2011年1月28日 星期五

甘為霖牧師的《廈門音新字典》

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此張照片引自《維基百科》
http://zh.wikipedia.org/zh-tw/File:Campbell.png
《維基百科》對甘為霖牧師的介紹如下:
甘為霖Dr. William Campbell MD,1841年4月-1921年9月9日),蘇格蘭人,19世紀後期在台灣南部傳教的蘇格蘭籍傳教士,1891年10月於台南創立台灣第一所盲人學校:「訓瞽堂」,他是台灣盲人教育的先驅者。
生平:
1841年4月生於英國蘇格蘭格拉斯哥的甘為霖,在1871年時應英國基督長老教會之聘,前往台灣傳教。12月20日他抵達打狗,先前往嘉義南方的白水溪(今白河)設立教堂,1875年1月28日白水溪事件,教堂遭人燒毀,後以台南府城為中心,拓展傳教工作。1891年返回英國向格拉斯哥的宣導會募得資金500英鎊,同年10月於台南府城洪公祠開設盲人學校訓瞽堂,這是台灣盲人教育的先聲。訓瞽堂在清日甲午戰爭期間曾關閉過,日本治台後,他數度勸請日本政府成立官辦的盲校,1897年兒玉源太郎總督下令在台南莊惠院創立官辦盲人學校(後改為台南州立盲啞學校,今台南啟聰學校前身)。1894年擔任「長老教會中學」(今台南市私立長榮高級中學)代理校長。1917年2月甘為霖返回英國,1921年9月9日逝世於英國的波納毛茲(Bournemouth),享年80歲。
以上引自《維基百科》
http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%94%98%E7%82%BA%E9%9C%96
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以上資料沒有提到甘為霖牧師1913年的一本重要著作《廈門音新字典》。
P1110889
「台語研究」者書架上必備的參考書是甘為霖牧師1913年的《廈門音新字典》、台灣總督府印行的小川尚義《臺日大辭典》、《日台大字典》。「彙集雅俗通十五音」, 「十五音」的清代手抄本,「彙音妙悟」的早期版本。
基本上,「彙音妙悟」(《渡江書》)為清代的抄本,最為古老。(我猜測台灣可能存有早期布袋戲老師傳給弟子「口白」,應該也是重要資料)。《臺日大辭典》、《日台大字典》所收集的語料最齊全,而甘為霖牧師1913年的《廈門音新字典》則是台語拼音法「教羅」的前身,也是歷史上第一個「台語標音法」,現代的「台語音羅馬字標音法(台羅)」仍採用書上幾種標示方法。
這本書在台南市「新樓書局」仍有出售,好友張慶麟借我翻閱,讓我有機會第一次閱讀此書。
P1110888
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以下引自部落格《賴永祥講書》
http://www.laijohn.com/works/kangsu/01.htm
賴永祥講書(001)
甘為霖牧師 ( Rev. William Campbell) 編 e 《廈門音新字典》是用羅馬拼音白話字,來表記編排 e  字典;字音、字 e 注解 kap 字 e 用法也 long2 用白話字。所收 e 音是漳州、泉州、台灣所通行 e 腔口,偏重 ti7 廈門 kap 台南附近所用 e。台灣人若會曉白話字,有 chit 本字典就 thang 用音來 識(bat)字,無學自通,真方便。所以字典一出版,就非常受俗民 e 歡迎 kap 愛用,「甘字典」e 稱呼,也自自然然成做慣用 e 名詞。
甘為霖牧師是英國長老教會 e 宣教師,ti7 1871年12月10日來到台灣,就以台南做基地,走遍各地從事傳教,經過45年2個月才退休,回國定居。
甘牧師 ti7 字典 e 頭序講:「我四十 goa7 年前到台灣 e 時,long2 無 chit 號 e 字典,抑 long2 m7 知影先生 ti7-teh;所以我緊來出力,大 ng3 望 chit 字典會幫助 che7-che7 lang5 bat 字,才 khah 會曉盡本分。」協助甘牧師做編修工作 e,有屬台南教會 e 學生林錦生 kap 陳大鑼。
字典所收 e 漢字大約有15,000字,主要是 tui2《康熙字典》kap 「十五音」選出;另外 koh 參考西洋人所編 e 漢字字典 kap 著作,像Morrison(馬禮遜:華英字典, 1824)、Medhurst(麥都思:福建方言字典,1837)、Williams(衛三畏:英華分韻撮要,1856)、Giles(翟理斯:華英字典,1892)、Talmage(打馬字:廈門音 e 字典,1894)、Mackay(偕叡理:中西字典,1893)、Couvreur神父、MacGowan(麥嘉湖:英廈辭典,1883)、Hare等所編著 e。音是採取漳州、泉州、台灣所通行 e 地方腔口,是 ti7 台南編修,也因為伊 e 助手林錦生 kap 陳大鑼,就 khah 偏重 ti7 台南附近 e 腔
口;有參考漳州音「十五音」(「十五音」收錄民間通用 e 俗韻,ti7 閩南地區 kap 南部台灣普遍通用),將其所列 e 本字 kap 訓用字, long2 ka3 引用。
有音無本字,就用訓用字;若是 chhoe7 無適合 e 漢字,就 ti7 音 e 後面劃橫線“─”來表示無漢字。一字若有幾 na7 音, hit 字就會 ti7 幾 na7 位出現,像「目」(目睭,目錄)字出現 ti7 “bak” kap  “bok”;「歌」(鶯歌,唱歌)字出現 ti7 “ ko”  kap “koa”。
chiah-e 字按字音,tui2 A 字起排列;字法照咱聖經 e 用法,就是用“ch” kap  “ts” 來分別兩款 e 口音;“ch” ti7 “e, i ”字 e 頭前,“ts” ti7  “a, ng, o, o, u” 字 e 頭前(像“十”就用 tsap8 , “主”用 tsu2)。每字原則上占一 choa7,簡單寫出注解 kap 用法,夠額人 bat 字 thang 做 tu2 好 e 路用。字典部分以外 koh 有附錄,如普通地名 kap 人名、聖經地名 kap 人名、字姓、六十甲子 kap 節季、字部等等 e 表。
《廈門音新字典》 e 初版,一千本,ti7 1913年7月, ti7 日本橫濱(Yokohama)福音印刷株式會社印刷,台南台灣教會報社發行。英文冊名叫做“A Dictionary of the Amoy Vernacular spoken throughout the Chin-Chiu, Chiang-Chiu and Formosa”. (Chin-Chiu 應該是 Choan-Chiu 才 tioh7)。
甘為霖牧師 ti7 1917年2月21日啟程回英國,回國前伊就將字典 e 版權交 ho7 台南教士會。甘牧師 ti7 1921年9月9日過身。字典 e 第二版,就由巴克禮牧師(.Rev.Thomas Barclay)來監印,所以有1923年七月巴克禮 e 序文。冊 ti7 橫濱印刷,tu2 tioh7 1923年9月初一 e 關東大地動,印好 e 1,500本 long2 去 ho7 燒去,就不得不改 ti7 上海由商務印書館重印, ti7 1924年發行。增補 e 新字大部分是化學元素,對科學寫作有所幫助。以後字典有一直再版 koh 再版,也略有增補,如“kan2-sia2 ji7 e tiah-iau2”(簡寫字 e 摘要),有注音附號 e “Han2-ji7 e bok-liok ”(漢字 e 目錄)等,現今猶 e7-tang2 tui2《台灣教會公報》社來買 tioh。
甘字典 e 羅馬拼音表記法被應用真闊,譬論1981年日本天理大學出刊村上嘉英編 e 《現代閩南語辭典》,大體上是根據此法;廈門大學中國語文學研究所漢語方言室編《普通話閩南方言詞典》(1980年福建人民出版社出版,1982年有海外版),採用所謂 e 「閩南方言拼音方案」,但 ti7 冊 e 前部,特別注明附有「閩南方言拼音方案•廈門音新字典 e 羅馬字母(甘為霖)•國際音標對照簡表」,可見甘氏拼音法有不可忽視 e 地位。
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以第一本用羅馬拼音方式為「台語」標音而言,甘為霖牧師的《廈門音新字典》,其重要性當然無法忽視,但是,以一本字典而言,這本書不是近乎完美,或者完整的。
台語目前必須進行的工作為:正字、標音、廣泛使用、文藝創作與科技運用。
甘為霖牧師的書,在「標音」做了創始的工作,在正字與釋義的字典功能不盡理想,甚至有訛誤的「字條(為了避免誤解,以下改稱為「詞條」,為一個「字義」或「詞義」作「正字」、「標音」、「釋義」的工作稱為「字條」或「詞條」)」,以嚴苛的尺度來看,這本字典就像一個國中生的「英文學習筆記」一樣,對一些「詞條」用「ㄅㄆㄇㄈ」來標音,並且用未臻熟練的國中英文解釋這些字義,除了提示作用以外,實際上離字典的編纂標準還有一段距離。
例如599頁,(簾 liam5):「ni5-chinn5, oa2 chhu3-teng2 e3 so2-tsai7, teh tih-tsui2 e3 ui7」,這一解釋是錯誤的。甘為霖牧師可能把這個「簾」字和「簷」字搞混了。甘牧師的解釋為):「ni5-chinn5(可能是「簷前」,音為 gim5-tsinn5), oa2 chhu3-teng2 e3 so2-tsai7偎厝頂的所在, teh tih-tsui2 e3 ui7 在滴水的位」,這樣的說明比較適合「簷」字。
《教育部重編國語辭典》解釋「簷」為「屋簷」,如:
屋頂邊緣突出牆壁的部分。如:「屋簷」、「房簷」。晉˙陶淵明˙歸園田居詩五首之一:「榆柳蔭後簷,桃李羅堂前。」
引申為:
覆蓋物體的邊緣或突出部分。如:「帽簷」、「傘簷」。遼史˙卷五十六˙儀衛志二:「或紗冠,制如烏紗帽,無簷,不擫雙耳。」

屋簷引接作滴水的地方,不是屋簷的本意。
同樣在599頁,(簷 siam5):「ni5-chinn5, chiu7 si7 chhu3-teng2 tih-tsui2 e3 so2-tsai7」,可見書中這兩字的意義分不清楚。
《教育部重編國語辭典》解釋「簾」為「窗簾」(用來遮蔽窗外日光、或防人窺探的用具),「門簾」用來提示房間內外的用具,以布製門簾居多(或寫作「門帘」)。如:
用竹片﹑布帛等編製成遮蔽門窗的用具。如:「門簾」﹑「窗簾」﹑「竹簾」﹑「垂簾聽政」。唐˙杜甫˙客夜詩:「入簾殘月影,高枕遠江聲。」
窗簾掛在窗上,門帘掛在門楣,自然不是靠近「厝頂、屋頂」用來滴水的地方。
此書所標的讀音也不對,「簾」台語讀為「li5」,「簷」讀為「gim」,彰化稱站在「屋簷下」為「gim5 tsinn5 kha1」。
日臺大辭典 

2011年1月26日 星期三

榮新江:薩保與薩薄:佛教石窟壁畫中的粟特商隊首領

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以下引自部落格《豆瓣網》:
http://www.douban.com/group/topic/13402075/

〈薩保與薩薄:佛教石窟壁畫中的粟特商隊首領〉

出處:《龜茲學研究》第一輯 作者:榮新江

一、關於薩保與薩薄的研究史

在2002年11月13~14日北京大學伊朗文化研究所舉辦的「第三屆『伊朗學在中國』學術研討會」上,我發表了《薩保與薩薄:北朝隋唐胡人聚落首領問題的爭論與辨析》一文,在丁愛博(A.Dien)、富安敦(A.Forte)兩位的論文基礎上,仔細清理了有關粟特胡人聚落首領薩保問題的學術史,並從原始史料出發,指出在古代漢文文獻中,「薩保」與「薩薄」是嚴格區分開來的,從未混淆過。佛典中的薩薄,音譯自梵文的s.rthavha,意為「商隊首領」,意譯作「商主」、「大商主」、「導首」、「導師」、「眾之導師」,或「賈客」、「商人」,基本上都是出現在本生故事當中,其基本形象是富有的商人,置辦船具,然後率眾商人入海尋寶,或從事買賣貿易,在遇到各種危險時,薩薄救助眾生,有時甚至獻出自家身命。這個救助眾生的商主不是別人,實際就是佛的前身。而薩保(又作薩甫、薩簿、薩寶),則是音譯自粟特文的s′rtp′w,由「商隊首領」發展成「聚落首領」之意,漢文意譯為「首領」或「大首領」。無論是在北朝、隋唐實際擔任薩保或薩保府官職的個人本身,抑或唐人墓誌中所記載的曾任薩保的其曾祖、祖、父,基本上都是來自昭武九姓的粟特人。因此,薩保不等於薩薄,雖然兩者有某些共同的含義。此文已收入葉奕良編《伊朗學在中國論文集》第3集,北京大學出版社2003年,128~143頁;並已譯成英文:“Sabao and Sabo:On the Problem of the Leader of Sogdian Colonies during the Northern Dynasties,Sui and Tang Period”,Paper presented to:Crossing the Borders of China:A Conference on Cross-cultural Interactions in Honor of Professor Victor H.Mair,December 5~7,2003,University of Pennsylvania,Philadelphia.”。

至於前人從薩保等於薩薄出發而提出的一些薩保與佛教更加密切的佐證,如北周佛教徒宇文護小字「薩保」,唐人墓誌中「摩訶大薩寶」的「摩訶」應當來自梵文的mahaa,「薩甫下司錄商人何永康」出資去贖買佛寺,一些佛教徒的名字叫薩保,如岐薩保、安薩保、米薩寶等,我在另外一篇文章《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰與祆祠的社會功能》中已一一做了辨析,以說明粟特聚落內部的宗教主要應當是祆教,榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》(北京大學盛唐研究叢書),上海辭書出版社2003年,385~412頁,圖1-9。此不贅述。

對於我來說,有關薩保與薩問題的討論還有一個有待探討的問題,就是佛教石窟壁畫中的薩薄形象問題。恰好,「緊接著」「第三屆『伊朗學在中國』學術研討會」同年11月15~16日,在北京大學中國古代史研究中心舉辦的「古代中外關係史:新史料的調查、整理與研究國際學術研討會」上,張慶捷先生發表〈北朝隋唐的胡商俑、胡商圖與胡商文書〉一文,其中提到:「在新疆克孜爾石窟第8窟、17窟、38窟、114窟、184窟等石窟壁畫中,均有許多表現薩薄與商人的內容,最著名、最普遍的應是薩薄商主燃臂引路、馬壁龍王救諸商人渡海和薩薄商主救商人出海的故事,這些甚至在一窟中反復出現。」他具體介紹了這三種本生故事的基本內容和漢譯佛典的出處。在同一篇文章中,他還介紹了敦煌石窟壁畫中與胡商有關的內容,即北周296窟的福田經變、隋代420窟的「商人遇盜圖」、盛唐45窟的「商人遇盜圖」和103窟的商旅圖。此文已收入榮新江、李孝聰合編《中外關係史:新史料與新問題》,科學出版社2004年,173~203頁,特別是199~200頁,189~192頁。張慶捷先生的這篇文章不僅為我們提示了佛教石窟壁畫上的胡商形象,而且還提供了大量可以與之相互對比的陶俑、磚雕、石刻、墓葬壁畫等方面的資料。

本文擬系統收集佛教石窟壁畫上的薩薄形象,並從薩保與薩薄的關係角度加以論證,然後試圖揭示出佛教壁畫中薩薄或其所率印度商人在龜茲和敦煌地區向粟特薩保和商人轉化的過程。

二、龜茲石窟壁畫所見的薩薄及其商人

在今天新疆庫車、拜城地區的古代龜茲國範圍內的佛教石窟寺中,如克孜爾石窟、庫木吐喇石窟、森木塞姆石窟、克孜爾尕哈石窟、台台爾石窟,都多少不等地保存有關於薩薄形象的本生故事圖像,其中尤以克孜爾最為集中,而且保存的畫面也比較清晰。以下就以克孜爾石窟的圖像為主,將有關圖像分類敘述,每種圖像後提示在其他洞窟保存的情況,並把相關故事的漢文佛典摘要列出。
在進入正文前,有兩個問題應當先做一些說明。

第一,有關克孜爾石窟的年代在學術界有比較多的討論,各家的觀點不盡一致,主要爭論在開鑿的起始年代和衰落的下限。有關克孜爾石窟年代主要觀點,見 Albert von Le Coq,E.Waldschmidt,Die buddhistische Sptantike in Mittelasien.T.7:Neue Bildwerke,3,Berlin,Dietrich Reimer und Ernst Vohsen,1933,pp.24~29;宿白《克孜爾部分洞窟階段劃分與年代等問題的初步探索》,新疆維吾爾自治區文物管理委員会、拜城縣克孜爾千佛洞文物保管所、北京大學考古系編《中國石窟:克孜爾石窟》一,文物出版社1989年,10~22頁 (收入宿白《中國石窟寺研究》,文物出版社1996年,21~38頁,題《新疆拜城克孜爾石窟部分洞窟的類型與年代》);霍旭初、王建林《丹青斑駁千秋壯觀——克孜爾石窟壁畫藝術及分期概述》,新疆龜茲石窟研究所編《龜茲佛教文化論集》,新疆美術攝影出版社1993年,201~228頁(收入霍旭初《龜茲藝術研究》,新疆人民出版社1994年,1~30頁);霍旭初《克孜爾石窟的分期問題》,《西域研究》1993年第2期,58~70頁(收入霍旭初《考證與辨析——西域佛教文化論稿》,新疆美術攝影出版社2002年,337~362頁);廖暘《克孜爾石窟壁畫分期與年代問題研究》,《藝術史研究》第3輯,2001年,331~374頁;李崇峰《中印佛教石窟寺比較研究——以塔廟窟為中心》,台灣新竹,覺風佛教藝術文化基金会2002年,160~176頁。我們這裡無法細緻討論相關洞窟的年代問題,僅提示《克孜爾石窟內容總錄》所給出的大致年代,其他比較重要的斷代說法,讀者可以參考《總錄》的相應注記。新疆龜茲石窟研究所編《克孜爾石窟內容總錄》,新疆美術攝影出版社2000年。

第二,在我們討論的4~7世紀的克孜爾石窟裡,基本上沒有漢文題記,因此可以推知這些本生故事應當不是根據漢文本繪製的,很可能是根據當地流行的梵文本或吐火羅文本繪製的,當然也可能有圖像的粉本。但這些梵文或吐火羅文本保存得不夠完整,而漢譯佛典中基本完整地保存了相應的故事文本,這個漢文本應當和龜茲的梵文或吐火羅文本有著相同的來源,但為方便起見,把相應的漢文佛典引出。

