2022年10月25日 星期二

〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析〉,蘇錦坤


〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉,(2021),《佛教圖書館館刊》第70期,117-127頁,伽耶山基金會圖書資訊中心,嘉義縣,台灣。
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《法句經》是到今日為止被翻譯成最多種語言的佛經,也是今日保存最多種古代語言版本的佛教文獻;古代版本《法句經》主要有巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、漢語《法句經》與藏語《法句經》。這些古代版本雖然大多題名為「法句」(梵文《法句經》題作《優陀那品》Udānavarga),其實彼此之間有或多或少的差異;例如巴利《法句經》有26品,波特那《法句經》有22品,梵文《法句經》(《優陀那品》Udānavarga)有33品;各品的次序也各不相同,例如梵文《法句經》起自〈無常品〉,而以〈婆羅門品〉為最後一品;巴利《法句經》第一品為〈雙品〉,最後一品為〈婆羅門品〉;波特那《法句經》起自〈雙品〉而終於〈蛇品〉;又以犍陀羅語《法句經》特別與眾不同,第一品是別種語言版本列為最後一品的〈婆羅門品〉,不過由於寫卷殘缺,布臘夫(John Brough, 1917-1984)雖估算原抄本有26品,卻無法推論最後一品的品名。各本《法句經》即使有品名相同的篇章,所含偈頌數量也常有差異,甚至有內容與次序一樣的連續十二句詩句,在某一版本抄寫作兩首偈頌,而另一版本則作三首偈頌。
今日在坊間、佛典流通處與網路上,學佛者已經可以輕易接觸到十種左右的「漢譯巴利《法句經》」,筆者出版了《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》一書,貌似重複,其實此書與先前各本漢譯主要有兩個的差別:一為巴利偈頌的句型分析,二為對幾首偈頌進行比較研究,以下我分別就「漢巴《法句經》偈頌比較研究」及「巴利《法句經》句型分析」兩項敘述我的構想。

查閱「佛學字典」 1/2


對任何一位巴利文獻的初學者,其最大困擾是找不到合適的字典:「巴英字典」或「巴漢字典」。
目前,最廣泛使用的「巴英字典」是 PTS 出版的 Pali-English Dictionary (簡稱作 PED),再過三年,這本字典就要過百年誕辰了。
Pali-English Dictionary (PED), (1925), Rhys Davids, T. W. and Stede, William, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
對像我這一位初學者而言,最大的痛苦是在 PED 上找不到要查的字,特別是在閱讀巴利《法句經》或《經集》時,常因在字典上找不到字,而讓我卡住而無法繼續閱讀。(現在有菩提比丘的《經集》英譯本,也就解決了大部分問題。)
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原編譯者 T. W. Rhys Davids 在 PED 的前言寫著:
'It has been decided ... to reserve the proceeds of the sale [of the first edition] for the eventual issue of a second edition which shall come nearer to our ideals of what a Pali Dictionary should be.'
我們決定保守地控制 PED 第一版的銷售數量,因為比較接近我們理想的第二版將要發行。
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但是,第二版最後還是沒發行, PED 就以這樣「不如意」的樣貌發行了將近一百年。
K.R. Norman 在他的書《佛教文獻學十講:佛教研究的文獻學途徑》提到,一位牛津大學教授跟他爭議一個巴利字義,對方說:「我所主張的巴利字義一定不會錯,因為 PED 就是這樣解釋。」
Norman 旁白說:「兄弟,可我就是正在訂正 PED 的那個人咧!」
(這讓我想起發生在我身上的類似事件。多年前,我對兩部巴利經典列舉了對應的漢譯經典。有人提出異議,理由是赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929年出版)在這兩部經典並未編列漢譯對應經典,他要我列舉論文來支持我的主張。
我的旁白是:「兄弟,對這八十歲老祖母級的《對照錄》,我所寫的正是第一次修訂呀。除了老祖母自身,再來就是我們的訂正表了呀...」
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孔恩(Magaret Cone)在2001年出版了新一版的巴英字典(A Dictionary of Pali, a-kh),在2010年出版了新一版的巴英字典(A Dictionary of Pali, g-n)
孔恩博士說:
This was the task I began several years ago. Within a very short time I realised that so little could be left unaltered that I had to produce a completely new dictionary, not a revision of the existing one. Rhys Davids' dictionary is only one of my sources, although an important one. The dictionary does however remain essentially a dictionary of the texts published by the Pali Text Society.
幾年前,我從事 Rhys Davids 所描述的此一工作(理想的巴英字典),我很快就理解到原版能保留而不更改的詞條非常稀少,必需重編一本新字典,而非訂正舊字典。
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帖主加碼:「Rhys Davids 的字典 (PED) 只是我的眾多參考書之中的一本,雖然是一本幾乎必需完全改寫的字典,那本字典仍然是一本對 PTS 出版經典的主要字典,可是有不少『訛誤』像定時炸彈一樣隱藏在其中。」
孔恩博士的訂正已經由 PTS 出版,但是尚未出全。
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目前我實際使用的字典是:
「巴利字典 http://dictionary.sutta.org/』
這個網路字典包含了水野弘元的巴利字典,明法比丘的巴漢字典和 PED。
但是為了能以漢字搜尋巴利用字,我更常使用 PCED (巴漢英字典),這是 釋自鼐 法師介紹的有力工具。(http://dhamma.sutta.org/pali-course/Pali-Chinese-English%20Dictionary.html?fbclid=IwAR0ReOppjM2n_vA1l8f8p_hq4jj0yeZbrWUswGQ8FcZ2MNv4hQZsTTf49-A),謝謝法友 Vuddha Dhamma 提供此一網址。
當你搜尋巴利用字,而對長短母音或 ṃ, ñ, ṅ, ṇ, ḍ, ṭ 不確定時,或者你想用漢字去查巴利用字時,你應該使用 PCED,而非《巴英字典》(Pali English Dictionary, PED) 或「巴利字典 http://dictionary.sutta.org/」
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在偈頌用字方面,我倚賴的是這本罕見的字典:
Andersen, Dines, A Pāli Glossary Vol. 2, (A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the Dharmapada, vol. II), (Delhi 1979, first published 1901), Award publishing House, New Delhi, India.
在漢語字典和漢語佛教字典方面,我不用《康熙字典》或中國的《漢語大字典》,我用的是《小學堂》(台灣中央研究院,http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/),再經由《小學堂》導引到這個字的台灣教育部《異體字字典》(http://dict.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt?quote_code=QTAwMDA0),從《異體字字典》找到大徐本《說文》和顧野王《玉篇》等解說,當然,Cbeta 的《一切經音義》也是必要的參考字典。
在「阿含、尼柯耶」的範圍內,現存的丁福保《佛學大辭典》,佛光山的《佛光大辭典》,林光明新譯的中村元《梵漢大辭典》等書的幫忙都微乎其微。(學術界認為:丁福保《佛學大辭典》有相當多的篇幅抄自日本織田得能的《佛教大辭典》。)
最近還翻閱〈佛學術語字辭典〉:(http://glossaries.dila.edu.tw/?locale=zh-TW),此一網址涵蓋了辛島靜志老師幾部重要的字典,例如:
《正法華經詞典》
《妙法蓮華經詞典》
《道行般若經詞典》
《比丘威儀法詞典》
《「長阿含経」の原語の研究》
當然,有心要翻譯經典、詮釋經義的人,應該持續閱讀期刊論文所發表的「漢譯佛典語言學」的相關論文。
蘇錦坤,(2013),〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,《福嚴佛學研究》8期。

查閱「佛學字典」 2/2


查閱「巴利佛學字典」的困擾是,孔恩博士說:《巴英字典》(PED, Pali English Dictionary)原版能保留而不更改的詞條非常稀少,必需重編一本新字典,而非訂正舊字典。
可是我仍然依賴這本字典,看不出《巴英字典》的任何詞條需要作怎樣的修訂。
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我對查閱「中文佛學字典」較少困擾,因為我知道哪些詞條可用、哪些詞條不適用、哪些詞條基本上是錯誤的詮釋。
以下我舉例說明:
1. 意行:
《中阿含182經》:「若欲求上學者,比丘若身、口清淨,當復作何等?當學意行清淨,仰向發露,善護無缺。」(CBETA, T01, no. 26, p. 725, a10-12)。
身所作為身行,口所言為口行,「意行」為何?
對應的《中部39經》為:「比丘們!而什麼是更進一步應該被作的呢?『我們的意正行將成為遍純淨的、明顯的、開顯的、無缺陷的與自制的,而且,以那個遍純淨的意正行,我們將既不讚揚自己,我們也將不輕蔑他人。』」(引自莊春江老師的網址「莊春江工作站」)
這個「意行」或「意正行」的對應用字為「manosamācāra 意的行為」。
丁福保《佛教大辭典》,無此詞條。
法鼓文理學院「佛學術語字辭典」,無此詞條。
《佛光大辭典》,無此詞條。
王建偉、金暉《雜阿含經校釋》無此詞條。但是相關經文對「意行」的註釋引《阿毘達磨集異門足論》卷3〈三法品 4〉:「意行云何?答:意亦名意行、意業亦名意行、想思亦名意行」(CBETA, T26, no. 1536, p. 379, b16-17)。
林光明(譯釋),(中村元原著),《廣說佛教語大辭典》:「意行:心念之潛力」,不完整、不貼切。
《大智度論》卷36〈習相應品 3〉:「『意行』者,受、想。所以者何?受苦樂,取相心發,是名意行。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 325, b24-26)
《雜阿含568》卷21:「想、思名為意行」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a25)
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帖主說明,此一例子可以顯示:「單純依靠字典來閱讀經典」並不完整,有時會忽略了經文重點。
漢譯的「意行」對應了三個不同的巴利詞彙。
A. manosamācāra
B. cittasaṅkhāra
c. manopavicāra

B. cittasaṅkhāra 有三種情況,
(1): 「行蘊」的「行」,「意行」是一種意向(volitional)。
(2). 「行為的影響力」,「意行」即是「意業」。
(3). 「意行」即指「想、受」。入「想受滅定」時,是「語行(口行、尋伺)」先滅,次滅「身行(出入息)」,後滅「意行(想、受)」。

明法比丘《巴漢字典》:SA.41.6./III,93.:Cittappaṭibaddhattā cittena saṅkharīyati nibbattīyatīti cittasaṅkhāro.(以心與心連接令行,令產生,為‘心行’。)
《相應部41.6經》:「Saññā ca vedanā ca cetasikā. Ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro」莊春江老師翻譯為「想與受是屬於心的,這些法被心所限制,因此,想與受是心行。」
C. manopavicāra 是「心的近伺觀察」,《中阿含161經》所譯「十八意行」即是此義。
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2. 「方便」:
   《佛光大辭典》:「梵語 upāya,巴利語同。音譯作漚波耶。十波羅蜜之一。又作善權、變謀。指巧妙地接近、施設、安排等。乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞,歸納之,其意義可分為下列四種,即:(一)對真實法而言,為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。即佛菩薩應眾生之根機,而用種種方法施予化益。(二)對般若之實智而言,據曇鸞之往生論註卷下舉出,般若者,達如之慧;方便者,通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。(三)權實二智皆係佛菩薩為一切眾生,而盡己身心所示化之法門。(四)為證悟真理而修之加行。」(此處僅引用原文的十分之一。)
   丁福保《佛學大辭典》:「有二釋:一對般若而釋。二對真實而釋。對般若而釋,則謂達於真如之智為般若,謂通於權道之智為方便。權道乃利益他之手段方法,依此釋則大小乘一切之佛教,概稱為方便。」
  這兩部辭典的解釋,對於出現在「阿含、尼柯耶」翻譯經典的「方便」兩字,沒多大幫助。
2.1 「八正道」中的「正精進」又譯作「正方便」
  《長阿含十報法經》卷2提到「八正道」:「第二八法,可行得道者。八種道,一為直見、二為直念、三為直語、四為直法、五為直業、六為直方便、七為直意、八為直定。」(CBETA, T01, no. 13, p. 237, a23-25)
《雜阿含42經》卷2:「謂八聖道——正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,是名色滅道跡,」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a16-18)
  「正方便」是相對於「Sammāvāyāma 正精進」的翻譯。「vāyāma 」意為「努力、勤奮」。
2.2 另一處譯詞出現在《雜阿含91經》卷4:「有四法,俗人在家得現法安、現法樂。何等為四?謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, a26-28)。
  此處「方便」相當於「uṭṭhāna 立足、奮起、努力」,從《雜阿含91經》經文來看,「謂善男子種種工巧業處以自營生,謂種田、商賈,或以王事,或以書䟽算畫。於彼彼工巧業處精勤修行,是名方便具足。」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, a28-b2),似乎是指「對賴以營生的工作精勤努力」。
1.3 第三種是「upāya 方法」的翻譯,最常見到的是「upāya-kusala 善巧的方法」,常譯作「方便善巧」。
例如,《雜阿含616經》卷24:「善巧方便」(CBETA, T02, no. 99, p. 172, c11),
《別譯雜阿含57經》卷3:「譬如魚師及其弟子,於捕魚法善巧方便」(CBETA, T02, no. 100, p. 393, b7-8)。
《翻譯名義集》卷5:「漚和俱舍羅(upāyakauśalya, upāyakusala),此云方便。《維摩》云:『方便以為父』。肇師云:『方便即智之別用耳。智以通幽窮微,決定法相,無知而無不知,謂之智也。雖達法相而能不證,處有不失無,在無不捨有。冥空存德、彼我兩濟,故曰方便。』《淨名疏》云:『方便是權智。權智外用,能有成辦,如父能營求長成。』......」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1132, a24-b1)。
《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉:「正直捨方便,但說無上道。」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19-20)
這是說「不假借權宜的方法,純正而直截地講說無上道」。

法友飛鴻 443:佛教經典的「開放編輯狀態」與「封閉定型狀態」


敬答:見勛長老尼
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諾曼博士的《佛教文獻學十講》第八章提到佛教經典編輯的「開放編輯狀態」與「封閉定型狀態」,可以先閱讀該章的內容。
本貼文此處會探討「所謂『第一結集』結集了什麼?」在此,要提醒讀者,這裡所提的主張跟各位原先被教導的『第一結集』,兩者都只是「一種說法」、「一種主張」,都必需補充細節、修正敘述,甚至面對完全不同的情節。簡單來說,各種主張都只是「說帖」、「設想的情節」,都不是定論。
如同見勛法師所講解的:
「在第一結集之前,即有經律的編輯、傳誦;在第一結集之後,仍然有經律的編輯、傳誦,這是一個漫長而經年的過程。」
所以,一般讀者不該有「第一結集之前沒有經律」的想法,也無須假設「在五百羅漢第一結集之後,經律已經定型,不容增刪」。
那麼,「第一結集」增添了什麼?固定了什麼?所謂「阿難於眾前誦修多羅,經大眾同意」,這是「固定單經的內容」?這是「固定個別《尼柯耶》(或《阿含》)的內容」?
這樣的「第一結集」對後代各個佛教部派的經、律有何影響?
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在回答上述問題之前,我們檢視現存經、律、論三藏的現況。
1. 我們先看巴利《阿毘達摩》所包含的七論。巴利《阿毘達磨》七論的第五本論書《論事》,傳說是阿育王時代目犍連子帝須(Moggaliputta Tissa)於主持「第三結集」之後所撰,我們可以將此部《論事》的年代暫定為西元前270年。也就是說,至少《論事》一書不是在部派尚未分裂之前的「第一結集」所集,《論事》談到部派之間的不同意見,代表是部派分裂相當長的一段時間所成立的。
其次,漢譯論書與巴利《阿毘達摩》七論不同,如果「第一結集」已經集結了論藏,我們必需回答為何產生如此劇烈的差異。
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2. 其次,我們看巴利《小部》。
《小部》第十經《譬喻》(10. Apadāna)和第十八經《彌蘭陀王問》(18. Milindapañha)都提到《論事》,也就是說,巴利《小部》遲至西元前270年仍在接受新的資料誦入,未完全進入「close」狀態(「封閉定型狀態」)。
覺音論師的註釋書提到「長部師的說法(dīghabhāṇakā vadanti. )」為《小部》放在《阿毘達磨》內。(imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā "khuddakagantho nāmāya"nti ca vatvā "abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū")。
後面補充了「中部師 Majjhimabhāṇakā」的說法:「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類,共同名為《小部》典籍,被收納在《經藏》中。」
這也是《小部》的內容與歸屬未定的歷史痕跡。
3. 佛尚未入滅之前,僧團即奉行半月半月誦戒,那麼說「第一結集」集結了律藏,是什麼意思?
4. 經藏方面,我在下面這一支影片已經有很多解說了,請自行前往參考。現存經典顯示,一些《中阿含》的對應經典位於巴利《增支部》,而一些巴利《中部》的對應經典位於《增一阿含》。
有些學者主張,在經典進入「封閉定型狀態」之前,有一個共有的「經典庫」,在依照「四部、四阿含」的原則編輯時,有些部派將某幾組經典編入「中部、中阿含」,另外的部派卻將這幾組經典編入「增支部、增一阿含」。這也表示,如有「第一結集」發生,當時參與「第一結集」的僧眾,並未確立「四部、四阿含」各自的內容。
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釋見勛
謝謝分享。這個觀點很好:一般讀者不該有「第一結集之前沒有經律」的想法,也無須假設「在五百羅漢第一結集之後,經律已經定型,不容增刪」。
其實,佛教經典的「開放編輯狀態」與「封閉定型狀態」,不是小題目呢~學者間也是有各種不同「設想」,企圖還原早期佛教經典發展史,但還沒有定論。或許可考慮如何化繁為簡來探討這個題目。
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Yifertw
 謝謝,也歡迎長老尼留言指教。
長老尼的教學影片旨在嘉惠初學,所以是一支傳遞正確觀念的影片;由於對象與片長的限制,當然無法照顧到各類佛學程度不同的法友,所以,這已經是相當傑出的教學影片。
雖然如此,「批判的、思辨的」佛教(Critical Buddhism)是學佛的一個重要的分支,我只是「假會、裝會」地提出不同的見解,提醒「老參」:「在各個教導之後,還有向上一路」。
請長老尼恕我胡言亂語。
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《相應部》的第一部經:SN 1.1 (1/3)


SN 1.1 是《相應部》的第一部經,即使各〈相應〉的次序(在漢譯為「五陰誦」、「六入處誦」、「雜因誦」、「道品誦」、「八眾誦」的次序)有所更動,至少它也是〈有偈品〉的第一頌。
對於《相應部》的結構,是否「先偈頌、後長行」,已經有少數學者提出不同的可能性,但仍然是止於猜測,附和的人不多,也未成定論。同樣地,〈諸天相應〉是否位於《相應部》〈有偈品〉的第一〈相應〉,還是〈比丘相應〉才是〈有偈品〉的第一個〈相應〉,也有新的意見,但是未成定論。
至少,覺音論師《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉敘述:「《烏伽多羅阿婆陀那》為初,七千七百六十二修多羅,悉入《僧述多》。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a3-5)。
《僧述多》為「Saṃyutta」的音譯,指的即是「Saṃyutta Nikāya 相應部」,《烏伽多羅阿婆陀那》為「 Oghatara」的音譯,指的即是「Oghatara-apadāna 」,這是指《相應部1.1經》(SN 1.1)。巴利《善見律毘婆沙》也是如此,元亨寺版《一切善見律註序》卷1:「於由《漏度經》結集七千七百六十二經為《相應部》」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a5 // PTS. Sp. 18),將「Oghatara-apadāna 」翻譯作「《漏度經》」不夠貼切。
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如果你是結集經典的人,你會把怎樣的經典擺在第一部?或者說,如果你來安排〈有偈品〉的次序,你會把那一首偈頌擺在眾多偈頌裡的第一部?
選擇有很多種,例如:
1. 最重要的一部經
2. 最早宣說的一部經
3. 最基本的一部經
4. 應該最早學習的一部經
5. 最容易學又實用的一部經
6. 要教人佛法時,應該使用的第一部經
7. 對初學者來說是最重要的一部經
8. 對初學者來說是基本的一部經。

為何《相應部1.1經》會是第一部經呢?
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《相應部1.1經》(SN 1.1,流 ogha)摘錄自長老菩提比丘(Bhikkhu Bodhi “The Connected Discourses of the Buddha”, Wisdom Publication.)

Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was dwelling at Savatthi in Jeta’s Grove, Anathapindika’s Park. Then, when the night had advanced, a certain devata of stunning beauty, illuminating the entire Jeta’s Grove, approached the Blessed One.
如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時夜晚已過,有一天子容色殊妙,身光遍照整個祇園,來詣世尊處。

Having approached, he paid homage to the Blessed One, stood to one side, and said to him:”How, dear sir, did you cross the flood?”
已到世尊處,敬禮世尊,立於一面,彼天子向世尊說:「友[註一],你如何渡過瀑流[註二]?」

“By not halting, friend, and by not straining I crossed the flood.”
世尊回答:「朋友,我不停留也不攀緣來渡過瀑流。」[註三]

“But how is it, dear sir, that by not halting and by not straining you crossed the flood?”
天子問:「朋友,如何是不停留也不攀緣來渡過瀑流?」

“When I came to a standstill, friend, then I sank; but when I struggled, then I got swept away. It is in this way, friend, that by not halting and by not straining I crossed the flood.[註四]
世尊回答:「朋友,我停留時沉沒,我攀緣時被沖走。朋友,我如是不停留不攀緣來渡過瀑流。」 [註五]

(The devata:)
“After a long time at last I see
A Brahmin [註六]who is fully quenched, [註七]
Who by not halting, not straining,
Has crossed over attachment to the world.”[註八]
天子以偈讚佛:「經過長久的時間我終於見到,
一位究竟涅槃的婆羅門,
不停留也不攀緣,
他超越世間的執著。」 [註九]

This is what that devata said. The teacher approved. Then that devata, thinking, “The teacher has approved of me.” Paid homage to the Blessed One, keeping him on the right, disappeared right there.
天子如是讚揚佛陀,得大師認可。天子知已得大師認可,敬禮世尊,右繞而去。
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[註一]dear sir, 此字巴利文為 mārisa, 經典上諸天互稱、諸王互稱均用 mārisa,所以『元亨寺譯本』譯為『友』。

[註二]flood, 此字巴利文為 ogha,菩提比丘引「覺音論師註」:『稱為流,因為不斷被生死輪迴所淹沒,而無法昇到較高的層次或涅槃。』經典中稱為四流:欲流(kāmogha, 對五欲的慾貪),有流(bhavogha, 對色界與無色界的慾貪),見流(diṭṭhogha, 執著於六十二見),無明流(avijjogha, 不如實知四聖諦)。

[註三]此句巴利文為 "appatiṭṭhaṃ khvāhaṃ, āvuso, anāyūhaṃ oghaṃ atariṃ", 菩提比丘引「覺音論師註」:『appatiṭṭhaṃ(a+(p)+patiṭṭhāpeti建立、停留)為不停留,不因煩惱、漏而停留(意思為淹沒)。』 khvāhaṃ=kho ahaṃ, 我確實是。āvuso 朋友。anāyūhaṃ, 依據《中部》116頁(MN I, page 116, line 12~13)不繫著,不累積,主要是指十二緣起的行(saṅkhāra)所造作累積的業。此字雜阿含譯為『不攀緣』,別譯雜阿含譯為『不攀緣』、『不攀挽』,元亨寺譯為『不求』,菩提比丘譯為『not straining不緊抱』,本文採用雜阿含譯文『不攀緣』。

菩提比丘引「覺音論師註」:「佛陀的回答似乎有一點詭異,一般人不被洪水所淹沒通常有兩種情況:一種是找到立足點而停留,另一種是緊抱漂流物而漂渡。如今佛陀的回答是『不停留也不緊抱』,似乎不太尋常。」菩提比丘引「覺音論師註」:『佛陀故意給此天子一個難以了解的答案,讓此天子去除驕慢而知謙卑。』

[註四]菩提比丘引「覺音論師註」:以七個對比來解釋『不停留也不攀緣』。
1. 停留於有漏煩惱,沉沒﹔繫著於行、業,被沖走。
2. 停留於渴愛與邪見,沉沒﹔繫著於其他貪欲,被沖走。
3. 停留於渴愛,沉沒﹔繫著於邪見,被沖走。
4. 停留於常見,沉沒﹔繫著於斷見,被沖走。
5. 停留於放逸,沉沒﹔繫著於過勞,被沖走。
6. 停留於五欲,沉沒﹔繫著於苦行,被沖走。
7. 停留於不善行(saṅkhāra),沉沒﹔繫著於世間善行,被沖走。

《瑜伽師地論》:「所言攀者,諸煩惱纏。所言住者,煩惱隨眠。於彼處所,二種俱無,是故說言『無攀無住』。此謂『涅槃無攀無住』。又『想』名攀,『受』名為住,若於是處二種俱無,即說彼處『無攀無住』。如是顯示『滅想受定』無攀無住。」

[註五]此處佛陀示以中道(majjhima patipāda),此處應該是與《轉法輪經》呼應。(《雜阿含379經》,《相應部 56.11-12》,《中阿含31經,分別聖諦經》,《中部141經》 Saccavibhaṅga)

如是我聞,一時佛在波羅奈斯城近郊的鹿野苑,世尊對五比丘說:「諸比丘,出家人不應遵隨這兩種極端,那兩種?

(1) 追求感官的快樂,此為低下、粗魯、庸俗、卑鄙、無益。
(2) 追求自我折磨,此為痛苦、卑鄙、可辱、無益。

不傾向這樣的兩種極端,如來已經證悟中道,引發眼生、智生、寂生、現證生、覺生、涅槃。」

[註六]此字巴利文為 brahmin, 菩提比丘引「覺音論師註」:『世尊稱為婆羅門,因為是阿羅漢。』在《經集》、《法句經》及早期的經典中,仍可發現世尊稱大智慧者、斷生死輪迴者為『真正的婆羅門』,這在舍衛城以後的經典應屬少見。

[註七] fully quenched 完全止息、熄滅,此字巴利經文為parinibbutaṃ 究竟涅槃,parinibbana 為名詞,parinibbuto 為過去分詞,菩提比丘引「覺音論師註」:『稱為究竟涅槃parinibbuto,因為他已經完全止息煩惱、漏kilesanibbannena而涅槃nibbutam。』

[註八]attachment 繫著,此字巴利文為visattika, 菩提比丘引『覺音論師註』:『tanha貪欲、渴愛(此為十二緣起的『愛』)稱為『繫著』,因為執持、附著於六塵。』
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巴利經文:
cirassaṃ vata passāmi,
brāhmaṇaṃ parinibbhutaṃ;
appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ
tiṇṇaṃ loke visattikan.

《S2.2.8》
Cirassaṃ vata passāmi,
brāmaṇaṃ parinibbutaṃ
anandiṃ anaghaṃ bhikkhuṃ
tiṇṇaṃ loke visattikan

Cirassam (終於、經過很久的時間,副詞),vata (確實,副詞),passami(看見,第一人稱單數動詞),Brāhmanaṃ (婆羅門,受格),parinibbhutaṃ (般涅槃、究竟涅槃,受格),appatiṭṭhaṃ (不住立於,現代分詞,appatiṭṭhati),

anāyūhaṃ (不努力於,現代分詞,anāyūhati,anāyūhaṃ 依據中部尼柯耶116頁(MN I, page 116, line 12~13)不繫著,不累積,主要是指十二緣起的行(saṅkhara)所造作累積的業。此字雜阿含譯為『不攀緣』,別譯雜阿含譯為『不攀緣』、『不攀挽』,元亨寺譯為『不求』,菩提比丘譯為『not straining不緊抱』,此處採用雜阿含譯文『不攀緣』。

tiṇṇaṃ (已經度脫、超越,過去分詞,tarati),loke (在世間的,處格),visattikan (執著、渴愛,受格)。[元亨寺版69頁註二:loke visattikan 執著於世間,是指渴愛,有時解釋為毒visa]

本偈依字面翻譯為:
經過很久的時間,確實,我終於看見,
一位究竟涅槃的婆羅門﹔
(他)不住立(停留)也不攀緣(掙扎),
已經超越此世間的執著。
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[註九]
雜阿含或相應部尼柯耶〔有偈品〕的第一部經〔流ogha〕可以看成〔轉法輪經〕的扼要敘述,從覺音論師〔相應部註,顯揚真義〕中列舉的七對,可以理解〔流〕經中的〔既不停留也不攀緣〕其實與〔轉法輪經〕〔不隨順五欲,也不嚴求苦行〕的中道呼應。

《瑜伽師地論》「『苾芻,苾芻,已度暴流耶?』告言:『如是。』天:『無攀無住,已度暴流耶?』告言:『如是。』天:『苾芻,汝今猶如何等?』『無攀無住,已度暴流;如如我劬勞,如是如是劣; 如如我劣已,如是如是住;如如我住已,如是如是漂;天我如如捨劬勞,如是如是無減劣;如是廣說鮮白品,此中祇焰頌應知。』

今此頌中,『無攀無住』者,謂涅槃滅定,如前已說。世尊依昔示現修習菩薩行時,所有最極難行、苦行、非方便攝勇猛精進。又依示現坐菩提座,非方便攝勇猛精進,斷遍知故。說如是言:『天,汝當知我昔如如虛設劬勞,如是如是我便減劣;如如減劣,如是如是,我便止住,如如止住。如是如是,又被漂溺,與此相違。應知白品,此中顯示修苦行時,非方便攝勇猛精進,名曰劬勞。行邪方便善法退失,名為減劣。既知退失諸善法已,息邪方便,說名止住。捨諸苦行更求餘師,遂於嗢達洛迦阿邏茶等邪所執處,隨順觀察故,名漂溺。復於後時坐菩提座,棄捨一切非方便攝勇猛精進,所有善法遂得增長。如如善法既增長已,如是如是,於諸善法不生知足,不遑止住。於所修斷展轉尋求勝上微妙,既由如是不知足故,遂不更求餘外道師,無師自然修三十七菩提分法,證得無上正等菩提,名大覺者。此中四義:捨劬勞等四句經文,如其次第配釋,應知云何復依涅槃、無依無住,以顯差別。謂不能度諸煩惱纏、隨眠、暴流,略由四因。何等為四?謂最初有依耽嗜尋,依耽嗜尋為依止故,便有懈怠。又由懈怠為依止故,住異生分。住異生分為依止故,順生死流貪愛勢力,令於五趣生死河中順流漂溺。與此相違四種因故,能度暴流,如應當知。云何復依想受滅定以顯差別?謂如有一先已證得想受滅定,復住放逸,多住想受、而不多住諸想受滅。由此因緣,退失滅定。由退失故,還復止住下地生因,住彼因故,心便定趣彼所得果,與此相違,應知白品四句差別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 378, a3-b15)

『瑜伽師地論』卷19:

[誰能越暴流?誰能超大海?誰能捨眾苦?誰能得清淨?

正信越暴流,無逸超大海,精進捨眾苦,智慧得清淨。]

今此頌中,云何正信能越暴流?謂如有一為欲了知諸欲過患,聽佛所說、若弟子說所有正法,聞是法已,獲得正信,便生欲樂,為斷事欲及煩惱欲,遂能棄捨居家事欲,正信出家往趣非家。既出家已為欲斷除煩惱諸欲,遠離而住。彼由熾燃勤精進故,乃至修習正思惟故,斷煩惱諸欲,得離欲定地。如是正信為依、為導,便能越度諸欲暴流。云何無逸能超大海?謂於彼定終不愛味,乃至亦無堅著安住,唯除為證諸漏盡智專注其心,由此定心清淨鮮白、正直調柔,於四聖諦能入現觀,乃至證得諸漏永盡。如是由不放逸為依、為導,能斷色無色繫二有暴流,及斷一切無明與見二種暴流,是故名為超渡大海。云何精進能捨眾苦?謂如有一有學見跡作是思惟:『我應當證三界離欲,諸結永盡。』便臻遠離,於彼勇猛精勤而住,不多安止貪欲纏心,又能如實了知現在諸欲貪纏所有出離。於貪欲蓋淨修其心,遂能斷滅諸貪欲纏及貪欲纏為緣所生心諸憂苦,如貪欲蓋乃至疑蓋當知亦爾,如是精進為依、為導,能捨眾苦。云何智慧能得清淨?謂彼除滅能染污心乃至能障究竟涅槃五種蓋已,即依未至安住未至,如先所得苦集滅道諸無漏智,於諸苦中思惟真苦,乃至於道思惟真道,便得無餘三界離欲諸漏永盡。如是由先所得智慧為依、為導,能證清淨。復次今當略辨上所說義,謂薄伽梵於此頌中,略顯異生先已離欲,後於聖諦現觀清淨,及顯有學於諸聖諦現觀為先,離欲清淨,當知是名此中略義。

[誰超越暴流?晝夜無惛昧?於無攀無住,甚深無減劣?]

