生命、終不故思不與而取、終不故思行欲邪行、終不非法求衣服等...」(CBETA, T30, no. 1579, p. 445, b6-9) 元亨寺版《長部33經》：「漏盡比丘，不可能正知而說虛誑語」(CBETA, N08, no. 4, p. 248, a4-5 // PTS. D. 3. 235)
以上譯文的「正知」，都應解釋作「蓄意、故意」。
2023年11月12日 星期日
一百五十餘條學處
《增支部3.85經》：「諸比丘！此百五十餘之學處於每半月為所誦，欲利益之善男子應學此。」(CBETA, N19, no. 7, p. 330, a14 // PTS. A. 1. 231)。
對應的《雜阿含821經》作：「爾時世尊告諸比丘：『過二百五十戒，隨次半月來說波羅提木叉修多羅。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 210, c14-15)。
也就是說，《增支部3.85經》說的半月半月誦的戒是「一百五十餘條學處」，而《雜阿含821經》說是「過二百五十戒」。
《瑜伽師地論》卷85：「『別解脫契經』者，謂於是中依五犯聚及出五犯聚，說『過一百五十學處』，為令自愛諸善男子精勤修學。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c6-8)。
玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》卷46：「謂有苾芻名佛栗氏子，如來在世於佛法出家，是時已制過[1]二百五十學處。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 238, a23-24)，[1]二百＝一百【宋】【元】【明】【宮】。
很有可能玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》，是作「過一百五十學處」，而不是『過二百五十學處』。」
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印順導師認為：
「總結的說：佛陀在世，『波羅提木叉』集為五部。『學處』還在制立的過程中，傳有『百五十餘學處』的古說。」(182-183頁)
也就是說，上述的《雜阿含821經》「過二百五十戒」應是「過一百五十戒」，這是梵本背誦失誤、抄寫失誤，或者翻譯失誤、翻譯後抄寫失誤，或者在漢地不知此處不含「學處」而「將正改誤」了。
印順導師「『波羅提木叉』集為五部」指的是：
《佛說苾芻五法經》卷1：「...四波羅夷法輕阿鉢帝、十三僧伽婆尸沙法、...三十捨墮波逸提法、...九十二波逸提法、...各四說(應作『四各說』)、...其餘五十戒法」(CBETA, T24, no. 1479, p. 955, c18-c22)。
這與《律二十二明了論》所說吻合：
「律中說罪有五部：第一波羅夷部，有十六罪。第二僧伽胝施沙部，有五十二罪。第三波羅逸尼柯部，有三百六十罪。第四波胝提舍尼部，有十二罪。非四部所攝，所餘諸罪共學對及婆藪斗律所說罪，一切皆是第五獨柯多部攝。」(CBETA, T24, no. 1461, p. 666, b12-18)
「四各法」即「四波胝提舍尼」，有12條。
4+13+30+92+12=149
印順導師主張：
「說波羅提木叉『過百五十學處』，有『學法』而沒有『不定法』與『滅諍法』，分為五部，這是佛陀晚年，『波羅提木叉戒經』的實際情形。『學處』的制立，還在進行中。『波逸提法』，甚至『僧伽婆尸沙法』，也都還沒有完成（其實無所謂完成，只是以佛的涅槃為止而已）。這是佛陀在世的時代。」
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原文《原始佛教聖典之集成》(p.172-183)頗曲折而篇幅稍長，請自行前往閱讀。
法友飛鴻 484：任
2021/11/10
鍾聞瑜問： 請問老師，《雜阿含 73經》最後那段偈言：已捨於重擔，不復應更取，重”任”為大苦，捨”任”為大樂….，為何此處的”任”不是”擔”呢？
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蘇錦坤答：
是的，「任」是名詞，作為「負擔、行李」解釋。「擔荷、行李」。《詩經．小雅．黍苗》：「我任我輦，我車我牛。」《孟子．滕文公上》：「昔者，孔子沒三年之外，門人治任將歸。」
不過，此處的學風不單以漢譯用字的「表面字義」論「字義」，應該對照梵、巴對應經典的用字。對應的《相應部22.22經》(SN 22.22)作：「Bhārādānaṃ dukhaṃ loke, bhāranikkhepanaṃ sukhaṃ.」
漢譯的「任」對應的正是「bhāra 負擔、行李」。