本文涉及的這些圖像幾乎都見於《賢愚經》中。據僧祐(445~518)《出三藏記集》卷九引《賢愚經記》,這部佛典是河西沙門釋曇學、威德等八僧在于闐般遮于瑟大會上聽諸位三藏法師說經講律後,各書所聞,445年在高昌集成的。《大正新修大藏經》第55卷,67頁。關於《賢愚經》,參看 s.Lévi,“Le Sutra du sage et du fou dans la littérature de l’Asie centrale”,Journal Asiatique,1925,pp.304~332;V.H.Mair,“The Linguistic and Textual Antecedents of The Sutra of the Wise and the Foolish”,Sino-Platonic Papers,38,April 1993,pp.1~95;同上,“The Khotanese Antecedents of The Sutra of the Wise and the Foolish(Xianyu jing)”,Collection of Essays 1993:Buddhism Across Bundaries-Chinese Buddhism and the Western Regions,Erik Zürcher et al.eds.,Taiwan,Sanchung,1999,pp.361~420。

這正好說明《賢愚經》所記的故事5世紀前後在西域絲路南北道頗為流行。因此,龜茲石窟壁畫中所繪製的這些本生故事,常常不只存在於一座石窟中,而且常常不止一幅。除了我們這裡討論的幾種與薩薄相關的本生故事外,《賢愚經》和其他佛經所記載的許多常見的佛本生故事,在龜茲石窟中都有所表現。詳見梁麗玲《新疆石窟中的〈賢愚經〉壁畫》,見其《〈賢愚經〉研究》,台北法鼓文化公司2002年,521~544頁。 龜茲石窟佛教圖像是依據佛典繪製的,按照佛典成立的背景來說,這些圖像中的人物應當是印度人,但是,當我們仔細審視這些圖像的時候,我們發現問題似乎並不那麼簡單。

(一)薩薄燃臂引路本生(Legend of Pradīpapradyota Kingdom)
此故事見於許多佛典,這裡引證兩段文字比較豐富的記載。《賢愚經》卷六《五百盲兒往返逐佛緣品》第二十八:
如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園,……
阿難白佛:「不審,世尊!過去世中,為此除闇,其事云何?」佛告阿難:「乃昔久遠,無量無數阿僧祇劫,此閻浮提,五百賈客,共行曠野,經由嶮路,大山谷中,極為黑闇。時諸商人,迷悶愁憂,恐失財物,此處多賊,而復怖畏,咸共同心,向于天地日月山海一切神祇,啼哭求哀。時薩薄主,愍諸商客迷悶之苦,便告言曰:『汝等莫怖!各自安意,吾當為汝作大照明。』是時薩簿,即以白[疊*毛],自纏兩臂,酥油灌之,然用當炬,將諸商人,經於七日,乃越此闇。時諸賈客感戴其恩,慈敬無量,各獲安隱,喜不自勝。」佛告阿難:「爾時薩薄,豈異人乎?我身是也。我從昔來,國城妻子,及以肉血,恒施眾生,以是之故,今致特尊。爾時五百諸賈客者,豈異人乎?今此五百比丘是也。過去世時,以生死力,施其光明,今得成佛,亦施無漏慧眼。」(CBETA, T04, no. 202, p. 393, b9-26)
又,梁沙門僧旻、寶唱等集《經律異相》卷二四《燈光金輪(akravartin)捨臂》四:
「爾時有大惡羅剎。隨逐商人如影隨形。欲為虐害。是惡羅剎。即於其日放大惡風。時諸商人迷悶失道。生大怖畏失聲啼哭。喚呼諸天摩醯首羅水神地神火神風神。復稱父母妻子眷屬。願救濟我。善男子。我於爾時。以淨天耳聞其音聲。尋往其所。以柔[*]濡音而慰撫之。莫生怖畏當示汝道。令汝安隱還閻浮提。善男子。我於爾時。白[疊*毛]纏臂以油灌之。然以為炷發真實言。我先以於欝頭摩林。三十年中專精修行四無量心。為諸眾生食噉果子。勸化八萬四千諸龍夜叉神等。不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。以是善根今然此臂。為示道故。令諸商人安隱得還閻浮提中。然臂乃至七日七夜。此諸商人。尋便安隱還閻浮提。善男子。我於爾時。復作善願。若閻浮提無諸珍寶。若我必成阿耨多羅三藐三菩提。得己利者當作商主。於一一天下七反雨寶。復入大海取如意珠。於一一天下復雨種種雜廁寶物。如是次第遍此世界。乃至十方無量無邊阿僧祇諸世界中亦復如是。善男子。我於往昔諸所發願皆得成就。如恒沙等大劫之中。常作無上薩薄之主。於恒河沙五濁惡世雨種種寶。一日之中七反雨之。令得滿足。然後勸化令住三乘。(出過去香蓮華佛世界經)。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 131, a1)

兩段經文略有不同,即《賢愚經》是說商人走到黑暗山谷中,恐怖憂懼,薩薄自燃雙臂,引導眾商人走出暗谷;而《經律異相》則說商人因為大惡羅剎放大惡風,致使商人迷路,才心生恐怖,導引者是佛的前身,而沒有明確說是薩薄。以上述兩段經文來對比龜茲石窟的圖像,顯然《賢愚經》的文字和圖像更加接近。

目前所見薩薄燃臂引路本生的壁畫,主要有:
克孜爾第38窟主室券頂東側壁下面,繪有薩薄燃臂本生(見圖1):薩薄高舉雙臂,燃燒作炬,一商人右手上舉翹望,左手執杖,旁有一牛一驢,背上馱著貨物。商人身著緊口藍衣,頭戴白色虛帽,深目高鼻。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖121,頁244解說。此洞窟年代約公元4世紀。

圖1克孜爾第38窟薩薄本生圖克孜爾第17窟主室券頂東側壁第二排左側菱格內,畫有薩薄商主燃臂引路本生(圖版一,1):「薩薄舉雙手燃臂當炬,旁立二商伸臂指向火炬;商人身後一載貨駱駝隨行。」《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖62,頁241解說。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,《中國石窟˙克孜爾石窟》二,文物出版社1996年,頁184,插圖41。此洞窟年代約6世紀。前一商人穿褐色翻領緊身長袍,上有白色斑點,綠色褲子,腰間束帶,腳穿長統靴。後一商人穿白色圓領緊身長袍、白褲,衣邊為褐色鑲邊。不論是翻領長袍還是圓領長袍,都與安伽墓石屏風上的粟特人的服飾相同,如翻領長袍見左側屏風第2幅下半部兩個獵人、正面屏風第6幅下半部中間舞蹈者,陝西省考古研究所編《西安北周安伽墓》,文物出版社2003年,頁68,圖版30、
32、65。圓領長袍見左側屏風第1幅牛車前佩刀者,左屏第2幅上半部狩獵者、正面第1幅下半部抱酒罈者、正面第4幅下面會盟圖左側的薩保等。《西安北周安伽墓》,頁68~69,圖版31、42、56。關於安伽圖像上薩保的認定,參看拙文“The Illustrative Sequence on An Jia’s Screen:A Depiction of the Daily Life of a Sabao”,Orientations,February 2003,pp.32-35 + figs.1-7。石窟上兩個商人的面部不清,但都戴有白色虛帽,其顏色、形制、大小都和安伽圖像上的薩保所戴者相同,如正面第2幅下半部獵獅者、第4幅下半部左側會盟者、右屏第3幅上下出行者。《西安北周安伽墓》,圖版49、56、73。

克孜爾第8窟主室券頂西側壁南端下部下排中幅菱形格中,所繪為本生故事畫,描述薩薄燃臂炬引眾商人出暗林。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖33,頁238解說。按,其中薩薄著菩薩裝。商人著翻領花袍,戴白色尖帽,牽引一驢。洞窟年代在公元7世紀。

克孜爾第178窟(德國探險隊編為Schlucht Hhle/峽谷窟)主室券頂左側壁畫第三排(現藏柏林印度藝術博物館,編號MIKⅢ8449a),有薩薄燃臂本生,薩薄後有商人隨之,商人胡服白帽,穿長統靴,一駝載物隨後。Along the Ancient Silk Routes.Central Asian Art from the West Berlin State Museums,New York,The Metropolitan Museum of Art,1982,pp.100-101,pl34;東京國立博物館《ドイシ·トルフアン探險隊西域美術展》,東京國立博物館等1991年,頁86,圖版35。洞窟年代約公元7世紀。

克孜爾第184窟主室側壁下部第15幅圖(現藏柏林印度藝術博物館,編號MIK III 8888),「一菩薩舉雙手立,雙手已點燃,向左是一趕驢的商人,驢背上馱有貨物,左側邊緣為山崖,背景暗」。《中國石窟˙克孜爾石窟》三,文物出版社1997年,圖207,頁234解說。洞窟年代約公元7世紀。

此外,克孜爾第58、63、114窟,《克孜爾石窟內容總錄》,頁69、73、144。其中第114窟的圖像,見《中國壁畫全集》8,《克孜爾》1,天津人民美術出版社、新疆美術攝影出版社1992年,頁134,圖145。台台爾石窟第13窟主室券頂東壁,許宛音《台台爾石窟踏查記》,《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖172,頁228。也有這幅圖像。其中克孜爾第114窟的商人,戴白色尖頂帽,穿翻領緊身長袍。

(二)馬壁龍王本生
《經律異相》卷二四《燈光金輪王捨臂》四云:
「時閻浮提有五百商人。入海採寶。有一商主。名曰滿月。得如所願。即欲發還。龍心懷瞋欲害商人。復有一龍王。名曰馬堅。是大菩薩。以本願故生於龍中。起慈悲心救諸商人。令得安隱過於大海至彼岸邊。龍王然後還本住處。爾時有大惡羅剎。隨逐商人如影隨形。欲為[17]虐害。是惡羅剎。即於其日放大惡風。(出過去香蓮華佛世界經)。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 130, c1-p. 131, a1)。(馬堅應為馬壁)
圖2克孜爾第114窟馬壁龍王本生圖

克孜爾第114窟主室券頂西側壁,有馬壁龍王救眾商人本生(見圖2),所繪唯兩個商人牽一駝一牛,背負貨囊經過二龍頭所架之橋。《中國石窟˙克孜爾石窟》二,圖134左下部。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,頁181,插圖24。細部圖版,見《中國壁畫全集》8,《克孜爾》1,頁139,圖150。商人為圓臉形,頗似龜茲供養人,與大多數深目高鼻者不同,穿緊身長袍。洞窟年代約公元4世紀。

第114窟主室券頂東側壁被德國探險隊切割走(現藏柏林印度藝術博物館,編號MIK III 9103),其中第三排第二幅也是馬壁龍王本生,龍作S形,身體粗壯,兩端龍頭張著大口。龍身上有一商人趕著一牛一驢,牛身上所馱圓形形包袱一共三層,中間用繩捆扎,很像Miho美術館D石屏上的駱駝所馱包裹,《Miho Museum.Southwin/南館圖錄》,Miho Museum,1997年,頁251。商人長袍束帶,褲腿扎進長統靴中,頭戴白色尖頂帽。《中國石窟˙克孜爾石窟》三,圖197。頁231解說不夠詳細。
克孜爾第14窟券頂東側壁北端上部(第4幅)菱格畫(圖版一,2):「二男子穿大翻領上衣,立於首尾各有一頭的大龍身上。前者戴一尖頂圓帽,穿白上衣,束一腰帶,衣有橘紅色鑲邊,下穿藍灰色緊口褲,雙手合掌舉於胸前,並回頭顧盼後一人。後者頭上披髮,穿黑色上衣,腰束一帶,下穿白色緊口褲,雙手合掌舉於胸前。兩人前後呼應。龍身為綠色,腹部為白色,綠底上畫白色小圓點,兩端龍頭上豎有角,大眼員睜。龍身前後各纏繞住一座山頭,張口咬住自己的身軀。龍頭為土黃色,墨線勾輪廓。菱格山為藍色。」據考證這裡描繪的也是馬壁龍王本生。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖47,圖48(特寫),頁240解說;北京大學考古系、克孜爾千佛洞文物保管所編《新疆克孜爾石窟考古報告》第1卷,文物出版社1997年,頁81~82,彩色圖版18、22。這裡的兩位商人,戴圓頂尖帽者,似為卷髮、深目。後者圓形臉,與龜茲人物形象相同。洞窟年代約公元6世紀。

克孜爾第17窟主室券頂西側壁第二排最後一幅也是馬壁龍王救眾商人本生,圖像已殘,僅存二龍頭所架之橋,上殘存馬腿。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖66,頁241解說。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,頁181,插圖24。洞窟年代約6世紀。
此外,第7、13窟中也有此圖。《克孜爾石窟內容總錄》,頁13、20。其中第13窟的圖版,見《中國壁畫全集》8,《克孜爾》1,頁156,圖168。其中第13窟的商人(圖版一,3),身穿緊身長袍,下著長統靴,腰間束帶,佩掛一短劍。又,克孜爾尕哈第21窟左右壁的下方,各有一幅馬壁龍王本生,龍王身上有二商人,帽子及衣飾似粟特裝。此為筆者2004年8月2日調查紀錄。
對比上述圖像來看,《經律異相》的文字比較簡略,因此石窟圖像所據文本應當比《經律異相》要細緻。總體上看,圖像表現的是馬壁以身體作橋梁,讓商人通過,到達大海彼岸。

(三)薩薄聖友施乳本生

此故事亦見於《賢愚經》卷八《蓋事因緣品》第三十四:
佛告阿難:「乃復過去久遠,無量阿僧祇劫,此閻浮提,波羅[木*奈]國,仙人山中,有辟支佛,恒於山中止住。時辟支佛,患身不調,往問藥師。藥師語曰:『汝有風病,當須服乳。』時彼國中,有一薩薄,名曰阿利耶蜜羅,晉言聖友。時辟支佛,往告其家,陳病所由,從其乞乳。薩薄歡喜,便請供養,日給其乳,經於三月。三月已竟,身病得差,感其善意,欲使主人獲大利益,踊在空中,坐臥行立,身出水火,或現大身滿虛空中,又復現小入秋毫之裏,如是種種,現十八變。於是聖友,極懷歡喜。復從空下,重受其供,經於數時,乃入涅槃。薩薄悲悼,追念無量,闍維其身,收取舍利,盛以寶瓶,用起鍮婆,香花伎樂,種種妙物,持用供養。所捉大蓋,以置其上,盡其形壽,供養此塔。由其供養一辟支佛,四事供養,因此福報,無量世中,或生天上,或處人中,尊豪挺特,世之少雙。」又告阿難:「一切眾生,在家出家,皆應脩福,生生之中,獲如是利。」」(CBETA, T04, no. 202, p. 404, a24-b15)

克孜爾第14窟券頂西側壁上排左側(第2幅)菱格內(圖版二,2),「一菩薩戴單珠冠,胡跪,下身穿藍長裙,腰兩側各有一結。披巾從肩部向後飄起,在胸前呈圓環下垂。菩薩前臥一病人,病人穿藍色袈裟,兩腿相交,左手扶膝,右手伸前,掌面向上接一物。菩薩上身微前傾,左手托缽,右手握木勺盛物餵病人」。《新疆克孜爾石窟考古報告》,第1卷,頁85,彩色圖版20。此處其稱此「似是施肉給病比丘故事」,並引《賢愚經》卷四《摩訶斯那優婆夷品》第二十一文字,但此病比丘并非臥草窟中,施捨者亦非優婆夷裝束,而是菩薩裝。其說似有未諦。《中國石窟˙克孜爾石窟》稱此或為聖友施辟支佛乳本生。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖50,頁240解說。洞窟年代約公元6世紀。

克孜爾第178窟(德國探險隊編為Schlucht Hhle/峽谷窟)券頂西側壁也有聖友施辟支佛乳圖像。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,頁193,插圖78。洞窟年代約公元7世紀。

此外,此圖像還見於森木塞姆石窟第30窟主室券頂。丁明夷《記兩處典型的龜茲石窟——森木塞姆與克孜爾尕哈石窟》,《龜茲佛教文化論集》,頁366。

兩相對照,圖像描繪的應當就是薩薄聖友施乳給辟支佛的故事。因為這裡只是薩薄與辟支佛的形象,薩薄著菩薩裝,畫面沒有薩薄所帶領的商人形象。

(四)大施抒海本生(Mahaatyaagavan Legnd)
所對應的文獻見《賢愚經》卷八《大施抒海品》第三十五,文字稍長,不俱引,大意是:婆樓施舍城婆羅門尼拘樓陀(Nyagrodha)之子摩訶闍迦樊(Mahaatyaagavan),晉言大施,以薩薄身份,裝辦行具,率五百商人,入海採寶。商人滿載而歸,大施為救濟窮苦,深入龍宮,獲得三枚寶珠,飛翔出於海外。當大施已度海難後小眠休息時,有諸龍乘機將珠持去。大施覺醒,發現珠已不在,於是來到海邊,得一龜甲,兩手捉持,在諸天幫助下抒海,一反抒之,即減四十里,二反抒之,減八十里,三反抒之,減百二十里。其龍惶怖,出珠環之。《大正新修大藏經》,第4卷,頁404~409。參看E.Chavannes,Cinq Cent contes et apologues.Extraits du Tripitaka Chinois,Ⅳ,Paris,E.Leroux,1910,pp.90~91。

克孜爾第38窟主室券頂西側壁第一排有大施抒海本生(圖版二,1),「繪水中一人執器淘水,水中另立一人,雙手捧盤,內置寶珠」。《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖129,頁245解說。按,薩薄大施著菩薩裝,立水中,水不沒膝。水中所立龍王,水及腰部,正捧盤奉獻寶珠。洞窟年代約公元4世紀。

克孜爾第14窟券頂西側壁下排左側(第9幅)菱格內繪大施本生:「一菩薩藍髮束頂,下身穿土紅色短褲,腰側打一結。兩腿立於綠色海水中。藍披巾横繫於胸部,再於背後打結。菩薩彎腰俯身,雙手握著龜板從海水中向外打水。」《新疆克孜爾石窟考古報告》第1卷,頁86,彩色圖版20、25;《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖50,頁240解說。洞窟年代約公元6世紀。
克孜爾第17窟主室券頂西側壁第二排第3幅,也是大施本生,《中國石窟˙克孜爾石窟》一,圖66,頁241解說。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,頁181,插圖21。繪菩薩裝的大施正在以缽淘水,旁一人屈膝端物相向,應當是龍王獻珠。洞窟年代約公元6世紀。
克孜爾第186窟(小峽谷)中心柱台座左側第2幅為大施本生(現藏柏林印度藝術博物館,編號MIKⅢ 8851),作菩薩裝的大施正以缽淘水,其前後各有一龍王獻寶珠,上方則有二天人以巾向外淘水。Along the Ancient Silk Routes.Central Asian Art from the West Berlin State Muzeums,p.104,p1.36;《ドイシ·トルフアン探險隊西域美術展》,頁86,圖版34。《中國石窟˙克孜爾石窟》三,圖210,頁234 解說。洞窟年代約公元7世紀。

