2014年2月28日 星期五

游常山:書評《長歌行過美麗島》

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可以原諒,不可以遺忘──評《長歌行過美麗島》

以下引自:

https://www.facebook.com/notes/mobius%E7%84%A1%E9%99%90%E5%87%BA%E7%89%88/%E5%8F%AF%E4%BB%A5%E5%8E%9F%E8%AB%92%E4%B8%8D%E5%8F%AF%E4%BB%A5%E9%81%BA%E5%BF%98%E8%A9%95%E9%95%B7%E6%AD%8C%E8%A1%8C%E9%81%8E%E7%BE%8E%E9%BA%97%E5%B3%B6/599058030170709

2014年2月26日 19:44

感謝游常山先生惠賜這篇如此用心深入的書評。

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游常山((曾任遠見雜誌副總主筆,現為自由撰稿者)

這樣好的星期天,試讀唐香燕隔了三十五年的回憶錄《長歌行過美麗島──寫給年輕的你》。

1 清算歷史?

去年﹐在台北國賓長春戲院,看了智利電影﹐入圍奧斯卡最佳外語片的《NO》,描寫智利強人皮諾丘在獨裁主政多年後,擦槍走火,信心滿滿表面民主舉行大選卻因此失去政權的故事。電影的結局皆大歡喜,自由主義的民主選舉,大獲全勝。智利乃有今天的智利。

但是歷史聲討軍事強人皮諾丘,迄今不絕,包括這部榮獲奧斯卡最佳外語片提名的《NO》,總是不斷提起:「智利媽媽」,她們的丈夫和兒女因為抗暴而失蹤、甚至被屠殺,這筆歷史的血債,可沒有那麼容易就被原諒和遺忘。

我在看這部拉丁美洲的新電影時候,就不斷想起,我高二時候爆發的,台灣的「美麗島事件」。

像是我這樣五十歲出頭的台灣人,「美麗島事件」是台灣民主政治的分水嶺,沒有人不知道的吧?我兒女的這一代,可能就很難說了,連前宜蘭縣長游錫堃、前副總統呂秀蓮,要出馬角逐2014年的新北、台北兩都的市長,都被年輕一代譏笑為「五府千歲」、抗拒「世代交替」,到底還有二十、三十多歲的年紀的台灣人,能深切體會「美麗島事件」的時代意義?我想,這是本書副標「寫給年輕的你」的微言大義。

也因此,在臉書突破十億用戶的今天﹐「美麗島事件」重要關係人、當年《美麗島雜誌》執行主編杭之(本名,陳忠信)的太太,唐香燕,以「美麗島新娘」的身分,隔了三十五年後,出版的回憶錄《長歌行過美麗島》,儘管文字清麗迷人、充滿感人的文學質素,儘管通篇不經意透露了很多時代的秘辛,特別一提:有些非常 具有人情味的小故事,讓讀者笑出聲,為此就值得買這本書閱讀,因為純粹閱讀的快樂。

例如,她的先生杭之,剛從中台灣初到台北「黨外編聯」的廣大模糊社群中,就闖出名號,與已故文評家、數學教授唐文標,和如今號稱「大師」的南方朔,並稱 「台北三醜」。唐香燕當時還一一問過「三醜」,交叉質詢,「三醜」各有辯詞,讀者們如要得到閱讀八卦的快樂,這真是一個經典,我在此不贅述,大家去買一本 來讀,看看「大師」南方朔昔日還是「憤怒青年」的風采。

這本書這樣精彩,閱讀起來這樣快樂,但是卻在台灣的市民社會和閱讀族群,很少引起討論﹐如果以網際網路、社交媒體如今「無堅不摧」的攫奪走所有閱聽人的 「眼球注意力」(以「注意力經濟」這個新興社會現象來解釋),乃致紙本「說政治古時候」的題材書籍,不僅不好銷售,甚至年輕閱讀社群也少人討論,似乎也是 理所當然的事情。

2 這樣好的星期天?

而這本書有三分之一寫「美麗島新娘」﹐取這《長歌行過美麗島》似乎也屬合理﹐只是我在閱讀這本書的時候﹐不斷想起的﹐卻是前輩作家、與連戰、李遠哲同年紀的女作家﹐康芸薇的《這樣好的星期天》,那本出版於近半世紀前的散文集。

當時﹐台灣文壇最有影響力的蕭孟能﹐在他的文星書店﹐出版了九本新書﹐康芸薇的《這樣好的星期天》與,楊牧的《葉珊散文集》、張曉風的《地毯的那一端》、 隱地的《一千個春天》、劉靜娟的《載走的與載不走的》等八位「同學」一起出版人生的第一本書,而康芸薇的《這樣好的星期天》後來又歷經三個不同出版社,換書名、換封面,出版過幾次,歷久不衰,允稱台灣文壇意外的一本長壽的散文集。

經過白先勇、朱西寧、水晶、汪其楣、隱地等多位名家接連的肯定、品題、作序,康芸薇的《這樣好的星期天》文學成就可以肯定,但是這和唐香燕的這本回憶錄《長歌行過美麗島》,有什麼關係?

有的,《長歌行過美麗島》第一百四十六頁,唐香燕回顧她打電話到時國民黨組工會主任關中(目前考試院長)的經過,有文字如下:「這是美好的星期天,我撥的這通電話只是飄進屋子,無關痛癢的一縷輕煙。剛才電話離線的女人回來說關先生不在,請我明天再連絡。」

而唐香燕分明從電話「外省口音的女人笑語漫談的聲音」,看到「一個我很熟悉的世界一絲不亂的在哪裡運轉,…我看見關先生正在陪老太太玩牌,老太太轉頭問兒子出哪張牌好。世界無事…」

因為唐香燕的父親是上海聖約翰大學工科畢業的菁英(同時拿到光華大學的工科文憑,歸功於那個戰亂時代的學運,請見書中第一部《外省女兒》),她是自幼在高雄國營事業社區長大、父親五十歲才誕生的「掌珠」,因此關中家「這樣好的星期天」,是她熟稔的童年世界。

惟其如此,後面第一百五十頁的敘述才這樣「棉裡藏針」,讓人讀完,悚然一驚。

唐香燕以她東海中文系本科的抒情本事,簡短重述了二0一二年,考試院長關中的「掌珠」在上海自宅墜樓身亡的新聞:「去年我在電視上看到關先生,他那花樣年華的女兒墜樓殞身,關先生來去傷心地,老淚縱橫,痛哭失聲,情緒失控…我訝異政治戰場上的猛將關先生竟是會在人前大哭崩潰,不思遮掩情感的人。…原來關先生是會喊痛的人。」

眾多「美麗島政治犯的妻子」中,不意出了一位外省知識菁英家庭長大、剛好又成為本省農家媳婦的唐香燕,二十七歲那年,先生杭之因為主編《美麗島雜誌》,而被秋後算帳、逮捕、判刑四年,在海內外輿論嘩然、美國以人權為由施壓國民黨的眾多考量下,對這群政治犯家屬的管控,忽鬆忽緊,就是要這些美麗島妻子們」不要再把事情鬧大。

而關中當時要唐香燕定期打電話連絡,這是何種「懷柔」策略?

「他們可以選擇不聽,」在這樣美好的星期天,「因為我們已經被一張很大的羅網圈為起來,他們比我更知道羅網裡面每一個角落的事情,」三十五年後,唐香燕如此落筆。

3 生命中不能承受的輕:性別覺醒,趕上「第二波女性主義」餘緒

我不認為唐香燕要寫一本清算歷史的政治書,反而,一路閱讀《長歌行過美麗島》,我認為這書名,取得有點以偏概全。

這本書明明是她私人醞釀一生,終必出版的「女人的一生」啊!(套用「世界短篇小說之王」莫泊桑少見的長篇名著的書名)這女人的一生,何其簡單,又何其豐富,輕輕落筆處,處處是不落言詮的人生智慧,就像是她十八歲到二十二歲那四年,在台中大度山「東海星空下,相思樹下,那種人的存在感。野礦天高人很小,…他們會把你拉高起來看人生,看世界,會讓你嚮往天邊的雲霞,未來的日月。」

存在主義式的「天問」,早在四十年前的東海大度山上的「大觀園」就渲染了基調了,何況一個獨立的人的主體意識,還先不談性別意識,唐香燕做為台灣那個時代的知識菁英的人生自我期許,豈是一個「美麗島事件」就能涵括?應該是遠比這個政治迫害期間的二十年左右,更豐富許多的人生況味吧?

以存在主義的「人生意義追求」為問題意識,二十出頭、花樣年華、東海大學文學院女大生,如唐香燕,年輕時候絕對沒有想到,她個人的浪漫人生情調的抉擇,其實是充滿女性主義思惟傳承的,是屬於「人類社會的重要三面向」:族群(race)階級(class)性別(gender),最終必須解放的最後一環。

西方女性領袖,自十九世紀初開始追求性別平等,希望以法令保障,讓女人「先做人,再做女人」,這是最古典的政治發展史上的「自由主義的女性主義」﹐經過二個世紀的演變,如今女性主義的範疇廣泛,過去,女性被窄化到只有私生活領域,為了「婚姻」這男性發明的社會體制,或是為了青春騷動的身體自發性的戀愛,在婚姻和社會期待的制約下,多少女性、世世代代在「社會認可」的所謂「終生不渝的愛情」,數十年為了丈夫和孩子犧牲奉獻,除了家人沒有人知道,謹守那個時代對女性角色的社會期望,默默扮演了沒有聲音的「賢內助」角色。

而作為台灣戰後第一代受過大學教育的知識女性,尤其是東海大學這樣以「自由主義校園」的大旗幟來號召當時台灣社會的菁英的場域,唐香燕那樣「耽於風花雪月文學小說書」的女大生,連愛情也絕對是「情慾自主」的,其實就是充滿著革命的意義的。

女性開始有政治投票權,是一百六十六年前人類性別觀念的巨大進展,背後並非天上掉下來給女性的禮物,而是因為女性主義在十九世紀漸漸轉變為組織性的社會倡議和改革運動,因為當時人們越來越相信女性在一個以男性中心的社會中受到不平等對待。女性主義運動根源於西方的進步主義,尤其是十九世紀的改革運動中。組織性運動的時間是起於一八四八年在紐約州色內加瀑布市(Seneca Falls, New York)召開的第一次女權大會。

經過那一個半世紀前的第一次女權大會,隨後從美國往外推送影響力,又經過數十年,一直到二十世紀初,西歐、北美各國的女性陸續爭取到投票權。

有了投票權,性別仍不平等。二十世紀下半葉,尤其是一九七0年代,隨著美國反越戰、黑人平權運動,而跟著匯聚成一個大洶湧改革浪潮的女性主義,因此被稱為「第二波女性主義」(the second-wave)。

當然,直到二十一世紀的今天,也有所謂的「第三波女性主義」,這第三波,定義更複雜,而且還在發展中,在此先不表。

但是女性主義者之間對於其存在必要性、貢獻與概念意見不一。這三個「波」之所以如此稱呼,是因為就像海浪般,一個接一個永不間斷,後來者運用了前行者的貢獻與資源。

隨著橫跨一世紀、三波的改革,性別議題在美國、歐洲因此已經是如日中天的議題,現在社會科學、比較文學、乃至科學史領域,都有勢力範圍極大的所謂「女性主義」者。女性主義主張,社會上各領域所有人們視為理所當然的規範,其實都是男性文化、男性價值觀所建構出來的,所以只適用於全世界人類的一半人口。

這些話,在西方一九六0年代剛出來時,被當作激進份子的偏頗論述,學界的主流沒人理會。雖然當時黑人民權運動,大學生反越戰越動,也如火如荼,但是女性解放的議題,還是未贏得多數女性的認同。根據美國伊利諾大學政治系教授巴布的分析,那是因為六0年代,婦運人士呼籲女性走出家庭,卻沒有同時呼籲同樣多的男人走回家庭幫助妻子,於是,多數女人難敵「母職」的壓力,只好對女性主義者擺出「非我族類」的姿態。

其實,也許她們知道,也可能她們忙於照顧老公、小孩,沒空去了解,也不想了解:什麼是婦女解放運動?她們最簡單的想法是:何必把自己弄得認知不協調,日子更難過呢?

很多聰明的女人早就知道:女性主義的思潮,對幫助掃除性別歧視,協助她們自我實現,和提高日常的生活品質,是大有幫助的。但是這個目前很有影響力的社會運動,在近半世紀前,許多中產階級的美國婦女是充耳不聞的,遑論其他第三世界、或美國國內的有色人種的婦女。

其實不只是家庭婦女,就是在象牙塔內的女性高級知識份子,也常為了要遷就世界上無所不在的男性的典範,要壓抑自己。這種自發性的壓抑,直到二十多年前,才成為美國菁英大學討論的重點。

哈佛大學教育學院兩位教授的「男女對話」,多年來就一直被認為討論性別與教育最好的典範。原來同屬哈佛教育學院教授的郭柏格(Lawrence Kohlberg)和吉莉根(Carol Gilligan)當年為了小孩的道德理性的發展過程,曾有一場精彩的筆仗。二十三年前,郭柏格說,全世界的人大概都一個模式,當他們有意識到道德這回事時,就會有幾個郭氏所界定的發展階段。

六年後,他的同事吉莉根不同意他的男性觀點,出版了《不同的聲音》 (In a Different Voice),反駁郭柏格沒有把性別的因素考慮進去。她說,女性因為種種先天、後天因素,被制約(或建構)的情況下,通常她們在考慮一件事情是不是符合道德倫理時,先考慮的是當事者的感受,所謂「關懷取向」(care orientation),不同於郭柏格所推廣的男性觀點下的「正義取向」(justice orientation)。

吉莉根這本書影響深遠,書雖已經出版了二十多年,但引發學界對性別與教育的論述不斷,結果五年前,時代雜誌選拔對美國最有影響力的二十五個人,她還和高爾副總統、勞勃瑞福等人,一同上榜。

其實性別與教育的議題,何止是道德理性的發展這個層面而已?簡直就是無孔不入,到處都是性別的影響。

到了台灣戰後第一代受過大學教育的知識女性,受到呂秀蓮影響,開始有自主的女性主義思惟時候,尤其是在東海大學這樣以「自由主義校園」的浪漫地點,中文系畢業的唐香燕在東海大學大度山上的公墓墓園,發現未來的先生陳忠信,並且以「墓園裡的土牛」來形容這個出身彰化田尾鄉的農家讀書種子時候,她內心為了愛情義無反顧的決絕姿態,其實已經是呼應全球第二波女性主義的餘緒,只是她自己不自知而已。

4 說給孩子聽:走出被傷害的怔忡失語

然而,這樣「決絕」毅然選擇愛情的姿態,沒有多久的好運氣,竟然因為杭之(陳忠信)投入台灣反對運動,成為異議份子,大審後配判刑、實際服刑四年,而讓二人原本應該是「靈魂伴侶」的婚後生活,起了巨大的扭轉,成為「美麗島事件」前後,當權者迫害人權、軟性荼毒「異議」精神的漫長受苦過程中,一對被消音的「知識菁英跨族群通婚」的特殊案例。

這漫長的受苦過程,即使後來杭之出任一任的民進黨不分區立委,也很難遺忘其心理創傷,唐香燕寫了追憶文章,卻一直沒有發表,擱了三十五年了,為了寫給即將邁入而立之年的獨子,毅然決定出版,真正以「出書說個清楚」來一次療傷止痛,唐香燕比喻的,每個女人給自己戴上的、彷彿《白蛇傳》罩住白娘子數十年的「雷峰塔」。

果然,在書的第三部份,「世界媽媽」,我們看到已經破「塔」而出,一個全球格局、世界視野的資深女性。雖然,她謙稱喜歡「宅」在家,平日不修邊幅到連她的獨生子都要管她的衣著。

這裡岔開來談女性原生的「禁錮之塔」,唐香燕用了傳統戲曲《白蛇傳》的女主角白素貞離開了「雷峰塔」之後,來做比喻。這是多麼生動的意象!