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元亨寺《中部56經》：「隆幢離貪尊[8]」(CBETA, N10, no. 5, p. 135, a1-2 // PTS. M. 1. 386)，[8]「幢被降」（pannadhaia）謂戰勝而終。
「隆幢」應作「降幢」；「pannadhaia」應作「pannadhaja」。
「pannadhaja」的意思是「pannaddhajo ti patitamānaddhajo 降下慢幢，降下我慢的標幟」。
這個字更有可能是「pannabhāra」，意為「已放下重擔者」。
漢譯對應經典《中阿含133經》將此句翻譯為「慧生離憂慼」(CBETA, T01, no. 26, p. 632, b19)，顯然是將「panna, paṇṇa 放下」當作「pañña 慧、智慧」。
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《雜阿含73經》：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：『我今當說重擔、取擔、捨擔、擔者。諦聽，善思，當為汝說。云何重擔？謂五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰。
云何取擔？當來有愛貪、喜俱，彼彼樂著。
云何捨擔？若當來有愛，貪、喜俱，彼彼樂著永斷無餘已、滅已，吐、盡、離欲、滅、沒。
云何擔者？謂士夫是，士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽命齊限。是名為重擔、取擔、捨擔、擔者。』
爾時世尊而說偈言：
『已捨於重擔，不復應更取，
重任為大苦，捨任為大樂，
當斷一切愛，則盡一切行，
曉了有餘境，不復轉還有。』
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 19, a15-b1)。
2023年11月9日 星期四
法友飛鴻 483：與 Yuan Chuan Su 夜談梵語、巴利的學習過程
（2019/7/14）
蘇錦坤：
如果你是學校裡的學生，從梵語學起當然沒問題。
但是，如果你年紀已大，(活力有如水缸裡的水，卻又遇到旱災)，或需養家活口、時間非常有限，學習的目標領域又只侷限在巴利五部《尼柯耶》或漢巴文獻對照，當然應該僅從巴利學起。
我遇見某些人，先學巴利，發現趣味無窮，再轉頭去學梵語。
學梵語，老師給你的梵語例句，大都來自大乘經論。
學巴利，就只給巴利例句，就只會出自《尼柯耶》。
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Yuan Chuan Su：
我覺得梵語比較理想學習進程是先學古典梵語，然後閱讀古典梵語的典籍（例如《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》、《佛所行讚》、某些佛教阿毘達摩典籍），之後再以此為基礎學習佛教混合梵語，研讀佛教混合梵語文獻（如大乘佛經）。
但在台灣，不少人學習梵語都是學了古典梵語法，就直接跳到佛教混合梵語文獻，然後就炸掉了。許多人想不通為何學了梵語語法，卻仍看不懂佛教文獻。因為古典梵語跟混合梵語是兩種不同語言。
如果只是要單純研讀巴利經典，那可以直接學巴利語就好，甚至基本語法就可以開始讀經典。但如果要閱讀註釋書，藏外文獻，偈頌，那就得花更多時間研讀巴利語。
至於想研究佛教史，即使想從思想史入手，仍得有最基本程度的梵巴語言造詣才行。
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蘇錦坤：
我 2005 年從工作崗位退休下來，滿心歡喜，準備在台灣爬爬高山，也想學習巴利來直接閱讀佛典。當時給自己設定的目標是先讀《相應部》，進行漢巴經文對讀，不碰梵語和《法句經》。
我的啟蒙老師是從美國亞歷桑那大學拿到博士的齎因法師，他第一堂課就開宗明義地宣稱，應從《長部》學起，《長部》故事多，句型多樣，學習到的單字也多；不要從偈頌學起，偈頌因為詩韻的限制，常有不一樣的連音，用字古雅，不易解讀。
跟齎因法師學了大約四次八堂課，就因故停課。所以，我巴利程度差，完全是自己努力不夠，跟我的啟蒙老師無關。
後來因為無著比丘的帶領，我跟隨他一起漢巴對讀《中部》與《中阿含》，然後自己閱讀《相應部》。(無著比丘沒教我巴利，所以我在巴利經文犯錯時，也不能究責到他。)
學習語言以勾起學習興趣為主要挑戰，一般社會大眾學習梵語、巴利、藏語，當然是想讀懂經文。一些巴利老師喜歡先教《長部》，就是不明白這個道理。應該先教一兩首《法句經》偈頌或《相應部》有偈品的短經，學員一發現自己讀得懂巴利經文，還能回過頭來解釋漢譯，就精神百倍，像一尾活龍一樣，就會越學越有動力。
