2009年9月30日 星期三

敦煌遺書三題



以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000aja.html

敦煌遺書三題 方廣錩

敦煌藏經洞發現至今已經100餘年。藏經洞中所存的敦煌遺書為我們研究中古中國社會的政治、歷史、宗教、文學、藝術、音樂、舞蹈、語言、文字、民族、對外關係、西域史地等提供了大量珍貴的資料。百年來,通過對敦煌遺書、敦煌莫高窟及相關文獻、文物的研究,使世界上出現了一門新的顯學——敦煌學,並已經在各個相關領域取得驕人的成果。可以預言,隨著人們對敦煌遺書及相關文物的進一步深入研究,敦煌學將愈來愈放射出璀燦的光芒,顯示其强大的生命力。

一、敦煌遺書並非全部出自藏經洞

以前一提到敦煌遺書,人们就聯想到藏經洞。以為所有的敦煌遺書都是從藏經洞裡出來的。例如,敦煌研究院前院長段文杰先生就說:「敦煌遺書,就是藏經洞發現的遺書。」這種說法其實並非段文杰先生的首創,而是敦煌學界普遍的觀點。不少研究者寫書寫文章,都說敦煌遺書就是從敦煌藏經洞出土的古代遺書。但這並不符合實際情況。

日本天理大學圖書館藏有一批敦煌遺書。其中有一件是清道光初年在敦煌某圯廢的佛塔中發現的。清道光七年(1827)歸陳起詩收藏,其後輾轉歸日本天理大學收藏。遺書後的題跋記載了該遺書發現與流傳的大致經過。

伯希和在敦煌時,除了從王道士手中騙到大批藏經洞遺書外,還在第464窟發現一批元代回鶻文遺書。據有的學者研究,這批回鶻文遺書的一大部分和大英圖書館藏斯坦因搞走的敦煌回鶻文遺書為同一寫本。這證明當年斯坦因也得到過非藏經洞的遺書。

日本大谷探險隊的成員吉川小一郎在敦煌時,曾雇當地鄉民搭架爬梯,在莫高窟各個洞窟搜尋,獲得一些遺書。日本龍谷大學前校長上山大峻先生曾親耳聽吉川小一郎介紹當時的情況,並將此紀錄在自己的著作《敦煌佛教研究》中。筆者也曾親耳聽上山大峻先生轉述這一事實。

1914年抵達敦煌的俄國奥登堡探險隊,曾在莫高窟發掘與清理其他洞窟的垃圾,除發現了一些古代藝術品殘片外,還發現了大量的古代寫經殘卷。據說敦煌石窟常有寄居者,並在窟内燃燒篝火。所以俄國收藏的大量敦煌寫卷的邊角都有被燒的痕迹。

著名畫家張大千在敦煌考察時,也曾經在一個沙堆中發現唐代的古文書。

據有些資料介紹,在莫高窟另一洞窟的上層,曾經發現一批藏文遺書,數量相當巨大。不過也有文章稱這些藏文遺書本來也是收藏在藏經洞的。此外,現敦煌研究院收藏的敦煌遺書中有若干西夏文佛經殘片,其中有一件殘片上有管主八施經印。管主八是元代松江府僧錄,曾主持雕印西夏文大藏經。我們知道,到目前為止,没有人從藏經洞遺書中發現過西夏文的資料。因此可以肯定,敦煌研究院的這些西夏文殘經原來不在藏經洞,而是保存在敦煌的其他什麼地方。

最後要提到的是,前幾年,敦煌研究院對莫高窟北區進行了大規模的考古發掘。這次發掘,又發現一批古代遺書。有關情況,可以參見文物出版社出版的有關這次發掘的考古報告。

總之,由於敦煌特有的地理、氣候條件,能够保存古代遺書的並非藏經洞一處,在敦煌的其它地方也有許多各種各樣的古代遺書被保存,並不斷地被發現。

二、應區别藏經洞遺書與非藏經洞遺書

既然敦煌其他地方也出土不少古代遺書,所以到底什麼叫「敦煌遺書」,就是一個應該進一步探討的問題。為了對藏經洞出土的遺書、對敦煌其他地方出土的遺書進行更加科學的研究,必須對什麼叫「敦煌遺書」作一個嚴格的定義。