「我看見了白娘子經歷了凡間女人的三個階段,先是落入情網,然後嫁為人妻,然後作了母親。…大悲大喜都是她自找的。」

「美麗島事件」發生以後,唐香燕和《漢聲》雜誌的同事曾去中華路的國軍文藝中心看了一齣平劇《白蛇傳》,她不期然在舞台上撞見一個同樣在狂亂世界裡掙扎的真實女人──白娘子。

「直到此刻之前,…我和許多遭迫害打擊的人一樣,怔忡失語,還沒有真正走出雷峰塔,人生走到此時此刻,彷彿月到中天,我終於寫下一些文字,是為我兒子,為我兒子那年輕一輩寫的,算是走出雷峰塔的一種嘗試,也是期許年輕生命掙脫束縛,勇敢飛翔的祝福。」本書自序,我們讀到了創作旨趣。

這樣的自我療癒,不只治好自己,推己及人,竟然治好其他的「美麗島妻子」,兩代從事民主運動的宜蘭縣立委田秋堇,以「魔法香燕」歌頌好友,且自省:「我竟看到自己當年面對大難,尚未痊癒即匆匆上陣,而今猶在的傷口…。她的文字,有如魔法。」

她的文字,有如魔法,當年台北監獄政治牢籠的「政治檢查」的獄卒,竟然偷讀幾封後感動到向她致意,寫得太好了。

家書閒閒幾封,感人若此,唐香燕以她獨特的方式,在白色恐怖籠罩的年代,平衡堅定地過她的日子,「她正用她的方法,冷對千夫所指。她正用所有氣力,挺住不屈服,」立委田秋堇的序說,在「美麗島八君子」之一的林義雄的母親和女兒被兇殘地被謀殺之後,唐香燕堅持一個弱女子獨居新店的花園新城,「新婚妻子漫長的等待」,四年後,杭之終於被釋放。

5「陰性書寫」的創新:相對於政治學家漢娜鄂蘭的女性書寫,唐香燕展示一種台灣式的「陰性書寫」的可能

唐香燕的回憶錄,無疑是一個女性主體觀點的書寫。

但是,我們非常容易落入「二元對立」的圈套,認為「女性書寫」就是軟性的、濫情的書寫,也就是目前台灣主流閱聽人習慣大量、漫不經心消費的軟性文字。

一如我們在有線電視整點新聞看到的,都是瑣屑、個人的、立即情緒反應的:美食、心情、影音……

「個人的就是政治的」(personal is political),果然,後現代理論、社會學的女性主義理論所揭櫫的「自由主義的基本人權」,in term of freedom of speech,我覺得台灣已經發揚到極致了。
但是女性的書寫,可不就一定是「陰性書寫」。

半年前,台北「誠品電影院」上映過一部德國的藝術電影《漢娜鄂蘭:真理無懼》女主角漢娜鄂蘭,真人真事,這部電影,竟在台北市上映一個多月,票房飆破一百萬台幣,令人大感意外。

德國「存在主義」哲學家海德格的高徒,傳承不凡腦袋的漢娜鄂蘭,其著名思想「邪惡的平庸」,意指,即使一個小小政府螺絲釘,小到一個監獄看守員,也可以成為納粹希特勒的幫兇,流水四年的二戰期間,竟然就協助希魔殺了六百萬個猶太人!這是彈指之間的巨大罪惡,而其面貌如此平庸。

這個理論,和金獎電影《為愛朗讀》主題不謀而合,因該片榮獲奧斯卡影后的凱特溫絲蕾片中也叫漢娜,飾演一名不識字的集中營看守,因為奉公守法淪為納粹幫兇。如同漢娜鄂蘭的理論,邪惡其實是一般人所為,如果多加思考,即可避免悲劇發生。

漢娜鄂蘭砲火攻向貌似無辜的猶太社群的既得利益者,指控他們這些意見領袖,不積極思考對抗希特勒,反而甘心成為「為虎作倀」的工具,猶太社群一向團結,因此讓希特勒輕而易舉在四年屠殺六百萬猶太人。這些猶太領袖難道真的那麼無辜嗎?

漢娜鄂蘭這種如椽巨筆,絕對不是泛泛讀書人敢挑戰的「史家之筆」,而是一種縱橫古今的春秋之筆,難怪當時在全球引起那麼大的震撼,而甚至影響到她在紐約新社會研究學院的終身教職。

相對於漢娜鄂蘭,唐香燕的抒情回憶錄就是「陰性書寫」。何謂陰性書寫(Écriture féminine)?這是一源自法國的女性主義文學理論,也有稱為「後結構主義」書寫。

此名詞首先為法國女哲學家西蘇(Hélène Cixous) 於〈梅杜莎的嘲笑〉中所用,她主張女性必須書寫自己。而修華特(Elaine Showalter)進一步定義此為語言及文字中對女性身體及女性差異的刻寫。

陰性書寫將經驗置於語言之前,並提倡非線性、循環性(生生不息、自我繁殖的)的寫作,以迴避維持陽具中心的系統的論述方式。

以唐香燕的回憶錄為分析、套用理論的文本,由於慣習中文寫作的語言並非中立的文字中介,西蘇等理論家因此質疑它是表達父權的工具,所以她們提倡的陰性書寫就能是男性書寫的對立,或讓女性逃出此定局的方式。

雖然命名為「陰性」,其實不排斥生理為男性的作者,加入「陰性書寫」行列。

對於西蘇而言,陰性書寫並非只向女性作家開放,她相信它可以,並曾經被男性作者所使用,例如曾經被美國大出版商藍燈書屋排為「二十世紀英美小說百選」之冠軍的、愛爾蘭的小說家,喬伊斯(James Joyce),女性後結構理論家就認為他那本傑作《尤利西斯》,和經典的短篇小說集《都柏林人》,都可以算是「陰性書寫」。

不過,由於西蘇論及陰性書寫的本質及起源時,常將與女性身體連上關係,故亦有指男性作者有機會作陰性書寫的想法,難以與她本人對陰性書寫的定義相容。

從這個理論的角度去詮釋,唐香燕的回憶錄談起恐懼的反應,其中對女性身體最敏感的幾段文字,幾乎是完全排除男性可以了解的。

例如,書中,她提到因為長期精神緊張和工作勞累,她的甲狀腺怠工。所幸有很多人生各階段的好友,以女性私密的情誼,從食物、從提供臨時住居、從陪她看醫生等細膩的「姊妹情深」的動作中,讓她恢復元氣。

而同樣十萬火急,因為精神緊張鬱悶、擔心丈夫冤獄、卻又要配合工作、採訪火腿香腸年菜行情的瑣碎無聊文字,以致她深夜對男性好友、杭之異議份子同盟的唐文標崩潰哭泣時候,得到的卻是冷冷一盆現實的冷水。

從已故的唐文標的「反慰藉」的「當頭一盆冷水」的行動中,「陰性書寫」幾乎九成是獨佔於女性之手。

男性,因此,永遠不可能成為經典定義下的「女性主義者」嗎?指因為他沒有女性的身體。

陰性書寫於法國及其他歐洲女性主義者中發展成熟,現時於英語為母語的學者中,也已被承認為女性主義文學理論中的其中一門。

我讀完《長歌行過美麗島》,也慶幸,台灣終於有了「陰性書寫」的典範。

6可以原諒,不可以遺忘:以「厚生之德」觀點重看「美麗島事件」

在結束這篇漫長的讀後感前,容我再提到一部德國電影:《竊聽風暴》(The Lives of Others)。這部榮獲二00七年奧斯卡最佳外語片的政治電影,談的就是「政治清算」後的贖罪的問題。

在東西德分治的年代,無孔不入的政府「老大哥」竊聽基層特工,面對兩德統一後,「轉型正義」的議題。這些昔日長期「為虎作倀」的竊聽特工,如何自處?如何贖罪?

《竊聽風暴》講述了前民主德國國家安全總局一名官員奉命暗中監視一名頗具聲望的劇作家和女演員,然而隨著調查的深入,這名神密警察却逐漸對這對夫妻的生活發生了興趣,甚至達到了痴迷的程度。 舉重若輕地將民主德國情報局令人髮指而不為人知的大規模竊聽行徑對無辜人士的迫害公布於眾。

但作品讓深不可測的黑暗迎來一縷人性的曙光,顛覆了蓋世太保的一貫行徑,不經意間愛上竊聽對象的男主人公,在明白自己截獲的所謂情報不過是一段真摯愛情時,開始反思自己的行爲,並最終參與到這對無辜鴛鴦的生活中,為保護他們而不吝冒險.

小說家鄭清文的《三腳馬》和衛子濁(魏貽君的筆名)的《細胞》,也在三十年前就處理過近乎電影《竊聽風暴》的主題。這些文本的主角,都是所謂的「細胞」,為不義的國家機械監聽、間接殺人無數,一旦政權易手,他們效忠的對象不再,立刻,他們的人生變得如此鄙瑣可笑,乃至會自我否定自己昔日的一切作為。這種夾雜懺悔、羞愧、自我否定的多重負面認知,如果不能用一種超越的心情,終將自毀毀人。

唐香燕的三腳馬有提到幾個這樣的「細胞」,她不忍下重筆,包括一位同眷村、小學同學,都在丈夫被逮捕後,藉故在公車站和她巧遇,故作天真敘舊,目的在擊潰唐香燕當時脆弱的「心防」。

回首來時路,唐香燕寫出這些舊事,意不在報復雪恥,而是感嘆人性的「幽暗意識」是如此可怕而幽深,暴政、獨裁從來都是有幫兇,只是當那幫兇是你的街坊鄰居、是你的小學同學,情何以堪?

所謂,「可以原諒,不可以遺忘」,我想這是唐香燕的微言大義。

這是我,一個小她約十歲的「美麗島世代高中生」(一九七九年我高二)眼中的的《長歌行過美麗島》,以本文祝福本書能引起更多年輕一代讀者的注意、閱讀和討論。

《日治時期臺灣棒球口述訪談》

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收到書了:《日治時期臺灣棒球口述訪談》

以下引自部落格〈5元相片掃描館〉:

http://5dollarscan.blogspot.tw/2013/04/part2.html

日本時代的棒球史,待挖掘的是關於臺灣人的參與經驗。《日治時期臺灣棒球口述訪談》編者了解到,為掌握棒球史研究全貌,須盡可能聽到參與者聲音。

《日治時期臺灣棒球口述訪談》收錄了編者十餘年來,訪談二十幾位日本時代參與棒球運動耆老的口述紀錄,試圖從他們的回憶中,見證臺灣棒球運動發展的初期歷史,其中,有旁觀球迷的觀點,也有選手的實際體驗。

從他們的口中,可以知道嘉義農林學校棒球隊奪得甲子園亞軍所掀起棒球風潮,以及少棒運動對於棒球普遍開展的影響,更能夠了解,棒球為何成為休閒的選擇,豐富臺灣人的生活。透過本書口述者的訪談,得以回到日本殖民統治臺灣時期的歷史背景,追尋被稱為「國球」的棒球運動,如何在臺灣植下種子,茁壯至今。

書的封面上手扶球棒及手套站立的少年郎照片,是1931年拍下的,這位選手,也是本書的採訪對象唷!小編先賣個關子,過幾天,將為各位介紹這位選手近日的採訪報導,請粉絲朋友們拭目以待!

迫不及待想先了解這位少年郎並認識其他的選手?《日治時期臺灣棒球口述訪談》已在臺史博圖書室及學習中心上架囉!歡迎於開放時間現場閱覽。

http://5dollarscan.blogspot.tw/2013/05/kano.html

還記得小編介紹《日治時期臺灣棒球口述訪談》這本書時,提到封面的少年郎嗎?

昔日的棒球少年現已高齡90,他是洪太山。洪老師身材仍然保持得很好,他在就讀嘉農期間,雖無緣問鼎甲子園,但是在臺灣多項比賽中仍是常勝軍。在當時,能夠穿上正式繡上「KANO」的選手服很不簡單,洪老師就讀嘉農三年級時,他的父親特別找攝影師到家裡來,幫穿上繡有「KANO」隊服的洪太山拍照。

洪老師說,嘉農的棒球隊由日本人、臺灣人、原住民三個族群組成,在當時不論是在日本或是臺灣,沒有其他球隊有這樣多元民族的組成,所以有人說嘉農會這麼強,是因為有三個族群的合作。最近,魏德聖導演即將上映的新片《KANO》,也有找洪太山老師擔任顧問喔!

關於臺史博年底的棒球展,洪太山老師也會提供很多的壓箱寶,小編好希望也可以讓粉絲朋友們親眼看看這顆中華隊最早的簽名球唷!

讓二二八事件成為有被害者,而無加害者,這是「不公不義」!