[圓滿眾尸羅,具慧善安定,內思惟繫念,能度極難度。

諸欲想離染,亦超色界結,彼無攀無住,甚深無減劣。]

今此頌中,云何暴流?所謂四流:欲流、有流、見流、無明流。云何無攀無住?所謂諸愛永盡離欲、寂滅涅槃、及滅盡定。所以者何?所言攀者,諸煩惱纏。所言住者,煩惱隨眠。於彼處所二種俱無,是故說言無攀無住,此謂涅槃無攀無住。又,想名攀、受名為住,若於是處二種俱無,即說彼處無攀無住。如是顯示滅想受定無攀無住,今此義中意取滅定。云何圓滿眾尸羅?謂善安住身語律儀,修治淨命。云何具慧?謂於苦聖諦如實了知,乃至於道聖諦亦復如是。云何善安定,謂遠離諸欲,乃至具足安住第四靜慮,或第一有三摩缽底。云何內思惟?謂於二十二處數數觀察,言我今者容飾改常,去俗形好,廣說如經。云何繫念?謂於二十二處數觀察時,依沙門想恒作恒轉而現在前,由此因緣為斷餘結、修四念住。云何能度極難度?謂一切結無餘斷故,能度最極難度有頂,彼非一切愚夫異生可能度故。云何於諸欲想而得離染?謂於下分諸結已斷已知。云何超於色界諸結?謂於色繫上分諸結已斷已知。云何於無攀無住甚深中無有減劣?謂於無色界,或已離欲、或未離欲,已得非想非非想處,堪能有力入滅盡定,學與無學俱容有此故,不定言超無色結。

復次今當略辨上所說義,謂薄伽梵於此頌中,略顯能得最究竟道,及顯能證第一住道,當知是名此中略義。

[貪恚何因緣,由何故欣慼?毛豎意尋思,如孩依乳母。

潤所生自生,如諾瞿陀樹,別縛於諸欲,猶摩迦處林。

是貪恚因緣,由斯故欣慼,毛豎意尋思,如孩依乳母,

知彼彼因緣,生已尋除滅,超昔未超海,暴流無後有。]

今此頌中,云何貪恚?謂如有一處在居家、於可意境可意有情共相會遇而生貪著,於不可意境及有情共相會遇而生瞋恚。云何欣慼?謂如有一於佛所證法毘奈耶,率爾得生須臾正信,不善觀察前後得失,忽然自勵,便棄家法往趣非家。既出家已,與凡道俗共相雜住,遂於去來貨財親友,追念思慕、憂慼纏心。或復有一非由正信、亦非自勵往趣非家,然或為王之所驅迫,乃至或為不活邪畏之所恐怖,捨離居家。既出家已,於其正信諸婆羅門居士等邊,時時多獲利養恭敬,深生愛味。竊作念言:『吾此一方善哉奇要,無勞稼穡,不事商賈,少致艱辛,足堪活命。』彼緣如是利養恭敬,便自欣悅,安然而住。云何毛豎及意尋思?謂如有一非由自勵,不為活命捨離居家,然由正信捐棄家法,往趣非家。既出家已,不與道俗共相雜住,便臻遠離寂靜閑居。彼閑居時,或於塵霧或昏夜分,見大雲氣聞震雷音,或逢雹雨師子虎豹,或遭凶猾竊劫抄虜,或遇非人來相嬈逼,便生驚怖身毛為豎。或至晝分,於彼去來妙欲親友,發依耽嗜所有尋思。謂欲尋思如經廣說,乃至家世相應尋思,如是已說貪恚等事。云何潤生及與自生、猶如世間諾瞿陀樹?潤名愛水、由此為緣能生諸取、彼貪恚等一切皆用此為共緣。自者,即是貪恚為先、尋思為後,各各差別種子界性。云何貪恚乃至尋思別縛諸欲?猶如世間摩魯迦條纏繞林樹。謂略說有六種別欲,或有身手力所引致現在事欲。謂居家者所有諸欲,於此境界、用此為緣,發生貪恚。或有從他所得種種現在事欲,謂為活命而出家者所有諸欲,於此境界用此為緣發生欣悅。或有過去未來事欲,謂忽自勵而出家者所有諸欲,於此境界用此為緣發生憂戚。或有所餘諸煩惱欲,略有二種,謂於欲界自體及資身命。或有未斷妄分別貪,謂由正信而出家者,寂靜閑居於塵夜分所遭眾事,於此境界用此為緣,便生驚怖身毛為豎。或有未斷妄分別貪,所謂即此補特伽羅至晝日分,於外色聲香味觸境,用此為緣發生意地所有尋思。又有沙門若婆羅門,如實了知如前所說貪與恚等及彼因緣,又能了知眾緣生法無常性已,隨其所生不起貪著,即便棄捨變吐斷滅,離色無色二界貪故,度有暴流。離欲貪故,度欲暴流。如是暴流昔所未度,今既度已終無有退。復次今當略辦上所說義,謂薄伽梵於此頌中略顯三位:一在家位,二出家位,三遠離位。又略顯示共與不共,因緣所生,若愛若恚,於諸欲中二種別縛,及斷方便并斷勝利。當知是名此中略義,又於此中若貪若欣、若依耽嗜,所有尋思,當知愛品。若恚若慼,及與驚怖,當知恚品。

[應作婆羅門,謂斷無縱逸,求棄捨諸欲,不悕望此有,

若更有所作,非真婆羅門,當知婆羅門,於所作已辦,

諸身分劬勞,未極底未度,已得度住陸,無勤到彼岸,

天汝今當知,此喻真梵志,謂永盡諸漏,得常委靜慮,

彼永斷一切,愁憂及熾燃,恒住於正念,亦常心解脫。]

今此頌中,顯示彼天依於世俗諸婆羅門為世尊說:『謂有種姓諸婆羅門,自號我為真實梵志。』計梵世間為最究竟,悕求梵世,安住於色,常勤精進,心無懈倦,恒樂遠離寂靜閑居,減省睡眠修習靜定,為斷事欲及煩惱欲,由彼種姓諸婆羅門計梵世間以為究竟,悕望梵世,不求欲有。又顯如來依第一義諸婆羅門而報彼天:『若婆羅門作所作已,數復應作,更有勝上所應作事。當知此非真婆羅門。若婆羅門證婆羅門所應作事,超登一切薩迦耶岸,安住陸地,當知此是真婆羅門。』由此顯示學與無學皆婆羅門。學有二種:謂於欲界或未離欲、或已離欲。未離欲者,未得源底、未到彼岸,於二種法猶未具足:一未得內心勝奢摩他,二雖已得增上慧法、毘缽舍那,未善清淨,由闕內心奢摩他故。乘如所得聖道浮囊,為證內心奢摩他故,運動如足勇猛精進。又復為令增上慧法毘缽舍那善清淨故,運動如手勇猛精進。彼於如是勤精進時,離欲界欲如得源底,證阿羅漢如到彼岸。已離欲者,證得內心勝奢摩他,亦得善淨毘缽舍那,唯為進斷上分諸結,發勤精進非諸身分。若已越度成阿羅漢,所作已辦離勤功用,名住陸地已到彼岸。此則顯示諸婆羅門依第一義,略有三種:二是有學、一是無學。若已究竟到於彼岸諸婆羅門,名永盡漏,若未離欲一切身分勤精進者,名得常委。若已離欲得源底者,名得靜慮。得靜慮者,永斷一切下分結故,已斷貪欲及瞋恚品所有一切愁憂熾燃,永盡漏者,永斷修斷諸煩惱故,已善修習四種念住,恒住正念及心解脫。彼非作已數數更作,亦無增勝所應作事,是故說彼名第一義真婆羅門。

『苾芻,苾芻已度暴流耶?』告言:『如是,天。』『無攀、無住,已度暴流耶?』告言:『如是,天。』『苾芻,汝今猶如何等無攀無住、已度暴流?』

『如如我劬勞,如是如是劣,如如我劣已,如是如是住,

如如我住已,如是如是漂,

天我如如捨劬勞,如是如是無減劣,

如是廣說鮮白品,此中祇焰頌應知。』

今此頌中,無攀無住者,謂涅槃滅定,如前已說。世尊依昔示現修習菩薩行時所有最極難行、苦行、非方便攝勇猛精進,又依示現坐菩提座非方便攝勇猛精進,斷遍知故說如是言:『天汝當知我昔如如虛設劬勞,如是如是我便減劣,如如減劣如是如是我便止住,如如止住,如是如是又被漂溺,與此相違,應知白品。此中顯示修苦行時非方便攝勇猛精進。名曰劬勞,行邪方便、善法退失,名為減劣。既知退失諸善法已息邪方便,說名止住,捨諸苦行更求餘師,遂於嗢達洛迦、阿邏茶等邪所執處,隨順觀察,故名漂溺。復於後時坐菩提座,棄捨一切非方便攝勇猛精進,所有善法遂得增長,如如善法既增長已,如是如是於諸善法不生知足,不遑止住,於所修斷展轉尋求勝上微妙,既由如是不知足故,遂不更求餘外道師,無師自然修三十七菩提分法,證得無上正等菩提,名大覺者。此中四義:捨劬勞等四句經文,如其次第配釋,應知云何?復依涅槃無依無住以顯差別,謂不能度諸煩惱纏隨眠暴流。略由四因:何等為四?謂最初有依耽嗜尋,依耽嗜尋為依止故,便有懈怠。又由懈怠為依止故,住異生分。住異生分為依止故,順生死流貪愛勢力,令於五趣生死河中順流漂溺,與此相違四種因故,能度暴流。如應當知,云何復依想受滅定以顯差別?謂如有一先已證得想受滅定復住放逸,多住想受,而不多住諸想受滅,由此因緣退失滅定。由退失故,還復止住下地生因。住彼因故心便定趣彼所得果,與此相違。

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《雜阿含1267經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足退坐一面,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。

時彼天子白佛言:[世尊,比丘、比丘度駛流耶?]

佛言:[如是,天子。]

天子復問:[無所攀緣,亦無所住,度駛流耶?]

佛言:[如是,天子。]

天子復問:[無所攀緣,亦無所住而度駛流。其義云何?]

佛言:[天子,我如是、如是抱,如是、如是直進,則不為水之所漂;如是、如是不抱,如是、如是不直進,則為水所漂。如是,天子,名為無所攀緣,亦無所住而度駛流。]時彼天子復說偈言:

[久見婆羅門,逮得般涅槃;一切怖已過,永超世恩愛。]

時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。

B. (別譯雜阿含180經) 如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天光色倍常,於其夜中來詣佛所,威光顯照,遍于祇洹,晃然大明,卻坐一面,而問佛言:[瞿曇,汝為能度瀑駛流耶?]

爾時世尊答言:[實爾。]

天言:[瞿曇,如此駛流,深廣無際,傍無攀緣,中無安足;而能得度,甚為奇特。]

佛言:[實爾。]

天復問曰:[瞿曇,汝今云何於此駛流,無可攀挽,無安足處而能得度?]

佛答天曰:[若我懈怠,必為沈沒,若為沈沒,必為所漂。若我精進,必不沈沒,若不沈沒,不為所漂。我於如是大洪流中,無可攀挽,無安足處而能得度此大駛流。]

天即讚言:[善哉善哉,比丘於此駛流,無所攀挽而能得度,甚為希有。]

天復以偈讚言:[我昔已曾見,婆羅門涅槃;久捨於嫌怖,能度世間愛。]爾時此天說此偈已,歡喜還宮。

此經漢譯共有『雜阿含1267經』與『別譯雜阿含180經』,在巴利文尼柯耶為『相應部S1.1.1經 ogha流』。

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耆那教經典Uttaradhyayana第23經(Utt. 23)有一段記載,提到耆那教第 23 代勝者(Jina)脅尊者(Parshva, 古印度 Prakrit 俗語),第 24 代勝者筏馱摩那(耆那教尊他為「大雄」,他也是佛教文獻六師外道的第六位,《雜阿含105經》「尼揵陀若提子」(CBETA, T02, no. 99, p. 31, c26))正住在舍衛城。

這時候,年輕的沙門迦尸(Kesi),向著名的瞿曇(Gautama)問了幾個問題。本文要討論的是:

「對於那些受大洪流所苦的眾生們來說,他們是否有個庇護所、避難處、堅固的地基可以依靠?喔瞿曇,您知道這樣的一個小島嗎?」

『在大水的正中央有個巨大的島嶼,它不受大洪流所侵犯。』

迦尸問瞿曇:「您稱那島嶼為何?」聽了迦尸的提問,瞿曇如此回應:

『老與死是那沖走眾生的洪流;法就是那島嶼、堅固的地基、避難處、最殊勝的庇護所。』

世尊有一種獨特表達方式的說法,就是要度過生死暴流,既不攀緣,也不停駐在洲渚上。不像在世俗生活,要度過洪水漂流,必須攀緣浮木,或是停在洲渚。釋尊此一說法為呼應《轉法輪經》,不ㄧ定是回應「耆那教的講說」,但是也是對耆那教看法的不同觀點。

佛教有和此類似的教法,也有和此完全不同的教法。可以想像一位耆那教的在家信徒跟親友講:我們的勝者說瞿曇Gautama 教導如此如此,而佛教的在家信徒說:「不對,完全不對,佛陀瞿曇是這樣教導的:…」

《雜阿含36經》卷2:「世尊告諸比丘:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-25)

《長阿含2經》卷2:「阿難!當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。云何自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依?阿難!比丘觀內身精勤無懈,憶念不忘,除世貪憂;觀外身、觀內外身,精勤不懈,憶念不忘,除世貪憂。受、意、法觀,亦復如是。是謂,阿難!自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-13)

《法句經》---25頌

By exertion, conscientiousness, self-control and moderation,

A wise should make an island, that a flood can not overwhelm.

精進不放逸,調御與自制,

智者為自己的洲嶼,洪水暴流不能淹沒他。

A. 支謙譯北傳〔法句經〕。

25 發行不放逸,約以自調心;慧能作定明,不返冥淵中。

B. 了參法師譯 譯自巴利文。

25 奮勉不放逸,克己自調御;智者自作洲,不為洪水沒。

C. Thera Narada 英譯,錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文

25 By sustained effort, earnestness, discipline, and self-control let the wise man make for himself an island which no flood overwhelms. 由於精進、不放逸、戒律和克己的功夫,智者為自己建造不為洪水淹沒的沙洲。

D. 淨海法師譯

25 奮勵不放逸,自制有紀律; 智者不為瀑流所漂蕩,能自作洲嶼。

洲嶼:巴利文dipa,有燈、島(沙洲)兩個意思。梵文dipa為燈、燈火;dvipa為洲、島、沙洲、庇護所、避難所。漢文古譯(洲)為正確譯法。竺佛念及義淨均譯為洲渚。

Uṭṭhāne nappamādena,

saṃyamena damena ca;

dīpaṃ kayirātha medhāvī, yaṃ ogho nābhikīrati.

===以上是佛教類似的教導,以下是佛教不同類型的教導===

《雜阿含1267經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足退坐一面,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子白佛言:「世尊,比丘、比丘度駛流耶?」佛言:「如是,天子。」天子復問:「無所攀緣,亦無所住,度駛流耶?」佛言:「如是,天子。」天子復問:「無所攀緣,亦無所住而度駛流。其義云何?」
佛言:「天子,我如是、如是抱,如是、如是直進,則不為水之所漂;如是、如是不抱,如是、如是不直進,則為水所漂。如是,天子,名為無所攀緣,亦無所住而度駛流。」
時彼天子復說偈言:「久見婆羅門,逮得般涅槃;一切怖已過,永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。

但是,《雜阿含1267經》字面上並沒有解釋怎樣是「無所攀緣」,怎樣是「無所住」。

《別譯雜阿含 315經》是《雜阿含1269經》的另一版本:如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有天子名曰栴檀來詣佛所,光顏熾盛,明照祇洹,卻立一面。而說偈言:「云何度駛流?晝夜恒精進?如此駛流中,濤波甚暴急﹔無有攀挽處,亦無安足地﹔誰能處深流,而不為漂沒?」爾時世尊以偈答曰:

「一切戒完具,定慧充其心﹔思惟內心念,此能度難度﹔

除去於欲想,度有結使流﹔盡於喜愛有,處深不沈沒。」

時栴檀天子聞佛所說,歡喜頂禮還于天宮。

《雜阿含 1269經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛:「誰度於諸流?晝夜勤精進?不攀亦不住?何染而不著?」爾時世尊說偈答言:「一切戒具足,智慧善正受﹔內思惟繫念,度難度諸流。不樂於欲想,超越於色結﹔不繫亦不住,於染亦不著。」
時彼天子復說偈言:「久見婆羅門,逮得般涅槃﹔一切怖已過,永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。

《雜阿含1316經》:「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有栴檀天子,容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,其身光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛:『誰度於諸流,晝夜勤不懈?不攀無住處,云何不沒溺?』爾時世尊說偈答言:『一切戒具足,智慧善正受﹔內思惟正念,能度難度流﹔不染此欲想,超度彼色愛﹔貪喜悉已盡,不入於難測。』時彼栴檀天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 361, b23-c6)

《別譯雜阿含178經》「如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天光色倍常,於其夜中來詣佛所,威光普照遍于祇洹,赫然大明,却坐一面,而說偈言:『都無所攀緣,又無安足處﹔甚深洪流中,誰能不沈沒﹔誰有勤精進,能度瀑駛流?』爾時世尊以偈答曰:『淨持於禁戒,修智及禪定﹔觀察內身念,難度而得度﹔得離於欲結,出過色有使﹔盡於歡喜有,如是能履深﹔而不為沒溺,能度瀑駛流。』天復以偈讚言:『往昔已曾見,婆羅門涅槃﹔嫌怖久棄捨,能度世間愛。』爾時此天說此偈已,歡喜還宮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, b8-24)
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當年對佛教構成最大威脅的強力競爭者是耆那教,
本經是簡短易學,涵義豐富,又最能顯示佛教和他之間差異的一部經。

《相應部》的第一部經:SN 1.1. (2/3)


《雜阿含 1267經》的對應經典有《別譯雜阿含 180經》與《相應部 1.1經》(SN 1.1)。就巴利聖典而言,此經位於第一經,在法義上似乎應有其重要性;就漢譯經典而言,此經位於《雜阿含經》48卷,在印順導師的《雜阿含經論會編》編為下冊〈八眾誦〉之〈諸天相應〉的第57經,顯示不出有什麼特殊地位。事實上,《雜阿含經論會編》在下冊並未配置任何《瑜伽師地論》的《雜阿含經》「古本母(摩呾里迦 mātikā)」的釋文,似乎意味著此《瑜伽師地論》的「古本母」並未包含今本《雜阿含經》的「有偈品」(筆者無意斷言「《瑜伽師地論》的「古本母」所針對的『古本《雜阿含經》』不包括『有偈品』」,也許「古本母」的編者只著意於此一註釋範圍)。其實在《瑜伽師地論》第 18, 19 卷留下了33 首偈頌的解說,這些偈頌有的同樣出現在《法句經》,有的則在《雜阿含經》〈有偈品(八眾誦)〉,有的出現在《小部》第五經《經集》的〈義品〉與〈彼岸道品(波羅延那)〉中;筆者建議除了一般正規的就《瑜伽師地論》的結構解釋此兩卷之外,也可以把此兩卷當作該部派對古偈頌的註釋。

十分幸運地,在《瑜伽師地論》第 18卷(CBETA, T30, no. 1579, p. 378, a3) 保留了對本偈頌的解說。所以本偈頌我們共有四個版本:《雜阿含 1267經》、《別譯雜阿含 180經》、《相應部 1.1經》與《瑜伽師地論》。不過,《瑜伽師地論》版本將留在最後面討論。

A. 《雜阿含 1267經》「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足退坐一面,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子白佛言:『世尊,比丘、比丘度駛流耶?』佛言:『如是,天子。』天子復問:『無所攀緣,亦無所住,度駛流耶?』佛言:『如是,天子。』天子復問:『無所攀緣,亦無所住而度駛流。其義云何?』

佛言:『天子,我如是、如是抱,如是、如是直進,則不為水之所漂;如是、如是不抱,如是、如是不直進,則為水所漂。如是,天子,名為無所攀緣,亦無所住而度駛流。』時彼天子復說偈言:
『久見婆羅門,逮得般涅槃;
一切怖已過,永超世恩愛。』
時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, b7)