我主張,所謂「敦煌遺書」,應指所有原藏於敦煌地區的已被發現或尚待發現的所有古代遺書。它涵蓋藏經洞、莫高窟其他洞窟乃至敦煌其它地方的所有古遺書。至於藏經洞出土的這批遺書,則可以稱為「藏經洞敦煌遺書」或「藏經洞遺書」,它不包括在敦煌其他地方發現的古代遺書。

為什麼要作這樣的區别呢?那是因為那些在敦煌其他地方出土的遺書雖然也是古代遺書,也出於敦煌,但是,由於它們並非藏經洞遺書,它們與藏經洞遺書混在一起,容易對藏經洞封閉年代的研究產生干擾,對藏經洞遺書性質的研究產生干擾,從而對正確地在科研實踐中利用藏經洞遺書產生干擾。實際上,這種干擾已經產生了。有些學者依據非藏經洞遺書來研究藏經洞的封閉原因與時間,自然不可能得出正確的結論。

在非藏經洞遺書中,有些遺書,如前述敦煌研究院所藏西夏文殘經,較為容易鑒别與剔除。但絕大部分遺書與藏經洞遺書在形態、内容、性質等方面幾乎完全一致,較難區别。給研究者帶來很大的困惑。

怎樣才能區别非藏經洞遺書與藏經洞遺書呢?在探討這個問題之前,擬先簡要介紹藏經洞封閉時間問題。

現在敦煌學界一般都同意,藏經洞應該封閉於北宋咸平五年(1002)到北宋大中祥符七年(1014)之間,亦即敦煌王曹宗壽統治時期。我認為這一推斷是合理的,理由如下:

1、從1002年向前倒推100年,幾乎每年都有若干遺書保存在藏經洞中,有些年份甚至保存有幾十號遺書,顯示出這批遺書的連續性與穩定性。比如,僅反映咸平五年敦煌報恩寺修造大藏經的遺書,至少就有5號。其中有施主曹宗壽夫婦的疏文,有抄經的記錄等等。反映了當時報恩寺在曹宗壽支持下將寺藏大藏經修造完整的全過程。

2、1002年以後的遺書數量很少,不成系统。至今為止,學者們的主要發現有:

伯2159號背面抄錄一件遺書,題為《妙法蓮花經玄贊科文》卷二,作者署名為「燕台憫忠寺沙門詮明」。這個詮明就是遼代主持燕京憫忠寺(今北京法源寺)的著名高僧詮曉。他約生活於五代後唐天成年間至遼聖宗統和末年(926~1012),主要活動與著述當在965年~1002年之間。這部《妙法蓮花經玄贊科文》應該是1006年至1020年之間傳入敦煌。

斯5771號與斯2421號兩號遺書,所抄均為《般若心經注》,雖然不能缀接,内容可以互補。作者署名為「中京招福寺沙門文沼」。根據「中京」這個地名,考察當時敦煌與遼的往來關係,也可以考定該《般若心经注》傳入敦煌的時間大約在1007年~1020年之間。

斯4358號,名為《李相公贊真身》,所抄錄的實際是宋仁宗所作《贊佛牙詩》,可見《佛祖統記》有關紀錄,四川大足石刻也有刊刻。這首詩傳入敦煌,大概在1031年到1065年之間。

伯3810號,名為《呼吸靜功妙訣》,卷後抄有「養生神仙食粥法」,其中有「山藥」一名。山藥,本名「薯蕷」。唐代宗時,為避代宗李豫之諱,改名「薯藥」。宋英宗時,為避英宗趙曙之諱,改名「山藥」。宋英宗是1064年登基的,這說明伯3810號應該產生於1064年之後。

上述4件遺書,年代跨度為1006年到1064年,將近50年。也就是說,這將近50年的漫長歲月,保存在敦煌遺書中的,只有4件遺書。與前述1002年以前,幾乎每年都有遺書,且往往不止一號的情況形成鮮明對照。這為我們研究藏經洞的封閉時間,提供了一個時間的坐標。