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讓二二八事件成為有被害者,而無加害者,這是「不公不義」!
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以下引自《自由電子報》:
http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/mar/1/today-fo1.htm?Slots=Live
〔記者蘇芳禾、江志雄/綜合報導〕
昨為二二八事件六十七週年,同時也是林宅血案卅四週年紀念日。前民進黨主席林義雄在追思禮拜後受訪表示,不同意柯文哲日前稱「不一定要去追究誰是元凶」這樣的說法;林義雄認為,對於歷史事實,一定要有詳細的事實呈現,做為後代的歷史教訓,否則對不起整個社會。
面對歷史悲劇 要有詳細事實呈現
一九八○年二月廿八日,林義雄母親林游阿妹和雙胞胎女兒林亮均、林亭均在信義路家中遭刺殺身亡;長女林奐均受重傷,幸而獲救,此案被稱為「林宅血案」,至今仍未偵破。台灣基督長老教會基督徒及海外基督徒籌款買下林宅,即為現在的「義光教會」,每年二二八紀念日早上九點都會進行追思禮拜。前民進黨主席蔡英文昨也出席。
柯文哲日前指「不一定要去追究二二八元凶」、「歷史要去處理,有時候要原諒」等談話,連日來引發爭議。
對此,林義雄表示,對於一件歷史事實,一定要有詳細的事實呈現,以做為後代的歷史教訓;如果不很認真地探究這麼重大歷史事件的緣由,那就對不起整個社會。
「每一次談這個事情,對我們來說都是很難過的事情。」林義雄在追思禮拜結束後,罕見地對媒體談及他對林宅血案的看法,他牽著妻子方素敏低聲說,過去想起這事,心裡就很難過,所以一直沒有跟女兒林奐均談。
林宅血案想法 去年告訴倖存長女
「但後來想想,也許這樣想不對」,林義雄說,女兒或許想知道爸爸到底對這件事情怎麼想,所以從去年開始,他把想法告訴女兒。
林義雄最近將寫給女兒的家書集結出書,把他對人生各種事物的看法寫給女兒,裡面包括怎麼「做一個人」,人與自然、跟宇宙的關係,該如何處理比較好,人與人要如何互動比較好,如何看待我們的社會、國家。
林奐均夫婦昨天帶著女兒參加追思禮拜,林奐均表示,看完父親的家書很感動,她說,「我是一個被愛的人,爸爸是非常愛我的」;而台灣就像父親的孩子一樣,台灣也是被愛的,希望大家可以體會到。
林游阿妹祖孫三人葬於北宜公路上的慈林紀念林園,林義雄家人下午也到林園進行追思會,大批親友手持鮮花,高唱「無情風雨」、「我的邦妮」、「我愛台灣」,以歌聲、鮮花表達哀傷與不捨。
〈《228》林義雄:不探究歷史真相 對不起社會〉:
http://iservice.libertytimes.com.tw/liveNews/news.php?no=959333&type=%E6%94%BF%E6%B2%BB
〔記者蘇芳禾/台北報導〕今天是228事件67週年、也是林宅血案34週年。民進黨前主席林義雄在追思禮拜後受訪時表示,不同意柯文哲日前表示「不一定要去追究誰是元凶」這樣的說法,林義雄認為,對於歷史事實,一定有詳細的事實呈現,作為後代的歷史教訓,否則對不起整個社會。
1980年2月28日,因美麗島抗議事件被收押的林義雄母親林游阿妹和雙胞胎女兒在家遭刺殺身亡;長女林奐均雖也受重傷,幸而獲救,此案至今仍未偵破。表態選台北市長的台大醫師、同時也是228受難者家屬的柯文哲日前指「不一定要去追究228元凶」、「歷史要去處理,有時候要原諒」等談話,連日來引發爭議。
林義雄受訪時表示,對於一件歷史事實,一定要有詳細的事實呈現,以做為後代的歷史教訓。如果不很認真的探究這麼重大歷史事件的緣由,那對不起整個社會。
「每一次談這個事情,對我們來說都是很難過的事情。」林義雄今天在追思禮拜結束後,罕見對媒體談及他對林宅血案看法,他牽著妻子方素敏緩緩的說,過去想起這事,心裡就很難過,一直沒有跟女兒林奐均談。
林義雄說,後來他認為,也許這樣想不對,或許女兒想知道,爸爸到底對這件事情怎麼想,所以大概從去年開始,他透過寫信把想法告訴女兒。
民進黨前主席蔡英文也出席了這場追思禮拜,全程坐在林義雄後方,不過並未受訪。

2014年2月27日 星期四

Norman 譯巴利《法句經》--34

75

Vārijova thale khitto,

okamokata ubbhato,
Pariphandatida cittaṃ,
māradheyya pahātave.(PTS)

Norman 的翻譯為:

「Like a fish taken from its watery home and thrown on the ground,

   this thought quivers all over in order to escape the dominion of Māra. 」

淨海法師譯:

如取出棲於水中的魚,投放在陸地上,

以這樣顫慄的心,逃脫惡魔的領域。

Norman 指出,偈頌第二句 okamoka,前面的 oka 為 ogha 指」,後面的 oka 為  home 指「居住的地方,家」。

實際上,巴利《法句註》明顯地註解前面的 oka 為 」。

依照漢譯,顯然「以離於深淵」是將第一個 oka 當作「水」,而「okamoka」為「水中的住處」。

如果將兩個 oka 都詮釋作「家」,「home 住家」,okamoka 「各個住家」。前兩句就會成為「如從各自的棲地取出的魚,投放在陸地上」。

英譯就成為:(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha34.htm

「Like a fish, thrown from all abodes on a dry ground,

   this mind trembles in order to leave Māra's realm. 」

漢譯和巴利《法句註》同樣將前面的 oka 詮釋為 」。

從漢譯必須蓄意去思考文句結構,才會注意到主詞是「心意」,動詞是「惶懅(顫抖)」

就巴利句型結構而言,整句是 citta pariphandati (The mind trembles 心顫抖),加上指示代名詞 idaṃ 這個,

Pariphandati ida cittaṃ 這個心顫抖。

第三四句,Pariphandatida citta, māradheyya pahātave.

pahātave 是一個「infinitive 不定詞,動詞原型是 pajahati (或 pajahāti)」,意為「放棄、捨離」,此處 Norman 譯作「escape 遠離、逃離」。māradheyya 是「魔羅的領域」

所以相當於英文:

The mind(heart) trembles (in order) to leave Māra's realm. 此心顫抖以求脫離魔羅的領域。

然後用一個比喻:「就像從水中被拋到旱地的魚一樣」,所以,浮起的影像為「一條魚在陸地上潑啦地掙扎著,想跳回水裡」。

漢譯

如魚在旱地, 以離於深淵,

心識極惶懅, 魔眾而奔馳。」

閱讀時較難抓到「魚離水啪啦掙扎要跳回水中」的影像,

也失去了「此心顫抖以求脫離魔羅的領域」的句意,這個「顫抖」,是帶有「掙扎、努力」的意味。

漢譯字面上,完全不能理解第四句「魔眾而奔馳」,其實漢譯第三四句要當一個句子來看:

「心識(極惶懅魔眾)而奔馳」,奔馳的是「心識」,而不是「魔眾」。但是仍然沒有「為逃離摩羅而惶懅奔馳」的文意。

這就是純粹閱讀漢譯的困難,在漢譯過程中,已經讀不出原來的句子結構而失去本意

===============

Pajahati
(pajahāti) (pa+hā放棄+a, ha 重疊,而前 h 被改成 j), 放棄(give up),退隱(renounce),遺棄(abandon, let go, get rid of)。

【過】pajahi, pahāsi。【過分】pajahita, pahāna。【獨】pajahitvā, pahāya, passim(=hitvā), pahatvāna, pajahitvā。【現分】pajaha, pajahanta。【未】pahāssa﹐pajahissati。【義】pahātabba﹐pajahitabba。【被】pahāyati。《中部》《一切漏經》說,當七種捨離方法:1.有漏由(正)見而能捨離(āsavā dassanā pahātabbā)。2.有漏由守護(六根)而能捨離(atthi āsavā saṁvarā pahātabbā)。3.有由受用(食衣住藥)而能捨離(atthi āsavā pañisevanā pahātabbā)。4.有由忍耐(寒暑饑渴等)而能捨離(atthi āsavā adhivāsanā pahātabbā)。5.有由回避(危險)而能捨離(atthi āsavā parivajjanā pahātabbā)。6.有由遣除(欲念、瞋念、害念等)而捨離(atthi āsavā vinodanā pahātabbā)。7.有由修習(七覺支)而能捨離(atthi āsavā bhāvanā pahātabbā)。(M.2./I,7.)

===============,

《出曜經》卷28〈32 心意品〉:

「如魚在旱地, 以離於深淵,
心識極惶懅, 魔眾而奔馳。」(CBETA, T04, no. 212, p. 758, c25-26)

《法集要頌經》卷4〈31 護心品〉:

「如魚在旱地, 以離於深淵,
心識極惶懼, 魔眾而奔馳。」(CBETA, T04, no. 213, p. 795, b8-9)

2014年2月25日 星期二

台語身體篇--細說台語

pict 30

1. 頭髮:「頭毛 thau5-moo1, thau5-mng5」。

2. 髮旋:「狀 tsng7」。

3. 頭:「頭殼 thau5-khak」。

4. 眉毛:「目眉 bak-bai5」。

5. 眉頭:「目頭 bak-thau5」。

6. 頭額:「頭殼額仔 thau5-khak-hia5-ah」

7. 眼睛:「目睭 bak-tsiu1」。

8. 眼球,眼珠子:「目睭仁 bak-tsiu1-lin5」。

9. 雙眼皮:「目睭層痕 bak-tsiu1-tenn5-sun5」。

10. 單眼皮:「目睭無層痕 bak-tsiu1-bo5-tenn5-sun5」。。

11. 睫毛:「目睫毛 bak-tsiah-mng5」。

12. 鼻子:「phinn5-ah」。

13. 鼻孔:「phinn5-khang1」。

14. 鼻毛:「phinn5-khang1-moo1」。

15. 嘴:「tshui3」。

16.  嘴唇:「tshui3-tun5」。

17. 酒窩:「酒窟仔 tsiu2-khut-ah」。

18. 鬍鬚:「嘴鬚 tsui3-tshiu1」。

19. 大鬍子:「hoo5-tshiu1」。

20. 鬢髮:「鬢角 pin3-kak」。

21. 劉海:「海髻仔 hai2-kat-ah」。

22. 人中:「lin5-tsioon1」。

23. 牙齒:「嘴齒 tshui3-khi2」。

24. 蛀牙:「蛀齒 tsiu3-khi2」。

25. 牙齦:「齒岸 khi2-huann7」。

26. 牙根:「牙齒根 gie5-khi2-kin1」。

27. 舌頭:「嘴舌 tshui3-tsik」。

28. 耳朵:「耳仔 hinn7-ah」、「耳孔 hinn7-khang1」。

29. 耳輪:「耳骨輪 hinn7-kuk-lun5」。

30. 耳毛:「耳孔毛 hinn7-khang1-moo1」。

31. 耳垂:「耳垂仔 jinn7-tui7-ah」。

32. 臉頰:「嘴巿 tshui3-phe2」。

33. 下巴:「下頦 e7-hai5」。

34. 臉:「min7」。

35. 後腦勺:「後斗殼 au7-tau2-khok」。

36. 喉嚨:「嚨喉 na5-au5」。

37. 脖子:「頷頸仔 am7-kun2-ah」。

38. 皮膚:「phue5-hu1」。

39. 痣;「ki3」。

40. 毛細孔:「毛管孔 moo5-kng2-kang1」

41. 零星肉:「零星肉仔 lan5-san1-ba5-ah

42. 肩膀:「肩胛 kenn1-kah」、「肩胛頭 kenn1-kah-thau5」。

43. 肩胛骨:「肩胛骨 kenn1-kah-kuk」。

44. 腋窩:「胳脅朧下 kue3-eh-lang5-kha1」。

45. 肋骨:「排仔骨 pai5-ah-kuk」。

46. 胸部:「胸前 henn1-tsenn5」,「胸坎 henn1-kham2」。

47. 乳房:「lenn1」,「linn1」。

48. 背部:「脊胼 kha1-tsiak-phiann1」。

49. 腰:「io1」。

50. 脊椎:「腰脊骨 io1-tsiahukuk」。

51. 尾椎骨:「尾胴骨 bue2-tang5-kuk」。

52. 屁股:「尻川 kha1-tshng1」。

53. 屁股肉、屁股臉:「尻川巿 kha1-tshng1-phe2」。

54. 痔瘡:「ti7-tshenn1」。

55. 肚子:「腹肚 pak-too2」。

56. 小腹:「腹肚尾 pak-too2-bue2」。

57. 肚臍:「too7-tsai5」。

58. 肛門:「尻川頭 kha1-tshng1-thau5」,「糞口 bun3-khau2」。

59. 胯下:「界邊 kai2-pinn1」。

60. 男生生殖器:「膦鳥 lan7-tsiau2」。

61. 陰囊:「膦葩 lan7-pha1」。

62. 睪丸:「膦核 lan7-hut」。

63. 女生性生殖器:「膣 tsi-bai1」。

64. 尿道:「lio7-to7」。 

65. 手:「tshiu2」,「手骨 tshiu2-kuk」。

66. 手腕:「tshiu2-uan2」。

67. 手掌:「tshiu2-tsang2」。

68. 拳頭:「kun5-thau5」、「拳頭母 kun5-thau5-bo2」。

69. 手指頭:「tshiu2-tsenn2-thau5-ah」。

70. 關節:「kuan1-tsat」。

71. 指甲:「tsenn2-kak」,「手指甲 tshiu2-tsenn2-kak」。

72. 大拇指:「大箍拇 tua7-khoo1-bo2」。

73. 食指:「sik-tsainn2」。

74. 中指:「tioong1-tsainn2」。

75. 無名指:「bu5-menn5-tsainn2」。

76. 小指:「尾指頭仔 bue2-tsenn2-thau5-ah」。

77. 腳:「kha」,「腳骨 kha-kuk」。

78. 大腿:「tua7-thui2」。

79. 小腿:「sio2-thui2」。

80. 膝蓋:「腳頭窩 kha1-thau5-u1」。

81. 腳踝:「kha-huai5」。

82. 腳面:「腳盤 kha1-puann5」、「腳目 kha1-bak」。

83. 腳筋:「kha1-kin1」。

84. 腳趾:「腳指頭 kha1-tsenn2-thau5-ah」。

85. 腳指甲:「kha1-tsenn2-kak」。

86. 心:「sim1」。

87. 肝:「kuann1」。

88. 脾:「pi5」。

89. 肺:「hik」。

90. 腎:「sim7」,「腰子 io1-tsi2」。

91. 胃:「ui7」。

92. 腸:「tng5」。

93. 膽:「tann2」。

94. 子宮:「tsu2-kioong1」。

95. 膀胱:「phoon7-koon1」

2014年2月24日 星期一

台西丁家、鹿港丁家、鹿港「白崎郭」與「廣澤尊王」

P1160490

這是「易春木」的貼文,原文頗長,在此僅引一段,沒想到,台灣人也有阿拉伯族後裔。

台西丁氏家族在元朝定居中國,之後輾轉來到台灣,最近幾年揭開丁家先祖是阿拉伯人,以閩南人自居的丁氏族人相當驚奇,有一點點與眾不同的驕傲,盼有朝一日追循先祖腳步溯源尋根。

http://blog.yunlin.me/2012/02/13/j-3/

法 Dhamma--K. R. Norman 的解釋

P1160475

法 Dhamma 這個字,意思繁富,有時就像漢字的「仁」一樣,「仁慈」、「麻木不仁」、「杏仁」、「能仁」,每個仁字隨著用詞、句子而表達不同的意義。

K. R. Norman 在書中 66 頁解釋 9 種不同的用法:

Norman, K. R., (1997), The Word of the Doctrine (Dhammapada), PTS, London, UK.