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Yuan Chuan Su：
梵語台灣的學習常常是先學古典梵語語法，然後上課就拿大乘經典當教材；中間還要補充一堆非古典梵語的例外解釋，然後就炸掉了。
在國外 要讀大乘經典根本是幾年後的事情，但照這樣的教法，在台灣可能沒幾個人走得到最後幾堂課。
因為會好幾年碰不到佛教經典，之前我去聽《摩訶婆羅多》的課，就一堆人抱怨沒讀到佛教經典，然後下一堂課瞬間少掉八成上課人數，但沒這樣的基礎直接讀佛教梵語文獻，幾乎都會陣亡。
我都開玩笑，光是個《金剛經》，很多人讀到「如是我聞，一時佛陀在舍衛城」，之後就都看不懂了。因為前面是古典梵語語法。
巴利語沒這樣的問題，學基本語法查一下字典，就開始可以讀了。
2023年11月2日 星期四
二八佳人二十八歲
白居易〈秦中吟〉：「...紅樓富家女，金縷繡羅襦；見人不歛手，嬌癡二八初...」。
早年剛從大學畢業時，有人感嘆台灣學生到美國攻讀文學博士、歷史博士，寫的論文還是在漢語「經、史、子、集」範圍。記得討論的人提到一位台灣學生到美國攻《遼史》，一切都通過了，就只剩下論文口試。主持口試的教授之一，問答已畢，閒著沒事，隨口問一個常識問題：「中文常說二八姑娘，二八姑娘是幾歲？」這位學生是從大陸到了台灣，讀了學位後再到美國留學，國學底子扎實，這點小常識完全沒問題。他回答道：「十六歲。」
洋教授當場皺起眉頭，「怎會這樣？二八姑娘不就是二十八歲嗎？」
台灣學生舉了幾個例子，反覆說明為何是十六歲。《金瓶梅》：「二八佳人體似酥，腰間仗劍斬愚夫；雖然不見人頭落，暗裡教君骨髓枯。」蘇東坡詩：「二八佳人細馬馱，十千美酒渭城歌；簾前柳絮驚春晚，頭上花枝奈老何。」這些都是指妙齡女郎十六歲。
無奈，洋教授固執己見，雙方堅持不下。最後，另一位教授出來打圓場，說：「某某先生，其實這一小問題跟你的博士論文沒有半毛關係，這樣子吧，我們也必須各自去忙自己的 project，你就同意一下『二八姑娘是二十八歲』，你就通過了。」
我聽到的結論是，這位台灣來的博士候選人不願委屈讓二八姑娘二十八歲，就放棄學位回台灣了。
我以為這只是茶餘飯後，一些教授瞎掰，用來嘲弄大部分洋教授雖然才高八斗、學富五車，在一些漢語小常識上，就常常栽觔斗。台語有一句話說：「小草絆倒人 tshau2-ah-ki1-eh-kinn5-to2-lang5 草仔枝會絆倒人」。我認為實際上不會發生這麼離譜的事。
HC 送我楊聯陞《漢學書評》一書，評論 Joseph Needham 李約瑟、Wang Ling 王鈴、Derek Price 普賴斯《天鐘：中世紀中國偉大的天文鐘》，書中居然把「校以三八之氣，考以刻鏤之分」，翻譯成「forty-eight ch'i 四十八氣」，英文還註明「原文誤把四十八氣寫作三十八氣」。李約瑟也真膽大妄為，居然敢憑常識作校勘(校勘須有不同版本的「異讀」作根據)，當場被楊聯陞抓到紕漏：「三八之氣」是指「二十四節氣」，這是基本常識呀！原文蘇頌是說「與二十四節氣相比較，來顯示在(天文鐘)的刻度上」。
楊聯陞又說，蘇頌原文「蓋觀四七之中星，以知節候之早晚」，李約瑟等人將「四七之中星」譯作「forty-eight stars」，英文還註明「應該作 twenty-eight constallations 二十八星座」，完全不知道「四七(是)二十八」，原文就是說「二十八宿(ㄒㄧㄡˋ)」。最後還被楊聯陞酸了一句：「沒有想到兩位數學家會在簡單的算術算錯兩次！」
就我個人來說，要經過許多年，我才知道「耶穌十二門徒中的約翰與施洗者約翰是不同人」、「林肯不姓林、華盛頓不姓華」、「釋迦牟尼不是姓釋迦、名牟尼」，《增壹阿含29.9經》：「諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。」(CBETA, T02, no. 125, p. 658, c10-12)。這裡的四姓是指「婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅」四caste (種姓)；這是說，出家以後，佛弟子就無出身種姓、來自豪門貴族或貧斥人家之分。印度、錫蘭或西域出家人，有出家人在出家之後取了「法名」，並沒有改姓「釋迦」的記載。
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蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉
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僅貼出第一小節〈前言〉，全文另行貼出。