此外,克孜爾第91、104、178、206窟,《克孜爾石窟內容總錄》,頁117、132、200、233。克孜爾尕哈石窟第14窟右甬道外側壁、21 窟甬道,丁明夷《記兩處典型的龜茲石窟——森木塞姆與克孜爾尕哈石窟》,頁368、369、371。庫木吐喇石窟第2窟主室券頂西側壁,《中國石窟˙庫木吐喇石窟》,文物出版社1992年,圖6,頁243解說。也有此圖像。這裡薩薄大施也是以菩薩的形象出現,他手拿龜板(有時是缽)來淘水,龍王獻寶珠,圖像和文字基本對應。

(五)勒那闍耶(Lenasheye)本生
故事見《賢愚經》卷十《勒那闍耶品》第四十三:
佛告比丘:過去久遠,此閻浮提波羅[木*奈]國,時彼國王,名梵摩達。爾時國中,有大薩薄,名勒那闍耶,…當于是時,有眾賈客,勸進薩薄,欲共入海,即答之曰:『為薩薄法,當辦船具;我今窮困,無所復有,何緣得從?』眾人報言:『我等眾人凡有五百,開意出錢,用辦船具。』聞是語已,即便許可。…至第七日,斷索都盡,船即馳去。便於道中,卒遇暴風,破碎其船,眾人喚救,無所歸依,或有能得板檣浮囊以自度者,或有墮水溺死之者。中有五人,共白薩薄:『依汝來此,今當沒死,危險垂至,願見救度。』薩薄答曰:『吾聞大海,不宿死屍。汝等今者,悉各捉我,我為汝故,當自殺身,以濟爾厄,誓求作佛。後成佛時,當以無上正法之船,度汝生死大海之苦。』作是語已,以刀自割。命斷之後,海神起風,吹至彼岸,得度大海,皆獲安隱。」佛告比丘:「欲知爾時勒那闍耶者,今我身是。時五人者,拘鄰等是。我於先世,濟彼人等生死之命;今得成佛,令其五人皆最初得無漏正法,遠離長流結使大海。」(CBETA, T04, no. 202, p. 422, a10-b26)
E.Chavannes,Cinq cent contes et apologues.Extraits du Tripitaka Chinois,Ⅳ,p.129有部分翻譯。T.Lenz,A New Version of the Gndhariī Dharmapada and a Collection of PreviousBirth Stories.Btitish Library Kharosthi Fragments 16+25,Seattle and London,University of Washington Press,2003,pp.214~216有完整英譯。

克孜爾第114窟主室券頂西側壁左上菱形格內,所繪似勒那闍耶本生(圖版二,3):「一圓形大海浮臥一人,另有四人在水中分別浮托此人。上方另一人抱一木板浮游而來。」《中國石窟˙克孜爾石窟》二,圖145,頁257解說。參看馬世長《克孜爾中心柱窟主室券頂與後室的壁畫》,頁190~191,插圖71。按,薩薄作菩薩裝。洞窟年代約公元4世紀。

此外,克孜爾第13窟、《克孜爾石窟內容總錄》,頁20。克孜爾尕哈石窟第14窟右甬道外側壁、21窟甬道,丁明夷《記兩處典型的龜茲石窟——森木塞姆與克孜爾尕哈石窟》,頁368、369、372。也有此圖像。

圖像中除薩薄外只有四人,而經文說是五人,這可能是畫面受菱格面積狹小的限制,無法容納,並不一定表明所據文本有差異。從圖像和經文的基本意來看,兩者所出相同。畫面上不論是薩薄勒那闍耶,還是另外四個商人,都是龜茲式的圓形臉。
龜茲石窟壁畫上的薩薄形象,作為佛的前生形象,所以大多數是作菩薩裝束,如薩薄燃臂引路本生、薩薄聖友施乳本生、大施抒海本生、勒那闍耶本生中的薩薄,都是表現為菩薩的樣子,是印度傳統圖像的龜茲表現形式。
關於壁畫上的商人形象,朱英榮、韓翔早年曾撰文認為這些龜茲壁畫上的商人都是龜茲服飾和打扮,是龜茲商人從事商業活動的反映。韓翔、朱英榮《龜茲石窟》,新疆大學出版社1990年,頁285~286;朱英榮《龜茲石窟研究》,新疆美術攝影出版社1993年,頁20~21。實際上,僅僅從服飾上來看,並不能確定人物的族屬,學者們早已指出,龜茲供養人的服飾其實是受到薩珊波斯樣式的強烈影響,比如現藏柏林印度藝術博物館的克孜爾供養人像,穿翻領長袍,有鑲邊,上面有波斯聯珠紋樣,Along the Ancient Silk Routes.Central Asian Art from the West Berlin State Museums,p.168,pl107.和粟特地區壁畫上的人物服飾基本相同。李明偉先生也認為這些圖像中有龜茲商人,但他同時把這些商旅形象和絲綢之路貿易聯繫起來,強調其不是古代印度社會的反映,而是西域地區商業經濟的生活,其中也有波斯商人。李明偉《莫高窟和克孜爾石窟壁畫中的絲路貿易》,見段文杰等編《(1990年)敦煌學國際研討會文集:石窟考古編》,遼寧美術出版社1995年,頁426~427。

霍旭初先生指出,龜茲石窟初創期(公元3世紀末至4世紀中),壁畫中未見商人題材,到了發展期(4世紀中至5世紀末)開始出現,霍旭初《克孜爾石窟前期壁畫藝術》,見其《龜茲藝術研究》,頁44~45。這是受到絲綢之路上商人的影響。張慶捷先生在利用克孜爾石窟壁畫商人圖像來講述絲綢之路上的商隊情況時,雖然沒有討論他們的族屬問題,但他提供的大量伊朗系统的胡商及駱駝陶俑、壁畫、雕刻形像,張慶捷《北朝隋唐的胡商俑、胡商圖與胡商文書》,見《中外關係史:新史料與新問題》,頁173~203。使我們不難看出,這些佛教石窟壁畫上的商人與北朝隋唐人常常見到的粟特商人基本相同。
從上面我們收集並仔細描述的龜茲壁畫上的商人形象來看,除了克孜爾第114窟兩幅馬壁龍王本生上的商人為圓臉形、頗似龜茲供養人之外,其他的商人則更像是我們從安伽等粟特石屏圖像所見到的粟特人的形象。其中主要有四點特別明顯:
第一,這些商人大多數是深目高鼻,而不是龜茲壁畫中佛像和供養人像的圓形面孔,因此可以認定不是印度商人,也不具有龜茲商人種族特徵,在和安伽、Miho等石屏風上確定為粟特人的形象相比較之後,把他們看作是粟特人較為妥當。
第二,雖然人的穿戴並不能確定一個人的種族歸屬,但如果這種穿戴比較普遍的話,也可以看作是一個民族的特徵所在。在龜茲石窟壁畫的商人頭上,往往戴著一個白色尖頂虛帽,正如上文已經指出的那樣,這和安伽石屏風上薩保所戴的帽子相同,而且這幾乎已經成為我們判斷薩保的重要標誌,所以,我們據此把戴有這種帽子的商人看作是粟特商人,應當是可以成立的。影山悅子對此帽子有更加詳細的論證,見其所撰《粟特人在龜茲:從考古和圖像學角度來研究》,榮新江等編《粟特人在中國——歷史、考古、語言的新探索》,中華書局2005年,頁192。
第三,這些商人多穿圓領緊身長袍,有些穿翻領緊身長袍,這也是粟特人的主要服飾,我們在安陽、安伽石屏風圖像看到的最多的圖像正是這种緊身長袍,尤其以圓領居多。
第四,在《薩保與薩薄:北朝隋唐胡人聚落首領問題的爭論與辨析》一文中,我曾指出因為印度近海,所以,植根於印度土壤的佛本生故事中的薩薄商隊,往往是入海經商的團體。只有在于闐講述而在高昌編成的《賢愚經》中,才出現經行山谷、曠野的商隊,這或許是當地情況的反映。《伊朗學在中國論文集》,第3集,頁138。雖然在西域龜茲所繪製的佛本生故事中的薩薄,也仍然以大海為主要背景,如馬壁龍王本生、大施抒海本生、勒那闍耶本生,都是發生在海上的故事,所以畫面上也多是海上的情形。但表現薩薄燃臂為炬,把商人引出黑暗山谷的本生故事,在龜茲石窟中也占有相當的比例,而這可能正是西域地區更為真實的寫照。值得注意的是,不論是描繪發生在山谷中的薩薄燃臂引路本生(克孜爾第178窟),還是發生在大海中的馬壁龍王本生(克孜爾第114窟),都有沙漠之舟駱駝的形象出現,此外還有馬、驢和牛,這些都是粟特薩保所率商隊經行沙漠時常見的運載牲畜,而非印度薩薄入海採寶的工具——船。

從以上所考察的4~7世紀的龜茲石窟壁畫上的商人形象,我們可以說,這些佛教壁畫上所描繪的薩薄所率領的商人,雖然畫家想表現的是印度商人的形象,但其形象的實質已轉換成了當時西域地區常見的粟特商人的模樣。我們根據文獻材料和出土文書已經知道,龜茲地區也和西域其他地區一樣,是粟特商人往來經商必經之地,榮新江《西域粟特移民考》;馬大正等主編《西域考察與研究》,新疆人民出版社1994年,頁164~165;又見《中古中國與外來文明》,北京三聯書店2001年,頁32~34。他們的形象更為當地居民所熟悉,因此當地畫家在進行創作時,就可能有意無意地把佛經中的印度薩薄轉換成了粟特薩保的形象。

三、敦煌石窟壁畫所見的薩薄及其商人

敦煌石窟壁畫中,也有不少依據佛經繪製的商主及其所率領的商人的形象。但敦煌石窟壁畫中的本生故事,流行的題材主要是九色鹿、捨身飼虎等,我們尚未見到克孜爾石窟中常見的有薩薄的畫面。敦煌石窟的商人形象,主要見於《法華經變》中。
敦煌莫高窟第296窟窟頂北坡東段,據考是北周時依據《佛說諸德福田經》繪製的《福田經變》。史葦湘《敦煌莫高窟中的〈福田經變〉壁畫》,《文物》1980年第9期,頁44~48。該經中說到七種修福田的方法之一,就是「安設橋梁過渡羸弱」。與此相應的畫面,描繪了一座小橋,橋上有兩匹馱著商品包裹的馬,正由左向右行,後面是四個漢族模樣的商人隨之而行,其中兩人騎馬,兩人步行。橋的另一側,是一個頭戴尖頂帽、深目高鼻的胡商牽著兩峰駱駝,正準備過橋,駱駝的身上馱著高大的貨包,其後還有一個胡商趕著兩頭馱著貨物的毛驢相隨。此圖的上面一樣,自左向右描繪商人休憩的果園、席地而坐的商人和臥地休息的駱駝、一人照料騾馬在槽中飲水或吃草、兩人给一頭臥著的駱駝灌藥。敦煌文物研究所編《中國石窟˙敦煌莫高窟》一,文物出版社,1982年,圖189。更清晰的圖版,見馬德編《敦煌石窟全集》26,《交通畫卷》,上海人民出版社2001年,頁18~49,圖2。
《佛說諸德福田經》中雖然沒有特別講到薩薄或商人,但是我們不難看出,北周時期敦煌壁畫的創作者,不是把想像中的印度人的模樣繪製出來,而是用中亞深目高鼻的胡商形象,來作為橋對面的中原漢族商人的比對。由於這幅早期的胡商圖像畫得比較粗略,所以我們還不能判定他們確切的種族特徵,但至少可以肯定不是印度商人。
敦煌莫高窟壁畫中的商人形象,主要見於《法華經變》中的《觀世音菩薩普門品》和《化城喻品》。《觀世音菩薩普門品》所敘述的故事,正如第45窟畫面正中的榜題所云:「若三千大千國土,滿中怨賊,有一商主(即薩薄),將諸商人賚持重寶,經過險路,其中一人做是唱言:「諸善男子,勿得恐怖,汝等應當一心稱觀世音菩薩名號,是菩薩能以無畏施於眾生,汝等若稱名者,於此怨賊當得解脫。」眾商人聞,俱發聲言:「南無觀世音菩薩,稱(其名故),即得解脫。」楊雄編《敦煌石窟藝術˙莫高窟第四五窟》,江蘇美術出版社1993年,頁81,圖83。《化城喻品》則是講一群商人去尋寶,經過險難惡道和曠絕無人怖畏之處,眾人因為極度疲勞而且畏怖,於是產生退還的念頭,這時有位「強識有智能」的導師(即薩薄),以方便法化出一座城池,讓眾人休息。眾人又貪圖安穩,不想繼續前進,於是導師又把城化去,讓大家勤精進而一起達到寶物所在的地方。
莫高窟第420窟窟頂東坡上部,是隋代繪製的一幅《觀世音菩薩普門品》(圖版三,1)。敦煌文物研究所編《中國石窟˙敦煌莫高窟》二,文物出版社1984 年,圖75。更清晰的圖版,見馬德編《敦煌石窟全集》26,《交通畫卷》,頁26~27,圖8。據賀世哲先生的釋讀,此畫面從右向左,依次畫著商主出行前跪地求觀世音保佑一路平安,商隊起程,趕著一隊馱著貨物的駱駝、毛驢翻山越嶺。當商隊下到山谷休息時,忽然一隊穿戴盔甲的強盜騎馬衝殺過來。商人倉猝應戰,寡不敵眾,全部被俘。觀音顯靈,強盜排成兩隊,合十而立。賀世哲編《敦煌石窟全集》7,《法華經畫卷》,上海人民出版社2000年,頁33,圖18。這幅圖像的場面雖大,但人物形象很小,加上顏色已經變黑,無法判斷商人的族屬。我們可以根據那一排排的駝隊,來判斷這裡描述的應該是經常穿越西域沙漠地帶的中亞商人。
第217窟南壁的《法華經變》(圖版三,2),繪製於初盛唐之交,擺脫了傳統的橫卷式,創造出一種類似西方淨土變的向心式大型經變畫。賀世哲《敦煌壁畫中的法華經變》,敦煌研究院編《敦煌研究文集˙敦煌石窟經變篇》,甘肅民族出版社2000年,頁148~153。其中的《化城喻品》,在蜿蜒曲折的河流和層巒聳峙的山丘的中間,繪出尋寶的商人,或緩緩而行,或歇馬休息,或策馬奔向導師變出的化城。賀世哲編《敦煌石窟全集》7,《法華經畫卷》,頁64~65,圖49~50。
第103窟南壁西側也是大型向心式《法華經變》(圖版四,2),繪製於天寶年間(742~755)。其中的《化城喻品》,描繪一個商人牽著背負貨物巨囊的大象,旁邊是一匹沒有乘騎的馬,後面跟著兩個商人,在商隊前面,一個僧人在面對著峭壁祈禱,另有一人五體投地,祈求觀音化險為夷。《中國石窟˙敦煌莫高窟》三,文物出版社1987年,圖153。更清晰的圖版,見賀世哲編《敦煌石窟全集》7,《法華經畫卷》,頁72,圖61。
第217和103窟的《法華經變》的風格相同,賀世哲先生認為這是因為直接受到中原畫風的影響。賀世哲《敦煌壁畫中的法華經變》,頁153。這裡表現的商隊與我們在龜茲石窟壁畫和莫高窟北周、隋代壁畫上所見的中亞商隊情況差別較大,畫中的商人形象也和敦煌地區此後《法華經變》中的商人圖像不同,大概正因為是依據了唐朝初期從中原傳來的文本。這兩個窟所繪的商隊都有一個僧人導引,《法華經》中所說的導師的位置變成了一個僧人。在商隊中,牽馬者都是一種瘦削身材的胡人形象,服飾也和常見的粟特緊身長袍不同。第217和103窟有帶的騎馬婦女在商隊當中,這是唐朝初年婦女出行時的服裝,段文杰《莫高窟唐代藝術中的服飾》,《向達先生紀念論文集》,新疆人民出版社1986年,頁231、233及圖10;榮新江《女扮男裝——唐代前期婦女的性別意識》,鄧小南主編《唐宋女性與社會》下(《北京大學盛唐研究叢書》),上海辭書出版社2003年,頁724~725。在盛唐時期的103窟仍然繪製,表明他們所依據的是粉本,而不是像此前敦煌壁畫的繪製者那樣,表現的是現實生活中所見的經過敦煌的胡人商隊。第217和103窟圖像的另一個共同點是,商隊中都有印度習見而在西域罕見的大象,這倒是為圖像抹上了一層印度的色彩。但圖中的城池,則又是典型的西域城市風貌。這種雜糅了印度、西域、中原要素的商隊圖像,並不是8世紀前半長安或敦煌地區商隊的真實寫照,而可能是因為當地的藝術家既試圖忠實於經典中的描述,又試圖對現實場景有所反映,於是採用了折中的做法,索性將心中力圖表現的內容全部置於一幅畫面中所致。
值得注意的是,217窟東壁門北側有另一幅《法華經變》,中間的胡商遇盜圖線條粗獷,但商人帶著高帽,圓領(?)長衫,腳蹬尖頭皮靴,牽著一峰駱駝。其前面有四個強盜,穿盔甲,執矛盾。此為筆者2004年7月在敦煌莫高窟調查紀錄。此圖與同一窟南壁上的商人形象不同,是北朝以來傳統的絲路上的胡商形象,說明這一繪畫傳承並沒有因為中原新樣的到來而徹底消失,這也為莫高窟第45窟這種胡商形象的再現提供了中間環節。
《法華經變》最著名的一幅應當就是莫高窟第45窟的「商人遇盜圖」(圖版四,1),這是盛唐時繪製的《觀音經變》中的一幕。畫面是山間一伙強盜執刀截住一群胡商,商人把一些貨物卸在地上,向強盜求饒。這些胡商都深目高鼻、卷髮濃髯。站在最前面的商隊首領頭戴高頂氈帽,身著綠色長衫,其身後的胡商,有的頭戴氈帽,有的不戴帽子,有的以長巾纏頭,多穿圓領長衫,最後穿紅袍的商人,牽引著兩頭滿馱貨物的毛驢。商人神色慌張,雙手合十,請求觀音救助。《中國石窟˙敦煌莫高窟》三,圖133。更清晰的圖版,見馬德編《敦煌石窟全集》26,《交通畫卷》,頁28~29,圖9;楊雄編《敦煌石窟藝術˙莫高窟第四五窟》,頁81,圖82。這種高高的尖頂氈帽是胡人常戴的一種帽子,如太原北齊婁睿墓壁畫兩駝中間的胡人,戴的就是這種帽子。張慶捷《北朝隋唐的胡商俑、胡商圖與胡商文書》,頁188~489,圖29。他認為「似波斯人」。這些商人穿的圓領長衫,並非胡人特有的服飾。但他們的深目、高鼻、卷髮、濃髯等特徵,讓我們確信這裡所繪的不是佛經所說的印度商人,而是敦煌人常常見到的粟特商人形象。其中站在最前面的胡商,看上去年紀較大,可能就是佛經中的商主形象。由此我們看到,和龜茲地區的情形一樣,在同為絲路重鎮的敦煌的畫家筆下,同樣是受現實因素的影響,佛經中的印度薩薄也已轉換成了粟特薩保的形象了。