1. teachings,通常是複數形態,代表佛陀的教法。

yathā pi rahado gambhīro vippasanno anāvilo

evaṃ dhammāni sutvāna vippasīdanti paṇḍitā

就像一泓清澈的深潭,智者聽法之後寧靜喜悅。(82)

《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉:

「猶如深淨泉, 表裏甚清徹,
聞法得清淨, 智者生歡喜。
猶如深淨泉, 表裏甚清徹,
智者聞妙法, 歡喜無窮盡。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c24-28)

《出曜經》卷18〈18 水品〉:

「猶如深泉, 表裏清徹,

聞法如是, 智者歡喜。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, a7-8)

《法句經》卷1〈14 明哲品〉:

「譬如深淵, 澄靜清明,

慧人聞道, 心淨歡然。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, a11-12)

2. nature 或 characteristics,特性或本質。通常會是 pāpaka dhamma 惡法,kusala dhamma 善法,或者在一個複合字的字尾。

Malitthiyā duccaritaṃ, maccheraṃ dadato malaṃ;

Malā ve pāpakā dhammā, asmiṃ loke paramhi ca.

不當的行為(不貞)是婦女的垢穢,慳貪是布施者的垢穢,不管是此世還是後世,惡行為垢穢。(242)

《法句經》卷2〈26 塵垢品〉:

「慳為惠施垢、 不善為行垢,
今世亦後世, 惡法為常垢。」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, b25-26)

3. phenomena,現象。(版主按語:含心法(意根感知的對象)與色法(構成器世間的元素)。)

Sabbābhibhū sabbavidūhamasmi, sabbesu dhammesu anūpalitto;

Sabbañjaho taṇhakkhaye vimutto, sayaṃ abhiññāya kamuddiseyyaṃ.

我已征服一切、覺一切法,我已不染一切法,我已捨離一切,斷除貪欲而解脫,一切為我自覺,誰能作我的老師?(353)

《法句經》卷2〈32 愛欲品〉:

「若覺一切法, 能不著諸法,

一切愛意解, 是為通聖意。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b6-8)

《出曜經》卷20〈22 如來品〉:

「最正覺自得, 不染一切法,

  一切智無畏, 自然無師保。」(CBETA, T04, no. 212, p. 716, b16-17)

4. righteousness,正義、正直、公正。

Asāhasena dhammena, samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī, ‘‘dhammaṭṭho’’ti pavuccati.

公正、不偏不倚而不急躁地判斷事理的智者,這樣守護正法的人,被稱作安住正法的人。(257)

,《法句經》卷2〈27 奉持品〉:

「常愍好學, 正心以行,
擁懷寶慧, 是謂為道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, c21-22)。

5. law,法律,

Ekaṃ dhammaṃ atītassa, musāvādissa jantuno;

Vitiṇṇaparalokassa, natthi pāpaṃ akāriyaṃ.

違犯一法而說妄語、不信有來世的人,無惡不作。(176)

《法句經》卷1〈21 世俗品〉:

「一法脫過, 謂妄語人,
不免後世, 靡惡不更。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b7-8)。

《出曜經》卷11〈9 行品〉:

「一法過去, 謂妄語人,
不免後世, 無惡不更。」(CBETA, T04, no. 212, p. 668, a4-5)

《法集要頌經》卷1〈9 業品〉:

「應遠離一法, 所謂妄語人,
無惡不經歷, 不免後世苦。」(CBETA, T04, no. 213, p. 781, c10-12)

6. rule,法則。

Na hi verena verāni, sammantīdha kudācanaṃ;

Averena ca sammanti, esa dhammo sanantano.

確實,在這世上怨恨不能止息怨恨,只有無怨可以止息怨恨,這是自古以來的法則。(5)

《法句經》卷1〈9 雙要品〉:

「慍於怨者, 未甞無怨;

不慍自除, 是道可宗。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a19-20)。

《出曜經》卷16〈15 忿怒品〉:

「不可怨以怨, 終已得休息,
行忍得息怨, 此名如來法。」(CBETA, T04, no. 212, p. 697, a4-5)。

7. (virtuous) state,道德,

Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā.

八正道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的真諦,無欲是最殊勝的法,二足之中具眼者最殊勝。(273)

《法句經》卷2〈28 道行品〉:

「八直最上道, 四諦為法迹,
不婬行之尊, 施燈必得明。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-20)

《出曜經》卷13〈13 道品〉:

「八直最正道, 四諦為法迹,
是道名無為, 以錠滅愛冥。」(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b25-26)。

《法句經》卷2〈28 道行品〉:

「八直最上道, 四諦為法迹,
不婬行之尊, 施燈必得明。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-19)。

8. thing,事物,

Abhivādanasīlissa, niccaṃ vuḍḍhāpacāyino [vaddhāpacāyino (sī. pī.)];

Cattāro dhammā vaḍḍhanti, āyu vaṇṇo sukhaṃ balaṃ.

常禮敬有戒德的人,尊敬年長的人,有四種利益:增長年壽、儀容體態、體力、安樂。(109)

《法句經》卷1〈16 述千品〉:

「能善行禮節, 常敬長老者,
四福自然增, 色力壽而安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, c4-6)

9. practice, or way of life,行為或生活方式,

Hīnaṃ dhammaṃ na seveyya, pamādena na saṃvase;

Micchādiṭṭhiṃ na seveyya, na siyā lokavaḍḍhano.


不要親近卑劣法,不要與放逸共處,不要親近邪見,不要增長對世間的繫著。 (167)

《出曜經》卷6〈4 無放逸品〉:

「不親卑漏法, 不與放逸會,
不種邪見根, 不於世長惡。」(CBETA, T04, no. 212, p. 639, a18-19)

《法集要頌經》卷1〈4 放逸品〉:

「不親卑漏法, 不與放逸會。
不種邪見根, 不於世增惡,」(CBETA, T04, no. 213, p. 779, a16-18)

===========================
菩提比丘解釋 Dhamma 法:《相應部英譯》4

Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

2-46頁。

他將巴利的 Dhamma 作以下翻譯:

1. Dhamma,佛陀的教法,或諸佛的教法。

2. Dhamma,他人的教導,甚至是六師外道的教法。

3. righteous,正義的、正直的、公正的。

4. things,事物,通常是複數形態。

5. principle,法則。

6. phenomena,現象。(版主按語:含心法(意根感知的對象)與色法(構成器世間的元素)。)

7. quality,特質。

8. 意根的感知對象

9. 特質 nature.

2014年2月23日 星期日

Norman 譯巴利《法句經》--9

pict 742

Anikkasāvo kāsāvaṃ,
yo vatthaṃ paridahissati,
apeto damasaccena,
na so kāsāvaṃ arahati.(PTS)

Norman 的翻譯為:

「The impure person who will put on a yellow robe,

   without self-controll and truth, he is not worthy of the yellow robe. 」

淨海法師譯:

雖然穿著袈裟,不除滅垢穢(煩惱),

缺少自制和真實,不應穿著袈裟。

Norman 指出,偈頌這裡用了聲音的對比:

不能去除 kasāva 的人,不值得(na arahati) kāsāva。

也就是「不能去除污穢煩惱 kasāva 的人,不配穿(na arahati 不值得穿) kāsāva 袈裟.

在實際翻譯上,仍然依該避免將「kāsāva 袈裟」譯作「黃袍 yellow robe」。

從漢譯讀不出「不能去除 kasāva 的人,不值得穿上 kāsāva」的韻味。

支謙《法句經》卷1〈9 雙要品〉:

「不吐毒態,欲心馳騁,未能自調,不應法衣。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a26-27)

===================

《一切經音義》卷21:「袈裟(具正云:『迦邏沙曳』,此云:『染色衣』,西域俗人皆著白色衣也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 439, c3)
《一切經音義》卷59:「袈裟(舉佉反,下『所加反』。《韻集》音加沙。字本從毛,作[(己*殳)/毛][渻-目+毛]二形,葛洪後作《字苑》始改從衣。案外國通稱袈裟,此云『不正色』也。諸木中若皮、若[芸/木]、若花等,不成五味,雜以為食者,則名迦沙。此物染衣,其色濁赤,故梵本『五濁』之『濁』亦名『迦沙』。天竺比丘多用此色。或言緇衣者,當是初譯之時,見其色濁,因以名也。又案《如幻三昧經》云:『晉言無垢穢』。又義云『離塵服』。或云『消瘦衣』。或稱『蓮華服』。或言『間色衣』。皆隨義立名耳。真諦三藏云:『袈裟,此云赤血色衣』,言外國雖有五部不同,並皆赤色。言青黑木蘭者,但點之異耳)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 698, c22-p. 699, a2)
《翻梵語》卷2:「袈裟相菩薩(譯曰:『袈裟者,染衣也』) 第二卷」(CBETA, T54, no. 2130, p. 991, c15)
既曰『染衣』、『雜染其色』,當然不會是正紅、正黃、正藍、正黑等色。
《摩訶僧祇律》卷18:「若比丘得新衣,當三種壞色。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 369, b9-10)
《摩訶僧祇律》卷18:「三種壞色:若一一壞色者,青、黑、木蘭。青者,銅青、長養青、石青。銅青者,持銅器覆苦酒瓮上著器者,是名銅青。長養青者,是藍淀青。石青者,是空青。持是等作點淨。黑者,名字泥、不名字泥。名字泥者,呵梨勒、鞞醯勒、阿摩勒,合鐵一器中,是名名字泥。不名字泥者實泥,若池泥、井泥,如是一切泥。木蘭者,若呵梨勒、鞞醯勒、阿摩勒,如是比,生鐵上磨持作點淨,是名木蘭。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 369, b19-22)
《舍利弗問經》卷1:「唯餘五部各舉所長,名其服色。摩訶僧祇部,勤學眾經宣講真義,以處本居中,應著黃衣。曇無屈多迦部,通達理味開導利益,表發殊勝,應著赤衣。薩婆多部,博通敏達以導法化,應著皂衣。迦葉維部,精勤勇猛攝護眾生,應著木蘭衣。彌沙塞部,禪思入微究暢幽密,應著青衣。」(CBETA, T24, no. 1465, p. 900, c11-17)。
南朝真諦(約西元546年),特別說是「『袈裟,此云赤血色衣』,言外國雖有五部不同,並皆赤色。言青黑木蘭者,但點之異耳。」「點」就是「染色」。
回來看
支謙《法句經》卷1〈9 雙要品〉:
「不吐毒態,欲心馳騁,未能自調,不應法衣;」
(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a26-27)

巴利經文指的是「袈裟」,英文譯為黃色衣服 yellow robe, 應該是誤解,試看照片中菩提比丘,內層為木蘭色,外層雖偏紅,仍然不是正色,還是算染色衣。
Anikkasāvo kāsāvaṃ,
yo vatthaṃ paridahissati,
apeto damasaccena,
na so kāsāvamarahati.(PTS)
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2010.12.14 補記:宋朝、周去非《嶺外代答》(作於西元1178~1181),「蒲甘國」(中華書局出版,34則,84頁)提到該國「僧皆黃衣」。
再往上追溯,義淨法師《南海寄歸內法傳》(作於西元680~689)卷2:「北方諸國。多名法衣為袈裟。乃是赤色之義」(CBETA, T54, no. 2125, p. 212, b20)。經、律上明明說是「壞色衣」,在印度、在越南、高棉僧侶卻已經穿黃色與紅色。正如世尊制律,不得持咒或倚咒維生,近日環觀周遭,修煙供、火供而自稱佛教徒的有之,持咒解厄而自稱佛教徒的有之,正如同原本制律法,不得倚依梵語傳佈佛法,到了後來,全部三藏都以梵文轉寫,諸行無常,有時也是鮮明的展示。
2011.4.14 補記:
Guobing 迴響:
感謝學長熱心的補充資料, 近日一連串的實驗加上不少雜務, 忙得沒空閑閱讀或是書寫, 所以才遲至今日回應您的留言 ^^
關於持咒的質變, 這問題在南傳也有之, 日前讀了幾篇討論南傳 paritta 的論文, 也都可見不少南傳僧侶持paritta維生或是解厄, 而南傳《彌蘭王問經》中, 那先比丘更似將護咒給萬能化:
「然者,大王!『護咒醫藥無益』之言是邪。唱護咒之人人,欲毒蛇咬不咬,閉開之口。盜賊揮動打棒而不打彼,盜賊放棄打棒而盡親切。暴象見彼亦靜止。燃上之大火聚近彼亦消失。所食之劇毒亦變為阿迦陀藥,或滋養品。殺害者欲殺而近彼,即變如奴隸。」
如此過度世俗化所招致的結果, 就是釋尊正法的衰微吧......
Guobing 於 January 7, 2011 03:46 PM

菩提比丘:2000年5月15 日,聯合國官方首次舉行衛塞節(Vesak)的演講

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以下引自部落格《大公網》:

http://bodhi.takungpao.com.hk/sspt/zhiyanzhiyu/2013-11/2035836.html

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版主按語:此篇演講是長老菩提比丘應邀前往斯里蘭卡參加衛塞節慶典所作的通俗演講,由於是通俗演講,所以遣詞用字不像學術著作那樣典範,所以,是否代表長老菩提比丘的學術主張,仍然有待進一步閱讀。(這是 2006年,長老菩提比丘以對印順導師致敬的心情對福嚴佛學院僧眾的演講,用語會較符合學術規範:http://yifertw.blogspot.tw/2008/04/blog-post_3725.html)

同時,譯者「歸真」翻譯時不是使用台灣佛教界慣用的術語,即使版主努力「修訂」此類譯語,但是仍然有些疏失;另一方面,原文似乎是用軟體將「簡體字」轉為台灣慣用的「正體字」,所以有「干」轉作「幹」、「髮」轉作「發」、「里」轉作「裏」、「系」轉作「係」等問題。以上各點,版友如果發現,敬請來函或留言通知。