B. 《別譯雜阿含 180經》如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天光色倍常,於其夜中來詣佛所,威光顯照,遍于祇洹,晃然大明,卻坐一面,而問佛言:『瞿曇,汝為能度瀑駛流耶?』爾時世尊答言:『實爾。』天言:『瞿曇,如此駛流,深廣無際,傍無攀緣,中無安足;而能得度,甚為奇特。』佛言:『實爾。』天復問曰:『瞿曇,汝今云何於此駛流,無可攀挽,無安足處而能得度?』
佛答天曰:『若我懈怠,必為沈沒,若為沈沒,必為所漂。若我精進,必不沈沒,若不沈沒,不為所漂。我於如是大洪流中,無可攀挽,無安足處而能得度此大駛流。』
天即讚言:『善哉善哉,比丘於此駛流,無所攀挽而能得度,甚為希有。』
天復以偈讚言:『我昔已曾見,婆羅門涅槃;久捨於嫌怖,能度世間愛。』爾時此天說此偈已,歡喜還宮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, c12)

C. 《SN 1.1》 Ogha 流
Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was dwelling at Savatthi in Jeta’s Grove, Anathapindika’s Park. Then, when the night had advanced, a certain devata of stunning beauty, illuminating the entire Jeta’s Grove, approached the Blessed One.
如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時夜晚已過,有一天子容色殊妙,身光遍照整個祇園,來詣世尊處。

Having approached, he paid homage to the Blessed One, stood to one side, and said to him:”How, dear sir, did you cross the flood?”
已到世尊處,敬禮世尊,立於一面,彼天子向世尊說:「友,你如何渡過瀑流?」

“By not halting, friend, and by not straining I crossed the flood.”
世尊回答:「朋友,我不停留也不攀緣來渡過瀑流。」

“But how is it, dear sir, that by not halting and by not straining you crossed the flood?”
天子問:「朋友,如何是不停留也不攀緣來渡過瀑流?」

“When I came to a standstill, friend, then I sank; but when I struggled, then I got swept away. It is in this way, friend, that by not halting and by not straining I crossed the flood.
世尊回答:「朋友,我停留時沉沒,我攀緣時被沖走。朋友,我如是不停留不攀緣來渡過瀑流。」

(The devata:)
“After a long time at last I see
A Brahmin who is fully quenched,
Who by not halting, not straining,
Has crossed over attachment to the world.”
天子以偈讚佛:「經過長久的時間我終於見到,
一位究竟涅槃的婆羅門,
不停留也不攀緣,
他超越世間的執著。」

This is what that devata said. The teacher approved. Then that devata, thinking, “The teacher has approved of me.” Paid homage to the Blessed One, keeping him on the right, disappeared right there.
天子如是讚揚佛陀,得大師認可。天子知已得大師認可,敬禮世尊,右繞而去。

D. 《瑜伽師地論》
天:「『苾芻,苾芻,已度暴流耶?』告言:『如是。』
天:『無攀無住,已度暴流耶?』告言:『如是。』
天:『苾芻,汝今猶如何等?』
『無攀無住,已度暴流;如如我劬勞,如是如是劣; 如如我劣已,如是如是住;如如我住已,如是如是漂;天!我如如捨劬勞,如是如是無減劣;如是廣說鮮白品。』
此中祇焰頌應知。今此頌中,『無攀無住』者,謂涅槃滅定,如前已說。世尊依昔示現修習菩薩行時,所有最極難行、苦行、非方便攝勇猛精進。又依示現坐菩提座,非方便攝勇猛精進,斷遍知故。說如是言:『天,汝當知我昔如如虛設劬勞,如是如是我便減劣;如如減劣,如是如是,我便止住,如如止住。如是如是,又被漂溺,與此相違。』
應知白品,此中顯示修苦行時,非方便攝勇猛精進,名曰劬勞。
行邪方便善法退失,名為減劣。
既知退失諸善法已,息邪方便,說名止住。
捨諸苦行更求餘師,遂於嗢達洛迦阿邏茶等邪所執處,隨順觀察故,名漂溺。
復於後時坐菩提座,棄捨一切非方便攝勇猛精進,所有善法遂得增長。如如善法既增長已,如是如是,於諸善法不生知足,不遑止住。於所修斷展轉尋求勝上微妙,既由如是不知足故,遂不更求餘外道師,無師自然修三十七菩提分法,證得無上正等菩提,名大覺者。
此中四義:捨劬勞等四句經文,如其次第配釋,應知云何復依涅槃、無依無住,以顯差別。
謂不能度諸煩惱纏、隨眠、暴流,略由四因。何等為四?謂最初有依耽嗜尋,依耽嗜尋為依止故,便有懈怠。又由懈怠為依止故,住異生分。住異生分為依止故,順生死流貪愛勢力,令於五趣生死河中順流漂溺。與此相違四種因故,能度暴流,如應當知。云何復依想受滅定以顯差別?謂如有一先已證得想受滅定,復住放逸,多住想受、而不多住諸想受滅。由此因緣,退失滅定。由退失故,還復止住下地生因,住彼因故,心便定趣彼所得果,與此相違,應知白品四句差別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 378, a3-b15)
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我們在此試著以巴利《相應部 1.1經》(SN 1.1)為閱讀主軸,而參照漢譯經典對讀。

(1). 如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時夜晚已過,有一天子容色殊妙,身光遍照整個祇園,來詣世尊處。已到世尊處,敬禮世尊,立於一面,彼天子向世尊說:「友,你如何渡過瀑流?」世尊回答:「朋友,我不停留也不攀緣來渡過瀑流。」

巴利經典中,世尊與天子互稱「朋友」,在《雜阿含1267經》天子稱佛為「世尊」,《別譯雜阿含180經》則直稱佛的姓「瞿曇」。

「瀑流」 此字巴利文為 ogha,菩提比丘引「覺音論師註」:「稱為流,因為不斷被生死輪迴所淹沒,而無法昇到較高的層次或涅槃。」經典中稱為四流:欲流 (kāmogha, 對五欲的慾貪),有流(bhavogha, 對色界與無色界的慾貪),見流(diṭṭhogha, 執著於六十二見),無明流(avijjogha, 不如實知四聖諦)。在中文「駛流」的意思是「急流」。

(2). 天子問:「朋友,如何是不停留也不攀緣來渡過瀑流?」世尊回答:「朋友,我停留時沉沒,我攀緣時被沖走。朋友,我如是不停留不攀緣來渡過瀑流。」

《雜阿含1267經》經文「無所攀緣,亦無所住」此句菩提比丘引『覺音論師註』:「『不停留(無所住),為不因煩惱、漏而「停留(意思為淹沒)」』。 Anāyūhaṃ 依據《中部》116頁(MN I, page 116, line 12~13)意為『不繫著,不累積』,主要是指十二緣起的行(saṅkhāra)所造作累積的業」。
此字雜阿含譯為『不攀緣』,《別譯雜阿含 180經》譯為『不攀緣』、『不攀挽』,菩提比丘譯為『not straining 不緊抱』,部落格此處採用雜阿含譯文『不攀緣』。

菩提比丘引「覺音論師註」:「佛陀的回答似乎有一點詭異,一般人不被洪水所淹沒通常有兩種情況:一種是找到立足點而停留,另一種是緊抱漂流物而漂渡。如今佛陀的回答是『不停留也不緊抱』,似乎不太尋常。」

菩提比丘引「覺音論師註」:「佛陀故意給此天子一個難以了解的答案,讓此天子去除驕慢而知謙卑。」

菩提比丘引「覺音論師註」:以七個對比來解釋『不停留也不攀緣』。
1. 停留於有漏煩惱,沉沒﹔繫著於行、業,被沖走。
2. 停留於渴愛與邪見,沉沒﹔繫著於其他貪欲,被沖走。
3. 停留於渴愛,沉沒﹔繫著於邪見,被沖走。
4. 停留於常見,沉沒﹔繫著於斷見,被沖走。
5. 停留於放逸,沉沒﹔繫著於過勞,被沖走。
6. 停留於五欲,沉沒﹔繫著於苦行,被沖走。
7. 停留於不善行(saṅkhāra),沉沒﹔繫著於世間善行,被沖走。

此處佛陀示以中道(majjhima paṭipadā),此處應該是與『轉法輪經』呼應。(可參考:《雜阿含379經》,《相應部56.11-12經》,《中阿含31經,分別聖諦經》,《中部141經》)。

如是我聞,一時佛在波羅奈斯城近郊的鹿野苑,世尊對五比丘說:〔諸比丘,出家人不應遵隨這兩種極端,那兩種?
<1> 追求感官的快樂,此為低下、粗魯、庸俗、卑鄙、無益。
<2> 追求自我折磨,此為痛苦、卑鄙、可辱、無益。

不傾向這樣的兩種極端,如來已經證悟中道,引發眼生、智生、寂生、現證生、覺生、涅槃。
(3).
天子以偈讚佛:「經過長久的時間我終於見到,一位究竟涅槃的婆羅門,不停留也不攀緣,他超越世間的執著。」天子如是讚揚佛陀,得大師認可。天子知已得大師認可,敬禮世尊,右繞而去。

《雜阿含1267 經》經文『久見婆羅門,逮得般涅槃;一切怖已過,永超世恩愛。』菩提比丘引『覺音論師註』:『世尊稱為婆羅門,因為是阿羅漢。』在經集、法句經及早期的經典中,仍可發現世尊稱大智慧者、斷生死輪迴者為『真正的婆羅門』,這在舍衛城以後的經典應屬少見。『逮得般涅槃』,在英譯為 fully quenched 完全止息、熄滅,此字巴利文為 parinibbuto 究竟涅槃,parinibbāna為名詞,parinibbuto 為過去分詞,菩提比丘引『覺音論師註』:『稱為究竟涅槃 parinibbuto,因為他已經完全止息煩惱、漏 kilesanibbānnena 而涅槃 nibbutaṃ。』漢譯的『一切怖已過,永超世恩愛。』為巴利經文所無,巴利經文為:『不停留也不攀緣,他超越世間的執著。』菩提比丘引『覺音論師註』:『taṅhā 貪欲、渴愛(此為十二緣起的『愛』)稱為『繫著』,因為執持、附著於六塵。』

《雜阿含 1267經》、《別譯雜阿含 180經》與《相應部 1.1經》(SN 1.1)可以看成《轉法輪經》的扼要敘述,從覺音論師《相應部註》(《顯揚真義》)中列舉的七對,可以理解經中的「既不停留也不攀緣」其實與《轉法輪經》「不隨順五欲,也不嚴求苦行」的中道呼應。

《相應部》的第一部經:SN 1.1. (3/3)


Dear 掃葉人:
正要向您請教,以下段落是怎麽囘事?首先,原文中沒有。其次,不但解釋不了
『無攀無住』,意思還好像完全相反?

“不攀不住度駛流” 有 “無爲無不為” 的智慧,卻被解釋成 ‘要抱’、‘要直進’、‘要精進’ 了,要 Do Something 了?明明是 do not strain/strive 嘛?

法友 某某
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Dear 法友:

如果不將 anāyūhaṃ 解釋作「努力、奮力」就無此「兩難」。
面對地理環境的洪流,或需住於「洲渚、小島」,或需攀附「浮木、舟筏」,才能免於沉溺。
在輪迴的洪流,必需不住於「五欲」,而且不攀附「苦行、邪見」,才能橫渡生死洪流。
我以為《瑜伽師地論》:「所言攀者,諸煩惱纏。所言住者,煩惱隨眠」是後期阿毘達磨式的解說,未必是世尊原意,我比較偏好菩提比丘書中列舉的七項「解說」。

掃葉人
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Dear 掃葉人:

我對這兩句的邏輯有疑惑純粹是漢文上的,與如何理解 anāyūhaṃ 沒有關聯。

《雜》 佛言[告]:「天子!我如是如是抱,如是如是直進,則不為水之所漂。如是如是不抱。如是如是不直進,則為水所漂。如是,天子!名為無所攀緣,亦無所住而度駛流。」

疑惑:抱(=攀)就 ‘不為水漂’, 不抱(=不攀)就 ‘為水漂’,所以 ‘無所攀(=不抱)而度駛流 (=不為水漂)’?

如果作一般的邏輯來理解,好像前後矛盾。這裡是不是故作吊詭 paradoxical, 反著講:因爲 ‘不抱’ 所以 ‘不被漂走’?

下同。

《別譯雜》 佛答天曰:「若我懈怠,必為沈沒。若為沈沒,必為所漂。若我精進,必不沈沒。若不沈沒,不為所[*]漂。我於如是大洪流中,無[有]可攀挽,無安足處,而能得度此大駛流。」

你好像沒這邏輯疑惑的問題?

法友 某某
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Dear 法友:

是的,你指出的問題確實是問題,我也一直沒警覺到此處「語意」有「扞格不通」的情況。
所以,朋友所貴一在「不強不知以為知」,二在「不輕易附和」,要在實事求是。
因此,我們雖然頂門無第三隻眼,朋友的法眼、慧眼可當作我們的第三隻眼。呵呵,我們言歸正傳。

依《瑜伽師地論》、《相應部 1.1經》(SN 1.1)與《雜阿含1269, 1316經》應以「不攀亦不住」為教導,其他不一樣的述說,不是衍訛,就是誤譯。

因此,《雜阿含1267經》卷48:「我如是如是抱,如是如是直進,則不為水之所漂」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, b14-15)

應作:「則為水之所漂」,後文「則為水所漂」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, b16-17)應作:「則不為水之所漂」。

《別譯雜阿含180經》卷9:「若我懈怠,必為沈沒。若為沈沒,必為所漂。若我精進,必不沈沒。若不沈沒,不為所漂。我於如是大洪流中,無可攀挽,無安足處,而能得度此大駛流。」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, c20-23)

應為誤譯。正文似應為:
「若我住,必為沈沒。若我攀,必為所漂。我於如是大洪流中,無可攀挽,無安足處,而能得度此大駛流。」

掃葉人
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《雜阿含1269, 1316經》
「誰度於諸流? 晝夜勤精進,
不攀亦不住, 何染而不著?」
爾時,世尊說偈答言:
「一切戒具足, 智慧善正受,
內思惟繫念, 度難度諸流。
不樂於欲想, 超越於色結,
不繫亦不住, 於染亦不著。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, c13-19)

《瑜伽師地論》卷18:「誰超越暴流 晝夜無惛昧
於無攀無住 甚深無減劣
圓滿眾尸羅 具慧善安定
內思惟繫念 能度極難度
諸欲想離染 亦超色界結
彼無攀無住 甚深無減劣
今此頌中。云何暴流。所謂四流。欲流。有流。見流無明流。云何無攀無住。所謂諸愛永盡離欲。寂滅涅槃。及滅盡定。所以者何。所言攀者。諸煩惱纏。所言住者。煩惱隨眠。於彼處所二種俱無是故說言無攀無住。此謂涅槃無攀無住。又想名攀受名為住若於是處二種俱無。即說彼處無攀無住。如是顯示滅想受定無攀無住。今此義中意取滅定。云何圓滿眾尸羅。謂善安住身語律儀。修治淨命。云何具慧。謂於苦聖諦如實了知。乃至於道聖諦亦復如是。云何善安定。謂遠離諸欲。乃至具足安住第四靜慮。或第一有三摩鉢底。云何內思惟。謂於二十二處數數觀察。言我今者容飾改常。去俗形好。廣說如經。云何繫念。謂於二十二處數觀察時。依沙門想恒作恒轉而現在前。由此因緣為斷餘結修四念住。云何能度極難度。謂一切結無餘斷故。能度最極難度有頂。彼非一切愚夫異生可能度故。云何於諸欲想而得離染。謂於下分諸結已斷已知。云何超於色界諸結。謂於色繫上分諸結已斷已知。云何於無攀無住甚深中無有減劣。謂於無色界。或已離欲。或未離欲。已得非想非非想處。堪能有力入滅盡定。學與無學俱容有此故。不定言超無色結。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 376, b5-c7)

「分」字的台語讀音


「分」字的台語讀音有以下三種:
1. hun7: 相當於「份」字(「份」字是後起字,原本也是寫作「分」。)
例如:「身分證」、「份量」、「切作三份」。
2. pun1:
2.1 分發:分傳單
 2.2 主張,分派任務:分張
 2.3 跟人乞討:作乞丐跟人分,這個台語單獨保留的字義,其實是「分衛」的簡稱,
《中阿含139經》卷34〈大品 1〉:「若欲分衛食」(CBETA, T01, no. 26, p. 646, c28-29)
《增壹阿含17.1經》卷7〈安般品 17〉:「爾時,世尊到時著衣持鉢,將羅雲入舍衛城分衛」(CBETA, T02, no. 125, p. 581, c2-3)。
《六度集經》卷3:「明日世尊告阿難:『汝從主人分衛。』」(CBETA, T03, no. 152, p. 16, b11)。

3. hun1:
 3.1 分數:考試考了九十分。
3.2 分別:不分好歹,不分貧富。

重讀《相應部1.20經》的幽默情節 1/5



記得當時年紀小,跟老師學習巴利經文的時候,老師是自美國修得宗教博士學位回來的法師,他說:「初學巴利千萬不要從偈頌學起,偈頌有各種『韻體』,為了押韻有時會作不規則的拼寫,句子簡化得不易認出文法結構。所以,我們學習都是選取故事性較強的《長部》為例句,從散文結構的句子學起。」
老師這麼說,對於正規班的學生或許適用,對我們一邊養家活口,一邊呀呀學語的老學生完全不合適。最主要的問題是「缺乏成就感」。三、四堂課下來,還沒讀一首完整的偈頌,也沒完整地讀一部經典;如果先教幾首巴利《法句經》偈頌,讀幾部《相應部》的短經,把興趣引發出來之後,再去蹲馬步、舉啞鈴,或許效果會比較好一點。
結果,老師停課以後,我從《相應部》的〈有偈品〉開始讀起,讀得頗有興致。
以前純粹閱讀《雜阿含經》的〈八眾誦〉時,發揮了「疾如風,徐如林,侵掠如火,不動如山」的特性,常一個晚上讀個十幾部、二十幾部短經,完全不知意趣,還會發呆不曉得這麼淺顯的偈頌,擺在「顯揚真義」的《雜阿含經》要幹嘛?