四、圖像與文本的轉換

在結束對圖像的分析之後,我們現在再重新回到薩保與薩薄的問題上來。通過上文對佛教石窟壁畫上薩薄圖像的系統考察,我們可以說,薩薄在本生故事中基本上是以菩薩的形象出現的,在經變畫中則有時作為僧人的形象出現。只有在8世紀中葉的莫高窟第45窟中,如果那個領頭的商人確是薩薄的話,他已經變成了一個地道的粟特薩保的形象了。

佛教石窟壁畫的圖像可以依據粉本來描繪,也可以根據經典來製作。敦煌藏經洞保存的各個時代的大量寫經,還有相對來講數量非常少、而且時代比較晚的一些粉本,從兩者的比例來看,應當說早期的佛教壁畫,可能更多地是依據佛經來製作,在一個畫面形成固定的模式以後,在同一石窟寺當中,可以從一個母本複製出多個副本;鄰近地區的其他石窟寺的畫匠,也可以從這個母本或它的複製品那裡摹繪到其他的石窟寺壁畫上去。

對於要求表現佛教主題的壁畫創作者來說,對那些已經形成固有模式的佛、菩薩、天王的形象,以及一些佛本生、因緣、佛傳故事畫的基本構圖形式,原則上是必須嚴格遵循的,但在尊像的邊緣和故事畫的一些細節處,則還留有創作者自我發揮的很大餘地。我想龜茲石窟本生故事畫上的富有粟特商人特徵的圖像,應當是當地畫家根據現實生活中所見到的情景來描繪的。這些西域胡商的形象早在公元4世紀就出現於克孜爾的石窟壁畫上並非偶然,寫於4世紀初葉的粟特文古信札表明,此時正是粟特商團在從塔里木盆地,經河西走廊,到中原內地這一廣闊區域內十分活躍的階段。關於古信札的年代,見F.Grenet and N.SimsWilliams,“The Historical Context of the Sogdian Ancient Letters”,Transition Periods in Iranian History(Studia Iranica, cahier 5),Leuven,1987,pp.101~122。古信札譯文,見N.SimsWilliams,“The Sogdian Ancient Letter Ⅱ”,M.G.Schmidt and W.Bisang eds.,Philologica et Linguistica:Historia,Pluralitas, Universitas Festschrit für Helmut Humbach zum 80.Geburtstag am 4.Dezember 2001,Trier,Wissenschaftlicher Verlag,2001,pp.267~280;F.Grenet,N. SimsWilliams,E.de La Vaissière,“The Sogdian Ancient Letter V”,BulIetin of the Asia Institute,XII,1998,pp.91-104;畢波《粟特文古信札漢譯與注釋》,《文史》2004年第2輯,頁73~97。他們成群結隊地往來於粟特與中國、中國與印度、北方游牧汗國和中原王朝之間,幾乎壟斷了陸上絲綢之路的貿易,使我們不僅在這條道路上很難見到印度商人的蹤跡,甚至波斯商人也不得不轉移向海路去發展。關於粟特商人壟斷絲路貿易問題,參看姜伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》,文物出版社1994年,頁150~226;N.SimsWilliams,“The Sogdian Merchants in China and India”,A.Cadonna e L.Lanciotti ed., Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang,Firenze,Leo S.Olschki Editore,1996,pp.45~67。關於粟特與波斯對絲路的爭奪問題,參看榮新江《波斯與中國:兩種文化在唐朝的交融》,見劉東編《中國學術》 2002年第4輯,北京商務印書館2002年,頁61~64;英文本“Persia and China:Cultural Interaction in Tang Period”,Paper presented to “New Perspectives on the Tang:An International Conference”,Princeton University,April 18~20.2002。因此,我們看到在4~8世紀的絲綢之路上,不論是龜茲還是敦煌,畫家所描繪的佛教故事中的商人形象,並不是本應出現的印度人的模樣,而變成了他們所熟悉的西域粟特胡商的形象。

此外,我們還應當注意到,當佛教壁畫上的薩薄逐漸失去其本來的形象時,漢譯佛典中的「薩薄」也越來越多地用「商主」、「導師」等字眼表示,流行最廣的鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》中,就沒有出現「薩薄」字樣,對於漢文佛典的閱讀者來講,他們可能已經不清楚薩薄的本意是置辦船具,然後率眾商人入海尋寶的商隊首領,而有可能把薩薄和他們平常所見到的粟特商隊首領薩保等同起來。這樣,表現在像莫高窟第45窟壁畫上時,也完全有可能就是去表現一個薩保,而非薩薄了。

這樣一來,圖像與文本的轉換還會給閱讀這些圖像和文本的後來人造成新的印象,即原本應當是印度佛經故事中的薩薄,但已和現實生活中的薩保無所區別了。或許他們根本不知道什麼是薩薄,而把從文本或圖像中看到的商主認作薩保。在吐魯番發現的9世紀以後的回鶻文佛典中,有若干件《妙法蓮華經˙普門品》或其單行本《觀世音經》的寫本,應當是譯自鳩摩羅什的漢譯本。參看張鐵山《國外收藏刊布的回鶻文佛教文獻及其研究》,《西域研究》1991年第1期,頁137。其中在提到「商主」一詞時,回鶻文作sartpau。WRadloff, Kuaniim Pusar,St.Petersburg,1911,p.37;羽田亨《回鶻文法華經普門品の斷片》,《羽田博士史學論文集》下《言語˙宗教篇》,京都,同朋舍,1957年,頁144、146。桑原骘藏最早認為這個表示「商隊首領」的回鶻文詞匯,可能有一個相對應的粟特文。桑原骘藏《隋唐時代に支那に來往した西域に就いて》,《內藤博士還曆祝賀支那學論叢》,京都,京都弘文堂書房1926年,頁660;見其《桑原骘藏全集》第二卷,東京,岩波書店1968 年,頁292~293、359~360,但刪掉了有關對粟特文對應詞的推測。丁愛博也提到薩寶更確切的回鶻文拼法是s′rtpw。 A.E.Dien,“The Sa-pao Problem Re-examined”,Journal of the American Oriental Society,82.3,1962,pp.335~346.羽田明認為薩寶更可能源於回鶻文的sartpau, 而此詞應當來自粟特文。羽田明《ソグド人の東方活動》,《岩渡講座世界歷史》第6卷,《內陸アヅア世界の形成》,東京,岩波書店1971年,頁426~427。這個詞的原語最後是由吉田豐從粟特文古信札5號殘片中檢出,即作s′rtp′w一詞。吉田豐《ソグド語雜錄(Ⅱ)》,《才リエント》,第31卷,第2號,1989年,頁168~171。因此,我們可以肯定,回鶻文《妙法蓮華經˙普門品》中的sartpau或s′rtp′w,不是來自於梵文的srthavha(薩薄),而是用他們早已從粟特文借入的s′rtp′w一詞,來準確地對譯漢文的「商主」。J.Elverskog,Uygur Buddhist Literature (Silk Road Studies I), Turnhout, Brepols, 1997, p.59認為回鶻文本可能譯自一個粟特文本。若然,則是回鶻人最早用表示薩保的s′rtp′w一詞,來對譯漢文的「商主」了。這是極其可能的,只是目前尚未發现粟特文本《妙法蓮華經》或《觀音經》。這樣,在晚期的回鶻文佛教典籍中,印度的「薩薄」就真的等同於粟特的「薩寶」了。

(原載於《粟特人在中國——歷史、考古、語言的新探索》,中華書局2005年)
(作者單位:北京大學中國古代史研究中心)

2011年1月25日 星期二

方廣錩:談中華宗教古籍的保護與整理

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以下引自部落格《藏經洞》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100pkmu.html