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核心提示:菩提比丘,1944年生於美國紐約。1972年下半年去了斯里蘭卡,並在已故大長老Balangoda Ananda Maitreya 座下出家。1984年起任康提佛教出版社編輯,1988年任該社社長。菩提比丘撰寫、翻譯、編輯過許多有關南傳上座部佛教的書。2000年5月15 日,聯合國官方首次舉行衛塞節(Vesak)釋迦牟尼佛誕生、成道、涅槃三期同慶紀念活動,德高望重的南傳上座部佛教學者菩提(Bodhi)比丘在會上作了演講,現將全文翻譯如下:

今天,是聯合國官方舉行首次慶祝世尊誕生、成道、涅槃衛塞節(Vesak)三期同慶的吉祥日子。首先,我對有此殊榮出席這一盛大慶典感到高興。我身上披著南傳上座部佛教僧侶的僧衣,我還是出生和成長在紐約市布魯克林(Brooklyn)區的美國人。二十歲以前,我對佛教毫無了解,二十歲後逐漸產生了興趣,認為較之美國當代物質享樂主義文化,佛教更富有意義,並且隨著歲月流逝,這一興趣日益加深。當完成了西方哲學研究生學業以後,我去了斯里蘭卡,並在那裏出家。我成年生活的大部分時光是在斯里蘭卡度過的,因此能夠再次回到故鄉並在本次大會上講演,我感到特別高興。

自公元前五世紀以來,世尊便是亞洲之光,一位其教誨的慈光曾一度沐浴了西至喀布爾(Kabul)山谷、東至日本、南至斯里蘭卡、北至西伯利亞廣泛地區的精神導師。世尊令人崇敬的人格魅力,孕育了以崇高的道德與博愛的理想為準繩的一代文明,孕育了淨化千百萬人心靈並使之發揮其最大潛能的充滿活力的宗教傳統。在包括文學、繪畫、雕刻和建築的一切藝術形式所取得的輝煌成就中,世尊的形象永遠處於中心位置。

世尊從容而又像謎一般的笑容,是具有甚深智慧的經典文獻寶庫的創作靈魂。如今,佛教已被全世界較為深入地了解,吸引了越來越多的信眾,而且已經開始對西方文化產生影響。因此,聯合國決定每年保留一天,以慶讚智慧深湛、大慈大悲的世尊是再合適不過了,因為世尊在許多國家的千百萬人們心中一直被尊為導師和引路人。

世尊的誕生

衛塞節首先慶讚的是世尊的誕生。在這一部分中,我不想僅僅用一些空洞的史料,而是想從佛教信仰的角度來加以介紹,這樣世尊的誕生對於佛教徒來說究竟意味著什麼就更加清楚了。從佛教信仰的角度來看世尊的誕生,我們首先必須考慮「什麼是佛」這樣一個問題。眾所周知,「佛」這個字並不是一個專有名稱,而是一個含意為「覺者」或「覺悟了的人」的尊稱。公元前五世紀在印度東北部生長並接受教育的印度聖人喬答摩·悉達多(Siddhartha Gautama)被授予這一尊稱。從歷史的觀點,喬答摩·悉達多就是佛,是佛教的創始人。

但是,從傳統佛教的立場出發,「佛」這個稱號具有比對一個歷史人物的尊稱更為深遠的意義。「佛」並不專指生活在某一特定時期的某位宗教導師,而是指稱那些可作為楷模的一類人,他們在宇宙的歷史長河中曾多次出現,就好像「美國總統」這一頭銜並不僅指比爾·克林頓,而是指主持過白宮的每一任總統一樣,「佛」這一尊稱適用於所有成就最高解脫的大聖人。於是,喬答摩·悉達多便僅僅是整個佛陀序列中最近的一位佛,佛的世系可追溯到無始以來至未來永劫。

為了使諸位更清楚地了解這一立場,我得稍稍偏離一點主題先講講佛教的宇宙論。世尊教導說,宇宙在時間上是無始的,沒有宇宙創造的初始點,沒有宇宙起源的那一刻。自無始以來,各種世界體系產生、進化並隨之衰亡,然後代之以遵循同樣生長與衰亡規律的新的世界體系。每一世界體系均由許多界組成,上面居住著各方面都與我們現代人相似的眾生。除了我們所熟悉的人類和動物的界以外,還包括在上的極樂天界以及在下的充滿痛苦與不幸的黑暗地獄。生活在各道的一切眾生生死相續永無窮盡,叫做「輪迴」(samsara),就是「流轉」的意思。一切眾生由於受自身無明與貪婪的驅使而漫無目的地隨生死流轉。而投生於任何一道,均由身口意三業的善惡因果而定。一個客觀的道德法則控制著這一進程,使得善德修來上等種姓、惡行遭致下等種姓。

生活在各道中的眾生都是無常的,無一能避免老、病、死。即使是降生在天界的上等種姓,雖享有長壽和極樂,但也不能永生。一切生命最終都會消亡,隨之又在其他任何地方降生。因此,如果我們進行深入的探討就會發現,流轉於「輪迴」中的所有生命體都是有缺陷的,都烙有不完善的印跡,因而不可能有穩定、牢固的幸福與和平,也就不可能為痛苦這一問題提出最終的解答。

然而,除了「輪迴」的束縛以外 ,尚有精神上怡然自在的極樂與寧靜狀態,這一狀態可以就在當下這並不完善的世間修成。這就是佛教所稱的「涅槃」(Nirvana),即「出離」貪、瞋、癡 的火宅。與此同時,還有一條解脫之路,一條引導眾生脫離「輪迴」之苦達到「涅槃」之樂的修行之路,一條引導眾生破除無明、貪婪、我執的束縛達到悠然自在的寧靜與自由的修行之路。

在漫長的歷史長河中,這條修行之路將在世間失傳、不為眾生所知,致使這條抵達涅槃安樂之路變得難以企及。但在世間不時又會出現這樣的人,他以獨自的努力和敏捷的智力又找到這條久已失傳的解脫之路。一經發現,他便身體力行直至完全領悟宇宙人生的真諦。於是,他返回世俗世界傳播這一真諦,使這條通向無上極樂之路再次為眾生所了解。行使這一職責的人就是佛。

因此,佛不僅僅是自覺者,而首先是覺他者,是世界的引導者。佛的職責是在精神上處於黑暗的時代裏,重新發現那條業已失傳的通往涅槃、達到精神上完全自由之路,並在世上教化一切眾生。這樣,遵循其腳步,眾生亦可抵達佛所達到的完全解脫的境界。佛並不是唯一能進入涅槃的人,所有求道者只要始終如一地修行,都能成就相同的果位。這樣的人稱為阿羅漢(arahants),即「可尊敬的人」,因為他們已經斷盡無明與執著。佛的任務是重新發現佛法,即真理的基本原理,並制定「宗教制度」或稱宗教傳統,以便將佛教流傳到子孫後代。只要佛教教義流傳下來,那些與佛教有緣的大眾和佛教徒就能成就佛所指示的圓滿果位。

為了具備成為佛陀、成為世界的引導者的合格條件,求道者必須準備好經歷無數期生命的漫長修行實踐。在無數期生命的修行歷程中,這些未來佛被稱為 「菩薩」(bodhisattva),即追求徹底覺悟的求道者。在每一期生命中,菩薩都必須以利他的善德和精進的禪定來修行,以獲得佛所必備的功德。根據佛教輪迴的教理,在出生時我們的心靈並不是一片空白,而是帶有過去生所積集的全部品質和脾性。因此,要想成為佛,就必須最大程度地完善道德與精神上的一切品德,使之達到修行的最高果位。這些品德稱作「波羅蜜」(paramitas),即超常的美德或圓滿。不同佛教學派所列的波羅蜜稍有不同,南傳上座部佛教提倡十波羅蜜行:布施、持戒、般若、禪定、出世、精進、忍辱、真實、慈、捨。從無始以來,在生死流轉的每一期生命中,菩薩都必須從各個方面來修習這些勝行。

促使菩薩如此非凡地勤修波羅蜜行的動力,是他希望佛教常樂我淨的涅槃勝果能夠常駐世間的悲憫心願。這一志向,出自對落入痛苦之網的眾生無限的愛憐與同情,是支持菩薩在其每一期生命中精進修習波羅蜜行的動力。只有當所有波羅蜜勝行修習到盡善盡美,菩薩才能成就佛的無上覺悟。因此,要達到佛的人格魅力,就要依照十波羅蜜的要求來進行修習。就像一塊精雕細琢的寶石,佛的人格顯現了各種美德的完美和諧。對於佛來說,十種勝行已臻極致,並融為一個完美的整體。

這就說明為什麼世尊的誕生對佛教徒來說,會具有如此深遠的意義並值得慶讚。世尊的誕生,不僅僅標誌著一位大聖賢、一位道德上的導師的出現,而且標誌著一位世界引導者的出現。因此,在衛塞節我們慶讚世尊的誕生。世尊通過無數過去生的精進修行而成就了所有令人尊敬的美德,才有資格教化眾生通往極樂與和平之路。

力求證悟

從傳統佛學的角度,我想回到人類歷史的層面來簡單回顧一下世尊成道以前的生活,以便於我對世尊教誨的精華部分稍作概括,並強調那些與當代生活特別相關的問題。

我想強調的一點是,世尊並不是從一開始時便誕生為覺者的。儘管在過去無數生中世尊已成就了無量功德,他首先還必須經歷長期而又痛苦的奮鬥才能為自己找到真理。世尊名叫喬答摩·悉達多,誕生在喜瑪拉雅山麓附近的釋迦(Sakyan)小國,位於現在的尼泊爾南部。儘管世尊降生與入滅的時辰不太確定,不過許多佛教學者認為世尊大約生活在公元前563年至483年,但也有部分學者認為要晚一個世紀左右。據傳說,世尊是一位很有權勢的君主之子,但釋迦國實際上是一個宗教共和國,因此其父大概是位統治長老院的首領。

作為一位王室青年,悉達多王子在奢華富裕中長大。十六歲時,他迎娶了美麗的耶輸陀羅(Yasodhara)公主為妻,並在首都迦毗羅衛城 (Kapilavastu)過著富足的生活。但是,在此期間,王子日益顯得抑鬱寡歡。令他深感不安的是那些一般人視若無睹的頭等大事,即有關人生的目的與意義的問題。難道人活著僅僅為了感官享受?僅僅為了獲取金錢與地位?或僅僅為了行使權力?或許除了這些以外,還有更真實、更該履行的抱負?當王子二十九歲時,經過對難忍的生活現實的苦苦冥思後,他決定了取捨,認為追求光明遠比對權力的繼承或世俗責任的傳續更重要。就這樣,儘管風華正茂,他剃除鬚髮,披上僧衣,過起了捨離世俗的出家生活,尋求一條從生、老、死反複輪迴中解脫出來的道路。

出家後的王子首先參訪了當時最傑出的精神導師們,並掌握了他們傳授的教義及修行法門,但不久就發現這些教導不足以引導他達到他所期望的目的。隨後,他選擇了極端禁欲的苦行之路,為此幾乎斷送了性命。當苦行的前景暗淡之際,他選擇了另一條覺悟之路,一種使適當愛護身體與持續禪坐、深入證悟平衡的修行法門。他後來稱之為「中道」,因為這一法門避免了感官上的放縱與禁欲的苦行兩個極端。

在吃了有營養的食物恢複了體力之後,世尊有一天來到尼連禪河(Neranjara River)畔伽耶城(Gaya)附近一個風景秀麗的地方,在一棵樹(後被稱為菩提樹)下結跏趺坐,下定了不得覺悟絕不起座的決心。當夜幕降臨的時候,世尊進入了愈來愈深的禪觀。根據史料記載,當深入禪觀時,在初夜時分世尊恢復了對無數宇宙劫波中所經歷的過去生的記憶;中夜時分,世尊開了「天眼」,現觀眾生生生死死、長劫輪迴的因果律;到了後夜時分,世尊徹證了存在的甚深真諦,即現實世界的最本質規律。當黎明到來時,盤坐在樹下的已不再是菩薩,不再是期望覺悟的求道者,而是完成圓滿覺悟的覺者,是斷盡了所有煩惱、並在這一期生命中擺脫生死桎梏的佛。根據佛教傳統,世尊於三十五歲那年的衛塞月月圓日(五月十 五日)成道。這是衛塞節慶讚世尊生活中的第二件大事:世尊成道。

此後的幾個星期裏,剛剛證得佛果的世尊仍逗留在菩提樹附近,從不同角度冥思他所發現的真諦。之後,當世尊睜開眼睛看世界時,心中激起了對那些仍為無明所束縛的眾生的無限憐憫,他決心站出來傳播順向解脫的佛法。隨後的幾個月裏,由於聽聞世尊開示的解脫之道,許多人紛紛皈依佛門,世尊的信徒迅速增加。從此以後直至晚年,世尊每年在印度東北部的鄉村、城鎮和都市四處行腳,耐心地向所有願意傾聽的大眾弘揚佛法。他創立了僧伽教團,以傳承他的教誨。佛教 僧團一直傳續至今,大概是世界上最古老的宗教(同樣古老的還有耆那教)。此外,世尊還吸引了許許多多虔誠供養佛陀和教團的在家弟子。

佛教的宗旨

想要弄清為什麼世尊的教誨能在古代印度東北部社會各階層迅速傳播的原因,這是一個不僅涉及到歷史上的影響,而且還與當代社會相關的問題。這是因為,我們生活在一個佛教在東西方對越來越多的人產生影響的時代。我深信,佛教令人注目的歷史成就及其對當今世界的影響,基本上可以從兩個方面講清楚:其一是佛教的宗旨,其二是佛教的實踐方法。

關於佛教的宗旨,世尊的教誨是建立在直指人的內心痛苦這一人類生存的首要問題之上,而不是依賴作為宗教所特有的神話人物和神秘事件。世尊還進一步作出保證,那些將其教誨完完全全地付諸實踐的信徒,可望當生覺悟極樂與寧靜。一切與此無關的其它方面,例如神學的教條、形而上學的細節以及禮拜的儀規等等,世尊都視為與覺悟這一頭等大事無關而不屑一顧。覺悟就是從執著與束縛中獲得解脫。

佛法的根本要旨,在世尊凝煉為四聖諦的教誨中闡述得很清楚。四聖諦是:

(1)苦諦,有關世俗之一切本質皆苦的真理;

(2)集諦,關於世間人生諸苦之生起及其根源之真理;

(3)滅諦,關於滅盡苦、集之真理;

(4)道諦,審實滅苦之道,超脫苦、集二諦,達到寂靜涅槃之境之真理。

世尊不僅把痛苦和滅除痛苦當作其教誨的核心,而且以揭示心理上猛然覺醒的方式來對治痛苦這一問題。世尊從人的內心去追索痛苦的根源,首先是貪婪與執著,進而就是無明,即對世間實相與生俱來的無知。由於痛苦產生於自心,對治痛苦必須從自心開始,也就是用看穿實相的真知灼見來斷除煩惱與妄想。世尊教誨的起點是充滿苦惱、憂慮和悲哀的無明之心,終點是極樂的、光芒四射的、悠然自得的覺悟之心。