這幾天帖主閱讀哈特曼教授的論文:
Hartmann, Jens-Uwe, (2014), ‘The Dīrgha-āgama of the [Mūla-]Sarvāstivādins: What was the Purpose of this Collection?’ , Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), pp. 135-166, Dhammadinnā, Bhikkhunī, (ed.) , 法鼓文化,新北市,台灣。

文章中列舉許多例子,談到似乎蓄意引進經文的「幽默」,版主湊個熱鬧,除了以前介紹的《經集 1.2 經》,顯露出又幽默又嚴肅的對話(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0SvXjS8d63BoJMTVvMVXhEdtxxP3KBk8d6wQfqpxXuaJZDRSjp76VwxkADdexzhE7l&id=100016840620268),
接著重讀《相應部1.20經》與《雜阿含1078經》(與《別譯雜阿含17經》)的幽默情節:一位比丘代替某位「天子」向佛陀問法的故事。
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節目一開始,有一位比丘到搨補河裡去洗澡。

《雜阿含1078經》:「有異比丘,於夜明相出時,出搨補河邊,脫衣著岸邊,入水洗浴。」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c4-5)
《別譯雜阿含17經》卷1:「有一比丘,天未明曉,往趣河邊,襞疊衣服,安著一處,入河洗浴」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a24-25)。
我們讀了《相應部1.20經》,才發現這位比丘是尊者 Samiddhi 三彌提,這位尊者也在另一齣「解釋偈頌意涵」的經典洗澡過。
阿含經裡提過三次三彌提比丘替人問佛教的教導或答外道提問,另兩次是《中阿含171經,分別大業經》(MN 136),尊者三彌提也因回答外道不當,受到世尊訶責。「世尊聞已。告曰:『阿難!看三彌提比丘癡人無道。所以者何?異學哺羅陀子問事不定,而三彌提比丘癡人一向答也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 707, a5-7)。《中阿含165經》卷43〈根本分別品 2〉:「爾時,[13]尊者三彌提亦遊王舍城,住[14]溫泉林。於是,尊者三彌提夜將向旦,從房而出,往詣溫泉,脫衣岸上,入溫泉浴,浴已還出,拭體著衣。」(CBETA, T01, no. 26, p. 696, b29-c3)
[13]~Āyasmā Samiddhi.。[14]~Tapodārama.
對照巴利經文,這才發現尊者三彌提並不是去什麼「搨補河」洗澡,而是在王舍城的溫泉園林(tapodārāme),去泡溫泉咧(yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ),所謂「搨補河」應該就是「tapodā 溫泉」。

ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati tapodārāme. Atha kho āyasmā samiddhi rattiyā paccūsasamayaṃpaccuṭṭhāya yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ. (《相應部1.20經》)
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接著有一天神告訴他,應享受青春而不是年少出家(汝出家未久,盛壯好髮。何不受五欲樂?非時出家?);尊者三彌提回答說「我不捨現前樂求非時樂,我今乃是捨非時樂得現前樂。」(《雜阿含1078經》)「我今出家,正是其時,獲於非時。」(《別譯雜阿含17經》)。
這一組問答,在《相應部1.20經》是兩首偈頌。第一首偈頌:
天:
Abhutvā bhikkhasi bhikkhu, na hi bhutvāna bhikkhasi;
Bhutvāna bhikkhu bhikkhassu, mā taṃ kālo upaccaga.

經文用 bhuñjati (食用) 與 bhikkhati (乞食) 作對比,字面上是「應該吃了再去乞食」的矛盾(既然吃過了,就不用再去乞食),實際上是以 bhuñjati (食用) 去比喻「五欲享樂」與 bhikkhati (乞食) 去比喻「出家修行」,也就是認為不需要年少出家,應先享受五欲然後才出家修行。
Abhutvā (未於享樂之後,動名詞,英譯為not having enjoyed),bhikkhasi (乞食,第二人稱單數動詞,在此偈為指『出家修梵行』),bhikkhu (比丘,單數陽性名詞,呼格), na (不要,副詞),hi (確實,副詞,在此僅用於加強語氣),bhutvāna (享樂之後,動名詞,英譯 having enjoyed,字典PED認為此字為bhutvā 的同一字),bhikkhassu (你應乞食,為bhikkhati的第二人稱單數動詞之命令態),mā (不要,副詞,帶有『禁止』意味),taṃ (那個that,單數代名詞,受格),kālo (時間,單數中性名詞,主格),upaccagā (passed過去,過去時態動詞)。
也就是說,此首偈頌的涵義為:
『比丘,你還沒享受五欲就去出家修行;確實,你未在享受五欲之後才去出家修行;
 比丘,你應該享受五欲之後才出家修行;不要讓時間空過。』
Without having enjoyed you seek alms, bhikkhu,
You don’t seek alms after you’ve enjoyed.
First enjoy, bhikkhu, then seek alms,
Don’t let the time pass you by!
比丘,還未享受五欲,你出家乞食,
你未在享受五欲之後才出家乞食比丘,
你應先享樂,然後出家乞食,
不要讓你空度時光!
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第二首偈頌,(三彌提)比丘回答:
Kālaṃ vohaṃ na jānāmi, channo kālo na dissati;
Tasmā abhutvā bhikkhāmi, mā maṃ kālo upaccaga.

kālaṃ (時間,名詞,受格),vohaṃ (稱呼的,形容詞,受格),jānāmi (知道,第一人稱單數動詞),channo (隱藏的,形容詞),dissati, (被看見,第三人稱單數動詞、被動語態,dassati看見,dissati被看見),Tasmā (因此,代名詞,具格,字面為『從那個』)。
字面上的意思是:
我不知道(你)稱呼的時間是什麼,
隱藏的時間誰也看不見,
因此,我未享受五欲即出家乞食,
不要(讓)時光空過!
實際上偈誦的涵意為:
『我不知道(你)稱呼的時間是什麼,
死亡的時刻隱藏著誰也看不見,
因此我並未享受五欲即出家乞食,
不要(讓)時光空過!

與《相應部1.20經》的此首偈頌相當的是,《雜阿含1078經》「我不捨現前樂求非時樂﹔我今乃是捨非時樂得現前樂。」與《別譯雜阿含17經》「我今出家正是其時,獲於非時。」
兩部漢譯都是長行。有可能是「本來的形式是長行,在後代的傳誦過程演變成偈頌」,也有可能是「本來的形式是偈頌,在後代的傳誦過程忘失韻體,而變成長行」,我個人認為前者較為可能。因為,《瑜伽師地論》引用了以下三首偈頌,卻不包含此頌。

重讀《相應部1.20經》的幽默情節 2/5


是否該年少出家,不僅世尊當時、也是世世代代反覆出現的問題,在《雜阿含1204經》(SN 5.4 Vijaya)、《雜阿含1205經》(SN 5.6 Cala),也藉著魔羅的口提出此種質疑,也敘述了佛法的「不待時節,能自通達,現前觀察,緣自知覺」的特質。
  略舉一例,如《雜阿含1099經》「時魔波旬...化作少壯婆羅門像,作大縈髮,著獸皮衣...語諸比丘言:『汝等年少出家,膚白髮黑,年在盛時。應受五欲莊嚴自娛,如何違親背族,悲泣別離,信於非家,出家學道?何為捨現世樂而求他世非時之樂?』諸比丘語婆羅門:『我不捨現世樂求他世非時之樂,乃是捨非時樂就現世樂。』波旬復問:『云何捨非時樂就現世樂?』比丘答言:『如世尊說「他世樂少味多苦,少利多患」。世尊說「現世樂者,離諸熾然,不待時節,能自通達。於此觀察,緣自覺知」。婆羅門!是名現世樂。』」
當然,本經最重要的也是較深奧的是經中的四首詩偈,在《瑜伽師地論》〈本地分〉(T30.370c, 1~7行),極為難得地保留了本經中四首偈頌的講說。
  我們開始讀這四首偈頌吧!
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  這一位天子被擋在遠處,遠遠聽比丘請世尊說法。(旁白:這位天子與三彌提比丘真是老實人,死腦筋。三彌提比丘見到世尊,就請世尊開口放行,那位天子不就能進來問法了嘛...)
  世尊說法的第一首偈頌是:
「眾生隨愛想,  以愛想而住,
 以不知愛故,  則為死方便。」
「名色中生[6]相,  謂為真實有,
 當知如斯人,  是名屬死徑。
 若識於名色,  本空無有性,
 是名尊敬佛,  永離於諸趣。」(《別譯雜阿含17經》)
[6]相=想【元】【明】。

巴利經典的敘述與此不同:

(天子問)「但是,比丘,世尊如何解說『五欲歡樂是耗時的、充滿苦的、充滿失望的、具大危險的,而佛法是直接在眼前的、立即(可得)的、帶領人親見親證的、實際可用的、被智者所親自體證的』?」
(三彌提尊者回答)「朋友,我新出家未久,剛學習正法、律,我不會詳細解說。但是,世尊、阿羅漢、等正覺現正在王舍城溫泉林園,你可去拜訪世尊並且問此問題,世尊教示時你用心諦聽。」
(天子問)「但是,比丘,我們不容易接近世尊,因為諸多大勢力天子週匝圍繞世尊。假如你(願意)接近世尊而且(替我)問世尊這個問題,我們將隨同你前去聽聞佛法。」
尊者三彌提說:「朋友,非常好。」
尊者三彌提前往拜見世尊,敬禮世尊,坐在一側,把與天子討論的內容全部向世尊細說,並且說:「世尊,如果天子所說屬實,此天子應該已在近旁。」
天子向尊者三彌提說:「問吧,比丘!問吧,比丘!我已到。」
(天子問):「比丘,未享受五欲你已出家乞食,
你不在享受五欲之後才出家乞食﹔
比丘,你應先享樂,然後出家乞食,
不要讓你空度時光!」
「我不知道何時才是合適的時候,
時間隱藏著而難以察覺﹔
因此,我然後出家乞食而不去享受五欲樂,
不要讓我空度時光!」
(漢譯未重複此兩偈頌)
Beings who perceive what can be expressed
Become established in what can be expressed.
Not fully understanding what can be expressed,
They come under the yoke of Death.
爾時世尊以詩偈教天子:
「感知『能被識的(五蘊)』的人,
執取在『能被識的(五蘊)』上,
不能完全了知『能被識的(五蘊)』之後,
他們遭受死魔的繫縛。」
Akkheyyasaññino sattā
akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā;
Akkheyyaṃ apariññāya,
yogamāyanti maccuno.

Akkheyyasaññino sattā (感知五蘊的人),Akkheyya-saññino (akkhāti 說、宣告,akkheyya 第三人稱單數 optative 祈使態,菩提比丘譯為what can be expressed 能被表達的(能被知覺的),並且引覺音論師的註說『即是五蘊』, the objective sphere of linguistic reference 能被語言表達的對象, not the terms of expression themselves 而不是指「表達」本身。
玄奘《瑜伽師地論》譯為:「應說想眾生(Akkheyya 應說 -saññino 想 sattā 眾生)」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)
代表玄奘的解說,與巴利古註有共通的地方。
第二句「akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā」意為「則建立在『能被識的(五蘊)』上」,玄奘《瑜伽師地論》譯為:「依應說安住」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)
第三句「Akkheyyaṃ apariññāya」意為「不能完全了知『能被識的(五蘊)』」,玄奘《瑜伽師地論》譯為:「不了知應說」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1)。
第四句「yogamāyanti maccuno」意為「為死魔所束縛」,玄奘《瑜伽師地論》譯為:「而招集生死」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1-2),apariññāya不正確了知之後(「parijānāti 正知」的絕對詞absolutive),yogamāyanti (由繫縛所控制,第三人稱複數動詞),maccuno (maccu 為死、死魔,maccuno 屬格,屬於死魔的、不能脫離生死輪迴的。
  菩提比丘引『覺音論師註』:「『akkheyya』為『五蘊』,『Akkheyyasaññino sattā 感知五蘊的眾生』,他們的認知被常見、欲樂、我見所影響,稱為『顛倒 vipallāsa』。此種顛倒引起有漏,這些眾生以八種方式繫著於五蘊:貪lust、瞋hatred、癡delusion、見views、隨眠underlying tendencies、慢conceit、疑doubt、掉舉restlessness。 」
我們比對《雜阿含1078經》所譯的第一頌:
「眾生隨愛想,以愛想而住,
 以不知愛故,則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
可以讀到,相當於「Akkheyyasaññino」 的字被譯作「(隨)愛想」,與《相應部1.20經》、《瑜伽師地論》算是相符。
反觀《別譯雜阿含17經》:
「名色中生[6]相,謂為真實有,
 當知如斯人,是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-18),[6]相=想【元】【明】。
發現譯者將相當於「Akkheyyasaññino」 的字譯作「名色」,仍然扣住「五蘊」,不能算是譯錯。

重讀《相應部1.20經》的幽默情節 3/5


世尊說法的第二首偈頌為:
「若知所愛者,不於彼生愛,
 彼此無所有,他人莫能說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a8-9)
巴利對應偈頌為:
Akkheyyañca pariññāya, akkhātāraṃ na maññati;
Tañhi tassa na hotīti, yena naṃ vajjā na tassa atthi.
菩提比丘譯作:
But having fully understood what can be expressed,
One does not conceive ‘one who expresses’,
For that does not exist for him,
By which one could describe him.
第二偈的第一句為「正知『能被識的(五蘊)』之後」:
第二句為「不認為有『表達(五蘊)者』akkhātāraṃ, one who expresses』」,也就是說,「正知五蘊之後,不於五蘊計我。
菩提比丘引『覺音論師註』:「阿羅漢不於『能被識的』計我,也就是不於五蘊計我、我所。」第三、四句為「不存在有能評斷他(的立場)」(K. R. Norman: That no longer exists for him by which they might speak of him)。
菩提比丘引『覺音論師註』:「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡,因為他已捨離對五蘊的貪著而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評,也超過了世間語言所能形容。」菩提比丘認為經集1076頌與此處呼應。

相當於「Tañhi tassa na hotīti 對他而言,不存在此(事)」,「此(事)」意指下一句「yena naṃ vajjā na tassa atthi 能用語言形容他(評斷他) By which one could describe him.」。
《雜阿含1078經》的譯文與巴利偈頌密切對應:「彼 taṃ 此 tassa 無 na 所有 hoti」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a9)

《瑜伽師地論》卷17:
「若了知應說,於說者無慮,
 由無有此故,他不應譏論。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c2-4)
由此可知,《瑜伽師地論》之「於說者無慮」,不能解釋作「對於說者沒有憂慮」,而是「不思慮(不認為)有說者」。

反觀《別譯雜阿含17經》的對應偈頌:
「若識於名色,本空無有性,
 是名尊敬佛,永離於諸趣。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b17-18)
除了第一句之外,後三句與其他兩經一論全無對應關係。

重讀《相應部1.20經》的幽默情節 4/5


世尊說法的第三首偈頌為:
「見等勝劣者,則有言論生,
 三事不傾動,則無軟中上。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a12-13)
巴利對應偈頌為:
Samo visesī uda vā nihīno,
yo maññati so vivadetha tena;
Tīsu vidhāsu avikampamāno
samo visesīti na tassa hoti..
菩提比丘譯作:
One who conceives ‘I am equal, better, or worse,
Might on that account engage in disputes.
But one not shaken in the three discriminations
Does not think, ‘I am equal or better’.
認知我等、我勝或我劣的人,
可能因此而生爭論﹔
但是不受此三事動搖的人,
不作『我等、我勝或我劣』想。
《瑜伽師地論》卷17:
「若計等勝劣  彼遂興諍論
 於三種無動  等勝劣皆無」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c4-6)。
《別譯雜阿含17經》的對應偈頌為:
「勝慢及等慢,  并及不如慢,
 有此三慢者,  是可有諍論;
 滅除此三慢,  是名不動想。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b21-23)