談中華宗教古籍的保護與整理 (2011-01-01 19:29:22)
方廣錩
當前,隨著我國經濟建設的不斷發展,一個文化建設的高潮正在掀起。其重要表現之一,就是對中華古籍的保護工作方興未艾。
2007年,國家正式啟動「中華古籍保護計劃」,決定對全國古籍及其保護情況進行全面的普查、建立珍貴古籍名錄、加强古籍書庫標準化建設、加强古籍修復、培養高水平古籍工作人才,使我國的古籍得到全面保護。筆者常年從事佛教文獻的整理與研究,亦曾經在國家圖書館從事善本工作,此次参與「中華古籍保護計劃」,深感宗教界應更加重視與致力對中華宗教古籍的保護與整理。
一、中華宗教古籍興衰淺析
什麼叫中華宗教古籍?按照我國圖書館界目前通行的定義,書寫或印刷於清朝末年,亦即1911年辛亥革命以前的書籍,統稱為「古籍」。按照這一定義,舉凡1911年辛亥革命以前,中華各民族用各種文字書寫或印刷的,内容与宗教相關的古籍,均為中華宗教古籍。
中華民族與其他世界民族一樣,有著源遠流長的宗教傳統。從古至今,中華大地流傳種種宗教。其中,有古代始終處於國家宗教地位而現在已經消亡的儒教,有傳統的道教與民間巫道,有從西域傳入並與中國傳統文化相互影響乃至最終成為傳統文化組成部份的佛教,有從域外傳入但最終消亡的景教、摩尼教、祆教、猶太教,而同樣從域外傳入的伊斯蘭教、天主教、基督宗教則至今影響著廣大的群眾。此外還有宋元明清活躍在民間的諸多形態複雜的宗教流派乃至清朝太平天國創立的「拜上帝會」等。古代,我們的祖先在創造與吸收多種宗教的同時,翻譯、編纂了浩如烟海、内容豐富、形態多樣的宗教古籍。中華宗教古籍的文種非常豐富,有漢文、藏文、蒙文、滿文、傣文、回鶻文、粟特文、和闐文、佉盧文、龜茲文、焉耆文、東巴文及其他各種文字。這些文字有的依然流通,有的已經不甚流通或已經消亡。形式主要有寫本、刻本,此外還有刺綉本、金銀銅鍱、拓片等。裝縝則有卷轴裝、經摺裝、縫缋裝、粘葉裝、梵夾裝、旋風裝、蝴蝶裝、線裝及其他方式。中華宗教古籍記錄了各宗教的理論教義、修持方法、戒律規範、法事儀軌、歷史方志,是各宗教學習本宗教義、教史,展開宗教活動的基本依據。因此,中華宗教古籍既是各宗教立教、傳教不可或缺的寶貴財富,也是學術界對中國宗教進行研究的珍貴資料。
古代,我國的宗教典籍曾十分流行。以佛教為例,由於佛教把佛典,特别是佛教大藏經視為佛法僧三寶中「法寶」的代表,主章抄寫、印刷、念誦、流通、保護佛典有著莫大的功德,所以對典籍特别重視。以致在我國形成歷朝歷代都要刊刻佛教大藏經這樣一種世代相續的文化傳統。據《隋書˙經籍志》卷三五載:「開皇元年,高祖普詔天下,任聽出家,仍令計口出錢,營造經像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處,並官寫一切經,置於寺内。而又别寫,藏於秘閣。天下之人,從風而靡,競相景慕。民間佛經多於六經數十百倍。」《全唐文》卷七二一,李肇《東林寺經藏碑銘並序》在談及唐代佛教典籍流傳情況時稱:「歴代精舍,能者藏之。方之蘭台秘閣,而不繫之官府也。五都之市,十室之邑,必設書寫之肆。惟王公達於眾庶,靡不求之,以至徼福佑,防患難。嚴之堂室,載之舟車,此其所以浩瀚於九流也。」就道教典籍而言,《隋書˙經籍志》卷三五著錄道經1216卷。到了唐代,道教在李唐王朝的扶持下更加興盛,開元年間編纂的道藏《三洞瓊綱》規模達3744卷。
遺憾的是,其後我國的宗教古籍大多亡佚,百不存一。古代的佛教寫經,如不計敦煌藏經洞及近代各地考古所出,真正屬於傳世本,稀如鳳毛麟角,只有屈指可數的若干件。至於刻本佛典,雖然早在唐代,我國的雕版印刷術已經出現,晚唐五代的雕版印刷術已經非常成熟,刊印了許多佛教典籍。但我們現在能够去確證為北宋以前的刻本佛經,不過十件上下。至於刻本大藏經,我國僅宋元時期就曾雕印過10餘種。第一部刻本大藏經是北宋《開宝藏》,其板片總計達16萬多塊,收經多達 6、7千卷。北宋王朝曾將該藏分賜遼、西夏、敦煌、吐魯番、高麗、日本、越南及北宋境内諸多名山大刹,當時的流通量非常巨大。但最近我們在世界範圍尋覓,真正能够落實的只有區區12卷,其中首尾完整的只有3卷。目前國内保存較多的宋元刻本大藏經是南宋刊刻、元代補雕的《磧砂藏》與元刻《普寧藏》。其中《磧砂藏》雖然大體完整,但實際均為明代印本。《普寧藏》雖在山西、江蘇、雲南存有多部,但每部均不完整。其中最多的一部,只占全藏的三分之一左右。珍貴的佛教古籍凋零如此,思之令人黯然。就道教而言,雖然唐宋元三朝都曾編纂道藏,但均亡佚無存。現存完整的道藏乃明朝正統年間所編。
追究我國的宗教古籍亡佚的原因,人們經常提到的戰爭、動亂、水、火等天災人禍。我認為,天災人禍的確是我國古籍受到巨大損失的重要原因。但具體到宗教古籍,則還有兩個重要原因,尚未被人們提及。
第一,四部書範式的影響
古代,中國文化始終以儒家為主幹。儒家是與儒教互為表裡,又各有特點的文化體系,它依托占統治地位的儒教而處於國家意識形態的頂端與社會文化的上層。儒家主要依據經史子集四部書張本立說。其中經、史兩部,是儒家立身、治國之依據與鏡鑒;子部收入諸家雜著,其中如醫、農、兵、天文等類,為實用類書籍;集部主要收入儒家文人的詩文集,詩文雖屬小道,亦可陶性怡情。四部書體系充分體現了儒家經天地、緯陰陽、正紀綱、弘道德的理念。雖然從佛教傳入中國後,中國文化逐漸形成以儒為主幹,佛道為羽翼的局面,儒釋道三家共同支撑起中華文化之鼎。但儒家四部書範式並不平等看待釋、道兩教,僅把它們納入子部,與醫、農、兵、陰陽家等並列,設立「釋家類」、「道家類」。且「釋家類」、「道家類」不收佛教的大藏經與道教的道藏,所著錄的佛、道書籍,往往因採訪者個人興趣與當時的條件,具有很大隨意性。因此,歷代《經籍志》、《藝文志》雖然收入若干佛、道典籍,但只占當時流傳的佛道典籍的很小一部分,不能體現那個時代佛、道典籍的真實情況。
宋朝以後,儒家文化復興,儒家知識分子牢牢把握著意識形態的話語主導權,佛道兩教則日益式微。儒家文化,雖有積極進取的一面,但也有剛性僵化的一面。儒家的這種話語主導權延伸到圖書領域,不僅使一千多年前產生的四部書體系綿延繼續,且對釋、道兩家圖書的排斥日益嚴重。如清代的大型叢書《四庫全書》對佛道著作的收錄就非常單薄,受到後代陳垣等著名學者的嚴厲批評。
除了國家的圖書庋藏外,宋以後私人藏書興起。私人藏書家大抵為儒家知識分子,藏書的著錄方式均沿襲四部書體系。這樣,儒家在意識形態領域的話語主導權、儒家知識分子在中國傳統社會中的領導地位、公私藏書的四部書體系,在全社會形成了一個無形的文化範式,這一文化範式逐漸浸潤於全社會。對這個範式應如何評價,是另外的事,但這個範式對我國宗教古籍的保護,却是弊大利小,且其流弊,至今猶存。
舉例而言,近代以來。我國的文獻目錄學研究領域雖有梁啟超、姚名達、王重民等先賢倡導在先,但不少論述古代文獻目錄學的著作,言必稱四部書,對佛道兩家的目錄學或視而不見,或涉獵甚淺。其實,唐代佛教目錄學的水平雄踞於當時我國目錄學的最高峰。以至宋、元、明四部書目錄學都未達到唐代佛教目錄學的高度。講文獻目錄學而捨棄佛道兩家,未免有抱殘守缺之嫌。又如,目前我國各圖書館古籍部門的藏書,均沿襲四部書體系,有的雖有略微修订,但没有大的改觀。因此,當涉及古籍普查與保護的一些重大項目時,雖條文中將宗教類古籍列入,但工作中往往受四部書範式的影響,有意無意地忽視、排斥宗教類古籍。筆者曾在國家圖書館工作,多年來參與多個古籍保護的重大項目,對此有著深切的體會。
第二,各宗教自身的原因
古代,與儒釋道三家共同支撑中華文化之鼎相應,儒釋道三家的圖書也分别庋藏、獨立編目、自成體系。《隋書˙經籍志》記載,隋煬帝在東都觀文殿東西廂構屋,收藏儒家經史子集四部書;在内道場收藏佛經、道經,並分别編撰目錄;建妙楷台,收藏名家法書;建寶迹台,收藏歷代古畫。這可說是隋代國家圖書館、國家博物館的基本規制。歷代王朝沿革雖有不同,但三家典籍分别庋藏的傳統不變。與中央相同,古代地方儒釋道三家的圖書也分别庋藏。儒家的學宮書院收藏四部書,釋、道兩家的寺廟宮觀收藏本教典籍。因此,在中國古代的文化體制中,各宗教的圖書,實際上主要靠各宗教自己來收藏與保護。本文前面批評四部書範式對保護宗教古籍存在消極影響,是因為四部書範式在我國圖書文化中占據支配地位,因此必須對中華宗教古籍的損失亡佚承担相應的責任。但決不是說宗教古籍的亡佚,責任完全在四部書範式。因為歸根結底,各宗教的圖書主要靠各宗教自己來保護。所以,無論在歷史上還是在現實中,各宗教圖書保護情況的好壞,責任主要應由各宗教自己承担。
應該說明,各宗教對本宗教的圖書都予以相當的觀注與重視,也都會予以保護與整理。但是,毋庸諱言,不同的宗教、同一宗教的不同派别,同一派别的不同收藏單位對本宗教圖書的重視程度不同,所採取保護措施的力度不同,最終的效果也不同。
二、中華宗教古籍的現狀
中華宗教古籍的現況如何?這是大家都很關心的。在此就個人所知,對目前我國宗教古籍收藏、保護與整理的情況,做一些粗淺的介绍。由於筆者主要研究佛教,對其他宗教的情況不是很清楚。因此,這裡的介紹也以佛教為主。
(一)收藏單位及其保護
我國的宗教古籍,大體收藏在如下五個地方:
第一,各地的圖書館、文化館。
這裡主要指國家圖書館、各省級圖書館、各高校與科研機構的圖書館。此外,不少地、市、縣級圖書館、文化馆,某些出版社的圖書館,均收藏有宗教古籍。總的來講,圖書館的級别越高、歷史越悠久,收藏宗教古籍的數量可能就越多。
就保管條件來說,國家級、省級圖書館基本都有恒温恒濕的古籍善本專用書庫,宗教古籍與其他古籍一起得到很好的保護。但一些地、市、縣級圖書館、文化館,保管條件則相對較差。我曾到某縣級文化館考察,那裡收藏了一部珍貴的《嘉興藏》後期印本,存放在一間狹小的平房中。保管者除了緊閉封鎖以求不丢失外,無力作進一步的養護。當我進入那間多年未曾有人進入的狹小房間,看見到處堆積著厚厚的灰塵,心中感慨,實難自已。後來曾動員南方某佛教寺院出資以改善收藏條件,最終未果,至今引為遺憾。多年未去了,不知目前情況如何。
就古籍保護而言,國家圖書館有古籍修復機構。如上世紀5、60年代,國家圖書館修復了著名的《趙城金藏》。90年代又配合館藏敦煌遺書的編目與出版,對館藏敦煌遺書做了大規模的修復。有些省級圖書館也有專業人員從事古籍,包括宗教古籍的修復。但大多數圖書館缺乏圖書修復的專業人才,很多殘破古籍未能得到有效養護。不過,2007年啟動的「中華古籍保護計劃」把古籍修復人才的培養作為一項重點工程,想必將來情況會大為改觀。
第二,各地的博物館、文博館
從國家博物館到各省級博物館,乃至地、市、縣級博物館、文博館,多少不等地都藏有宗教古籍。在論及宗教古籍時,這一部分藏品經常被人們忽略。實際上,這些單位收藏的宗教古籍往往品質很高。
博物館、文博館中宗教古籍的保管、保護現狀,與圖書館情況差不多,即級别越高的單位,條件越好;級别較低的單位,條件則相應較差。我曾經考察某縣級單位,他們的收藏品屬於國寶級文物。但是,該單位不但沒有恒温恒濕的保存條件,連必要的安全措施也沒有完全到位。以致為了保證藏品的安全,多年來,館長、副館長每晚輪流值班看守。我很為他們的這種負責精神所感動,也為如此珍貴的宗教古籍未能得到應有的保護而悲哀。他們的收藏品,有的已經部分碳化,無法觸動,急需養護。我曾經專門向當時的國家圖書館館長任繼愈先生匯報。先生指示,國家圖書館可以免費為之修復。但由於種種原因,修復工作至今没有能够進行,言之令人痛心。
第三,各地的檔案館
這又是一個一般人不甚關注的宗教古籍收藏單位。其實,各級各類的檔案館保存的檔案資料中,有相當一部分與宗教有關,或者本身就是宗教古籍。
按照檔案法,目前很多檔案資料已經超出保密期,可以向研究人員及社會公眾開放。但由於研究者不知道檔案館也有宗教古籍,所以這一部分資料還没有完全進入相關人員的視野,没有得到有效的利用。
第四,各宗教團體
各宗教團體都收藏宗教圖書,其中很多團體程度不等地收藏宗教古籍。
一般來說,各宗教團體均將現代圖書與宗教古籍分别存放。比如佛教寺院,將古籍,特别是大藏經供養在藏經樓,而將一般圖書存放在圖書館、閱覽室。但也有相互混雜的情況,即藏經樓供養的,既有古本大藏經、其他佛教古籍,也有現代出版的洋裝大藏經乃至其他現代書籍。而圖書館中,有時也存放少量的古籍。
就保管條件而言,隨著這些年寺院建設的大發展,很多新建寺院修建了宏偉、莊嚴的藏經樓。建築雖然宏大,但除了少數寺院外,大多數寺院的藏經樓都没有考慮保存古籍所需的恒温恒濕等條件。至於一些歷史悠久的寺院,藏經樓依然是多年前的老建築,有的經過維修,有的年久失修。人走上去,樓板吱吱作響,更不用说恒温恒濕之類的保管條件。更有甚者,藏經樓雖然供養著多部藏經,却常年閉鎖。名義有人看管,實際無人照料。灰積塵蒙,聽之任之。
由於没有專業修復人才,寺院無法開展宗教古籍的修復工作。我們自然不應以此苛責寺院。但是,確有不少寺院缺乏古籍保護意識,對所藏古籍缺乏關心。南方某寺,藏品長期無人過問,據說頗有損壞、丢失等情。直到後來中國佛學院畢業的某年輕僧人担任監院,才予以編目、保護。北方某寺收藏大批古籍,其中不少古籍扄鎖多年,從不檢視,亦不知是否有蟲蛀鼠嚙。甚至有的寺院見有些古籍蟲蛀、霉爛,乾脆一火了之。
總之,除了少數寺院外,大部分佛教寺院古籍保管、保護的情況,令人很不樂觀。
第五,私人收藏
我國民間從來有收藏的傳統,很多宗教古籍收藏在私人手中。從這些年諸多拍賣公司及網上古籍拍賣的情況看,私人收藏的宗教古籍數量頗為可觀,這是我們從事宗教古籍保護時不可忽視的一個重要方面。
提到私人收藏,我想特别提出關於佛教懺儀文獻的收藏問題。作為宗教儀軌,懺儀是佛教宗教生活的重要組成部分。宋代以下,以大規模懺儀為代表的信仰層面佛教成為中國佛教的兩大主流之一,對佛教及中國社會的各個方面產生巨大的影響。但是,由於當時佛教大藏經的發展已經滯後於佛教的發展,大量懺儀文獻未能收入大藏經。它們流傳於民間,處在自生自滅的狀態,不少懺儀古籍因此亡佚。懺儀文獻的這種存在狀態,對我們研究宋以下佛教造成極大的障礙。多年來,筆者始終關注這一問題,並與同事一起收集了民間流傳的懺儀文獻數百種,其中不少均為古籍,有些甚至可以定為善本。其實,我們收集到的,只是民間傳本中很小的一部分。希望更多的人士能對這些民間傳本引起關注,注意收集。
私人收藏的保管、保護情況,因人而異,很難一概而論。
宗教古籍是宗教文化的重要載體。其中不少為孤本,承載的信息是唯一的;不少為善本,本身又是珍貴的文物。這些古籍都是不可再生的。因此,對中華宗教古籍的保護迫在眉睫,應該引起各地宗教事務部門、宗教界、學術界的嚴重關切。
(二)中華宗教古籍的整理
下面分目錄編纂與文獻整理兩個方面談談當前中華宗教古籍的整理。
第一,目錄編纂
近些年來,我國在宗教古籍的編目方面,做了不少工作。比如,就圖書館而言,作為全國古籍整理項目之一的《全國古籍總目》已經完成,其中《子部˙釋家類》由南京圖書館善本部負責編纂,這是我國第一部大規模的圖書館所藏佛教古籍的聯合目錄。遺憾的是該目錄僅涵蓋我國幾大主要圖書館的藏品,没有包括所有的省級圖書館,更不要說地、市、縣圖書館。就寺院而言,蘇州戒幢律寺早在8、90年代就編纂了寺藏古籍的目錄。四川文殊院近年也將寺藏古籍編纂了目錄,並計劃繼續將四川其他寺院的古籍也逐一編目。就專題目錄而言,内蒙古人民出版社出版了《蒙古文甘珠爾丹珠爾目錄》。本人主持的國家社科基金特别委托項目《中國國家圖書館藏敦煌遺書總目錄》即將完成。
但是,也應該指出,與我國收藏的浩如烟海的中華宗教古籍相比,上述工作還是非常不够的。本文上面從五個方面介紹了中華宗教古籍的收藏,下面談談它們的編目。
我國不少圖書館已經將自己館藏的古籍(包括宗教古籍)編成目錄,公開出版。但也有不少單位的古籍目錄中不包括所藏的宗教古籍,或不包括所藏的全部宗教古籍。據我了解,有的圖書館收藏的宗教古籍數量相當大,但因缺乏相關的專業人員,至今尚未編目。
我國的博物館一般不公布藏品目錄。所以,對博物館收藏的宗教古籍,除非得到相關博物館的允諾及大力配合,進行認真的實地調查,否則難以了解其實際收藏情況。
就檔案館而言,除已經整理出版的專題檔案外,檔案資料一般不公布目錄。保存在檔案館中的宗教古籍的專題目錄,至今無人編纂。
除了少數寺院外,絕大多數寺院的古籍,均無目錄。
至於個人的收藏品,自然更無目錄問世。
因此,至今為止,中華宗教古籍的目錄基礎非常薄弱。
第二,文獻整理
解放以來,特别是改革開放以來,我國在宗教文獻整理方面的成就有目共睹。在此特别應該提到漢文、藏文、傣文三大系佛教大藏經的整理。由任繼愈先生主持,中華大藏經編輯局歷時十三年編纂,中華書局出版的《中華大藏經》(漢文部分上編),總107册。該藏以稀世孤本《趙城金藏》為基礎,將歷代大藏經中有千字文編號的典籍均皆收入,並用八種有代表性的藏經進行校勘,成為當代一部重要的漢文大藏經。由中國藏學研究中心大藏經對勘局主持,中國藏學出版社出版的《中華大藏經》(藏文部份),總232卷,是第一部現代化的藏文大藏經。由中國貝葉經全集編輯委員會主持,人民出版社出版的《中國貝葉經全集》,全100册,該書的傣文佛典逐段均有原書影印、電腦轉寫、國際音標、漢文翻譯等四個部分,每部典籍並附漢文翻譯全文及新傣文全文,是我國南傳上座部佛教史上的創新。上述三大語系大藏經的整理出版,標誌著改革開放以來,我國宗教古籍整理工作取得歷史性的成就。此外,近年還出版了《中國宗教歷史文獻集成》,總130册,涵蓋佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督宗教、民間宗教等各不同宗教的典籍,其中包括不少宗教古籍。中國國家圖書館則將所藏敦煌遺書全部影印出版,全約160 册,已經出版133册。
為了適應改革開放以來宗教界對宗教典籍日益增長的需求,一段時間以來,影印宗教古籍與佛教大藏經成為出版流通宗教典籍的重要方式。應該指出,影印古籍雖然部分满足了信教群眾的宗教需求,但有些質量較差,難以閱讀;有些名不符實,有欺世盜名之嫌。凡此種種,值得我們重視並在將來的工作中改進。
宗教古籍不僅具有供養功能,還是宗教人士及研究人員學習研究宗教的重要資料。單純的影印,難以滿足這一的需求。因此,對宗教古籍進行深度加工,即校勘、標點、撰寫提要等成為一項重要的工作。以中華書局為代表的佛教典籍叢刊在這方面做了很好的工作。筆者主編的《藏外佛教文獻》致力於整理發表敦煌遺書及民間散落的歷代大藏經未收佛教文獻,陳士强先生多年來在佛典提要的撰寫方面用力甚勤。近年,一些佛教寺院開始致力於佛教古籍整理,如鼓山涌泉寺與學術界合作,將寺藏古籍(版片)中的重要文獻校勘標點,嵩山少林寺也將寺院中的石刻碑銘錄文整理。這些都是值得稱道的。
文獻整理的另一項重要工作為古籍的電子化。目前,宗教古籍電子化的工作也正在蓬勃開展,已經取得良好的成績。
與我們面臨的任務相比,我們已經做的工作,已經取得的成績可說只占很小的一部分,還有大量的工作等待我們去完成。
三、對中華宗教古籍保護與整理的展望
佛教起源於印度,但印度佛教已經消亡,目前世界尚存漢傳、藏傳、南傳三大系佛教。我國是漢傳、藏傳佛教的故鄉,也是南傳佛教的重要流傳區域,是三大系佛教並存的唯一國家。可以預期,隨著我國綜合國力的日益提高,隨著東西方文化的不斷交流,對中國佛教的研究遲早會成為世界佛教研究的高潮。就道教、伊斯蘭教、基督宗教、天主教等中國的其他宗教而言,同樣會遇到與世界同行進行宗教交流、對話與研究的高潮。為了迎接這一高潮,我們需要提前做好中華宗教古籍的保護與整理。
為了真正有效地對中華宗教古籍進行保護與整理,當前需要進行三項工作:
(一)要普及宗教古籍意識
宗教古籍保護、整理工作能否順利展開,與有關人士的古籍意識的强弱有著直接的關係。因此,我們需要在相關人員中大力普及宗教古籍知識,培育與提高宗教古籍意識,使人們真正認識到宗教古籍的價值,主動自覺地投入到宗教古籍的保護、整理工作中。
我認為,提高宗教古籍意識,包括如下兩個方面:
第一,要認識到宗教古籍是不可再生的資源。它們既是本教的重要財富,也是全民族的重要文化財富。任何人,只有保護的責任,没有毁傷的權力。保存尚好的古籍自然應當精心愛惜,已經殘破的古籍更應該努力保護。再也不要發生將殘破古籍一火了之這樣令人痛心的事情。
第二,對古籍如果僅僅是扃鎖起來,束之高閣,不准閱覽,並不是真正的保護。那樣做,有古籍等於無古籍,使活寶變成死寶。因此,任何古籍收藏單位,都應該促成古籍的合理使用,讓它們在建設中華新文化,促進各宗教健康發展的過程中發揮積極作用。當然,如何正確處理使用與保護這一對矛盾,是我們需要認真研究的。
(二)組織力量,進行中華宗教古籍普查
我國現存中華宗教古籍到底有多少?分布情況如何?不同古籍的保存狀態如何?存在的問題是什麼?這是我們進行中華宗教古籍保護與整理時,必須首先落實的問題。有了符合實際的調查,才能做到心中有數,制定出切實可行的保護整理方案。
目前,國家正在進行「中華古籍保護計劃」,其中的古籍普查,也包括宗教古籍的普查。遺憾的是,幾年來的實踐證明,除了少數單位外,宗教界對國家這次的普查工作普遍表現出熱情不高,參與度較小。我們希望宗教界能够積極參與到「中華古籍保護計劃」這一利己利國的活動中。我們更希望各宗教古籍收藏單位,能够將本單位收藏的古籍编編纂為詳盡的目錄,最終爭取編撰成全國聯合目錄,為進一步做好中華宗教古籍的保護與整理,奠定堅實的基礎。
(三)有計劃地有步驟地開展宗教古籍整理
目前,宗教古籍整理的勢頭很好,但問題不少,困難很大。就編印大藏經而言,不少單位正在從事這一工作,有的單位正在計劃推出新的大藏經編印工程。但遺憾的是,大多數單位編印的大藏經定位不清,大量出現低水平的重複勞動。我們的人力、物力、財力都有限,是否有必要去做那種低水平的重複勞動,值得有關人士深思。
中國已經進入文化建設的新時代,時代要求我們拿出文化精品。古籍整理工作,本來就容不得半點浮躁與虛誇。我們只有沉潛篤實、精益求精地付出艱苦的努力,才能真正打造出無愧於時代的文化精品。這就需要有關部門協調相關宗教單位與學術力量,全面規劃,統籌兼顧,分清主次,區别重點,分批分期,逐步展開,並充分利用電子化手段,以將中華宗教古籍整理的工作,提升到新的層次。
2010年10月30日於台北南港

印順導師:大智度論校勘記

P1110873

無意之間發現印順導師有一篇〈「大智度論」校勘記〉,是香港發行的《內明雜誌》93期,1979.12.1出版,在1-3頁,似乎流傳不廣,在台灣印行的《大智度論》抽印本,也未考量這些校勘,在此重新打字,以供同學參考。

僧叡序《大智度論》云:「二三唯案譯而書,都不備飾,幸冀明悟之賢,略其文而挹其玄也!」當時譯出《智論》,文句間固未盡善,此所以宋元來刻本,字或增損,每多同異,又印度舊制,經論別行,今譯本附論於經,先後編次,間亦未盡妥貼。今以排印之便,取蘇州刻經處刻本為藍本,對勘各刻本(據《大正藏》校)而略為校正。關於文字出入者,或古通今別,如「已」與「以」;或借假字,如「慧」作「惠」;或字增損而義無異,如「何以」與「何以故」;或字異而義相同,如「世界」與「國土」;凡此類,概仍底本之舊。比對各本,而知底本確有脫落、錯誤、顛倒、增字而無當者,則改正之;改正必有古本為依據,不復一一注出。又羅什法師譯出《大品》,譯語每異於舊譯。然古人鈔寫,或隨順舊譯,致《智論》譯語,多不統一。如「五眾」與「五陰」,「釋迦文」與「釋迦牟尼」,「八解脫」與「八背捨」等並用,即是其例。此類文字異同甚多,惟其義無大異,不在校改之列。關於經論編次之錯亂者,古本曾發見而為之改編者,採用而改正之。然讀《大智度(經)論》,字句與編合次第,古來雖各本相同,而實屬錯亂或訛誤者,不敢輒改,惟旁加˙形符號,別附校勘於論末,以備讀者之參考。至標點一道,素非所長,未必能盡合。但求較勝古本之斷句,減少錯誤云爾。

民國六十四年十二月八日印順校畢附記

附錄二:《大智度論》校勘

中文標頁行是舊刻本,阿拉伯文標頁行是今版

1. 序 二頁一行 2面6行

「常杖茲論焉淵鏡,憑高致以明宗」,「杖」應作「仗」。「焉」乃「為」字之訛。

2. 卷三 四頁二十行 6面10行

「婆翅多」,六大城之一,「婆」應作「娑」。

3. 卷四 九頁五行 13面1行

「不可以譬喻知」,準下文義,「不」字應刪。

4. 卷五 廿三頁十三行 36面6行

「發大正」,「正」乃「心」字之誤。

5. 卷六 十五頁四行 22面3行

「以是故說諸法如化」,此衍文應刪。

6. 卷九 四頁四行 6面6行

「梵眾天」,依釋論,應是「梵世天」。

7. 卷九 十頁一行 14面4行

「眼耳無礙」,「耳」字石本作「可」。本文明天眼所見,不應言「耳」,應是「眼見無礙」,「耳」乃「見」字之形誤。

8. 卷十二 七頁四行 10面2行

「復載鳥」,麗本作「獼猴戴鳥」,「復」字上應補一「猴」字。

9. 卷十二 廿八頁九行 41面6行

「瞻」,餘處或作「膳」。施食得五果報,此與「辯」相當。

10. 卷十三 廿七頁二行 39面2行

「必至涅槃」下有:「釋初品中讚尸波羅密義」品目,將四種居家持戒,從中間隔,極為不合!今依宮本、石本,已刪去。

11. 卷十五 二十頁三行 28面9行

「若乘山崖」之「乘」,石本作「垂」,好!