https://www.academia.edu/114243229/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D%E8%A9%95%E4%BB%8B_2023_in_Chinese_
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一、前言
依據趙樸初(1907-2000)在《中國佛教》第一輯〈前言〉的敘述， 斯里蘭卡於西元1955年發起編纂英文《佛教百科全書》，當年周恩來(1898-1976)受到斯里蘭卡總理的請託，協助《佛教百科全書》編寫與「中國佛教」相關的詞條，周恩來將此工作委付中國佛教協會辦理。
〈前言〉提及：
「中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分為教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌制度、佛教勝跡、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。…除已將部分英譯稿寄往斯里蘭卡供《佛教百科全書》採用外，全部漢文原稿迄未公開出版。」
在《中國佛教》第二輯，位於399頁之後的〈說明〉可以作為〈前言〉的補充解說：
「本書原是1955年為斯里蘭卡英文《佛教百科全書》撰寫的條目，由中國佛教協會聘請國內著名佛教學者執筆。其中部分英譯稿已在斯里蘭卡出版，漢文稿則未發表過。此次出版，對部分文稿略有刪節。」
事後，斯里蘭卡佛教事務部(De¬part¬ment of Buddhist Affairs)於西元1961年出版《佛教百科全書》第一輯，直到西元2009年出齊第八輯。當代有多種名為「佛教百科全書」的圖書出版流通，本文所討論的《佛教百科全書》即指此一馬拉拉塞克拉Malalasekera, G. P. (1899-1973)主編的八輯英文《佛教百科全書》。
當年這些中文詞條經過英譯之後，回報給《佛教百科全書》的編輯部門，經過編審程序納入書中。我們今日翻檢《佛教百科全書》的相關詞條，可以發現該書的編輯部門有所取捨，並未照單全收。例如，詞條「Āgama阿含經」，該書先登錄呂澂(1896-1989)的詞條；接著在同一詞條收入雲井善昭(Kumoi Shōzen, 1915-2017)的解說。但是，詞條「Abhidharmakośa-śāstra阿毘達磨俱舍論」，則將呂澂和舟橋一哉(Funahashi Issai, 1909-2000)的詞條交錯排列。
從《中國佛教》收錄的詞條，我們可以推敲出未被採納的詞條；例如，田光烈(1912-2007)「增一阿含經」與「中阿含經」詞條未被收存，出現在《佛教百科全書》的是無著比丘(Bhikkhu Anālayo, 1962-)的「Zhong A-han」(中阿含經)與「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)。田光烈、游俠(1901?-1985)的「雜阿含經」詞條未被收錄，出現在該書的是白瑞德(Rod Bucknell, 1937-)的「Saṃyuktāgama」(雜阿含經)。詞條「Fa-Hsien法顯」的編選原則顯得有一點特別，該處並未採用游俠的詞條，而是由 Thera Yatadolawa Dhammavisuddhi 撰寫，而且全文從頭到尾未出現任何漢字。
但是，《佛教百科全書》也有標為「Lin Tzü Ching」(林子青 1910-2002)編寫的詞條「Hung-I」(弘一)，並未收錄於《中國佛教》。
本文的重點主要在審視西元1955年田光烈撰寫的「增一阿含經」，與西元2009年無著比丘(Bhikkhu Anālayo)的「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)之間的差別。最後，筆者分別介紹此兩篇詞條，並予以評論或補充。
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一、前言
依據趙樸初(1907-2000)在《中國佛教》第一輯〈前言〉的敘述， 斯里蘭卡於西元1955年發起編纂英文《佛教百科全書》，當年周恩來(1898-1976)受到斯里蘭卡總理的請託，協助《佛教百科全書》編寫與「中國佛教」相關的詞條，周恩來將此工作委付中國佛教協會辦理。
〈前言〉提及：
「中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分為教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌制度、佛教勝跡、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。…除已將部分英譯稿寄往斯里蘭卡供《佛教百科全書》採用外，全部漢文原稿迄未公開出版。」