對應的《雜阿含1078經》此偈的上半段為「見等勝劣者,則有言論生」,第一句不易理解。這也是為何《別譯雜阿含》要將之譯為四句的原因:「勝慢及等慢,并及不如慢﹔有此三慢者,是可有諍論」譯為「諍論」也比「言論」準確一些。
下半段《別譯雜阿含經》為「滅除此三慢,是名不動想」,可以看到與長老菩提比丘相同地將 avikampamāno 譯為「不動搖 not shaken」,似乎是共同的譯法,即使PTS PED (巴英字典)給的字義是 「unobstructed 不被障礙」,「unhindered 不被阻撓的」與「不猶豫 not hesitating 、不動搖 not wavering、不疑惑 not doubting」,顯然地三種譯本都將之譯為「不動搖」。
《瑜伽師地論》對本偈的翻譯為:「若計等勝劣,彼遂興諍論﹔於三種無動,等勝劣皆無」,雖然第四句巴利偈頌僅提及「我勝」與「我等」,三種漢譯均指此句指的是「我勝」、「我等」、「我劣」的三慢,這是合理的解釋。
《瑜伽師地論》對本偈的解說為:「由見顛倒發起於慢,慢所持故,與餘沙門婆羅門等共興諍論。由此因緣,說如是見為諍根本。若有沙門或婆羅門,依等、勝、劣諍根本見心現高舉,由此因緣,遂與餘沙門婆羅門等遞相諍論,依止我勝、我等、我劣三種慢類,立己為勝、或等、或劣。若聖弟子,非我、我所、我慢所動,乃至亦非我當非有想、非無想所動,了知諸行皆眾緣生,於諸行中惟見法性,尚不以己校量,於他為勝、等、劣,況起見慢而興諍論。彼聖弟子,雖我他所顯揚自宗、摧伏他論,然於諸法惟為法性,緣於慈悲,謂當云何?若有於我所說妙義一句領解,如是如是正修行者,令彼長夜獲得大義利益安樂,亦令如來正法久住。不依見慢,及為利養恭敬,因緣而興諍論。如是不為悕求現法諸妙欲故,誓修梵行。彼由如是修梵行故,遠離邪願及諸邪見,棄捨貪求利養恭敬,於一切種皆得清淨,暉光熾然,無不普燭。諸天世人惟當讚美,不應譏論﹔又能超度生老病死。如是故言『若計勝等劣、彼遂興諍論;於三種無動等,勝劣皆無。』」
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2005 年6月12日新竹市福嚴精舍印順導師奉塔儀式,在智觀寺有機會親近長老菩提比丘,並且容許我佔用他的休息時間,提出諸多問題。 我問:「在相應部尼柯耶S1.2.10 Samidhi 三彌提經中,你引覺音論師的註來解釋:三種慢tayo vidhā。」長老聽不懂我說的是那兩個字,我寫給長老看。我說:「這三種慢,『I am superior我勝』,『I am equal我等』and 『I am inferior我劣』」長老又聽不懂『我劣 I am inferior』,我借助於筆紙來表達,我繼續問:「出家人不能有『我勝』、『我等』的想法,這是可以理解的,可是為何不能有『我劣』的想法呢?」長老回答說:「因為『我勝、我等、我劣』的想法,會有我的執著。」我問:「可以不可以這麼說呢?我們可以說這樣子煮菜比較有益健康,那樣子煮菜容易致病﹔這樣子生活會害人害己,那樣子生活是清淨梵行﹔可是如果說我比較優秀、比較聰明、比較能幹﹔他比較低劣、比較愚蠢、比較沒效率,這樣就會傾向執著自我,而遠離解脫道。」
長老說:「沒錯,你可以這麼說。三慢的問題在於執著『我』。」我問:「這裡有兩種解釋:一是『你不可以有我勝、我等、我劣的想法,因為如此就會增長我執』。二是『其實此經應該與《經集》的〈第四清淨經〉、〈第五第一殊勝經〉合看,不是不能有我勝、我等、我劣的想法,而是不能根據見、聞、覺、戒禁取,而生起我勝、我等、我劣的想法。如果依據梵行與聖道ariya-magga,就可以起我勝、我等、我劣的想法』。這兩種說法那個正確呢?」長老問:「你說的聖道指的是什麼呢?」我回答:「指的是追求解脫的路,如四聖諦、八正道。」長老說:「第一種說法也沒有錯,不過這兩種解說,如果要選擇一種的話,我會選擇第二種,因為確實有『我勝』、『我等』、『我劣』的情況啊。」我說:「我關心這個問題,原因是有一部分大乘學者強調『無分別心』,只要有優、等、劣的分別,就是起『法執』。但是不只生活上有『紅燈停、綠燈行』的分別,在上座部、大乘佛法、密教之間,仍然是有差別的。」菩提長老評論道:「是的,我個人認為排除『我勝』、『我等』、『我劣』的觀點,並不是要學習者去除分別。」
其實《法句經》23章第6偈也可以作此註解:「勝則生怨,負則自鄙;去勝負心,無爭自安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b24-25)
在巴利《法句經 Dhammapada》則為 201 偈:「勝者招怨,負者住於苦惱;寂靜者捨去勝負心,住於安樂。」
在《雜阿含》與《長阿含》仍可看到對三慢的教導。 如《雜阿含45經》「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:『有五受陰。云何為五?色受陰,受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受陰見我。諸沙門、婆羅門見色是我、色異我、我在色、色在我。見受、想、行、識是我,識異我、我在識、識在我。愚癡無聞凡夫以無明故,見色是我、異我、相在,言我真實不捨﹔以不捨故,諸根增長﹔諸根長已,增諸觸,六觸入處所觸故,愚癡無聞凡夫起苦樂覺,從觸入處起。何等為六?謂眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。如是,比丘,有意界、法界、無明界,愚癡無聞凡夫無明觸故,起有覺、無覺、有無覺﹔我勝覺、我等覺、我卑覺,我知、我見覺。如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺,勝覺、等覺、卑覺,我知、我見覺。如是知、如是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起。』佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」 。

重讀《相應部1.20經》的幽默情節 5/5


世尊說法的第四首偈頌為:
「斷愛及名色,  除慢無所繫,
 寂滅息瞋恚,  離結絕悕望,
 不見於人天,  此世及他世。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a16-18)
巴利偈頌為:
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā,
acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe.
Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ;
Pariyesamānā nājjhagamuṃ;
devā manussā idha vā huraṃ vā
saggesu vā sabbanivesanesu.
菩提比丘的英譯為:
He abandoned reckoning, did not assume conceit;
He cut off craving here for name-and-form.
Though devas and humans search for him
Here and beyond, in the heavens and all abodes,
They do not find the one whose knots are cut,
The one untroubled, free of longing.
他捨斷了計算,不再有我勝的傲慢,
他切斷了此世在名色的貪愛;
是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)沒有希求期望的;
天與人在此處或彼處遍尋不著他,
在天上或一切執著處遍尋不著他。

第一、二句:Pahāsi (捨斷,pajahati的過去式),saṅkhaṃ (計算、思念,陰性名詞,受格),na (不),vimānamajjhagā (vimānaṃ-ajjhagā (vimānaṃ勝慢、自認優越的傲慢,陽性名詞,受格),ajjhagā (ajjhagā, ajjhagū: {第三人稱單數動詞 adhigacchati}獲得,過去式),acchecchi (切斷、捨斷,chindati的過去式),taṇhaṃ (愛取,受格,陰性名詞),idha (此處,此世間),nāmarūpe (名色,受格)
前兩句為「他捨斷了計算,不再有我勝的傲慢;他切斷了此世在名色的貪愛」。
其他四句:
taṃ (他,代名詞,受格),chinnaganthaṃ (切斷繫縛,chinna已切斷,chindati的過去分詞;ganthaṃ銬鐐、繫縛),anighaṃ (無苦惱、無憂傷,受格( an無 + īgha惱亂)),nirāsaṃ (不存期望的,『āsā 希望』,受格、形容詞),Pariyesamānā遍求、欲求(Pariyesati的現在分詞),nājjhagamuṃ (未得,na-ajjhagamuṃ,adhigacchati的過去式),Pariyesamānā nājjhagamuṃ 意思為『遍尋不著,找不到』,devā (天,複數),manussā (人,複數),idha (此處),huraṃ (彼處),saggesu (在天上,處格),sabbanivesanesu (sabba-nivesanesu在一切執著處,處格)。
後四句為「他是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)沒有希求期望的;天與人在此處或彼處遍尋不著他,在天上或一切執著處遍尋不著他」。
《雜阿含1078經》見不到與「Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā 他捨斷了計算,不再有我勝的傲慢」相當的譯詞。
《別譯雜阿含17經》在上述的前兩句則缺少了「Pahāsi saṅkhaṃ 他捨斷了計算」,在相當於「離結絕悕望 Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ」譯作「拔除諸毒根,諸想願欲盡」:最後兩句「若能如是者,得度生死海」也與前兩經不同。
「斷愛及名色,  滅除三種慢;
 不觸於諸欲,  滅除於瞋恚;
 拔除諸毒根,  諸想願欲盡;
 若能如是者,  得度生死海。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b26-29)。
那麼,《瑜伽師地論》的對應翻譯是怎樣的情況呢?
「斷名色愛慢  無著煙寂靜
 無惱悕不見  此彼天人世」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c6-7)。
《瑜伽師地論》與《雜阿含1078經》相同,並無最前面兩句。
顯然,《瑜伽師地論》第二、三句「無著煙寂靜;無惱悕不見」的「無著」為對應「chinnaganthaṃ 切斷繫縛」,「無惱」為對應「anighaṃ 無苦惱」,「(無)悕」為對應「 nirāsaṃ 不存期望的」,如此,在意思上,「不見」就要屬於下一句「天人於此彼世不見(此阿羅漢)」,才是合理的解釋。
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在佛陀說了四首答偈之後(前三首,天子均表明他尚未了解詩偈的教導,要求佛陀再進一步解釋),天子宣稱他已經明白佛陀的教導(佛告天子:「解此義者,乃可發問。」(巴利經文為「如果了解,就說了解」)天子白佛:「已解,世尊。已解,善逝。」佛說此經已,彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,即沒不現。)這是漢巴經文都相同的,只不過巴利經文中,天子請求佛陀准許他簡述他所名瞭的教導,也就是現在將要導讀的簡述佛法偈,這首偈並未在《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》出現。
巴利偈頌:
Pāpaṃ na kayirā vacasā manasā
kāyena vā kiñcana sabbaloke,
Kāme pahāya satimā sampajāno,
dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhitan.

菩提比丘英譯為:
One should do no evil in all the world,
Not by speech, mind or body.
Having abandoned sense pleasures,
Mindful and clearly comprehending,
One should not pursue a course
That is painful and harmful.
在一切世間均不可以身、語、意作任何惡行,
具念而正知的人,應捨斷貪欲,
不應親近無義利的苦行。

Pāpaṃ 惡(受格),na不,kayirā 被作(karoti的第三人稱單數被動式祈使態),vacasā用語(具格),manasā 用意(具格),Kāyena 用身(具格),vā 如同,kiñcana 任何(通常用在否定句) ,sabbaloke一切世間。 在一切世間均不可用身語意作任何惡 (原文為被動態:「在一切世間,惡均不可被身語意所作」)
Kāme 在欲貪(處格),pahāya 捨斷(動名詞),satimā 具念者,sampajāno正知者,Dukkhaṃ 苦,na不, sevetha應親近(第三人稱單數祈使態),anatthasaṃhitan(anattha-saṃhitan,無益的-帶來)。
「正知的具念者捨斷貪欲,不應親近無義利的苦。」
我們可以將此偈頌的前半段「在一切世間均不可用身語意作任何惡」作為巴利《法句經》281頌的呼應: 「不以身行惡,謹慎言語,調御心念,清淨這三種業行,到達佛陀所講說的道。」(也可以作為《法句經》183頌「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」的教導)。此偈頌的後半段「正知的具念者捨斷貪欲,不應親近無義利的苦」則是《轉法輪經》教導的兩大準則。
如果不談四聖諦、八正道與深入的內觀次第的話,就一個初機學佛者而言,這實在是一首相當簡要的偈頌。
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  《雜阿含1078經》有漢譯的對應文獻:《別譯雜阿含17經》與《瑜伽師地論》,在巴利文獻則有《相應部1.20經》(SN 1.20)。雖然此經討論的是「年少出家」的議題,但是,經文中佛陀回答的四偈,不管在用字、文意與法義上都十分深奧;特別是第四偈,讀者一定要向其他『漢巴對讀研究』的學者請教其中的深義。我個人認為,僅憑對《瑜伽師地論》的解說,仍然不夠了解其中的義理,我們可以由《瑜伽師地論》第二偈的解說看出它與巴利的註釋書有相當大的差距。
  如果我夠謹慎的話,應該把這一經留到最後才探討才對,目前也只好就我個人所知,勉強作一個總結。
  本經剛開始時,有一天子嘲諷一比丘,認為他應趁青春年少先享樂再出家,比丘回答說世尊教導出家修行,不待因緣時節(此為非時),在家五欲享樂,此為待時乃成(「此為時」,意為需時乃成)。接下來戲劇性地比丘帶此天子到佛前而代替他提問,佛陀為此天子說了四首偈頌,最後此位天子說了一首偈簡述佛法,然後結束本經。在巴利經文,天子的問偈和比丘的答偈,在漢譯《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》均為長行,而最後天子的簡述佛法偈,於漢譯則無對應經文。天子最後的佛前簡述自己所聞,為漢譯對應文獻所無。
  此四首偈頌,第一首為「感知『能被識的(五蘊)』的人,在『能被識的(五蘊)』上執取,不正知『能被識的(五蘊)』之後,他們被死魔的繫縛所控制。 」為「於五蘊上起我執,不能解脫生死輪迴」。第二首為「在正知能被識的(五蘊)之後,他就不會誤認為有表達『能被識的(五蘊)』者,因為阿羅漢不於五蘊計我,也不存在有語路可以評斷他」。為「不於五蘊計我,阿羅漢無可評論」。第三首為「認知我等、我勝或我劣的人,可能因此而生爭論;但是不受此三事動搖的人,不作『我等、我勝或我劣』想」。為「不作『我等、我勝或我劣』想,免於無義利的諍論」。第四首為「他捨斷了計算,不再有我勝的傲慢,他捨斷了對名色的貪愛,他是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)不存期望的;天與人在此處或彼處遍尋不著他,在天上或一切執著處遍尋不著他」。為「阿羅漢捨斷我慢與愛取,阿羅漢無繫無惱無希冀,永絶後有。」

天人五衰


作為一位佛學論文翻譯者及寫作者,發現身體在七十歲以後的主要衰退是「專注力」下降,也就是說,無法持續閱讀一篇論文超過二十分鐘,或者無法專注地解答一個議題超過二十分鐘。
我跟一位學佛的中醫師(也是我的學弟,大學機械工程系畢業,中醫師特考及格)敘說我的病訴。
他說:「學長,這不是病,這是天人五衰呀!」

為什麼「有師、有近住弟子」卻是「獨住」呢? 1/2



為什麼「有師、有近住弟子」卻是「獨住」呢? 1/2
《雜阿含235經》與《相應部35.150經》
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《雜阿含235經》卷9:
如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「有師、有近住弟子,則苦獨住,無師、無近住弟子,則樂獨住。

云何有師、有近住弟子,則苦獨住?緣眼、色,生惡不善覺,貪、恚、癡俱,若彼比丘行此法者,是名有師,若於此邊住者,是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。如是有師、有近住弟子,常苦獨住。

云何無師、無近住弟子,常樂獨住?緣眼、色,生惡不善覺,貪、恚、癡俱,彼比丘不行,是名無師。不依彼住,是名無近住弟子。是名無師、無近住弟子,常樂獨住。若彼比丘無師、無近住弟子者,我說彼得梵行福。所以者何?無師、無近住弟子,比丘於我建立梵行,能正盡苦,究竟苦集。」

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 57, a16-b2)。

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經文為何說「有師、有近住弟子,則苦獨住」,有老師、有弟子在旁,應該不是「獨住」呀?

經文為何說「無師、無近住弟子,常樂獨住」、「比丘無師、無近住弟子者,我說彼得梵行福」,這是鼓勵離開僧團獨立生活麼?當然經文是以「離惡不善覺,貪、恚、癡」為是否獨住的標準,但是,仍然有些疑惑。

對照巴利經文之後,才知道原文的意涵,漢譯經文的突兀是出於雙關語的翻譯困難。

Bhikkhu Bodhi《相應部英譯》(The Connected Discourses of the Buddha),《相應部35.150經》(SN 35.150)

〈Antevāsika 近住弟子〉
“Bhikkhus, this holy life is lived without students and without a teacher. A bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort. A bhikkhu who has no students and no teacher dwells happily, in comfort.
(世尊宣示:)「梵行是不與老師和弟子共住。與師和弟子共住之比丘,是苦住而非樂住。不與老師和弟子共住之比丘,則是樂住。

‘Anantevāsikamidaṃ , bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati anācariyakaṃ. 梵行是不與老師和弟子共住。

Santevāsiko, bhikkhave, bhikkhu sācariyako dukkhaṃ na phāsu viharati. 與師和弟子共住之比丘,是苦住而非樂住。

Anantevāsiko, bhikkhave, bhikkhu anācariyako sukhaṃ phāsu viharati. 不與老師和弟子共住之比丘,則是樂住。
“And how, bhikkhus, does a bhikkhu who has students and a teacher dwell in suffering, not in comfort? Here, bhikkhus, when a bhikkhu has seen a form with the eye, there arise in him evil unwholesome states, memories and intensions connected with the fetters. They dwell within him. Since those evil unwholesome states dwell within him, he is called ”one who has students.” They assail him. Since those evil unwholesome states assail him, he is called ”one who has a teacher.”
諸比丘,如何是『比丘與弟子(染污)共住、與老師(煩惱)共住,是苦住而非樂住』?諸比丘,此處有比丘,眼見色後,(於色)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。此等之惡不善法住於彼之內,故云『與弟子(染污)共住』﹔此等之惡不善法令他煩惱,故云『與老師(煩惱)共住』。

Kathañca, bhikkhu, santevāsiko sācariyako dukkhaṃ na phāsu viharati? 諸比丘,如何是『比丘與弟子(染污)共住、與老師(煩惱)共住,是苦住而非樂住』?