12. 卷十七 十二頁七行 17面4行

「除五蓋,復次,貪欲蓋者」,「除五蓋」是總標,此下別說,先舉「貪欲蓋者」,中間「復次」二字應刪。

13. 卷十八 二十頁三行 28面9行

「十七聖行」之「七」字應作「六」。

14. 卷十九 十六頁七行 23面5行

「是斷見」,「非斷見」,二「見」字並應作「知」。

15. 卷廿七 六頁二行 8面6行

「菩薩摩訶薩欲得道慧,當習行般若波羅密。」---十七字,石本缺。檢釋論無釋。

16. 卷廿八 八頁八行 11面10行

「五恆河伽藍牟那」,此文有誤,應作「五河、恆伽、監牟那」。「監牟那」即「閻浮那」,故「藍」是「監」之誤。

17. 卷廿八 十三頁十五行 19面8行

「如一本生經中說」之「一」字疑衍。

18. 卷三十 十三頁四行 19面1行

「大也」,乃「天也」之誤。

19. 卷三十七 八頁十一行 11面11行

「不著」之「不」,準上下文義,應刪。

20. 卷四十一 二頁五行 2面10行

須菩提上二十四字,依經上下文不合,且與下「譬如內身」一段重複,檢釋論亦無釋,應是衍文。

21. 卷四十一 二十一頁三行 31面3行

「得是心不應念不應高」,準釋論,「得是心」乃「菩提心」之譌,應改。

22. 卷四十四 二十二頁二行 32面6行

「先滅憂喜故」,「喜」,應作「苦」。

23. 卷四十六 九頁十七行 14面2行

「自立如幻師」,「自立」二字疑誤。

24. 卷四十六 廿四頁十四行 36面4行

「答曰」,依下文義,仍是問難,此處不應有此二字,應在「亦不生邪疑」下。

25. 卷四十八 十二頁十八行 18面6行

此處,經論編次不合。從此起,凡一百十五行(92行)餘,共二千三百零八字,論義並在前,應與前段經文啣接,方合。

26. 卷五十五 十二頁九行 17面11行

是下:舊有「五眾從因緣和合生」等一百九字。《元藏》移後,《明藏》又移於此。今檢論義,應依《元藏》移後為正。十六頁十行十八字下(23面7行「深」字下。

27. 卷五十六 廿二頁十二行 32面9行

「問曰」下八十字,經文無此義,實屬上段論末,誤編於此,應移前。

28. 卷六十七 六頁四行 8面10行

「爾時」下,百十九字,乃序起下段經文,應移至後段八頁八行(12面11行)論釋之前。

29. 卷六十八 十六頁十三行 24面2行

「弟子雖必欲行而不能知」,「必」字,疑「心」之誤。

30. 卷六十九 十四頁十三行 21面1行

「是魔相爾」,「相爾」,疑為「法爾」。

31. 卷七十 廿六頁二十行 39面5行

「白衣得道者多」,「多」應作「少」。

32. 卷七十一 卅一頁十九行 46面5行

「上品未說」,「未」應作「末」。

33. 卷八十 五頁七行 7面6行

「色即生色不可得」,「色即」應是「即色」之倒。

34. 卷八十一 十四頁三行 20面7行

「以尸羅波羅密故」,準上下文義,「尸羅」應為「精進」之誤。

35. 卷八十四 九頁十五行 14面5行

「不學無為般若波羅密」,依下經文及論釋,「不」字衍文,應刪。

36. 卷八十七 十一頁三行 15面11行

「尸羅波羅密名為學」,「密」下脫「禪波羅密」四字,應補。

37. 卷八十八 卅三頁四行 48面6行

「彌帝隸力利菩薩」,「力利」乃「尸利」之誤。

38. 卷八十九 二十四頁三行 35面6行

「令諸法非實非空」,「令」疑是「今」。

39. 卷九十三 十七頁十六行 25面8行

「論議者正可論其事,不可測知,是故不應戲論」。此文疑脫落「其可論」三字;「論議者正可論其可論,其事不可測知,是故不應戲論」,文義乃足。

40. 卷九十六 十九頁壹行 27面6行

「又如行遣」,「遣」疑「遠」之誤。

41. 卷壹百 十九頁十七行 28面7行

「云何當得不離諸佛、聞法、親近佛不」?上已有「云何」問詞,下「不」字應刪。

方廣錩:談信雅達

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本版主認為這一篇文章最不理想的地方是,方廣錩先生把一段千載一刻的「討論」當作「主張意譯的支謙」與「主張直譯的《法句經》譯者」之間的「爭論」。

我們姑且不去談「討論」與「爭論」之間的語意差異。方廣錩先生和我都主張〈法句經序〉的作者是支謙,支謙在此〈序〉中自稱「僕從受此五百偈本」,並未自稱為「謙」。所以句中「初謙其為辭不雅」的人不是「支謙」,此句的主詞應該是「以義出音,近於質直」的竺將炎。竺將炎自謙其譯得不雅,請教同一組群的人的意見,所以說這是「爭論」無法成立。

在《出三藏記集》的〈法句經序〉與《法句經》中的〈法句經序〉有一些關鍵性的差異,加上「今傳梵意,實宜經達」必須經過校勘與訓詁,無法簡單地「望文生義」。不知方廣錩老師以為然否?

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以下引自部落格《藏經洞》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000anr.html

方廣錩:談信雅達 (2007-07-14 18:44:49)

最近讀到韓廷杰先生所寫與恒毓先生商榷的文章(載《靈山海會》2003年春,總第七期),商榷的內容之一是古代佛經翻譯的「信、雅、達」。

關於這個問題,恒毓先生是這樣說的:

古代的譯經大師在翻譯佛經的時候,首先遇到的就是譯經的規則和標準問題,為此,他們進行了艱苦的探索,並最終提出了信、雅、達這一系列譯經規範。」

韓廷杰先生引用上文後提出不同意見,主要的觀點是:「我國古代沒有任何一位譯經大師講過『信、雅、達』,『信、雅、達』是清末的嚴復提出來的。……由嚴復提出的翻譯原則『信、雅、達』,被恒毓先生張冠李戴地安到古代譯經師身上,這就大錯而特錯了。」

恒毓先生說由我國古代的譯經大師「最終提出了信、雅、達這一系列譯經規範」,固然不太妥當。但韓廷杰先生引完全抹殺我國古代譯經僧人在信、雅、達這些譯經規範方面的努力與探索,把信、雅、達的提出完全歸諸清末嚴復,也同樣不妥當。

外來典籍與思想欲在中國傳播,必須借助於翻譯。而翻譯絕非易事。既有兩種語言、文字的相互磨合,又有兩種思想、文化的相互磨合。信、雅、達這些翻譯規範,正是我國古代譯經僧人在其譯經實踐中體會並提出的。

遠在東漢、三國時期,中國的佛經翻譯就出現直譯、意譯兩種傾向。直譯的代表人物是安世高與支婁迦讖。安世高因曾在華游歷多年,通曉漢語,所以他的翻譯能夠比較正確地傳達原本的意義。唐代著名佛教文獻學家智昇稱他的翻譯「義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野」。(《開元釋教錄》卷一)但從總體看,仍偏重於直譯,有些地方拘泥於原本的結構,不免重複、顛倒。支婁迦讖的翻譯則更是所謂「棄文存質」、「了不加飾」(《高僧傳》卷一),甚至不惜採用大量音譯,所以比較難懂。意譯的代表人物則是支謙。支謙雖是月氏族後裔,但本人生長在中國,深受漢文化的薰陶,漢文水平也遠遠高於支婁迦讖等人。他反對過去的直譯傾向,翻譯時盡量減少音譯,刪略繁重,智昇評價他「曲得聖義,辭旨文雅」。(《開元釋教錄》卷二)不過,也有些佛教學者對支謙的這種方法表示不滿,唯恐這樣有損經典的原意。

兩種傾向很快產生衝突。關於這次衝突的史實,記載在《出三藏記集》卷七所收的《法句經序》中。該序是我們今天研究早期佛經翻譯理論的重要文獻。《出三藏記集》稱該序「未詳作者」,但根據《開元釋教錄》等資料,我認為它應是支謙所撰。

為說明問題,下面將該序的原文標點引用如下:

「曇鉢偈」者,眾經之要義。「曇」之言法,「鉢」者句也。而《法句經》,别有數部。有九百偈、或七百偈、及五百偈。「偈」者結語,猶詩頌也。是佛見事而作,非一時言。各有本末,布在眾經。

佛一切智,厥性大仁,愍傷天下。出興於世,開顯道義。所以解人,凡十二部經,總括其要,别為數部。四部阿含。佛去世後,阿難所傳,卷無大小,皆稱聞如是,處佛所在,究暢其說。是後五部沙門,各自鈔采經中四句、六句之偈,比次其義,條别為品。於十二部經,靡不斟酌,無所適名,故曰「法句」。夫諸經為法言,「法句」者猶法言也。近世葛氏傳七百偈,偈義致深。譯人出之,頗使其渾漫。惟佛難值,其文難聞。

又諸佛興,皆在天竺。天竺言语,與漢異音。云其書為天書,語為天語。名物不同,傳實不易。唯昔藍調、安侯世高、都尉、弗調譯胡為漢,審得其體,斯以難繼。後之傳者,雖不能密,猶尚贵其實,粗得大趣。

始者維祇難出自天竺,以黄武三年來適武昌。僕從受此五百偈本,請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語,未備曉漢。其所傳言,或得胡語,或以義出音,近於質直。僕初嫌其辭不雅。維祇難曰:「佛言依其義不用飾,取其法不以嚴。其傳經者,當令易曉,勿失厥義,是則為善。」座中咸曰:「老氏稱:『美言不信,信言不美』。仲尼亦云:『書不盡言,言不盡意』。明聖人意,深邃無極。今傳胡義,實宜經達。」

是以自偈,受譯人口。因修本旨,不加文飾。譯所不解,則闕不傳。故有脱失,多不出者。然此雖辭樸而旨深,文約而義博。事鈎眾经,章有本故,句有義說。其在天竺,始進業者,不學《法句》,謂之越叙。此乃始進者之鴻漸,深入者之奥藏也。可以啟蒙辯惑,誘人自立。學之功微,而所苞者廣,實可謂妙要者哉。

昔傳此時,有所不解,會將炎來,更從諮問,受此偈等,重得十三品。並挍往故,有所增定。第其品目,合為一部,三十九篇,大凡偈七百五十二章。庶有補益,共廣聞焉。

按照支謙的這篇序言及其他經錄的記載,三國吳黄武三年(224),維祇難與竺將炎來到武昌。支謙請他們翻譯《法句經》。由於他們剛到中國不久,對漢語不太熟練。所以翻譯出來的文字,或者用西域語言表述,或者乾脆採用音譯。這樣的譯文,當然很難懂。支謙本來就屬於意譯派,所以批評他們這樣的譯文太「質直」,「其辭不雅」。但維祇難認為,對於佛教的經文,關鍵在於掌握它的意義,而不在於辭藻的華麗。翻譯經典,只要能夠不走樣地表達原義,讓讀者明白,就可以了。據說當時在座的人都同意維祇難的觀點,認為老子說過:「美言不信,信言不美」。孔子也說過:「書不盡言,言不盡意」。聖人的意蘊是深邃無極的。所以,翻譯佛經,「實宜經達」。

這次爭論的結果是直譯派占了上風,所翻譯出的《法句經》「因循本旨,不加文飾。譯所不解,則闕不傳。故有脫失,多不出者」。這部《法句經》,現在還保存在大藏經中。

在這裡,我不想具體探討那部《法句經》翻譯的得失;同時,我以為這次爭論的意義也不在於那一派暫時占了上風。如序文所示,意譯派的支謙批評譯文「其辭不」,而直譯派的維祇難等人以老子的美言不信,信言不美」為依據,主張「實宜經達」。所以,這次爭論的關鍵,在於雙方在這次爭論中已經正式涉及到被後代譯人認為最高翻譯原則的「信、雅、達」等基本範疇。這說明我國當時的翻譯活動,已經不僅僅是兩種語文的對譯,若干技巧的探討,而是已經上升到理論的高度。從此,我國佛教的翻譯實際就是沿著如何調和直譯、意譯,向著真正做到「信、雅、達」的方向前進。

回到韓廷杰與恒毓兩位先生爭論的問題上。

如上所述,早在三國時,佛教的翻譯家們已經在翻譯實踐中接觸到「信、雅、達」等範疇。但這裡也應該指出,當時既沒有把這三個範疇提升到翻譯的基本原則的地位,更沒有把這三個範疇當作一個相互制約的統一整體,來規範全部翻譯活動。當時,與它們同時被提出的還有「義」、「美」、「言」、「意」等範疇。其後,在長期的翻譯活動中,我國古代的翻譯家不斷實踐,不斷探索,最終由嚴復總結前代的經驗,正式歸納出「信、雅、達」這翻譯三原則。因此,從我國的翻譯史的全部歷史看,恒毓先生所謂古代譯經大師『最终提出了「信、雅、達」這一系列譯經規範」,韓廷杰先生所謂我國古代「沒有任何一位譯經大師講過『信、雅、達』」都有點片面。

2003年6月4日於太陽宮

2011年1月23日 星期日

去看刺桐花

5

我跟冷板凳說:「我們族人都以刺桐花開為一年,我們會在刺桐花開的時候慶祝新年,陪我去看刺桐花,我請你喝貓咖啡。」

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在前往清華大學的路上,我們遇上一頭諂媚的麝香豬。

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牠用盡心思想討好我。

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豬不理,繞過小路進到清大校園來。

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沿著相思湖畔的小徑漫步,走在十三四度的氣溫下,會微微發汗。

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相思湖畔的梅花已經盛開。

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清華大學種了不少刺桐樹。

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偶爾會在意想不到的角落裡,瞥見稀疏而紅艷的花朵。

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似乎是優氧化了,湖水顯示出一種令人不安的綠色

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平埔族人不認得自己的社樹,放棄了自己過的新年,失去了自己的語言,遺忘了自己的祖靈,卻以拜媽祖為榮,沒有了語言與歷史,就沒有了文化的根源。Totally uprooted.

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到了蘇格貓底的店,

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老闆友善地來招呼我,冷板凳卻跑去招呼貓。

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在滿架的書旁,擺上亮麗盛開的瓶花,我想這就是幸福。

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我是特地來翻閱《自由中國》與《文星雜誌》

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我怕弄髒了珍貴的書,所以把椅子讓給了雜誌。

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1949年11月,《自由中國》在台北創刊,胡適擔任發行人,杭立武(當時的教育部長)支持,實際擔任社務運作的是雷震,重要寫稿作家是殷海光。

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《自由中國》的言論立場,從「擁蔣反共」演進到「反對以國民黨作為中華民國的唯一決策機構」,也就是間接地衝撞蔣介石的獨裁政策。

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這一期有張起鈞寫的〈關於「胡適與白話文」〉

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提到一本《胡適言論集》的書,甲編為學術,乙編為時事。

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我又翻閱了《文星雜誌》

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我感興趣的是梁實秋寫的〈憶「新月」〉

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提到「胡先生的《白話文學史》是新月書店出的第一本書,也是最暢銷的一本書,像他的《中國哲學史》一樣,只有上卷。…後來他又出版了他的《四十自述》…」,

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那個時代似乎已經消逝成為歷史,現代人只在乎股票的漲跌…

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我是含著眼淚翻閱《自由中國》雜誌,在那飆風迅雷的年代,在那人人狐疑猜忌攻訐退縮的年代,提起如椽的大筆去批逆鱗,雖然是匹夫而為百世師的胡適,雖然曾為政協總幹事、國大制憲的副秘書長,為蔣介石所倚重的雷震,都還是不知道下場會如何。一個可以在亂世苟全性命、安穩向學的生涯不要,卻硬著頭皮往火坑裡跳!這近自焚殉道的行為,讓我低迴、思考、景仰不已!