作為跨越其教誨起點到終點的橋梁,世尊提出了一條涉及八個方面的暢通、明確而又可付諸實踐的修行之路,稱為八正道。八正道從(1)對基本存在的實相持有正見和(2)對修行證悟的正思開始,然後通過(3)正語、(4)正業、(5)正命三個有關道德方面的修養,再深入到(6)正精進、(7)正念、 (8)正定三個有關定慧方面的修持。一旦八個方面都修行圓滿,修學者便能證悟存在的實相,成就修行之果,獲得無漏智慧與全然解脫。

佛教的實踐方法

世尊教誨的方法論與其宗旨完全一致。最具吸引力的一個特點是強調依靠自力,這與其心理上的定位密切相關。對世尊來說,解脫的關鍵是淨智與正見,因此他反對那種眾生可望依靠外力而獲得解脫的說法。世尊從不把自己視為神明,也不承認自己是救世主,他寧願稱自己是引導信徒走上修行之路的引路人和導師。

由於智慧或真知灼見是獲得解脫的主要原因,世尊總是教導其信徒基於自己的理解來追隨他,而不是出於盲目的順從和絕對的信任。他請求求道者研究他的教誨,並根據自己的理性和智力來判斷這些教誨。佛法或佛教是經驗性的,只有通過實踐和證悟獲得,而不是僅僅要人相信的口頭教義。要是有人一旦開始身體力行,他將感受到不斷增長的歡欣與安寧,當他以清晰可見的足跡向前邁進時,這種感覺將不斷擴大、不斷加深。

給人印象最深的是,世尊開示的佛法像水晶般明晰透徹。佛法開放而又易懂,簡明但卻深邃。佛法將道德純潔與邏輯嚴密融為一體,將崇高理想與忠實履踐融為一體,直至成為驗證的實相。通過不同階段對真理的直接參悟,佛法會即刻按其本原顯現,只要我們用之作為修行的準則。如果每一階段都成功地把握,便會自然而然地引向更加深入的覺悟。因為世尊論述的是痛苦這個最具人類普遍意義的問題,世尊的教誨便成了針對全人類的訓誡,因為人性基本相同。世尊向古代印度 社會各階層的人們打開了通向解脫之門,攝受僧侶、王臣、商賈、農民甚至流浪漢。作為普遍性攝受教化的一部分,世尊還向婦女們打開了接受佛法之門。正是佛法的這種普遍性,才使其在印度以外的疆域得到傳布,並使佛教成為世界性宗教。

有些學者將世尊描述成其它世界的神秘人物,全然對世俗生活問題漠不關心。但是,只要不帶任何偏見地閱讀早期佛教教規,便會發現這一說法根本站不住腳。世尊傳授的不僅是一條僧尼的修行之路,而且還是一部崇高理想的法典,用以指引世上的男人和女人。事實上,世尊在弘闊的印度宗教舞台上取得成功,可部分歸因於他面向在家弟子的新的教化模式,使得世上的男男女女能夠將他們繁忙的家庭生活和社會責任,與對佛法固有準則的持守和堅定的信仰結合起來。

世尊規定在家弟子遵守的道德規範由五戒組成,即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。道德上的良好表現,取決於與這些戒律相應的內在品質:即對一切眾生的憐愛和同情,誠實地與他人相處,忠實於自己的婚誓,實話實說,以及頭腦清醒。除個人道德規範以外,世尊還制定了父與子、夫與妻、業主與從業人員之間的道德準則,以期促成一個在各個層面上都顯得和諧、安寧、親善的社會。世尊還向君主們闡述了他們對其臣民的職責。這些開示表明,作為一位敏銳的政治思想家,世尊完全懂得,只有當權者將人民大眾的福利當作自己的個人利益一樣去對待,國家和經濟才有可能繁榮昌盛。

涅槃及其以後

衛塞節慶讚的第三件大事,是世尊的涅槃。在《大般涅槃經》中,載有世尊入滅前最後幾天裏發生的生動而又感人的故事。在積極行化四十五年以後,於八十歲時,世尊意識到自己即將捨壽。臨終之際,世尊拒絕指定任何繼承人,而是告訴所有弟子,在他入滅以後以戒為師。對那些過度悲哀的弟子,他一再重複開示「諸行無常」這一無可懷疑的真理,即便是覺者的肉身也一樣。他請求弟子們提出有關佛教教義與修行方法的問題,並勉勵他們為成就解脫而努力精進。隨後,世尊右脅吉祥而臥,安詳地滅度,進入「滅卻煩惱、不滯生死的涅槃境界」。

世尊滅度三個月後,已證解脫的五百弟子在王舍城(Rajagaha)舉行佛典結集,以匯集世尊的教誨以流傳後世。結集成的三藏,給後代留下了系統的佛教法藏,使其能有法可依。在世尊滅度後的最初二百年間,佛教依然慢慢地不斷傳布,儘管其影響僅限於印度東北部的大部分地區。到了公元前三世紀,發生了一件改變佛教命運的事,把佛教推向成為世界性宗教之路。在經歷了一場千百萬生靈慘遭殺戮的血腥戰役之後,孔雀(Mauryan)王朝第三代君主阿育王 (Asoka)轉而如饑似渴地信奉了佛教,以撫平他痛苦的良心。他從佛法中得到靈感,決心以正義而不是武力來建立社會秩序。他在法令中宣布了這一新政策,並將法令刻在遍及整個王國的石碑和石柱上。在阿育王本人皈依佛門的同時,他並沒有把自己的宗教信仰強加給別人,而是把他所理解的佛法的基本觀念作為正義的準則來弘揚,佛法給日常生活帶來幸福與和諧,命終之後亦會有好的歸趣。

由於阿育王的護持,佛教僧侶們召開宗教會議,決定向印度次大陸及其周邊地區派遣使團傳布佛法。從佛教史的角度來看,這一舉措最見成效的是阿育王之子摩哂陀(Mahinda)比丘為首的使團在斯里蘭卡的弘法活動。不久後,阿育王之女僧伽密多(Sanghamitta)比丘尼也尾隨而至。這對王室兄妹將上座部佛教傳到了斯里蘭卡,至今依然興盛。

佛教在印度本土經歷了三個主要階段,從而形成了佛教史上的三個體系。第一階段經歷了原始佛教的傳布以及由於教義上次要觀點的不同而分化為大約十八個部派。在這些部派之中,流傳至今的只有上座部佛教。在更早一些時候,上座部佛教就在斯里蘭卡、也許還在東南亞的一些地區生根發展。在這些地區,由於相 對遠離印度次大陸上那些導致佛教轉向的地區的影響,佛教反而得以繁榮。如今,作為早期佛教的後代,上座部佛教盛行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨和老撾(寮國)。

大約自公元前一世紀開始,一個新的佛教體系逐漸形成,其倡導者稱之為大乘佛教(Mahayana),以區別於那些早期出現的他們稱之為小乘佛教 (Hinayana)的另一體系。大乘佛教徒對菩薩的修行生涯作了詳細說明,將之視為佛教的共同理想,同時還提出了般若空觀或「空性」 (shunyata)是一切現象的真實本性的基本觀點。由諸如龍樹(Nagarjuna)、無著(Asanga)、世親(Vasubandhu)和法稱 (Dharmakirti)等傑出思想家闡發理論的大乘經典,鼓勵大膽鮮明的哲學學派。對普通信眾來說,大乘經典談到了上界那些能夠幫助虔誠信眾的佛與菩薩。自公元以來的最初六百年間,大乘佛教起先傳入中國,又由中國傳播到越南、朝鮮和日本。在這些國家,佛教發展為較之印度原始佛教更適合於遠東地區思維方式的新的學派,在這些學派中被廣為接受的是禪宗,如今已廣泛流行於西方國家。

大約到了公元八世紀,佛教在印度逐漸形成歷史上的第三個體系,即以秘密經文怛特羅(Tantra)為依據的金剛乘佛教(Vajrayana)。 金剛乘佛教接受大乘佛教的教義,但附加上旨在加速開悟的祈禱儀式、神秘符咒及複雜的瑜伽修煉。金剛乘佛教由印度北部傳入尼泊爾、西藏和喜瑪拉雅山其它地區,迄今在西藏佛教中占支配地位。

在整個漫長的傳播歷史中,最引人注目的是佛教完全以一種和平的方式贏得人心的能力。佛教總是以戒律和榜樣的方式來傳布,而不是強迫信仰。傳布佛法的目的並不在於讓人改變信仰,而是在於向他們指出通往真實、快樂與安詳之路。一旦某個民族或某個地區信奉了佛教,對於這個民族或這個地區而言,佛教已遠遠不只是宗教信仰,而是圓滿人生的源泉。那些受佛教啟迪而創作出來的哲學、文學、繪畫及雕塑等方面的偉大作品,可以與任何其它文化所取得的成就相提並論。佛教影響了社會、政治及教育,佛教引導著君主與臣民,佛教還規定了使其信徒按正常秩序生活的道德規範、生活習俗以及禮儀規則。儘管從斯里蘭卡、蒙古再到日本,佛教文化的特定形式差別很大,但全都彌漫著那種難以覺察但又絕不會弄錯的特色,使他們成為確定無誤的佛教。

佛教在印度消失以後的若干世紀內,不同佛教體系的信徒幾乎處於相互隔絕狀態,很難了解彼此的存在。然而,自二十世紀中期以來,不同體系的佛教徒開始互相影響並逐漸確認彼此共同的佛教特性。當前,在西方國家,大乘、小乘、金剛乘三個主要體系自印度佛教衰亡以來,首次在同一地域並存。這種緊密的關聯必然導致彼此之間的交融,或許還會導致出現完全有別於所有傳統佛教的全新體系。在西方國家的佛教還很年輕,很難對其作長期預測,但我深信,佛法將在這些國家長存,並與西方文化相互影響。我們期待兩者均能興旺發達。

世尊的教誨與當今世界

在最後一部分中,我想簡單討論一下世尊的教誨與我們當代相關的問題,因為人類即將進入新世紀、新千年。我特別感興趣的特徵是,佛教的教義與實踐有益於從哲學、心理學、醫療衛生到生態學的廣泛領域,卻並不強求運用這一精神財富的人們皈依佛門。在此,我想集中談談佛教教義在公共政策形成過程中的含義。

儘管人類在科學技術上取得了巨大發展,並在許多方面大大改善了生活環境,但我們仍然發現人類面臨一些全球性問題,無論我們下多大決心試圖依據現行原則來解決這些問題,都是徒勞的。

這些問題包括:一觸即發的區域性種族之間與宗教之間的緊張關係;核武器的不斷蔓延;忽視人權;貧富差距日趨擴大;毒品、婦女與兒童的國際交易;地球自然資源的耗盡以及對自然環境的掠奪等等。從佛教的角度,當我們把這些問題作為一個整體來考慮時,最引人注意的是其本質上的徵兆特性。儘管其外在表現不同,它們實際上是同一根源的諸多顯現。這一根源就是感染我們社會肌體的深藏而又隱蔽的惡性精神腫瘤。這一共同的根源,大致可以簡單地表現為這樣一個特性,即頑固地堅持把狹隘而又短期的個人利益(包括我們恰好置身其間的社會或種族利益),放置到全人類更廣泛、更長期的利益之上。對大量這些令人苦惱的社會苦難,我們很難作出適當的解釋,除非我們從潛伏其後的人性本身的強烈欲望中去尋求答案。這種欲望常常驅使人們去追求分裂而又有限的目標,甚至當這些追求最終只會導致自我毀滅時也一樣。

世尊的教誨為我們提供了兩種很有用的工具,以幫助我們從這一困境中解脫出來:其一是佛法對人類痛苦的心理根源精闢而又講求實際的分析;其二是佛法明確開示的解決問題必經的道德與精神上的修煉。世尊闡明人類痛苦(無論是個人痛苦還是社會苦難)的潛在根源,是稱為三毒的三種有害於身心的內在因素:貪、瞋、癡。傳統佛教教義將三毒描繪為導致個人痛苦的原因,但如果從更加寬廣的角度來看,我們仍可將它們視為導致社會、經濟、政治困境的根源。由於貪欲的盛行,世界變成了一個全球大超市,在那裏人們降格為消費者,甚至成為商品,而我們星球上必不可少的資源卻慘遭掠奪並置後代子孫的利益於不顧。由於瞋恚的盛行,國家間與種族間的意見不和,成為了懷疑與敵對的滋生地,引發出暴力行為和世代冤仇,永無止盡。愚癡則用不真實的信念與政治思想支撐著貪與瞋二毒,從而使二者所策動的政策合法化。

儘管為了對治當今世界各處呈現的多種形式暴力與非正義行徑,必須改進現有社會結構與政策,但僅僅這些改進不足以把人類引入一個真正祥和與穩定的時代。從佛教徒的角度,我想說除所有其他方面的努力之外,最最重要的是建立視他人本質上無異於自己的新觀念。這可能相當困難,我們必須學會把自己從個人利益的頑固影響中解脫出來,並上升到視所有人的幸福如同自己的幸福一樣重要的整體觀念。也就是說,我們必須從此刻置身其間的個人或民族利益中解脫出來,並代之以欣然接受優先考慮他人利益的「以宇宙為中心的行為準則」。

這種以宇宙為中心的行為準則,取決於對治三毒的三種準則:

(1)我們必須用包容一切的寬宏、互助與合作來戰勝謀取私利的貪婪;

(2)我們必須用仁慈、忍讓與寬恕來替代仇視與報複;

(3)我們必須認識到世界是一個相互依賴、相互交織的整體,因此發生在世界上任何地區的不負責任行徑將對其它地區產生潛在的有害影響。

這些從世尊教誨中獲得的準則,是以宇宙為中心的行為準則的核心,極易為世界上所有宗教所讚同。

作為上述行為準則的獨特內容的基礎,是我們內心深處那種一心想在個人生活與社會政策中體現出來的良知,其中最主要的是慈與悲(maitri and karuna)。由於慈心,我們認識到,就象我們每個人都希望過幸福而又安祥的生活一樣,別人也希望過幸福而又安祥的生活。由於悲心,我們認識到,就像我們每個人都不情願遭受痛苦與折磨一樣,別人也不情願遭受痛苦與折磨。一旦我們懂得與他人有著共同的感受,我們就會像期待別人善待我們一樣,去以仁慈與關懷對待他人。這一原則必須應用到公共關係上,同樣也必須應用到個人關係上。我們必須學會把別的社區視為本質上無異於我們自己的社區,有權利獲得與我們社區所希望得到的相同利益。