在《中國佛教》第二輯，位於399頁之後的〈說明〉可以作為〈前言〉的補充解說：
「本書原是1955年為斯里蘭卡英文《佛教百科全書》撰寫的條目，由中國佛教協會聘請國內著名佛教學者執筆。其中部分英譯稿已在斯里蘭卡出版，漢文稿則未發表過。此次出版，對部分文稿略有刪節。」
事後，斯里蘭卡佛教事務部(De¬part¬ment of Buddhist Affairs)於西元1961年出版《佛教百科全書》第一輯，直到西元2009年出齊第八輯。當代有多種名為「佛教百科全書」的圖書出版流通，本文所討論的《佛教百科全書》即指此一馬拉拉塞克拉Malalasekera, G. P. (1899-1973)主編的八輯英文《佛教百科全書》。
當年這些中文詞條經過英譯之後，回報給《佛教百科全書》的編輯部門，經過編審程序納入書中。我們今日翻檢《佛教百科全書》的相關詞條，可以發現該書的編輯部門有所取捨，並未照單全收。例如，詞條「Āgama阿含經」，該書先登錄呂澂(1896-1989)的詞條；接著在同一詞條收入雲井善昭(Kumoi Shōzen, 1915-2017)的解說。但是，詞條「Abhidharmakośa-śāstra阿毘達磨俱舍論」，則將呂澂和舟橋一哉(Funahashi Issai, 1909-2000)的詞條交錯排列。
從《中國佛教》收錄的詞條，我們可以推敲出未被採納的詞條；例如，田光烈(1912-2007)「增一阿含經」與「中阿含經」詞條未被收存，出現在《佛教百科全書》的是無著比丘(Bhikkhu Anālayo, 1962-)的「Zhong A-han」(中阿含經)與「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)。田光烈、游俠(1901?-1985)的「雜阿含經」詞條未被收錄，出現在該書的是白瑞德(Rod Bucknell, 1937-)的「Saṃyuktāgama」(雜阿含經)。詞條「Fa-Hsien法顯」的編選原則顯得有一點特別，該處並未採用游俠的詞條，而是由 Thera Yatadolawa Dhammavisuddhi 撰寫，而且全文從頭到尾未出現任何漢字。
但是，《佛教百科全書》也有標為「Lin Tzü Ching」(林子青 1910-2002)編寫的詞條「Hung-I」(弘一)，並未收錄於《中國佛教》。
本文的重點主要在審視西元1955年田光烈撰寫的「增一阿含經」，與西元2009年無著比丘(Bhikkhu Anālayo)的「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)之間的差別。最後，筆者分別介紹此兩篇詞條，並予以評論或補充。
蘇錦坤〈佛典翻譯的過去、現在與未來〉
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在1970年代的學佛大專青年，《慧炬》不僅是重要的知識來源，還報導講法活動，後來更是大專佛學社團的聯絡平台。
這次能在《慧炬》刊出我的短文，算是我的榮幸，也呼應我早期的學佛日子；當年「學佛青年」會被貼上「迷信、消極、不上進、灰色」的標籤，同學甚至會迸出「你是不是感情遭遇到挫折了，不然怎麼會想學佛？」
當年「基督教校園團契」是「青春、歡樂、歌唱、積極、活躍、能拓展交友圈」的代表，有時「團契」裡的同學還慕名而來跟我辯論，希望藉主的恩寵或憐憫而把我這頭「迷途羔羊」帶回正路。
當年我那麼早就決定自己的宗教信仰，不被聲光歡樂所吸引，也算是不容易。
沙羅樹、沙羅雙樹
據說，日本古書《平家物語》的開卷詩，指的就是這一種花。
https://youtu.be/2W6FBcNLWg8?si=N2f2D4PrPw0rNt7P
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祇園精舍之鐘聲，敲響諸行無常之法；
沙羅雙樹之花色，突顯盛者必衰之理；
奢暴之人運不久，一如南柯春夢短；
野心終有寂滅時，風前沙塵有如之。
祇園精舎の鐘の聲
諸行無常のひびきあり
沙羅雙樹の花の色
盛者必衰のことわりをあらはす
おごれる者も久しからず
ただ春の夜の夢のごとし
たけき者もつひには滅びぬ
ひとへに風のまへの塵におなじ
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在巴利文獻則稱此為 " sālavana 沙羅林"、"yamakasālānaṃ 沙羅雙樹"，這是一種非常高大的樹，學名為 Shorea robusta.