3、藏經洞外的壁畫,畫於敦煌曹氏歸義軍晚期或西夏早期,考古學家經過考古排年,認為壁畫的繪畫年代大約在1020年到1040年之間。

4、1002年,原敦煌王曹延祿被殺,他的侄子曹宗壽登台,一直統治到1014年。

綜合上述因素,我認為,曹宗壽登台後,為了擴大統治基礎,特别是為了得到當時在敦煌頗有勢力的佛教教團的支持,採取一系列向佛教示好的措施。為報恩寺修造藏經就是其中之一。除了為報恩寺修造藏經外,他還發起清點各寺院經典,並把清點出的廢舊經典、陳年舊紙封入藏經洞。

明確了藏經洞的封閉年代,我們可以採取如下辦法來區别藏經洞遺書與非藏經洞遺書:

首先,如前所述,藏經洞的敦煌遺書,是北宋初年,敦煌寺院清點寺院藏書後,將一批殘破的經卷、積存多年的過時文書、無用的廢纸以及用舊的幡畫、多餘的佛像等等,统统集中棄存於第17窟的結果。這批遺書相互間有一定的連繫,具備一定的集團性、整體性。而且,距離封閉年代越近,遺書的連繫性越强,整體性越明顯。而藏經洞以外的敦煌遺書,相對比較分散,數量也少。它們是經過漫長歲月的沖刷,偶然被保存下來、被發現並進入敦煌遺書系列的。因此,它們比較零碎、孤立,本身既不成體系,相互又缺乏連繫。我們可以根據這些特點來區分藏經洞遺書與非藏經洞遺書。

其次、凡是比較規範的考古工作,都有較為詳盡的考古記錄,具體記錄了各種物品的出土地點。根據這些記錄,以及考古隊的日記、回憶錄等其他資料,我們可以將非藏經洞遺書與藏經洞遺書區別開來。比如英國斯坦因特藏中,將10多號于闐出土的遺書編入敦煌遺書,後來學者根據有關考古記錄,把它們鑒别、區分開來。又比如,我在英國整理斯坦因特藏殘片時,發現有些殘片背面有英文的『高昌』、『米蘭』等記錄,由此可知這些殘片是斯坦因在高昌、米蘭等地發掘所得,不慎混入敦煌遺書中。

也就是說,我們可以根據對遺書本身年代、内容、性質的分析,以及依據考古工作報告,來區分藏經洞遺書與非藏經洞遺書。

非藏經洞遺書是怎樣混進藏經洞遺書的呢?有兩條途徑。

第一、是王道士放進去的。1908年,伯希和曾經進入藏經洞考察。他記載說,曾經在藏經洞中看到有光緒年間的刊本道經。從王道士1900年發現敦煌遺書,到斯坦因1907年首次訪問莫高窟,藏經洞一直由王道士管理,時間達7年之久。如前所述,敦煌因其特有的地理歷史條件,保存有古代遺書的並非藏經洞一處。可以想見,在王道士心目中,藏經洞是他發現的古代書庫,自然也就成為他的私人圖書館。於是他把在其他洞窟發現的敦煌遺書,乃至自己的一些日用書籍,甚至其他文書,都放入藏經洞。如我在英国發現,斯11606號,是清代老百姓打官司的狀子,也被當作敦煌遺書收藏。

第二、被探險家,或收藏單位搞混了。比如我在英國圖書館發現斯11607號、斯11608號、斯11609號等三號遺書,是清代的雇工帳。我懷疑這是斯坦因自己雇佣當地居民的一個紀錄,但也混到英國的敦煌遺書中。1991年我到前蘇聯考察奥登堡探險隊所得敦煌遺書,發現其中混入了科兹洛夫探險隊所得黑水城出土的文獻。又如按照慣例,北京圖書館將所有的寫經存放在一起。因此,有幾件從四川某佛塔出土的北宋寫經及日本寫經也與敦煌遺書存放在一起。雖然館藏底帳清楚記載著這幾件遺書的來歷,但仍然有人誤認為它們也是敦煌遺書。

總之,由於種種原因,現在被稱為『敦煌遺書』的這批古代遺書,絕大部分的確是從敦煌藏經洞出土的,但也有從敦煌其他地方出土的,甚至根本不是敦煌出土的。既有宋以前的遺書,也有個别元代、清代的遺書混雜其間。因此,我們在利用敦煌遺書進行研究時,一定要認真加以鑒别。