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當然,以「春秋責備賢者」之大義,可以批評胡適不夠勇敢,雷震、殷海光對胡適而言,可以說是「我不殺伯仁,伯仁因我而死」。可是胡適並未疾言厲色,以生死去就來拯救朋友,可以說是背信棄義。我也不能忍受,胡適對二二八事件以來的迫害與屠殺未留隻紙片語,甚至未在胡適日記留下任何記錄。

但是,胡適也已經作了不少事了。

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2011年1月20日 星期四

殷海光 :人生的層次

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人生的層次──殷海光

今天是一九六六年四月八日,我今天要跟大家談的問題是「人生的意義」。我為什麼要選這個問題呢?這有兩個理由:第一個理由是我個人是非常喜歡思考的。從少年時代到青年時代,從青年時代到中年時代,都是不停的想問題,對人生的辛酸波折也經歷過一些。因此把我所想的人生的意義是什麼,人生的道路是什麼陳示出來,給各位參考;我只說參考,但我沒有說各位一定要採取我的人生觀和人生的意義。人生的意義是各人自己的。我只是把我的提供各位參考而已。第二個理由是:就我觀察所及,我們正處在一個轉型的社會,我們的文化在蛻變中,而且這個世界是這樣的擾攘不安,差不多的人實實在在說來心靈都失落了:失落在街頭,失落在彈子房,失落在電影院,失落在會客室裡,種種的失落。他們的心靈是不凝煉,不堅強的。比如說,有些體育家,運動家,他們的個子是蠻大的,打人蠻行的;但他的心靈很脆弱。譬如說,他們稍微把一句話說錯了,就怕這個人不喜歡吧,怕那個人被得罪了。這充分表現出心靈的脆弱。假如我們具有強健的身體而心靈如此脆弱,這是很可悲的,我們只有做別人的工具。這是時代的厄運。為了免於這一厄運,所以我願意把我自己的想法提供出來。

2 我們現在看這個表(如下),這就是今天討論這個問題的基礎,並以此為範圍。

真善美、理想、道德

生物文化層

生物邏輯層

物理層

人生是有很多層次的,此處我只能簡略的說,首先要說的是物理層。任何人無法不受物理定律的支配。如果有人活得不耐煩的話,他從樓上跳下來,非傷即死,毫無問題的。那就是受物理定律的支配。人是有限的動物,雖然有時覺得自己是無限的,那大概是太狂妄了。這層是用不著多說了。第二層是生物邏輯層。人不僅是物而且是生物,是有生命的。有生命則不能不受生物法則的支配,如呼吸,心臟的搏動,肌肉的收縮都是受生理法則的支配,沒有人能例外。我們就是這種構造的。可是,在這層有一種特別的現象,這在別的生物裡是不發達的──即使不是沒有的話。這就是一個生物文化的界域。我們是一種生物,有許多是需要必須滿足的,如吃飯喝水,到一定的歲數要結婚,所謂「窈窕淑女,君子好逑,求之不得,輾轉反側」,那麼難過,這都屬生物邏輯層。固然,別的生物也都要吃東西,尋配偶。但它們與人有大不同之處:它們是赤裸裸的,沒有文化,人則不同,吃東西要講禮貌,有不同的分殊,不同的形式。就穿衣而論,我不相信任何一位小姐,本來就像孔雀般美麗,而是藉各種物質的工具來補足其美。人為了禦寒有棉、皮革、尼龍、奧龍、達克龍。這都是生物文化層的東西。我們滿足人類之生物文化。但人類的生存並非發展到此結束的。人是有「意識」的。這最關重要。別的生物大概沒有,至少到現在為止大概尚末發展到這地步。這在生物發展的過程中是一個很重要的關鍵。別的生物大概不知道自身的生死間題,人則知道,曉得有生就有死。彭祖長壽,但到了八百歲時依然要死。而且人都怕死,但上帝絕不因此多留你一天,打針吃藥於事無補。由於我們有死的意識,便產生許多神話,許多禮儀。

3 就這樣,慢慢的發展,擴充我們的界域,由單純的物理層,進為生物邏輯層,再由此發展到生物文化界,繼續發展。然後人類有真善美的意識,有理想、有道德,這也就是價值層。這層就是人之所以為人的層級,生物邏輯層則是凡高等生物皆有。生物文化界別的高等動物雖可分享一部份,但人最多。唯最高層是人所獨有。我們講道德,追求理想,要創造理想社會,從柏拉圖的理想國,湯瑪斯穆爾的烏托邦,以至我們追求真善美等等,這都是超生物邏輯的東西,借用黑格爾的話說是「精神的創造」。我想大概說來只有人類有精神的創造。這層是人所特有的。當然,人只是太空中的一種生物而已,將來星際交通發達了,在別的星球中可能有超人類存在。超人類的智慧是可能比人類發達得多。

4 現在我已把我要討論的基本架構說出。依此,我們討論人生的意義何在,人生的道路何在。人活在這世界上,首先必須要能生存。可是不同的文化價值,對這種需要的滿足方式是不同的。而且有的文化價值取向不把重點放在這上面。例如古代聖賢說:君子謀道不謀食。當我少年時,同學間常以為問舍求田的人,是沒有大志的。因為,當時大家只談理想,只談學問。萬一有人談錢,大家一定笑他的。這是當時一般知識份子的價值觀念。這也表示文化價值的重點之所在。又如古時有人說「餓死事小,失節事大」;「餓死首陽之山,義不食周粟」。這是認為生物需要不及道德價值之重要。尤其宋明理學家就是如此的。他們的想法高得很,但也空得。他們從不屑談這些經濟事務。但是,我們現在重視這個了。第二次世界大戰以後,亞非地區的人眾抬頭了。十九世紀末葉以迄二次世界大戰以前約八十年間非洲地區是白種人的殖民地,有色人種受白種人的輕視,尤其認為有色人種無論是體力、道德或天然的腦力都不如白人。可是,曾幾何時,現在非洲人受白人之哄抬。這個變化真非始枓所及!亞非地區的人特別多,經濟落後,但是我並非認為經濟落後是罪惡。正好相反,不開發,不開馬路,漫步森林之中,享受天然之樂,豈不更好?現在,亞非地區受重視,卻經濟落後、知識水準低、貧困、饑荒,野心份子可用他們來擾亂世界和平。於是乎,自由國家要開發落後地區了。現在世界,無論何地均拼命經濟發展,刻意經營。這些努力無非在生物文化層。我並不是說這一層是可以忽略的。在實際上,我們不可能不經此層而跳至最上層。因為,如果騰空而起的話,高等精神文化的發展和道德實踐便失去支持。宋明理學的大病在此。他們的毛病在當時並不嚴重。因為吃飯問題不大,如朱熹、程頤、程灝等人在這方面都不成問題,頂多是有無肉吃的問題而已。因為他們有人供養,他們是士大夫階層。據貴校金耀基先生說,我們已經不是士大夫了。我聽後有股淡淡的哀愁!但是,落花流水春去也!又有什麼辦法呢?以前我是會做秋夢華怡保的百分之一,因此你們可以說:殷海光,你的夢可以醒了!這樣我們便要面對現實了。當時朱熹可不如此,好愜意哦!到山上開家書院,自任山長。But now all gone!現在時代不同了,生活的需要多了。

5 我們的傳統文化價值取向把重點放在名教、儀制、倫序、德目的維繫這一層次上,而不太注重生物文化層。於是精神文化和現實生活脫了節。到頭來,我們的文化發展,像一座高樓似的,上一層的人在吹笙簫,底下一層勞動終日難得一飽,於是空了。整個文化建構都發生問題。這一歷史的教訓是值得今日的我們留意的。我舉一個現實的例子。經濟落後的地區要人來協助。肚子被人抓住了還有什麼自由喲!我們的肚子被人控制,很多志氣便無法伸張,人的尊嚴便很難維持。有錢才能揚眉,才能吐氣。否則高尚的志趣,卓越的理想,都要收起來。人到屋簷下不能不低頭。所以我們必須充實生物文化層才能談上一層的價值。現在發展外銷,致力經濟起飛,在這種意義下是對的。

6 然而,我們現在的問題是:人生的意義,人生的目的,人生的價值,人生的道路是否就停在這一層呢?你如何把你與其他高等動物分別開?豐衣足食後是否安心在此停頓?人之所以為人是否這就夠了呢?這是要我們大學生,知識份子想的大問題。今天我們都受了時代沉悶空氣的壓力,擔心出路,許多人不愛想這類問題,視之為高調。我個人的境遇困難,但從未停止想這類間題,尤其在困難的時候更要想!前面所說的生物邏輯的條件沒有滿足時,固然到不了最上層。但滿足之後,高尚的理想和價值都可不要嗎?希臘出那麼多大哲學家、科學家、思想家,為後世之基礎,我們多麼嚮往啊!因為他們的精神生活是如此豐富。顯然得很,要人生完美,必須透過生物文化層再往上昇。生物文化層滿足了,我們還要真善美、理想、道德,這樣人生的道路才算完成。

7 這裏又生一個問題:假設我們已有很好的文化遺產,如中國的。就中國來說,我認為孟軻有氣象,他可說是一個標準的道德英雄;又如韓非子,思想那麼嚴格,觀察那麼銳利。如果他生在現代的話,就可能是一個邏輯家了。我們現在進一步提出一個問題:如果我們面臨一個兩難式,即是:如果我們要滿足衣食等生物邏輯,那 麼勢必犧牲道德或理想;如果我們要維持道德或理想,那末勢必困難以滿足衣食等生物邏輯的要求而難以生存。處此困境之下,我們怎樣作決定?照現在的趨勢,一般人在有意無意之間,碰到求生與顧及道德不能兩全的情形,就為了求生而犧牲道德原則。有些人更因滿足自己的利益而犧牲道德,陷害別人。所以,道德就「江河日下」了。人吃粗一點尚可活下去。人群沒有道德來維繫,勢必難免為「率獸食人」的世界。如何得了!在這樣的情形之下,我們怎樣處理?我以為孟夫子所倡導的「義」是救藥。他要人捨生而取義。這當然是一個極限原則。我們並不是說人必須動不動就犧牲生命來保全道德原則和崇高理想。

我的意思是說:

第一,我們萬不可在自己的生存並未受威脅時,為了換取現實利益而犧牲道德原則。

第二,在我們的生活勉強可過時,萬不可因要得到較佳報酬而犧牲他人。

第三,當我們因生活困難而被迫不得不放棄若干作人的原則時,我們必須儘可能作「道德的抗戰」,把道德的領土放棄的愈少愈好;而且要存心待機「收復道德的失地」。

復次,我們有我們的好惡。如果經濟貧困了,我們的好惡是否就要放棄?是否就不能講?還有尊嚴問題,如人的經濟不能滿足,尊嚴是否可以不顧呢?諸如此類的問題,作為一個人,真值得想一想。

8 在各位現在這種年齡大家都有夢。胡適說,人生應該有夢,否則人生不是太不豐富嗎?現在你們都有理想,但出了社會便可能不同了。那時各奔前程,各種打擊,各種現實的考慮,都可能使得你把崇高的理想收歛起來。這就是現實在考驗我們的道德力,我們的理想性,我們對真對善對美的追求是否迫切。在世界上每一個角落都是如此的。我們是否能撐得住,就在這個關頭。現在是考驗我們的時候了。

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2006.04.06 中國時報 ■人間---人生的層次──殷海光最後的話語 鄭安國/文
本文為自由主義學者殷海光,最後一場公開的演講── 「人生的意義」的過往,作者係當時演講會的策劃者與主持人,因而撰寫此文回憶這段四十年前的塵封舊事。 ──編者
四十年前的四月八日星期五下午二時,當時的自由主義大師殷海光先生在台北市木柵國立政治大學六三○教室發表他最後、也是最重要的一次公開演講「人生的意義」。也許是殷海光先生也預知這是他的一次重要演說,所以他的演說就是鏗鏘有力的用「今天是一九六六年四月八日」做為開場白。
筆者當時是這次演講會的策劃者與主持人,四十年來,經常浮現腦際的不只是殷海光先生在演講中那種凜然的風骨;做為一個大二政治系學生,對殷海光的景仰以及籌辦這次在當年深具爭議性的演講會的周折,更是成為大學生活中最深刻的回憶。
對於現在的年輕人來說,知道殷海光的人雖然不多,但由於殷海光是台灣走向自由民主道路上的一位思想巨人,這場演講會的周折,也反映了威權時代轉型中的面貌。
四十年前雖處於威權時代,但是大學生對自由民主的嚮往,仍甚熱切。當時我們一群以政治系、外交系、公共行政系為主的同學組成了西潮學社;有別於以辦活動為主的其他學生社團,西潮學社是讀書會形式,每週聚會,由一位同學報告讀書心得,所讀之書以社會科學及文史哲學課外書為主,偶爾舉辦對外演講座談。設社務委員,每兩月任輪值主席,負責這兩個月的活動。我是一九六六年三、四月的輪值主席。
殷海光的著作「思想與方法」、「海耶克和他的思想」,以及翻譯的「到奴役之路」,都是我們愛好的讀物。因此當時我就想邀請他來政大演講,也向西潮社的主要成員陸錦雯及其他同學們報告了這個構想,大家都很贊同。我當然知道當時台大教授殷海光開課都受到限制,且有好幾年不准公開演講。基於反抗威權的理念,還是決定一試。
當時電話並不普遍,所以我向台大經濟系的同學陳松打聽到殷海光先生的住址後,在三月底的某日晚上,直接前往殷海光在溫州街十八巷十六弄九號的寓所。那是一幢像是經過改造後的日式單門獨院的平房。那天下著微雨,沿門摸索了一陣才找到,按了門鈴,即聽見兩隻猛犬的吠聲。殷海光先生親自開門,雖見過他的照片,但仍訝異於四十七歲的他,竟是如此蒼老。雖然未有先約,但殷海光對我的來訪並沒有很意外,可能還是常有一些他不認識的慕名求教者吧!
殷海光先生領我進屋裡,那是一間陳設簡單的小客廳。我向殷海光說明來意,也向他報告西潮學社的性質,他對我們的心意有點嘉許,但對於邀請他演講,他卻很直率的說:「那是不可能的,你知道他們已經幾年不讓我演講嗎?」我說:「知道。」他說:「他們怕我。」我表示,我們還是想試一試。連在台大開課都限制重重,要在相對保守的政大演講,看起來更是困難。也許殷海光也有突破限制的韌性,所以他終於同意我們一試。
談到演講的主題,他說:「就談『人生的意義』好了。」。對我這個學政治的學生來說,其實是希望他談些政治、思想方面的主題,對聽眾來說也比較有吸引力。不過他說「人生的意義很重要,現在就是太多人重視生物層面的東西,而忽略了更重要的價值。」我終於瞭解這個平凡題目中的深意。
敲定了題目、敲定了時間,回到學校向西潮學社報告,大家都很興奮,於是就向訓導處提出申請,也選定了當時政大最大的一間教室,可以容納一百餘人的六三○教室。申請書送出後,我們沒想到很順利的就獲得訓導處的批准。殷老師也沒想到他居然被解凍了。
我們立即製作了幾張海報,張貼在學校各個主要地點。不料在演講前三天,四月五日星期二,訓導處火速通知我,訓導長約我見面。訓導長葉尚志是政大第一期的學長,是一位和藹可親的長者,由內政部人事處長轉任。見面後,葉訓導長很客氣,但很明確的告訴我,有關方面對於殷海光演講有意見,希望能夠停辦。我聽後雖覺意外,但從籌劃之初即已預期可能會有一些干擾,所以並不訝異。我乃反問,現在全校同學都知道這個活動,若現在宣佈停辦,大家會怎麼想?對政府的形象是不是更加不好?葉訓導長說:「可是他們怕會出問題」。我想了一下表示,如果他們耽心殷海光講一些他們認為刺激性的話,我想我可以跟殷海光溝通一下。因為我實在不希望演講被取消,所以自作主張的作了一點妥協。葉訓導長同意我的看法。
當天晚上我就趕去殷海光家,告訴他這個狀況,殷老師聽後用他慣有厭惡威權的語氣說,「我就知道他們這些人的想法,這些俗人,我才不會談政治。」翌日上午我告訴葉訓導長,殷海光在演講中不會談政治問題,只談人生哲學問題。葉訓導長說,好吧,我跟他們溝通一下。有關單位終於對這次演講放行。
四月八日那天二點不到,六三○教室已擠滿了人。這是政大學生社團辦演講難得一見的盛況。我略作介紹之後,殷海光即開始他這場重要的演講。我們依照殷海光先給我們的「人生的界域」手繪圖,繪於黑板上。
殷海光將人生分成四個層次,最低層是物理層,次低層是生物邏輯層,上一層生物文化層,最上層是真、善、美、理想、道德層。殷海光說,人應「擴展我們的界域,由單純的物理層,進為生物邏輯層,再由此發展到生物文化層,繼續發展。然後人類有真善美的意識,有理想、有道德,這就是價值層,這層就是人之所以為人的層級。」
殷海光也提出一個兩難式,就是如果我們要滿足衣食等生物邏輯,而勢必犧牲道德或理想,處此困境之下,我們怎麼作決定。他提出幾個原則:第一,我們萬不可在自己的生存並未受到威脅時,為了換取現實利益而犧牲道德原則。第二,在我們的生活勉強可過時,萬不可因要得到較佳報酬而犧牲他人。第三,當我們因生活困難而被迫不得不放棄若干作人的原則時,我們必須儘可能作「道德的抗戰」,把道德的領土放棄得愈少愈好,尚且要存心待機,「收復道德的失地」。復次,我們有我們的好惡。如果經濟貧困了,我們的好惡是否就要放棄,是否就不能講了。還有尊嚴問題,如果人的經濟價值不能滿足,尊嚴是否可以不顧?
這番話不只語重心長,而且邏輯嚴謹,可以說是殷海光面對橫逆考驗而凝鍊出來高貴而務實的人生智慧。
演講非常成功,但事後從訓導處一直傳出要對我嚴格處分的消息,我感受到一些壓力,唯自忖一切依規定來,如處分我,那麼如何處分核准這次演講的人。因此也就淡然處之了。我根據錄音帶,非常仔細的作了一個錄音記錄,於四月二十日送去請殷海光先生訂正,並於一九六六年五月發表在我所負責的議事規則研習會的「議事會刊」上。在此之後,殷海光並未再發表過公開演講,其所著「中國文化的展望」且於是年六月被禁。
一年後的一九六七年四月二十日,我去台大活動中心聽易君博老師的演講,殷海光也在座,我趨前問候,他緊握我手說:「真是恍如隔世」。我見他較一年前更形蒼老,乃問其身體狀況,他說:「一個多月前得了胃病,正所謂心腹之患。」沒想到二天後,因李敖之敦勸,去宏恩醫院檢查,發現竟是胃癌,而於四月二十五日住入台大醫院726病房。翌日,我與陸錦雯前往探視,他的病榻邊放著一本正在看的英文書「Life Against Death」,顯示他求生的意志。是日,當時任教政大的金耀基老師、王曉波也都來探視照顧。唯終於一九六九年五十歲的英年齎志以歿。所以這篇演講記錄陳鼓應稱之為「殷海光最後的話語」,一些大學並以這篇文章為教材。如今在網路上也可搜尋取閱。
現在,重讀這篇文章,一字一句,每個語調,均是殷海光的風格、心境。全文雖然未觸及政治,但是其期許反更高遠,四十年後,仍令人低迴不已。

2011年1月19日 星期三

焰光照亮了世界

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這個世界終於大放光明,

幌動的火燄照得變形的臉龐有些猙獰,

天使墮落地放聲歌頌,

邪惡的旗幟被當作祖靈。

 

前日的戰友坐在尊貴的高位,

腳邊是戰友的屍骸,

有人躲在牆角飲泣,

我們甚至輸掉了黃昏的絢麗。

 

焰光照亮了世界,

光芒十分詭異,

我們甚至輸掉了黃昏的絢麗,

從此進入漠不關心的黑夜。

 

於是,

在黑夜裡有人種下了一粒種子

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一個人的高度,決定他的視野

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明憲宗成化年間,皇上下詔命兵部查三保舊檔案。據《殊域周咨錄》記載,鄭和下西洋的檔案《鄭和出使水程》原存兵部。沒想到兵部尚書項忠派官員查了三天都查不到。項忠追問官員,庫中檔案,怎麼能夠失去?當時在場的劉大夏說「三保下西洋,費錢幾十萬,軍民死者萬計,就算取得珍寶有什麼益處?舊檔案雖在,也當銷毀,怎麼還來追問?」