呼喚以宇宙為中心的行為準則,不是基於道德上的理想主義或一廂情願的想法,而是基於堅實的實踐基礎。從長遠的觀點來看,在日益擴大的範圍內追求狹小的個人利益,將有損自己真正的長期利益;崇尚個人利益之路將導致社會分裂與生態毀滅,這樣我們賴以生存的社會分枝也就被鋸斷了。用人類共同的利益來替換狹小的個人利益,最終將有利於自身的基本利益,因為個人利益與社會和諧、買賣公平和可持續發展的自然環境密不可分。

世尊指出,在世間一切事相之中,對善與惡最具影響力的是心。人民之間、國家之間的真正和平,植根於一切眾生內心的安詳與友善。這種和平景象的取得,不可能僅僅依靠物質進步、經濟發展和技術革新,還需要道德與精神上的文明。只有以改變自我的方式,我們才能朝著安定與和睦的方向去改變世界。這就意味著,為了人類能在這個日益變小的星球上和平相處,我們面臨的不可回避的挑戰是認識自己、掌握自己。

正是在這一點上,世尊的教誨變得特別適時,甚至對那些尚未準備信奉佛教及其教義的人們也一樣。通過對人類痛苦的根源是人類自身的煩惱的診斷,世尊向我們指出了個人和集體問題的潛在本原,同時指出有效地治理世間一切問題的關鍵所在是我們的內心,這是我們每個人都能直接抵達的地方,為此世尊建議我們採用道德與智力上的修行實踐。值此人類進入新的千年之際,無論我們信奉哪種宗教,世尊的教誨給所有人提供了使世界變得更加安詳、更加和睦所必需的行為準則。

菩提比丘 講 歸真 譯

作者簡介:

菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)於1944年生於美國紐約。1966年在布魯克林(Brooklyn)大學獲哲學學士學位,1972年在克萊爾蒙特(Claremont)研究生院獲哲學博士學位。1972年下半年他去了斯里蘭卡,並在已故大長老Balangoda Ananda Maitreya 座下出家。1984年起任康提佛教出版社編輯,1988年任該社社長。菩提比丘撰寫、翻譯、編輯過許多有關南傳上座部佛教的書,其中最主要的包括:《無形的束縛之網》(1978)、《阿毗達磨綜合指南》(1993)、《中部尼柯耶英譯》(1995)、《相應部尼柯耶英譯》(2000)、《增支部尼柯耶英譯》(2012)。他還是世界藝術與科學學會會員。

責任編輯: 崔容菠

2014年2月22日 星期六

《說苑》:《越人之歌》

pict 813 碧潭

越人分為内外,内越人生活的地區已經依附中原中央政權,譬如東甌國(溫州、麗水、台州北部)和西甌國(包括嶺南)等。粤語,粤通越,即越語。廣東話以廣東土著語言為基礎,糅合了南下的漢語元素,形成了自己的特色,廣東各地土著語言和漢語的融合度不同,順德話和壯語溝通無障礙。

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版主常懷疑,越王勾踐他們一族的語言和文字就此在歷史消失,而漢族在百越區域居住超過兩千年,應該會有百越的語言殘留在漢語裡。

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以下引自《中國民俗學網》:

http://www.chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=8861

《上海書評》第132期(2011年3月27日)載姚大力先生大文《誰來決定我們是誰——關於中國民族史研究的三把鑰匙(中)》,文中討論了西漢劉向《說苑》中記錄的一首《越人歌》,指出這是關於古代「百越」人群究竟說什麼話的「最有趣的例證」。2006年,著名導演馮小剛的電影《夜宴》將這首歌作為插曲,使之廣為流傳,此後還有大量翻唱。其實國内外學者關注此歌,也已超過六十年。筆者不揣冒昧,將此歌解讀過程略作介紹,算是對姚先生大文的一點補充。

《越人歌》是春秋時代一位越族船夫對楚國王子所唱的歌,載於《說苑》卷十一《善說》。歌詞用漢字記錄,並附有「楚譯」——即採用《楚辭》的詩歌形式的漢語意譯。

劉向書中對歌詞的古越語記音用了三十二個漢字,抄錄如下:

濫兮抃草濫予昌枑澤予昌州州鍖州焉乎秦胥胥縵予乎昭澶秦逾滲惿隨河湖

楚譯人把它譯成「楚語」(即姚先生說的楚地漢語),用了五十四個漢字,「詞采聲調,宛然楚辭」:

今夕何夕兮,搴舟中流。

今日何日兮,得與王子同舟。

蒙羞被好兮,不訾詬恥。

心幾煩而不絕兮,得知王子。

山有木兮木有枝,心悅君兮君不知。

《越人歌》唱的内容究竟是什麼?是否便如「楚譯」那般?由於古越語已成為死語言,歌曲的漢字記音也素來無人能解,遂成千古疑謎。不過現代的語言研究使我們覓得解讀此歌的門徑,看到解讀的希望。

首先對《越人歌》進行釋讀,乃是在上世紀五十年代,係日本語言學家泉井久之助(1905-1983)所作(論文發表於1953年),對於他的解讀,將在後文詳述。1980-1982年,我國壯族學者韋慶穩先生連續發表文章(最值得關注的是1981年發表的《越人歌與壯語的關係試探》,載《民族語文》編輯部編《民族語文論集》,北京:中國社會科學出版社),根據董同龢(1911-1963)的《上古音韻表稿》的上古音,把漢字記音與某些台語(主要是壯語方言)進行比較,作出了新的漢語對譯,當是國内學者中最早進行釋讀的。至上世紀九十年代,中國社科院語言所的鄭張尚芳教授按自己構擬的上古音體系,用泰文來比勘,又做了新的解讀。鄭張先生的研究成果用英文發表,題為《越人歌解讀》[Decipherment of Yue-Ren-Ge (Song of the Yue boatman)],刊登在法國出版的《東亞語言學報》(CLAO)22卷第2期(1991年)上。此文由孫琳、石鋒翻譯成中文,載於南開大學中文系編 《語言研究論叢》第七輯(北京:語文出版社,1997年)。其後,北京師範大學外語學院周流溪教授則在已有成果的基礎上,利用壯侗語言材料,借助古漢語同 源詞,復原了《越人歌》全文(其論文《〈越人歌〉解讀研究》,載《外語教學與研究》1993年第3期)。最近,中國社科院民族學與人類學研究所吳安其先生 又根據上古中期漢語中部方言的特點,構擬了漢字《越人歌》的讀音,並以侗台語為釋讀文本的語言,認為《越人歌》所記是以古越人尋找情人為主題的情歌(見其論文《〈越人歌〉解讀》載《南開語言學刊》2008年第2期)。

以上諸家的解讀各有不同,但對某些詞的解釋,如「濫」(*gram)對應「夜晚,夕」;「昭」(*tjau)對應「王子,君」,各家都是一致的。幾位國内學者所作釋讀,雖然翻譯内容有别,但使用的方法卻是一脈相承的,即使用侗台語族語言進行比勘。限於篇幅,無法將譯文一一列出,並比較其中不同之處,在此僅列出在國内外影響相對較大的鄭張先生的譯文,供參考。鄭張文中對古音構擬與對應泰文使用音標,因排印複雜,亦予省略,請讀者見諒。

第一句:濫兮抃草濫——夜晚哎,歡樂相會的夜晚。

第二句:予昌枑澤,予昌州——我多麼害羞,但我善於摇船。

第三句:州鍖州焉乎,秦胥胥——摇船渡越啊,漫長悠悠,高興喜歡。

第四句:縵予乎,昭澶秦逾——鄙賤的我啊,蒙王子殿下歡喜結識。

第五句:滲惿隨河湖——隱藏在心始終不斷思慕。

楚譯中的「山有木兮木有枝」一句,鄭張先生認為是譯人為滿足楚辭韻律,湊足六句而添加的襯韻句,以「枝」諧「知」,所以未包括在内。這句話其他國内外翻譯者也都未作翻譯,理由大致與鄭張先生相仿。

越人是古代生活在長江以南廣大沿海地區的一個大族群,文獻上稱為百越,有於越、甌越、閩越、東越、楊越、南越、駱越等。《漢書·地理志》臣瓒注:「自交趾至會稽七八千里,百越雜處,各有種姓」,指的就是這些族群。其語言一般認為與今壯侗語族有淵源關係。近年的遺傳學研究也認為,根據百越群體的 Y染色體數據,其起源具有整體性和共性,越人很可能是具有共同血緣的(參看李輝博士的論文《百越遺傳結構的一元二分迹象》,載《廣西民族研究》2002年第4期)。我國境内的壯侗語民族與境外的台語民族的語言相近,可以進行比較。以上,是國内學者釋讀《越人歌》的主要依據。

不過,正如姚大力先生文中所說的那樣,百越各族群的語言不是完全相同或近似的,除了說壯侗語的支系,也有說南亞語系語言(孟—高棉語)的。此外,應該還有說南島語的。早在1942年,美國語言學家本尼迪克特(Paul K. Benedict,1912-1997)就提出壯侗語與印度尼西亞語有真正的同源詞對應關係,後來進一步創立了「澳泰語係」學說。法國語言學家沙加爾(Laurent Sagart)在2001年提出漢-藏-南島語系(Sino-Tibetan-Austronesian)的概念,也就是把漢藏語和南島語聯繫在一起。至於侗台語(壯侗語),也被認為是南島語的一支,而不是單獨的語族。這樣,漢-藏-南島語系就成了把漢藏語、南島語和侗台語聯結在一起的大語系。還有學者進而認為東亞和東南亞的各種語言如漢藏語、侗台語、苗傜語、南亞語和南島語等從遠古以來就存在一種特定的關係,即由類型或地域相近的語言逐漸形成一個超级語系。說這些語言的各族人群相互保持活躍的聯繫。這類假設雖然尚待證實,但值得充分探討。

回過頭來看看日本學者泉井久之助所作最早的還原。他依據高本漢(B. Karlgren, 1889-1978)的上古擬音,用占語(屬南島語系)語詞進行對勘,這種思路與後繼的中國學者是不同的,那就是假定古代越人的語言和南島語系語言如占語有共同之處,這是一個開創性的貢獻。以下是泉井的譯文:

我祈禱您啊,王子

我祈禱您啊,偉大的王子

我認識了您啊,偉大的王子

正義的王子啊,尊貴的王子。

我真幸福啊!

我忠誠地服從您。

讓所有的人都繁榮昌盛吧。

我長久以來一直敬愛著您。

關於南島語系的起源問題,不少語言學家和考古學家主張中國、台灣及大陸東南沿海一帶是說原始南島語族群的發源地。中國學者宿兵與金力等就南島語 族群的Y染色體進行分析,結果發現東南亞地區是南島民族的發源地。雖然南島語族群的起源地至今尚無定論,但南島民族古代存在於中國大陸,這倒是可以肯定的。

最後要提及泉井久之助先生,他是日本卓越的語言學家,長期執教於京都大學(兼圖書館館長),曾任日本學術會議會員、日本語言學會會長,為日本現代語言學發展的領軍人物之一。早在1933年,他就出版了《語言學概說》(當時筆名「新村出」),影響很大。他的研究領域甚廣,包括普通語言學理論、日語、南島語、印歐語、語言地理學、語言接觸等等。他畢生關注世界語言學的新進展,晚年還積極參與國內外的學術活動,真正是一位「與時俱進」的學者。

國內(港台)學者曾提及泉井先生的一樁逸事,上世紀五十年代初,他任京都大學圖書館館長,赴美考察,本打算參觀普林斯頓大學之後回國,胡適先生當時任普林斯頓大學葛思德東方圖書館館長,而泉井並不知道。參觀之時,得知館長是胡適,大為驚訝:「我在孩童之時便聞先生大名,不想在這裡見到先生,太意外啦,太意外啦!」於是顧不上參觀,要與胡長談,後在校方陪同人員催促下,詢問了胡適寓所的地址和電話號碼,匆匆返回駐地,當天晚上,便登門拜訪,與胡適作竟夜之談,連回國的事也抛諸腦後了。不過據胡適1950年11月17日日記,泉井得知陪他看書的是胡適後,一定要和胡長談。胡把地址給他,請他到紐約見面,他才離開了。

2014年2月21日 星期五

丈夫自有衝天志

45

《大慧普覺禪師語錄》卷3:

「丈夫自有衝天志,

休向如來行處行。」

(CBETA, T47, no. 1998A, p. 822, b7-8)

4

台語破音字 (2)

P1160499

1. 《聯燈會要》卷4:「幽州盤山寶積禪師在馬大師(禪宗,馬祖道一和尚)會下。一日出街持鉢,忽見一客人買肉。謂屠者曰:『精底割一斤來。』屠者放下刀,叉手云:『長史,那箇不是精底?』師於此有省。」(CBETA, X79, no. 1557, p. 45, a3-5 // Z 2B:9, p. 251, d5-7 // R136, p. 502, b5-7)

台語稱「瘦肉」為「精肉」,此處「精」讀作「正月」的「正 tsiann 1」。

(妖精的精,也是讀此音:《一切經音義》卷2:「《考聲》云:『魅,鬼神怪也。』《說文》云:『老物精也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 321, a19-20))

所以買肉的客人是說:「切一斤瘦肉。」

但是賣豬肉的屠者卻說:「那一塊肉不是精的?」

這是「精、氣、神」的精,「精華」的精,台語讀作「精神」的「精 tsing 1」。

只要會講台語,這兩音不應該會弄混淆。

2. 陶淵明〈歸去來辭序〉寫道:「瓶無儲粟」,

有古代文人說:「用瓶來裝粟,即使有儲粟,存糧也不算多。」

古代買米是用「升」、「斗」來量,小時候見過,「升」是比較小的木盒,米店賣米時把「升」插入米堆裡,再把此木盒(這一個沒有蓋的四方木盒,稱作「升」)用尺抹平(這個動作稱為「斠」,跟著一個偏旁「斗」,自有其道理)。「斗」的容器體積比較大(十升為一斗),古時候說「升斗小民」,因為每隔幾天就得去買米。

一(tsi̍t) 升(tsin)

讀者可以發現,這是華語在此要破音讀為「升 ㄐㄧㄥ」的原因,通常是要維持「古音」。

台語破音字 (1)

P1160501

注意到台語破音字,是高中時候。《論語》:「子曰:『學而時習之,不亦樂乎?』」,宋朝大儒(在孔廟中有他牌位的)朱熹解釋說:「習,鳥數飛也。樂音洛。」前一句我懂,所謂「習」,就像鳥反覆飛翔,經常練習的意思。時習有兩種意涵;一是時常練習、反覆練習,講的是練習的勤快。二是依時練習,是選擇適當的時候。就如有一次禪修營,有一位九歲的小朋友提出一個嚴肅的問題:「如果打坐時,想要上大號怎麼辦?」惹得哄堂大笑。禪師說:「這個問題問得很好,所以禪坐前不宜吃得太飽,開始禪坐之前,應先處理大小二利,想上大號,就該先上再來入坐,想睡就該適當調養睡眠後,再來入坐。」小學生該學禮義廉恥的時候,不宜讓他學習梁山泊好漢、俠盜魯賓森及艋舺、義賊廖添丁,要依照學習的進程,依照適當的時間學習。

但是下一句「樂音洛」是什麼意思呢?「樂」不就有三個音嘛?一是「快樂」,讀為「懸崖勒馬」的「勒」同音。二是「音樂」,讀為「岳飛」的「岳」同音。三是「仁者樂山、智者樂水」,讀為「醫藥」的「藥」同音。「樂音洛」,「樂」怎會讀「洛」呢?