Idha, bhikkhave, bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjanti pāpakā akusalā dhammā sarasaṅkappā saṃyojaniyā. 諸比丘,此處有比丘,眼見色後,(於色)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。

Tyāssa anto vasanti, antassa vasanti pāpakā akusalā dhammāti. Tasmā santevāsikoti vuccati. 此等之惡不善法住於彼之內,故云『與弟子(染污)共住』﹔

Te naṃ samudācaranti, samudācaranti naṃ pāpakā akusalā dhammāti. Tasmā sācariyakoti vuccati. 此等之惡不善法常常折磨他,故云『與老師(煩惱)共住』。

antevāsika 是「近住弟子」,也是「ante 在內 vāsi 居住(vasati 的過去式動詞) ka 者」。

ācariya 是「阿闍梨,老師,親教師」,

samudācari 是「『samudācarati 慣於、經常於(如此做)』的過去式」。

在雙關語來說,「samudācaranti 常常折磨」在語音上近似「saṃ ācariya 與老師(共住)者」。 anantevāsikaṃ 是「an 無 antevāsika 近住弟子」,也是「(煩惱)不住於內者」。

所以,漢譯「有師、有近住弟子,則苦獨住」為「samudācaranti (為纏結)所常折磨」(有師)、「antevāsika (惡不善法住於內)」(有弟子)為「苦住」。

漢譯「有師、有近住弟子,則苦獨住」為「samudācaranti (為纏結)所常折磨」(有師)、「antevāsika (惡不善法住於內)」(有弟子)為「苦住」。

「無師、無近住弟子,則樂獨住」為「na samudācaranti 不(為纏結)不所常折磨」(無師)、「anantevāsika (惡不善法不住於內)」(無弟子)為「樂住」。

“Further, when a bhikkhu has heard a sound with the ear, ……cognized a mental phenomena with the mind……he is called ”one who has a teacher.”
復次,諸比丘,耳聞聲後,鼻嗅香後,舌嚐味後,身感觸後,意識法後,(於彼)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。此等之惡不善法住於彼之內,故云『與弟子(染污)共住』﹔此等之惡不善法令他煩惱,故云『與老師(煩惱)共住』。
“It is in this way that a bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort."
如此,是為『比丘與弟子(染污)共住、與老師(煩惱)共住,是苦住而非樂住』。
“And how, bhikkhus, does a bhikkhu who has no students and no teacher dwell happily, in comfort? Here, bhikkhus, when a bhikkhu has seen a form with the eye, there do not arise in him evil unwholesome states, memories and intensions connected with the fetters. They do not dwell within him. Since those evil unwholesome states dwell within him, he is called ”one who has no students.” They do not assail him. Since those evil unwholesome states do not assail him, he is called ”one who has no teacher.”
諸比丘,如何是『比丘不與弟子(染污)共住、不與老師(煩惱)共住,是為樂住』?諸比丘,此處有比丘,眼見色後,不(於色)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。此等之惡不善法不住於彼之內,故云『不與弟子(染污)共住』﹔此等之惡不善法不令他煩惱,故云『不與老師(煩惱)共住』。
“Further, when a bhikkhu has heard a sound with the ear, ……cognized a mental phenomena with the mind……he is called ”one who has a teacher.”
復次,諸比丘,耳聞聲後,鼻嗅香後,舌嚐味後,身感觸後,意識法後,不(於彼)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。此等之惡不善法不住於彼之內,故云『不與弟子(染污)共住』﹔此等之惡不善法不令他煩惱,故云『不與老師(煩惱)共住』。
“It is in this way that a bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort."
如此,是為『比丘不與弟子(染污)共住、不與老師(煩惱)共住,是為樂住』。
“Bhikkhus, this holy life is lived without students and without a teacher. A bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort. A bhikkhu who has no students and no teacher dwells happily, in comfort.”
梵行是不與老師和弟子共住。與師和弟子共住之比丘,是苦住而非樂住。不與老師和弟子共住之比丘,則是樂住。

Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu anantevāsiko anācariyako sukhaṃ phāsu viharati. Anantevāsikamidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati . Anācariyakaṃ santevāsiko , bhikkhave, bhikkhu sācariyako dukkhaṃ, na phāsu viharati. Anantevāsiko, bhikkhave, bhikkhu anācariyako sukhaṃ phāsu viharati.

為什麼「有師、有近住弟子」卻是「獨住」呢? 2/2


《雜阿含235經》與《相應部35.150經》
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《雜阿含235經》與《相應部35.150經》顯示一種「轉移」,從鼓勵「獨住一處,亦常讚歎獨一住者,獨行乞食,食已,獨還,獨坐禪思」(CBETA, T02, no. 99, p. 278, a13-15),到將「獨住」抽象化,認為「心不猶豫,已捨憂悔,離諸有愛,群聚使斷」才是真正的「獨住」,而稱其為「勝妙一住」。
《雜阿含1071經》卷38:「何等為勝妙一住?謂比丘前者枯乾,後者滅盡,中無貪喜,是婆羅門心不猶豫,已捨憂悔,離諸有愛,群聚使斷,是名一住,無有勝住過於此者!」」(CBETA, T02, no. 99, p. 278, b2-5)。請參考《相應部21.10經》(SN 21.10)。
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《雜阿含235經》、《雜阿含1071經》與《中阿含56經,彌醯經》都在世尊所教導的「獨一靜處,獨行乞食,獨還住處,獨坐禪思」之外,強調只有「遠離惡不善覺,遠離貪瞋癡」才是真正的「獨住」,對照早期如「犀牛角經」的教導,多少有一些典範或重點的轉移。
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《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7:「問:『獨覺云何?』答:『麟角喻獨覺。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 33, a10)
《阿毘達磨俱舍論》卷12〈3 分別世品〉:
「然諸獨覺有二種殊:一者部行。二麟角喻。
『部行獨覺』先是聲聞,得勝果時,轉名『獨勝』。有餘說:『彼先是異生,曾修聲聞順決擇分,今自證道,得『獨勝』名。由《本事》中說:一山處總有五百苦行外仙,有一獼猴曾與獨覺相近而住,見彼威儀,展轉遊行至外仙所,現先所見獨覺威儀。諸仙覩之,咸生敬慕,須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人,不應修苦行;麟角喻者,謂必獨居。
二、獨覺中麟角喻者,要百大劫修菩提資糧,然後方成『麟角喻』獨覺。言獨覺者,謂現身中離稟至教,唯自悟道;以能自調不調他故。何緣『獨覺』?言不調他,非彼無能演說正法,以彼亦得無礙解故;又能憶念過去所聞諸佛所宣聖教理故。又不可說彼無慈悲,為攝有情,現神通故。又不可說無受法機,爾時有情亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理,由彼宿習少欣樂,勝解無說希望故。又知有情難受深法,以順流既久,難令逆流故。又避攝眾故,不為他宣說正法,怖諠雜故」(CBETA, T29, no. 1558, p. 64, a28-b19)。
《阿毘達磨順正理論》卷2:「又如經言:
『愚夫著欲而興諍,諸仙無諍由離欲;
是故應除一切欲,猶如麟角獨遊行。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 340, b26-29)
《犀牛角喻經》請參考巴利《小部尼柯耶》《經集》《第一品》第三經。
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僧祐《出三藏記集》的「舊譯」和「新譯」


僧祐《出三藏記集》「前後出經異記第五」提到「舊譯」(鳩摩羅什之前的翻譯)和「新譯」(鳩摩羅什之後的翻譯)的區別如下:(數目次序為帖主所編)
1. 舊經眾祐 新經世尊
2. 舊經扶薩(亦云開士) 新經菩薩
3. 舊經各佛(亦獨覺) 新經辟支佛(亦緣覺)
4. 舊經薩芸若 新經薩婆若
5. 舊經溝港道(亦道跡) 新經須陀洹
6. 舊經頻來果(亦一往來) 新經斯陀含
7. 舊經不還果 新經阿那含
8. 舊經無著果(亦應真、亦應儀) 新經阿羅漢(亦言阿羅訶)
9. 舊經摩納 新經長者
10. 舊經濡首 新經文殊
11. 舊經光世音 新經觀世音
12. 舊經須扶提 新經須菩提
13. 舊經舍梨子(亦秋露子) 新經舍利弗
14. 舊經為五眾 新經為五陰
15. 舊經十二處 新經十二入
16. 舊經為持 新經為性
17. 舊經背捨 新經解脫
18. 舊經勝處 新經除入
19. 舊經正斷 新經正勤
20. 舊經覺意 新經菩提
21. 舊經直行 新經正道
22. 舊經乾沓和 新經乾闥婆
23. 舊經除饉、除饉女 新經比丘、比丘尼
24. 舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 新經阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, a13-b9)。
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1. 舊經眾祐 新經世尊
三國康僧會譯《六度集經》卷3:「世尊默然。」(CBETA, T03, no. 152, p. 12, a2)
無法稱「世尊」為新譯。
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2. 舊經扶薩(亦云開士) 新經菩薩
三國康僧會譯《六度集經》卷1:「菩薩六度無極」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a10)
無法稱「菩薩」為新譯。
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3. 舊經各佛(亦獨覺) 新經辟支佛(亦緣覺)
後漢康孟詳譯《佛說興起行經》卷1:「有辟支佛,名樂無為」(CBETA, T04, no. 197, p. 164, c25-26)
無法稱「辟支佛」為新譯。
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9. 舊經摩納 新經長者
「摩納」又翻譯為「摩納婆」,是 māṇava 的音譯,意思為「年輕人」,不是「長者」。
所以,「舊經摩納」和「新經長者」之間,應該是出現「文字脫落」。
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17. 舊經背捨 新經解脫
安世高譯《人本欲生經》卷1:「阿難!為行道無所著從慧得解脫。亦有,阿難!八解脫處。」(CBETA, T01, no. 14, p. 246, a7-8)
無法稱「解脫」為新譯。
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19. 舊經正斷 新經正勤
《雜阿含57經》卷2:「所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, a7-8)
《雜阿含832經》卷30:「是四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道」(CBETA, T02, no. 99, p. 213, c21-23)
實際上,求那跋陀羅翻譯的《雜阿含經》兩種翻譯詞彙混用,並無所謂「舊譯」和「新譯」的區別。

2022年10月17日 星期一

李周淵:〈《磧砂藏》研究百年綜述〉

https://www.academia.edu/57743755/_%E7%A2%9B%E7%A0%82%E8%97%8F_%E7%A0%94%E7%A9%B6%E7%99%BE%E5%B9%B4%E7%BB%BC%E8%BF%B0?fbclid=IwAR2amYVR9V5cpGXCFeNqccseZU9JHLaD2pg2oOErygBZpiKYVL8TezRzI_g

宋刻、元補、明遞修的《磧砂藏》在上世紀30年代影印出版,為學界廣泛使用。百餘年來,研究這部藏經的論著層出不窮,共檢得353條,編、著者208人。本文整理這些研究的主要内容,不僅梳理了研究簡史,也從九方面介紹學界的成果,分别是現代收藏、與其他藏經的關聯、目錄、刻工、刊刻地點與相關人物、扉畫與刊記、隨函音義、校勘、影印本。

《雜阿含經》與《波羅延耶》 1/4


《雜阿含經》有幾部經引用巴利《小部》的偈頌,例如《雜阿含345經》、《雜阿含982經》、《雜阿含983經》、《雜阿含1164經》與《雜阿含551經》引《經集》,這些偈頌無法單純經由漢譯而得到確切的詮釋,必需透過巴利對應偈頌得到解答。
本文將以《雜阿含345經》為例,來解說漢譯偈頌。
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《大正藏》《雜阿含345經》的錄文為:
爾時,世尊告尊者舍利弗:「如我所說,波羅延耶阿逸多所問:
『若得諸法教,若復種種學,
 具威儀及行,為我分別說。』
舍利弗!何等為學?何等為法數?」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b11-15)。
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印順法師《雜阿含經論會編》在此處偈頌第一句「若得諸法教」作「若得諸法數」。
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從漢譯偈頌表面文字,似乎偈頌在請人替他解說「具威儀及行的種種學、諸法數」。
而世尊引此偈頌問舍利弗:偈頌中提及的「學」、「法數」各為何指?
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鳩摩羅什《大智度論》與玄奘《瑜伽師地論》都有此首偈頌的翻譯和解釋,接下來,我們來閱讀這一首偈頌的不同詮釋。

《雜阿含經》與《波羅延耶》 2/4


有時候,我閒下來發呆,會問自己:「如果我能生活在西元三到五世紀的漢地,知書達理,生活富裕,那時的我能為今日的想學佛的我作的最大貢獻是什麼?」
我的答案是:
1. 翻譯《雜阿含經》的註解。
2. 完整地翻譯《增一阿含經》

巴利文獻有覺音論師在西元五世紀初整理下來的四《尼柯耶》註解:《顯揚真義》、《破斥猶豫》、《滿足希求》與《吉祥悅意》,這四部註裡面有時還引用了更古老的《大註》(古僧伽羅語註解)。
相對於此,漢譯佛教文獻僅保留了零星而微不足道的偈頌解說。碩果僅存的是T212《出曜經》的完整的偈頌註解,與《瑜伽師地論》保存的《雜阿含經》註解。
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我們回到上文,《雜阿含345經》引述《彼岸道品》的偈頌:
『若得諸法數,若復種種學,
 具威儀及行,為我分別說。』
此首偈頌在漢譯還有兩個翻譯版本:
鳩摩羅什翻譯《大智度論》卷3〈序品 1〉:
「種種諸學人,及諸數法人,
 是人所行法,願為如實說!」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c14-15)
鳩摩羅什於西元403年翻譯《大智度論》(依據僧叡序,原名似為《大品般若波羅蜜經釋論》),求那跋陀羅則於於西元435年翻譯《雜阿含經》。
玄奘則於西元649年翻譯《瑜伽師地論》。
我們參考以下的《大智度論》同一偈頌的翻譯及相關解說:
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《大智度論》卷3〈序品 1〉:
如佛問舍利弗:「如《波羅延經》阿耆陀難中偈說:
 『種種諸學人,及諸數法人,
 是人所行法,願為如實說!』
是中,云何學人?云何數法人?」
爾時,舍利弗默然。如是三問,三默。
佛示義端,告舍利弗:「有生不?」
舍利弗答:「世尊!有生。有生者,欲為滅有為生法故,名學人;以智慧得無生法故,名數法人。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c12-20)。
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所以,《雜阿含345經》中,此一偈頌問的不是「法數」和「種種學」的意義或內容,而是問:怎樣才夠資格被稱為「學人」?怎樣才夠資格被稱為「數法人」?
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《瑜伽師地論》卷19:
「若諸善說法,及有學異類;
 彼常委能趣,請大仙為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c2-4)
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此一偈頌為《經集》的1038頌,我們在下一次貼文將由此頌的「問偈」和「答偈」來回顧《雜阿含345經》。

《雜阿含經》與《波羅延耶》 3/4


如同《雜阿含345經》所說,這是出自「《波羅延耶》〈阿逸多所問〉」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b12)。
《波羅延耶》就是《大智度論》所指的「《波羅延經》」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c12-13)。這在巴利文獻,是《小部》第五經《經集》Suttanipāta,第五品為〈彼岸道品〉Pārāyanavaggo,所以,《雜阿含345經》的「《波羅延耶》」應作「《波羅延那》」,古代寫本,「耶、那」常混淆而抄錯。
〈彼岸道品〉的故事背景是一位婆羅門派他的十六位學生去跟世尊問一個問題,回答此一問題之後,世尊容許這十六位學生各自再跟他提問。所以,〈彼岸道品〉的主軸即是這十六組問題。
第一位提問的學生(māṇa 學童、青年、小孩)即是阿逸多Ajita。這首偈頌的編號為《經集》的1038頌。
Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthū idha;
Tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa. (1038)
Kāmesu nābhigijjheyya, manasānāvilo siyā;
Kusalo sabbadhammānaṃ, sato bhikkhu paribbaje’’ti. (1039)

「阿羅漢與種種有學,他們的行為是怎樣呢?審慎的智者,朋友,請你解答我的問題。」 (1038)
《瑜伽師地論》卷19 完整地翻譯了〈阿逸多所問〉的全部八首偈頌。我們先只看1038頌。
《瑜伽師地論》卷19:「若諸善說法,及有學異類;彼常委能趣,請大仙為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c2-4)

兩相比較,可以指出「了知諸法的人 saṅkhātadhammāse」(莊春江老師翻譯作「法的察悟者」),在《雜阿含345經》被譯作「法數」,有可能是《雜阿含經》的譯者將「saṅkhāta 已了悟」誤解為「計數」,在巴利《小義釋》明白地解釋此字意指「阿羅漢」。(請參考〈莊春江工作站〉:http://agama.buddhason.org/Ni/Ni18.htm)《瑜伽師地論》將第一句譯作「若諸善說法」,似乎是將「saṅkhāta 」譯作「善說」,不過,《大智度論》清晰地指出這是指人(阿羅漢),而不是指法(法數)。【《大智度論》卷3〈序品 1〉:「以智慧得無生法故,名數法人」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c19-20)】。
《雜阿含345經》所譯的「種種學」與巴利「種種有學 sekhā puthū」相當,有幾位現代歐美學者或台灣學者將「puthū」當作「puthujjana 」而譯為「凡夫」,或者譯為「一般」,可以算是「誤譯」。
例如,達和法師譯作「凡夫」,元亨寺版《經集》1038頌譯為「凡夫」,元亨寺版《小義釋》則譯為「一般」(「及茲一般之有學」)。

有學為「初果向、初果得、二果向、二果得、三果向、三果得、四果向」七種有學,故稱「種種有學 sekhā puthū」。《小義釋》解釋為「朝向『增上戒學、增上心學、增上慧學』學習的人」。

接受此一詮釋之後,《雜阿含345經》的譯詞「法數」都應解釋作「法數者」,即「阿羅漢」的意指,如:
「何等為學?何等為法[9]數」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b15)[9]數=故【元】【明】。應作「法數」。
《經集》1038頌的第三、第四句為:「tesaṃ me nipako iriyaṃ puṭṭho pabrūhi mārisa」,「mārisa」為「老師、我尊敬的人」,此句的結構為「mārisa pabrūhi」(老師請告訴我),及「tesaṃ me nipako iriyaṃ puṭṭho」(被我問及他們行為的賢明者),「nipaka 賢明者、智者」,被當作是「paṇḍita 博學者、智者、賢者」的同義字,此處是「mārisa 老師、我尊敬的人」的同位格。
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《經集》1038頌的近代漢譯
莊春江老師:
「凡法的察悟者,以及這裡凡個個有學,
 賢明者被我詢問他們的舉止時,親愛的先生!請你講述。」
元亨寺版《經集》:
「一切諸法察悟者,及此凡夫諸有學;
 彼等之動作行道,我問智者請語我。」(CBETA, N27, no. 12, p. 286, a6-7 // PTS. Sn. 198)
帖主的翻譯為:
「阿羅漢與種種有學,
 被問及他們行為的智者,老師!請解答我的問題。」

《雜阿含經》與《波羅延耶》 4/4


如同《雜阿含345經》所說,這是出自「《波羅延耶》〈阿逸多所問〉」,阿逸多的問偈是1038頌,世尊的答偈是1039頌。
可是,至少從字面的意義看來,世尊的答偈(1039頌)並未解答「阿羅漢」與「有學」的定義和差別。
於是,《雜阿含345經》和對應的《相應部12.31經》就像註解一樣,解釋「阿羅漢」與「有學」的定義和差別。
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這一經也留下一個問題:
如果在「第一結集」才結集了《雜阿含經》和《相應部》,那麼,參與結集的僧眾怎麼知道有《波羅延耶》(《彼岸道品》)這一部經的存在?
面對這一疑問,我們至少可以有兩個「說帖」:
1. 在「第一結集」之前,就有個別的經典存在,「第一結集」是將個別的經典「固定」成四阿含或四尼柯耶的篇章。
2. 「第一結集」時,只有偈頌存在,並無《波羅延耶》(《彼岸道品》)的名稱,是後人將《波羅延耶》(《彼岸道品》)的經名,在「第一結集」之後,補充訂正進去。

這兩個「說帖」各有那些問題?