https://youtu.be/1vXTWIu1UlY?si=rtXK1_aHi4dbX7jM
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《中阿含33經》卷8〈未曾有法品 4〉：「世尊最後欲取般涅槃時告曰：『阿難！汝往至雙娑羅樹間，可為如來北首敷床，如來中夜當般涅槃。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 474, a9-12)。
《神僧傳》卷4：「大士傅弘者，住東陽郡烏傷縣雙林寺」(CBETA, T50, no. 2064, p. 975, b23)
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷8：「鶴林寺側先有德業寺」(CBETA, T50, no. 2053, p. 266, c11-12)
所謂「雙林寺」、「鶴林寺」均以世尊入滅時之沙羅雙樹為名。
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巴利《島史》
巴利《島史》(Dīpavaṃsa)，為錫蘭現存最古編年史之史詩，係用巴利語記述，與「大史」(Mahāvaṃsa)同為錫蘭佛教史研究不可欠缺之文獻。但是，以「史書」的嚴謹態度去考察內容，也不少「傳說」混雜於其中，無法當作嚴謹的「史書」。
一般認為《島史》約編於西元四、五世紀，著者不詳；以《一切善見律註序》卷1，兩處引述《島史》(CBETA, N70, no. 36, p. 71, a2 // PTS. Sp. 74, 及 CBETA, N70, no. 36, p. 71, a12 // PTS. Sp. 75)，覺音論師約於西元 420年編著《一切善見律毘婆沙》，所以，《島史》應該是成於西元四世紀或之前。《島史》的作者(或編者)是否知道在巴利文獻之外，另有其他佛教部派？是否知道另有其他語言的佛教文獻？
從下列敘述，可以確認他或他們知道其他佛教部派的存在，很合理地可以推論：「位於大寺派的巴利文獻的傳承者，知道有其他佛教部派使用其他語言的佛教文獻」。
《島史》說：
「(其他)部派割裂原始結集，自行編列其結集；擯斥原有經、律，增訂『相似經、律 paṭirūpa suttavinaya』。」
關於「第一結集」(世親稱為「根本結集 mūlasaṃgīti」)，世親認為「第一結集」的內容已經散失，目前所見是不完整的殘餘經論，而《島史》和大寺派僧人則認為，「第一結集」的內容完整地、無差錯地保存在巴利文獻裡。
就當代佛教文獻學者而言，大都主張：
「假如有第一結集的話，各部經典的結構、其中某些單經的內容並未完全封閉，而是有時引入或增刪內容。」
巴利文獻裡有些(數量不多)疏漏或佚失的內容，這已經是漸為人知的事實。
在巴基斯坦「吉爾吉特 Gilgit」新發現的《長阿含經》寫本，有十經在巴利文獻是劃歸《中阿含經》，所以各部派在認定「經典長度」為「長」而收入《長阿含經》，認定「經典長度」為「中」而收入《中阿含經》，並未有一致的標準。
甚至，有可能《長阿含經》與《中阿含經》的結集，「經典長度」不是唯一的編輯標準，「經典宗旨」或「經典功能」的考量，優於「經典長度」的抉擇。
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