原來朱熹講閩南語,「快樂」的樂與「洛陽」的洛讀音相同,而「音樂」的樂與「岳飛」的岳,台語讀音相同。

例如王維的<紅豆詞>,

紅豆生南國,春來發幾枝,願君多採擷,此物最相思。

最初不曉得押韻押在何處。

例如王維的<雜詩>,

君自故鄉來,應知故鄉事;來日綺窗前,寒梅著花未?

不知道為什麼「事」會和「未」押韻。

崔顥的<長干行>二首之二

家臨九江水,來去九江側;同是長干人,生小不相識。

不知道為什麼「側」會和「識」押韻。

例如杜秋娘的<金縷衣>,

勸君莫惜金縷衣,勸君惜取少年時;花開堪折直須折,莫待無花空折枝。

知道「時」和「枝」押韻。

李商隱的<夜雨寄北

君問歸期未有期,巴山夜雨漲秋池;何當共剪西窗燭,卻話巴山夜雨時。

知道「時」和「池」押韻。

王維的<紅豆詞>「枝 ki1」和「思 si1」押「衣 i1」韻。

王維的<雜詩>,據傳道法師的漢學老師所教,「事 mi3」應讀成台語「棉 mi5」第三音,

「未 bi7」的讀音與台語「味 bi7」一樣。

崔顥的<長干行>,「側 tshek」讀音和「測 tshek」一樣,「識 sek」讀音和「色 sek」一樣。

兩字都是「入聲」韻。

說唐朝人講閩南話當然是時空錯亂,措詞不當。

說「閩南語」比現在的「普通話」更接近唐朝的官話,則是十分公平。

讀書時成語「葉公好龍」要讀成「『設 ㄕㄜˋ』公好龍」,

其實只是要維持台語『澀 siak』的讀音。

像西域古國「大月氏」,讀書時,老師要我們讀「大肉支」,

現在發現他的英文地名(也是古地名)叫 Bactria, (謝謝Tribby Peculius糾正

Bac 的讀音與台語「肉」的讀音相似,

也讓人懷疑「破音字」的目的只是要維持原來的讀音。

1. 達摩 dhamma
台語「四通八達」、「生意發達」,『達』字沒有合口鼻音,唯有在達摩祖師的『達』字,讀為 dham,這也算是保留古音。
2. 分(乞食) bhu~njaka
台語稱像乞丐去討取食物為「去嘎人分 bhun」,而實際上「分開」是讀作「昏 hun」「虧」。雖然還是有人讀「『分 bhun』傢伙」(兄弟分財產),但是用「分 bhun」作乞食的動詞算是很獨特,在巴利文,此字是食物,沒有乞食的意思,所以台語的用法,算是意思的轉用。

3. 般若:如果有人讀成「班弱」,佛教徒就知道他可能涉世未深,或者沒有要好的佛教朋友,好到願意告訴他這兩個字該讀為「剝熱」,如果你把這兩個字的台語讀錯,可能沒有人會怪你,因為除了出家眾之外,知道正確讀法的人並不多。在《一切經音義》卷1:「般(音鉢,本梵音云『鉢囉(二合)』;囉取羅字上聲,兼轉舌即是也;其二合者兩字各取半音,合為一聲,古云般者訛略也) 。若(而者反)正梵音枳孃(二合),枳音雞以反,孃取上聲,二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)《一切經音義》『缽囉』二合,為(pra4); 與梵文 praj~na 相符。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也。」其實依據我的見解,古譯『般若』是有其根據的,在台語『般』讀音與『班』相同,『若』音為 na7 (或nja7) 與現存巴利讀音 (pa~n~na)是完全符合的。此處非常奇特地,對照台語的讀法,現存台語的讀法保存梵音,但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。
在這裡可以發現國語音和台語音用「破音字」標明古音的苦情。

4. 迦葉 Kassapa:
我想在台灣如果將「迦葉」讀成「家業」,應該不會得到太多喝采,台語音如將「葉」字讀為台語「王后」的「后 hio7」字(也就是樹葉的『葉 hio7』字),也會令人不知所云。也許讀成台語「事業 giak」的「業」字比較能搏得同情,但是,也不正確。「迦葉」國語音讀為「家涉」,台語讀為台語「騎 (騎的音,第一聲)涉 khia1-siak」,或是台語「奇澀」,「奇」不是「奇怪」的奇,而是「奇數雙數」的奇。顯然台語古音模擬的是「kya」的音,與「釋迦族 Sakkya」的讀音相似。

5. 台語稱公公婆婆為「大官、大家」,

《後漢書》卷八十四《曹大家傳》記:「扶風曹世叔妻者,同郡班彪之女也,名 昭,字惠班,一名姬。博學高才,世叔早卒,有節行法度,兄固著《漢書》,其《八表》及《天文志》未竟而卒,和帝詔昭就東觀藏書閣踵而成之。帝數召入宮,令皇后諸貴人師事焉,號曰『大家』。」班昭,名門閨女,父親班彪是當代著名的史學和儒學大師;大哥班固是《漢書》的主要撰寫人;二哥班超是投筆從戎打通西域絲綢之路的大功臣,她出身在這樣書香門第、顯赫望族,自幼耳濡目染,史稱她「家有藏書,內足於財」,加上她的天資聰慧、氣質端靜,因此,才釀成她那渾然天成的靈性,娟秀的容貌,縱橫兩千年,無一女性堪與比擬,儼然是絕代天嬌、女中翹楚。

在字典中,註明讀音是「ㄉㄚˋ,ㄍㄨ」,意思是有才學的女性長輩,在台語可是讀為「ㄉㄚ,ㄍㄧㄝ」,兩個字都是第一聲,意思是婆婆。這樣的稱呼記載於《後漢書》,作者范曄生於西元397年,死於445年,他出生時《增一阿含》已經翻譯了13年,出生時《中阿含》剛翻譯完成,16歲時,《長阿含》翻譯完成,去世前兩年,《雜阿含》翻譯完成,四阿含所用的詞彙與《後漢書》的年代是年帶相當的。(台語「大家來唱歌」的「大家」,讀音是「ㄉㄚ」第八聲,入聲字,「ㄍㄧㄝ」第七聲。)

稱公公(丈夫的父親)為「大官」,解釋比較複雜,古時稱貴人為「官」,唐宋以後,「官家」一詞則專指皇帝或皇家。可見稱公公為「大官 ta1-kuann1」必在隋唐之前。台語的讀音是「ㄉㄚ」第一聲,「ㄍㄨㄚnn」,「ㄚnn」代表「ㄚ」的半鼻音,江蕙〈惜別的海岸〉,「岸 huann7」字就是這個音。

6. 「香港的香很香,香港的香蕉不香」,試著用台語讀,就知道這個『香』字破到多厲害了。

7. 「繳納」、「收納」與「納涼」不同。

(kiáu) (la̍p) (la) (liang)

「繳納 kiau2-lap」、「收納 siu1-lap」與「納涼 la2-liang5」。

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由 Tribby Peculius 於 2010年6月6日下午11:14 張貼在 台語與佛典

大夏的英文不是Bacteria,這是「細菌」的意思,這個希臘語Βακτριανής 在英語的音譯就是Bactria,不是Wien和 Vienna的關係。 月氏和大夏詞出限時機重疊,一個是北亞的游牧民族,一個是中亞的國家,我想,同音字應該可能,畢竟中國古人對世界的模糊在歷史上到處都可見。

腋下,胳肢窩---台語正字學術篇

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最近湊巧讀到《台灣文學研究期刊》,第三期169-182頁,是楊秀芳教授的論文〈從音字脫節看語詞的變化--以「南洋鯽仔」「胳下空」為例〉,「南洋鯽仔」用字還算清楚,「胳下空」的用字爭議比較多。楊教授認為這三字應該是「胳下豅」。

「腋窩」、「胳肢窩」。台語讀作「kue3-eh-lang5」、「kue3-eh-lang5-kha1」,我沒聽說過「kue3-hinn7-khang」。

我的擬字是「胳脅下」。「脅」,顧野王《玉篇》有「腋下」之意。有時稱「kue3-eh-lang5-khang1」,「khang 空」主要是腋窩是一個小坑谷。

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另外,《台灣文學研究期刊》,第五期163-189頁,是吳瑞文教授的論文〈台灣閩南語本字考證三則〉,這篇論文是以學術規範「名門正派」的武術所做的「台語正字」,跟我們這鄉下「作穡人 tso3-sik-lang5」的自創把式不可「同日而語」。

吳教授談的是三個台語用語(「台灣閩南語」一則繞口,二則台語有外來語、台灣原住民語、台灣客家語和本地創造的語詞,能否「硬是要稱為」閩南語,可以另行討論):

1. 表示「嘗試」的語意「khuā5 bāi5」是「看覓」

2. 表示「四處閒晃」語意的「lua6 lua6 so2」的「lua6」是「邐」字。

3. 表示「赤裸上身」語意的「thng5 pak the?7」的「the?7」是「裼」字。

以下幾點是版主從「土法煉鋼」來看的私人見解:

第一點,吳教授這標音的方法不是「台羅標法」,讀起來怪怪的、毛毛的。(楊秀芳教授所標的調性,除了1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 以外,還用到「0」的)

以台羅標來,應是 1. 「khuann3-mai7」2. 「lua7-lua7-so5」3. 「thng3-bak-the3」。

吳教授這樣的「標音」,完全與韻書的「陰平、陰上、陰去、陰入」、「陽平、陽上、陽去、陽入」脫鉤,所以也沒辦法利用《切韻》、《廣韻》等韻書、《說文》、《玉篇》字書來驗古音。

第二點,以 2, 3 兩例來說,吳教授在「台語正字」時,不能僅指認「一字」,而應該「寫出全詞」。

第三點,吳教授說「lua6 lua6 so2」的「lua6」是「邐」字,有一點奇怪,為何此字就只用在台語此處,而無其他用例?

第四點,吳教授第二、三例的推論缺點是「缺乏書證」,也就是說,只求「字音」、「字義」近似吻合,卻未舉出「古書」的詞例。

版主以鄉下人的知識來擬,第二例應該是「賴賴踅」,「賴」還有「誣賴 bu5-lua7」、「賴(予)人 lua7-hoo7-lang5」的用法。

第三例應該考慮另一詞「赤裸身體 thng3-khoo2-lan7」,版主擬作「thng3-khoo2-lan7 裼袴裸」、「thng3-bak-the3 裼肉體」。

此一用法可以在《一切經音義》得到「書證」。

《一切經音義》卷55:「偏袒(上匹綿反。下達旦反。《爾雅》云:『祖,裼肉,祖也。』《說文》:『從衣,且聲也。』裼,音昔)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 672, a18)。

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台灣赫宇 提到...(半桶師的回應)
1. 未曉。
應該會使參考教育部的網路辭典 (http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/result_detail.jsp?n_no=6518& curpage=1&sample=%E8%83%B3&radiobutton=1&querytarget=1& limit=20&pagenum=1&rowcount=3)、(http://twblg.dict.edu.tw /holodict_new/cuankho.jsp?no=0905),雖然資料無介褿全 (tsau5 / tsiau5 tng5),比論:
1-1. 偏漳腔一般是講「keh4 lang1、keh4 lang1 kha1」。
1-2.「宜蘭偏漳腔 胳胴跤 kueh-lang-kha」,真濟較有歲的宜蘭在地人嘛講「kueh4 ling1 kha1」。
1-3.「新竹偏泉腔 胳下胴 kueh-ē-lang」,其實在地人無這款講法,in1是講「kueh4 lang1、kueh4 lang1 kha1」,汝徛箸新竹,有te3通問。
2. 無。
3. 題外話:
3-1. 達摩,「達 (tat8)」唸「合口鼻音」是因為急言,受後字「摩 (booN5)」重唇聲母「b-」影響的同化作用。這種現象真濟,像「陳皮、國民、蓮霧、人名」……,毋是啥「保留古音」。
3-2. 香,咱tsia5唸「hiong1 (香山,在地人的唸法)、hiang1 (香油)、hiuN1 / hiooN1 (香環)」攏有、攏著,著是未使唸「phang1」。「月來香」講「gerh8 lai5 hiong1」是偏泉腔、講「gueh8 lai5 hiang1」是偏漳腔、講「geh8 lai5 hiong1」是偏廈腔、講「gueh8 lai5 hiong1」是漳泉濫。
3-3. tsiaN1肉,或曰做「腈肉」亦OK。腈,《玉篇》「子盈切,腈肉也」,《集韻》咨盈切,「肉之粹者」。

2014年2月22日 上午10:34

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2014年2月20日 星期四

批判的佛學

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我突然覺得,最近華人佛學界充滿了一股「觀功念恩」、「弘揚尊師、上人的教化」的氣氛。感念師恩,這應該相當正確,只是覺得現代佛教的出路,應該更具批判的眼光。

如以「印順學」為例,則不只是「整理導師的學說」,發聲指出導師在許多議題的鞭辟入裡的見解、厚積薄發的講說,這是「跟著講」。而要能接續此一議題、此一方向,講導師已經發端而未擴充深論,言導師所未言的見解,這是「接著講」。

國內的學術期刊,一般極少有「書評 Book review」。「書評」這件事說得輕了,像是互相標榜,像是替朋友的書寫推薦序;說得重了,則是觸書商霉頭,敗人財路,還會引來惡言相向,萬一那天,山不轉水轉,雙方狹路相逢,可是跟自己過不去。

所以,還是和氣一些好。於是,我們見不到反省式、批判式的佛學。

不知道怎樣,我總是覺得崇敬、讚揚老師的方法是寫一篇見解獨到的論文、一本開闢新徑的專書而題贈給他,或開一個群眾能夠參與的紀念會紀念他。

我覺得喪失批判精神的佛學研究不僅失魂落魄,也毫無未來可言。

台灣發表的佛學論文缺乏批判的眼光、批判的筆法與批判的勇氣。