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 1/8


  在四阿含和四尼柯耶當中,重複的偈頌並不多見,即使有將重複的偈頌編在相鄰的幾經,大都見於《雜阿含》或《相應部》,而且頂多是兩經相連,很少有高達三經以上的重複。這類重複如見於四阿含,則在對應的尼柯耶不會出現此類重複偈頌(甚至是重複經典)。
  唯一的例外就是見於《中阿含》與《中部》的「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」,雖然故事結構有不同的細節,但是,審思之下,這些經典只不過是強調「賢善夜頌」或「跋地羅帝偈」的教導。
  見於《中阿含》,總共有三經:
1. 《中阿含165經》「溫泉林天經」。
2. 《中阿含166經》「釋中禪室尊經」。
3. 《中阿含167經》「阿難說經」。
  見於《中部》,總共有四經:
1. 《中部131經》「Bhaddekarattasuttaṃ 賢善夜經」
2. 《中部132經》「Ānandabhaddekarattasuttaṃ 阿難賢善夜經」
3. 《中部133經》「Mahākaccānabhaddekarattasuttaṃ 大迦旃延賢善夜經」
4. 《中部134經》「Lomasakaṅgiyabhaddekarattasuttaṃ 盧夷強耆賢善夜經」

西晉竺法護曾翻譯此經:《尊上經》(CBETA, T01, no. 77, p. 886, a28)

唐朝義淨法師曾翻譯此經:《佛說善夜經》(CBETA, T21, no. 1362, p. 881, c5)
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以下我將遵循無著比丘的論文,介紹此一「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」:
無著比丘:〈The Verses on an Auspicious Night, Explained by Mahākaccāna – A Study and Translation of the Chinese Version〉
https://www.academia.edu/14933331/The_Verses_on_an_Auspicious_Night_Explained_by_Mah%C4%81kacc%C4%81na_A_Study_and_Translation_of_the_Chinese_Version

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 2/8

漢譯《中阿含經》(T26) 和巴利《中部》都以不同的經文架構「重複地」介紹所謂「跋地羅帝偈」(Bhaddekaratta verse,帖主暫將 Bhaddekaratta 翻譯為「賢善夜」,藉以和無著比丘的英譯「an auspicious night」對應)。
在漢譯有 165, 166, 167 三經,在巴利《中部》有 131, 132, 133, 134 四經。
在漢譯《阿含經》和巴利《尼柯耶》都未像「跋地羅帝偈」這樣,連續三、四次重複地介紹同一首偈頌,可見結集者對此一首偈頌非常重視。
  在義淨法師翻譯的《佛說善夜經》(T1362)中,一位天神請一位比丘代他向世尊問「善夜經典」(其實只是「善夜偈」),其後更說了此經的「陀羅尼」。
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無著比丘此篇論文專注於《中阿含165經》與《中部 133經》,漢譯經名為《溫泉林天經》,巴利經名為《摩訶迦旃延 - 賢善夜經》(Mahākaccāna-bhaddekaratta-suttaṃ)。
無著比丘指出其中一個細節顯示,《中部 133經》此處的敘述可能為年代稍晚的敘述,而《中阿含165經》的對應敘述可能為原貌。漢譯經文顯示,三彌提比丘與「天」的問答,僅論及「跋地羅帝偈」。
巴利經文顯示,天與比丘先是互問「跋地羅帝偈」的總說與分別,其次,才探詢「跋地羅帝偈」的偈頌內容。
為何這一差異顯示出,巴利經文的此一細節為晚起?漢譯經文為原貌?讓我在此重述無著比丘此一主張的原因如下:
尊者三彌提,如是白世尊言:「...世尊!為我說一夜賢者之總說與分別。」(世尊曰:)「...勿追於過去,勿願於未來,...此一夜賢者,謂靜寂默者。」世尊如是說,如是說已,善逝從坐起,入於精舍。」(CBETA, N12, no. 5, p. 191, a4-p. 192, a6 // PTS. M. 3. 193)
三彌提說:「世尊為我們簡要地誦說這總說,未解析義理後,就起座進入住處」
三彌提去見摩訶迦旃延,請摩訶迦旃延為他解說這些偈頌時說:「...尊者摩訶迦旃延能詳細解說這世尊簡要誦說的總說;未解析的義理,願尊者摩訶迦旃延不辭麻煩地解說吧!」
從第一段引文,可以看到世尊先是答應為三彌提解說「總說與分別」(uddesañca vibhaṅgañcā 簡要的總結和詳細的解說 summary and expositions)。結果,說了偈頌就退下去休息了。
從第二段引文,可以理解世尊所說的這些偈頌就是「總說」,第二段引文顯示,以下摩訶迦旃延的解說才是「分別 vibhaṅga 詳細的解說 exposition」。
從「阿含、尼柯耶的體例」可以知道,經文裡,「答」一定反映著「問」,不像當代有些佛學老師,他的答案常天馬行空沒直接反應著「問」。
所以,經文裡,三彌提問「總說與分別」,世尊說完偈頌就下場去休息,原因有二:
偈頌就是「總說」。
尊者三彌提只請世尊說偈頌,沒請求世尊講解偈頌。
漢譯經文可以反映此一情境:
《中阿含165經》:「於是尊者三彌提白曰:『世尊!今正是時。善逝!今正是時。若世尊為諸比丘說跋地羅帝偈者,諸比丘從世尊聞已,當善受持。』世尊告曰:『三彌提!諦聽,諦聽,善思念之,我當為汝說。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a12-16)
那麼,我們可以用「《中部 133經》此處的敘述可能為年代稍晚的敘述,而《中阿含165經》的對應敘述可能為原貌」為理由,來主張「中阿含」的文本比巴利《中部》更古老、保存更多的原貌嗎?
答案是:「恐怕不行」。

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 3/8

問者跟世尊提問,請求世尊解說「總說與分別」(uddesañca vibhaṅgañcā 簡要的總結和詳細的解說 summary and exposition)。世尊答應了,卻只說了偈頌就退下去休息了。
還有其他經文有類似的狀況嗎?
有!巴利經文與漢譯經文都有這樣的例子。
無著比丘在論文中指出:
《中部138經》:「世尊乃如是曰:『諸比丘!應為汝等說總說之分別。諦聽,善思念之,我當說之。』」(CBETA, N12, no. 5, p. 229, a5-6 // PTS. M. 3. 223),結果世尊說了綱要之後即退下,最後還是由摩訶迦旃延作了詳細解說。
漢譯對應經典為《中阿含164經》:
爾時,世尊告諸比丘:「我當為汝說法,初妙、中妙、竟亦妙,有義有文,具足清淨,顯現梵行,謂《分別觀法經》。諦聽,諦聽,善思念之。」
時,諸比丘白曰:「世尊!唯當受教。」
佛言:「比丘!如是如是觀,如汝觀已,比丘!心出外灑散,心不住內,不受而恐怖。比丘!如是如是觀,如汝觀已,比丘!心不出外不灑散,心住內,不受不恐怖,如是不復生、老、病、死,是說苦邊。」佛說如是已即從坐起,入室燕坐。(CBETA, T01, no. 26, p. 694, b16-25)

所以,漢譯《中阿含164經》當中,世尊只說要為眾比丘說「初妙、中妙、竟亦妙,有義有文,具足清淨,顯現梵行」的法,不會出現巴利經文的狀況:「宣告要說『總說』和『分別』」,卻只說了『總說』。
不過,漢譯經文出了一個類似電腦程式「遞迴 recursive」的窘境。如果經文說:世尊所說是
《中阿含164經》:「我當為汝說法,初妙、中妙、竟亦妙,有義有文,具足清淨,顯現梵行,謂《分別觀法經》」(CBETA, T01, no. 26, p. 694, b16-18)。

世尊所說是《分別觀法經》,所以《分別觀法經》不應該包含摩訶迦旃延的解說。
在巴利經文則無此問題,《中部138經》並未「自稱經名」,它的經題是「Uddesavibhaṅga Sutta」,莊春江老師與元亨寺版翻譯為「總說分別經」,(CBETA, N12, no. 5, p. 229, a2 // PTS. M. 3. 223),可以發現,這就是前幾篇所討論的「總說與分別」(uddesañca vibhaṅgañcā 簡要的總結和詳細的解說 summary and expositions)。
帖主的主張:「經文當中的『自稱經名』都是後人追加的」。
所以,對應經典《中部138經》與《中阿含164經》之間,前者多了一個「廣說與分別」,後者多了一個「自稱經名」。
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是《中部138經》較原始呢?還是《中阿含164經》保存了原貌呢?
漢譯提到「總說與分別」(uddesañca vibhaṅgañcā 簡要的總結和詳細的解說 summary and expositions),卻只說了「綱要」的是哪一部經呢?
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至於「經題」、「自稱經名」和「攝頌」,三者之間誰先誰後,請參考我早期的論文:
蘇錦坤,(2008),〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉,《正觀》45期,5-80頁,南投縣,台灣。
https://www.academia.edu/7203010/On_Chinese_Udd%C4%81nas_of_Another_Sa%E1%B9%83yukta_%C4%81gama_T100_2008_%E5%88%A5%E8%AD%AF%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E6%94%9D%E9%A0%8C%E7%9A%84%E7%89%B9%E6%80%A7

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 4/8


接下來介紹「跋地羅帝偈 Bhaddekaratta verse」的內容。
首先,「跋地羅帝 Bhaddekaratta」是什麼意思呢?我們有唐朝義淨法師翻譯的《佛說善夜經》(T21, no. 1362, p. 881, c10-11),晉朝竺法護翻譯的《尊上經》翻譯作「賢善偈」(CBETA, T01, no. 77, p. 886, b7),唐朝玄奘翻譯《瑜伽師地論》作:「造賢善頌」(CBETA, T30, no. 1579, p. 388, a2),與西藏翻譯的 "mtshan mo bzang po",無著比丘翻譯為「吉利的夜晚 an auspicious night」,菩提比丘翻譯為「一個極佳的夜晚 a Single Excellent Night」。

我想,莊春江老師翻譯作「賢善一夜者」,元亨寺版翻譯作「一夜賢者」(CBETA, N12, no. 5, p. 182, a5 // PTS. M. 3. 187),「跋地羅帝 Bhaddekaratta」此字恐怕不是指「人」,而是指「夜」。
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《大義釋》卷16:「觀察[38]賢善一夜住」(CBETA, N46, no. 22, p. 285, a5-6 // PTS. Nidd. 1. 484)
[38]賢善一夜住(bhaddekaratta-vihāra)M. III, 187ff 參照。

《清淨道論》卷13:「對此於賢善一夜經[16]說」(CBETA, N68, no. 35, p. 361, a2 // PTS. Vism. 432)

[16]賢善一夜經(Bhaddekaratta-sutta),M. 133 Mahākaccāna-bhaddekaratta-sutta,中阿含一六五.溫泉林天經。以下之引用文個所在 M. III, p. 197. 大正一.六九八a。
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《中部 133經》
Atītaṃ nānvāgameyya, nappaṭikaṅkhe anāgataṃ; Yadatītaṃ pahīnaṃ taṃ, appattañca anāgataṃ.
Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati; Asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā manubrūhaye.
Ajjeva kiccamātappaṃ, ko jaññā maraṇaṃ suve; Na hi no saṅgaraṃ tena, mahāsenena maccunā.
Evaṃ vihāriṃ ātāpiṃ, ahorattamatanditaṃ; Taṃ ve bhaddekarattoti, santo ācikkhate muni.

《中部131經》,元亨寺版如此翻譯:
勿追於過去,勿願於未來,一切過去者,彼已皆捨棄,未來者未至。
而彼現在法,處處善觀察,不搖又不動,了知彼修習。
唯應今日作,須作必熱心。誰知明日死,不遇死大軍,實謂無其事。
熱心如是住,晝夜不懈怠,此一夜賢者,謂靜寂默者。」(CBETA, N12, no. 5, p. 182, a10-p. 183, a4 // PTS. M. 3. 187)
實際上,仍然希望每首四句偈都翻譯成四句,元亨寺版《中部131經》將第一首翻譯成五句,而第二首翻譯成四句,第三首又翻譯成五句:特別又未在偈頌標明標點符號,容易引起誤解。
莊春江老師翻譯:
應該不隨過去的而行,應該不期待未來的,凡過去的已被捨,未來的未到達。
凡現在已生起的法,處處觀,不能被征服、不能被動搖,智者應該使之增強。
只有今天應該作的努力,誰能知明天[是否]死亡?因為與死神大軍,確實沒有契約。
這樣熱心的住者,日夜不懈怠地,寂靜的牟尼說:他確實是『賢善一夜者』。
漢譯《中阿含156經》(T26) 的偈頌為:
慎莫念過去,亦勿願未來,過去事已滅,未來復未至。
現在所有法,彼亦當為思,念無有堅強,慧者覺如是。
若作聖人行,孰知愁於死,我要不會彼,大苦災患終。
如是行精勤,晝夜無懈怠,是故常當說,跋地羅帝偈。(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-25)

我們先看第四首偈頌的後兩句,《中阿含156經》是「是故常當說,跋地羅帝偈」,與上引的兩首翻譯「寂靜的牟尼說:他確實是『賢善一夜者』」、「此一夜賢者,謂靜寂默者」不同。
追根究柢,這一組偈頌的最後兩句到底是以下兩者的哪一種?
「是故常當說,跋地羅帝偈」
「寂靜的牟尼說:他確實是『賢善一夜者』」

西晉竺法護翻譯《尊上經》,後兩句作「是故賢善偈,人當作是觀」;唐朝義淨法師此兩句作「是故我牟尼,善夜經今說」;可以證知,《中阿含156經》是「是故常當說,跋地羅帝偈」而不是指「人」的意思,這不是「孤例」,應有其「師說」。
但是,此兩句肯定不是「此一夜賢者,謂靜寂默者」,應該是「靜寂默者謂,此(人可稱作)一夜賢者」。元亨寺版的翻譯,可能略欠「修飾、調整字句」。
最後,值得一提的是,無著比丘提供了一個全然不同的看法。
首先,他將此兩句「Taṃ ve bhaddekarattoti, santo ācikkhate muni.」翻譯為「To him, indeed, the night is auspicious, so the peaceful sage has explained. 對他而言,確實,這是一個極佳(或吉利)的夜晚,寂靜的牟尼如此解釋」,而不是菩提比丘的「It is he, the peaceful sage has said, Who has had a single excellent night. 寂靜的牟尼說,他有了一個極佳的夜晚。」
他引述了此兩句的藏譯:「de phyir mtshan mo bzang po yi, mdo sde thub pas rtag tu gsungs」,翻譯作「for this reason the discourse on an auspicious night has always been taught by the sage. 以此原因,關於『極佳(或吉利)夜晚』的經典,常被寂靜的牟尼所教導。」
也就是說「bhaddekaratta」是指「夜晚」,而不是指「人」。
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菩提比丘的英譯為:
Let not a person revive the past, Or on the future build his hopes. For the past has been left behind, And the future has not been reached.
Instead with insight let him see, Each presently arisen state. Let him know that and be sure of it, Invincibly, unshakably.
Today the effort must be made, Tomorrow Death may come, who knows? No bargain with Mortality, Can keep him and his hordes away.
But one who dwells thus ardently, Relentlessly, by day, by night --- It is he, the peaceful sage has said, Who has had a single excellent night.
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西晉竺法護翻譯《尊上經》:
過去當不憶,當來無求念,過去已盡滅,當來無所得。
謂現在之法,彼彼當思惟,所念非牢固,智者能自覺。
得已能進行,何智憂命終?我[22]心不離此,大眾不能脫。
如是堅牢住,晝夜不捨之,是故賢善偈,人當作是觀。(CBETA, T01, no. 77, p. 886, b14-21),[22]心=必【宋】【元】【明】。
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唐朝義淨法師翻譯《佛說善夜經》:
過去不應念,未來不希求。
於現在時中,皆如法觀察,妄想心難遣,智人應善觀。
宜可速勤修,焉知至明日,由彼死王[1]眾,與汝鎮相隨。
是故我牟尼,善夜經今說,常願諸有情,離苦獲安樂,不造諸惡業,恒修於眾善。」(CBETA, T21, no. 1362, p. 882, a3-10),[1]眾=來【宋】【元】【明】。