一個人的高度,決定他的視野。這麼寶貴的人類歷史資料,就被一群冬烘先生毀了。

讀詩會 14:王安石與晏殊的對話



花明貓睡圖
2000年前後,留心抄錄類似白居易「《對酒》五首之二」詩意的詩:
蝸牛角上爭何事?石火光中寄此身;
隨富隨貧且歡樂,不開口笑是癡人。」
收錄了以下幾首詩:
2. 酬華嚴真師   宋、司馬光
知足隨緣處處安,一身溫飽不為難;
禪房窄小才容膝,此外從他世界寬。」
3. 畫眉鳥       宋、歐陽修
百囀千聲隨意移,山花紅紫樹高低;
始知鎖向金籠聽,不及林間自在啼。」
4.  詠上竿伎題中書廳壁     宋、晏殊
百尺竿頭裊裊身,腳騰跟倒駭旁人;
漢陰有叟君知否?抱甕區區未是貧。」
這幾年在讀詩會裡講「思退」與「怨懟」兩類詩時,也曾提到第四首詩:
「看見在高高竹竿上表演雜耍的小女孩,瘦削輕盈的身子突然一翻身落下來,只靠兩腳掌倒掛在竹竿上,嚇倒所有觀賞表演的人;其實也不過是賺一口飯吃而已,何必如此辛苦?你知道嗎?古書記載,在漢水旁有一位老先生抱著破甕澆水種菜,這樣子貧苦不是也在過日子嗎?」
《高士傳》: 子貢適楚,過漢陰,見丈人為囿,入井抱甕而灌,用力甚多而見功寡。子貢曰:「有機於此,後重前輕,挈水若抽,其名為橰,用力寡而見功多。」丈人作色而笑曰:「聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備,純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。」子貢愕然,慚,俯而不對。有間,丈人曰:「子奚為者邪?」曰:「孔丘之徒也。」丈人曰:「子非夫博學以擬聖智,獨弦歌以賣名聲於天下乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而何暇治天下乎?子往矣,勿妨吾事。」
今天補讀 HC 的部落格《胡適的世界》
http://hushihhc.blogspot.com/2011/01/blog-post_9276.html
發現他記錄了「胡適 "王荊公的有為主義"筆記」 (8/29/1960)
裡頭所提到王安石的《賜也詩》:
賜也能言未識真,誤將心許漢陰人。
桔橰俯仰妨何事,抱甕區區老此身。」
詩的「副題」居然是〈答晏殊題「漢陰丈人畫」詩〉!
(約在1040~1055之間)晏殊在「中書省」辦公廳堂的「中堂」題壁,
范仲淹及歐陽修都在此時出自晏殊門下。
王安石1069年出任參知政事,隔年任宰相,
才有權題壁回應晏殊的壁上題詩呢!
其實,晏殊不是勸那「竿上伎」不用為了討生活,日子過得像在刀刃上舔蜜那般辛苦,晏殊是在勸自己「不如歸去」,像抱甕老人那樣「不存機心、全生養真」,過個平凡的日子即可,王安石此首詩是肯定「抱甕老人」的作法呢?還是認為作一枝桔橰省省力氣怎會妨害到性情天命呢?
畢竟,晏殊沒見著王安石的答話,兩首詩像是兩道萬古夜空中的星光,只引起讀者的仰望與嘆息吧?

家在牛欄西復西—2009.08.29

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李賀<送沈亞之歌并序>
文人沈亞之,元和七年,以書不中第,返歸于吳江。
吾悲其行,無錢酒以勞,又感沈之勤請,乃歌一解以送之。

 
吳興才人怨春風,桃花滿陌千里紅。
紫絲竹斷驄馬小,家住錢塘東復東。

元和七年是西元 812年,距今一千兩百年前,晚唐的詩人李賀,朋友沈亞之因為落第,要從長安返回蘇州附近的吳江。李賀也貧苦落魄,既沒有錢為朋友壯壯行色,也辦不起餞別的酒席,只是寫一首詩,盡一下朋友的情義。也因為這首詩,讓我們知道有「沈亞之」這個人,也就應了「贈人以言,重如千金」的說詞。

「雖然滿路的桃花,讓千里之內都映照著桃紅的春意,我的朋友沈亞之這位吳興才人,卻要在失意中離開長安,在絲絃管吹離歌欲斷之下,騎著瘦小的驄馬返鄉,家遠在東邊的錢塘更往東去。」

曾是杭州知府,更早是皇上敬重的京中大臣蘇東坡,被遠遠貶到海南島,海南島上的黎族也不知他曾是位尊權重的大臣,就像平常親友一般慇勤往來。蘇東坡這首詩有強烈自嘲的味道。

「半醒半醉問諸黎,竹刺藤梢步步迷,

但尋『牛屎』覓歸路,家在牛欄西復西。」

『覺得喝到「馬西馬西」在半醉半醒之間,(請放江蕙的歌曲「半醉半清醒」)問在地的黎人,要怎樣才能回到我的住處?覺得周遭都是刺竹、攀藤讓人難以辨別方向,黎人指示說只要循著牛屎走,就可以到達,我家住在牛欄的西邊過去,還更西邊的地方。』

「共誇君賜,初拆臣封」的蘇東坡,對照出「家住牛欄西復西」的自得其樂與落寞。可是在京作官的三年是蘇東坡,作品最少,即使有,也是不足傳世的應酬之作,反而是顛簸在黃州、海南島時,反而有動人心弦的文章,此時的蘇東坡,「醉裡似曾遷海外,夢中不覺到江南」,應該更接近「繁華落盡見真淳」的境界吧?

以下引自

http://163.17.96.1/%E8%AE%80%E6%9B%B8%E5%BF%83%E5%BE%97/%E8%98%87%E8%BB%BE.%E5%AE%9A%E9%A2%A8%E5%9D%A1.htm

讀書心得                        陳浪勇

蘇軾 定風波

王定國歌兒曰柔奴,姓宇文氏,眉目娟麗,善應對,家世住京師,定國南遷歸,余問柔:「廣南風土,應是不好?」柔對曰:「此心安處,便是吾鄉。」因為綴詞云:

常羨人間琢玉郎,天應乞與點酥娘。

自作清歌傳皓齒,風起,雲飛炎海變清涼。

萬里歸來年愈少,微笑,笑時猶帶嶺梅香。

試問:「嶺南應不好?」卻道:「此心安處是吾鄉。」

這首詞中關連到三個人:蘇東坡、王鞏及柔奴,蘇軾是宋朝新舊黨爭中的關鍵人物,他為了堅持政治理念而被歸類為守舊派,也因其詩詞聞名全國而被視為領導人物,可以說他遭嫉妒與受政治迫害是個性與文才使然,這是無可改變的,但是對於王鞏這一位「從東坡學為文,因受東坡下御史獄而坐累,貶賓州監酒稅,凡三年,亦幾死,而無憂幽憤歎之意」的門生,東坡是既欣慰又不忍的。

詞前描述柔奴的容貌及善應對,且世居京師,這可說是東坡對她的「始初印象」,在那封建的年代,世家公子身邊的女子多是「容貌秀麗,善應對」,但是共富貴者未必能共貧賤,這位世居京城的女子隨王鞏一起坐貶,東坡試著淡淡的問其南遷歲月的狀況說「應是不好」,其中隱含對王鞏及柔奴的歉意,其實東坡自己亦數度遭放逐,廣南風土多瘴氣且交通不便,心理的不適加以環境惡劣的苦痛,這位天才文人感受當較弟子為深,而全文的精妙處在於柔奴歷盡滄桑後的話語:「此心安處,便是吾鄉」,東坡驚歎之餘方有這首詞的傳世。

吾鄉與他鄉的分別在於生活的不便與心靈的歸屬問題,既是他鄉異地,自無安適怡然的心情,而時時興起的思鄉的愁緒,鄉愁與政治的困頓百般糾纏環繞,似乎只有歸鄉,只有回到北方、回到京城,才能實現政治抱負,身心也才能獲得安頓。

「此心安處,便是吾鄉」的思考方式跳脫了傳統,也啟發了東坡多感的心靈,今人數百年後讀此詞句,這位奇女子的生命彷彿又鮮活了起來,人生際遇難料,但若能安頓此心,則日日是好日,若心不得安頓,則生命永遠有期待,也只是在期待,日復一日皆是磋跎。不論處在人生的那一個階段,不論職位的高低,如果都能全心全意去奉獻,去努力,則容易受到周遭人士的認同,不因為你是身處他鄉而視你為「異客」,而你的生命也會因為投入而獲得意義,因此,切莫再等待遲疑,也不必去考慮留在這個學校的時間的短長,先用心才能安心,安身立命就從此動心一念開始。

http://yifertw.blogspot.com/2009/07/blog-post_30.html

行香子 宋、蘇軾

綺席才終,歡意猶濃,酒闌時高興無窮﹔

共誇君賜,初拆臣封﹔

看分香餅,黃金縷,密雲龍。

鬥贏一水,功敵千鍾,覺涼生兩腋清風﹔

暫留紅袖,少卻紗籠﹔

放笙歌散,庭館靜,略從容。

2011年1月12日 星期三

法句經---49

9

yathā pi bhamaro puppha vaṇṇagandha ahehaya

paleti rasamādāya eva gāme munī care (巴利文)

Just like a bee leaves the flower, not hurting the color and smell,

having taken its juice, so should a wise man walk through the village.

如同蜜蜂採集花蜜,而不傷及花色與花香,

牟尼同樣地如此走過村落。

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以下引自渡邊照宏《談談佛教》,75-77頁。日文版 1967,中譯版 1978 「李君奭」翻譯,他是彰化人。這本書流通不廣,恐怕很難找到中譯本。

問題出在:耆那教也有同樣的詩頌(Dasavaikalika 第一章 2 & 3)

「譬如像蜜蜂,

能不傷害花,

從樹上的花吸取花蜜,

而感覺樂趣那樣,

解脫的出家人也與牠們一

在世間能行正道,

好像蜜蜂對花一樣,

歡歡喜喜地接受施食

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Göttinger Universitäts- katalog收錄的Prakrit原文為:

謝謝 Guobing 的補充:
jahā dumassa pupphesu | bhamaro āviyai rasaṃ /
na ya pupphaṃ kilāmei | so ya pīṇei appayaṃ ||2||
emee samaṇā muttā | je loe santi sāhuṇo /
vihaṃgamā va pupphesu | dāṇa-bhattesaṇe rayā ||3||

A. 支謙譯北傳〔法句經〕第十二、華香品7頌

B. 了參法師譯 譯自巴利文。

C. Thera Narada 英譯,錫蘭那羅陀長老英譯自巴利文

D. 淨海法師譯

 

A. 《法句經》「如蜂集華,不嬈色香,但取味去,仁入聚然。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b2-3)

B. 牟尼入村落,譬如蜂採華,不壞色與香,但取其蜜去。

C. As a bee without harming the flower, its colour or scent, flies away, collecting only the honey, even so should the sage wander in the village.

D. 如蜜蜂採花,但取甘味去,不損色美和香味,聖者入村落也一樣。

以下漢譯經文引自 Devasanti 部落格《經與註》:

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/article?mid=149&prev=151&next=146&l=f&fid=15

2. 《出曜經》卷19:「如蜂集華,不擾色香,但取味去,仁入聚然」[1]T04, 709b

3. 《法集要頌經》卷2:「猶如蜂採華,不壞色與香,但取味飛去,苾芻入聚然」T04, 786a

4. 《增壹阿含經》卷44:「譬如蜂採華,其色甚香潔,以味惠施他,道士遊聚落」T02, 787a

5. 《彌沙塞五分戒本》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22,200a

6. 《五分戒本》卷1:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,比丘出聚然」T22, 206a

7. 《五分比丘尼戒本》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22,213c

8. 《摩訶僧祇律大比丘戒本》卷1:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22, 555c

9. 《摩訶僧祇比丘尼戒本》卷1:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味法,比丘入聚落」T22, 564c

10. 《四分律比丘戒本》卷1:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22, 1022b

11. 《四分僧戒本》卷1:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22,1030a

12.《四分比丘尼戒本》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T22,1040b

13.《十誦比丘波羅提木叉戒本》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落」T23, 478c

14. 《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚然」T23, 488a

15. 《根本說一切有部毘奈耶》卷50:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,苾芻入聚然」T23, 904c

16. 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷20:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,尼入聚落然」T23, 1019c

17. 《根本說一切有部戒經》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,苾芻入聚然」T24, 507c

18. 《根本說一切有部苾芻尼戒經》卷1:「譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,苾芻入聚然」T24, 517a

19. 《根本薩婆多部律攝》卷14:「譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,苾芻入聚然」T24, 616a

20. 《解脫戒經》卷1:「譬如蜂採花,但取其香味,持至所住處,比丘入聚落」T24,659b

21. 《毘尼母經》卷6:「如蜂取花味,不壞其色香,仙人行世間,修善亦如是」T24,836b

22. 《佛所行讚》卷5:「譬如蜂採花,不壞其色香,比丘行乞食,勿傷彼信心」T04, 48b

24. 《佛本行經》卷7:「喻如眾蜂集,採花之精味,以時度施食,無壞人慈敬」T04,107c

《出曜經》卷19〈19 華品〉:「爾時世尊,為分越比丘而說斯偈,彼與食人與處求觀,見前人善色惡色若好若醜,見彼容姿熟視不離,見彼不端正者目不視之,聞彼香者以鼻嗅之,見彼穢者背而捨之,憶彼善色善香,還至房中晝夜思想。爾時世尊觀見比丘心各如是,佛告比丘:「汝等何不如蜂採華?但取味去不擾色香。汝比丘!善香惡香善色惡色若好若醜,何所加益?大家小家饒財貧賤,汝等如心便負彼人。如仁所行,何不如是行?」是故說,如蜂集華,不擾色香,但取味去,仁入聚然也。多作寶華,結步瑤琦者,如彼工巧華鬘弟子,多集眾華作華鬘,價以自存活。諸比丘見彼所行,便自造未曾有鬘,世尊說:「各造華鬘,汝等如是。正是行時,造無數行乃得人身,何不作福德而自修習布施思惟教誡,精進修戒持淨梵行?」是故說『多作寶華,結步瑤琦,廣積德者,所生轉好』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 709, b8-24)

[9]也+(多作寶華結步瑤琦廣積德者所生轉好)ノ四言四句アリ。[10]瑤琦=搖奇【元】【明】*。[11]價=賣【宋】【元】【明】。[*3-2]誡=戒【宋】*【元】*【明】*。

yathā pi bhamaro puppha vaṇṇagandha ahehaya

paleti rasamādāya eva gāme munī care

Sentence Translation:

Just like a bee leaves the flower, not hurting the color and smell,

having taken its juice, so should a wise man walk through the village.

Sentence Structure:

yathā pi bhamaro puppha vaṇṇa+gandha a+hehaya |                |          |              |            |           |         |          |

Rel.Adv. conj.   N.m.        N.n.     N.m.    N.m.    neg.   Adj.n. |_________|     Nom.Sg.  Acc.Sg.      |      Acc.Sg.    |     Nom.Sg.

        |                  |              |             |______|         |______|
        |                  |              |__________|                     |
        |                  |                       |_________________|
        |                  |                                      |_________________________________
        |                  |_____________________________________|
        |__________________________|

paleti rasam ādāya eva gāme munī care
|                     |         |         |          |             |              |
V.act.in.      N.m.  V.ger.  Adv.   N.m.      N.m.       V.act.
3.Sg.pres.  Acc.Sg.   |          |     Loc.Sg.  Nom.Sg.  3.Sg.opt.
|                    |_____|          |          |             |________|
|_____________|                |          |____________|
_______|                           |____________|
     |_________________________|


Vocabulary and Grammar:

yathā, Rel.Adv.: just as.

pi, conj.: also, too.

bhamaro: bhamara-, N.m.: bee. Nom.Sg. = bhamaro.

puppha: puppha-, N.n.: flower. Acc.Sg. = puppha.

vaṇṇagandha: vaṇṇagandha-, N.m: color and smell. A compound of:

vaṇṇa-, N.m.: color.

gandha-, N.m.: smell.

Acc.Sg. = vaṇṇagandha.

ahehaya: ahehayant-, Adj.: not hurting. It is a negated (by the negative prefix a-) word hehaya-, Adj.: hurting. This is an a.pr.p. of the verb heh- (to hurt, to injure, to make harm). Nom.Sg. = ahehaya .

paleti, V.: leaves. It is a contracted form of the verb palāyati (same meaning). The verb root is palāy-. 3.Sg.act.in.pres. = paleti.

rasam: rasa-, N.m.: juice. Acc.Sg. = rasam.

ādāya, V.ger.: having taken. The verb root is dā- (to give), with the prefix ā- (from).

Thus ā-+ dā - (to take).

eva, Adv.: so, thus.

gāme: gāma -, N.m.: village. Loc.Sg. = gāme.

munī: muni -, N.m.: a wise man. Nom.Sg. = muni. The form munī is sometimes used in poetry.

care, V.: should walk. The verb root is car- (to walk). 3.Sg.act.opt. = care.

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This verse has two parenthetic sentences:
    1) yathā pi bhamaro puppha vaṇṇagandha ahehaya (just like a bee leaves the flower, not hurting the color and smell, having taken its juice). The subject of this sentence is the noun bhamaro (bee, nominative singular) and there is also a clause vaṇṇagandha ahehaya (not hurting the color and smell; accusative singular; and active present participle, nominative singular). The verb is paleti (leaves, 3rd person, singular, active, indicative, present tense). There is a verbal clause, rasamādāya (having taken the juice; accusative singular; and gerundive). The object is the noun puppha (flower, accusative singular). The relative adverb yathā (just as), which forms a quite common phrase yathā pi (same meaning) with the conjunction pi (also), connects this sentence to the next one.

paleti rasamādāya eva gāme munī care

    2) eva gāme munī care (so should a wise man walk through the village). The subject is the noun munī (wise man, nominative singular) and the verb care (should walk, 3rd person, singular, active, optative). The object is the noun gāme (through the village, locative singular). The adverb eva (thus, so) connects this sentence to the previous one.


Commentary:

    This verse talks about the practice of alms-rounds. The monks are supposed to obtain alms food from the people, going house from house and taking something here, something there, especially from those, who have a lot. Just like a bee takes the juice from the flower but does no harm to it, so the monks should get the food from the villagers, making no harm to them by taking too much from one family or from the poor families.

    The following story is associated with this verse.

    In one village there lived a very rich but very miserly couple. One day they made some pancakes, but because they did not want to share them with others, they made them secretly.

    The Buddha saw this and sent one of his chief disciples, Moggallāna to their house. He arrived there and stood by the door. They tried to make a very small pancake and give it to him. But no matter how they tried, a small amount of dough would fill in the whole pan. Then they tried to offer him one of their own pancakes, but they were unable to separate them. So they gave him the whole basket with all their pancakes.

    Moggallāna invited them to the monastery to see the Buddha. They offered the pancakes to the Buddha and the monks. The Buddha delivered a discourse on charity and both the husband and wife attained the first stage of Awakenment.