三、藏經洞敦煌遺書的數量

由於敦煌遺書分藏在世界各地,至今缺乏一個完整的聯合目錄,因此藏經洞裡到底藏了多少遺書?這個問題歷來說法不一樣。有人主張是三、四萬;有人認為是五、六萬;有人講有六、七萬;也有人認為總數可達十萬左右。上述說法,都是猜測,缺乏可靠的依據。

1984年以來,我一直從事敦煌遺書的調查與編目,為此遍訪英、法、俄、日、印度等世界敦煌遺書主要收藏地。現將我所了解的世界各地的敦煌遺書的概况,簡單介绍如下。

首先是中國的收藏。

中國收藏的敦煌遺書主要集中在國家圖書館,其次分散在各地的圖書館、博物館等各單位,此外散落在私人手中的敦煌遺書也有一定的數量。

中國國家圖書館的敦煌遺書,其主體部分是從敦煌直接押運來的。這一部分約有14000號,此外通過文化部調撥、個人捐贈、圖書館出資購買等各種方式,收藏約2000號。近年在敦煌遺書修復的過程中,將其背面的古代裱補紙揭下,續編數百新號。這樣,中國國家圖書館所藏敦煌遺書的總數,現為16500號左右。其中絕大多數為漢文,也有少數藏文、回鶻文等非漢文遺書,但數量較少,只有數百號。國家圖書館收藏的敦煌遺書,就其絕對量(指總長度)而言,約占全世界敦煌遺書總數的三分之一强。

中國各地的圖書館、博物館也收藏不少敦煌遺書。較為重要的有:敦煌研究院、敦煌縣博物館、天津藝術博物館、中國歷史博物館、故宫博物院、北京市博物館、甘肅省博物館、北京大學圖書館、上海博物館、上海圖書館、安徽博物館、山東博物館、江蘇博物館、江蘇圖書館、浙江博物館、浙江圖書館、湖北博物館、天津圖書館、山西博物館、旅順博物館、台灣『中央圖書館』、台灣中研院史語所。其他諸如四川、重慶、貴州、遼寧等各地的圖書館、博物館,大都均有收藏。乃至一些地縣級的文博部門,大學與研究機構的圖書館,有的也有收藏。特别是河西走廊諸多地區的文博部門,幾乎都有收藏。

除了各地的圖書館、博物館等文博部門外,各地的文物商店、古舊書店,有的也收藏有敦煌遺書。比如北京的中國書店,天津的文物商店、上海、甘肅的有關文物商店等。此外,佛教寺院也是收藏敦煌遺書的一個重要單位。中國的佛教寺院從來有收藏書畫文物的傳統,敦煌遺書也是其中之一。北京、上海、杭州、蘇州、南京、乃至五台山的一些寺院,都收藏有敦煌遺書。

中國的部分私人收藏家,也收藏有一些敦煌遺書。這些遺書,有些至今秘不示人,或僅在私下轉手買賣;有的則時時可在各文物拍賣市場上見到。

上述各圖書館、博物館、文物商店、寺院、私人收藏的敦煌遺書,大部分已經公布,也有些一些至今尚未公開。其中漢文敦煌遺書的總數,大抵在3000號上下。

中國國内的非漢文敦煌遺書,主要是藏文,集中收藏在河西走廊諸多地區的文博部門,總數約3400號。河西地區的這些非漢文遺書,是否也出自藏經洞,尚需進一步研究。除了河西走廊外,國内其他單位也有一些零星收藏。

以上中國國内收藏的漢文敦煌遺書總數,約超過19000號。非漢文遺書總數約不足4000號。

其次是英國的收藏。

英國的敦煌遺書目前收藏在英國圖書館印度與遠東部,都是斯坦因搞過去的。由於歷史的原因,這批遺書中的漢文部分,歸該部的中國部負責管理;其中的非漢文部分,則歸該部的印度部負責管理。歸中國部管理的漢文部分分别編在Or8210與Or8212等兩個大號下。Or8210中收入斯坦因1907年第一次到敦煌所得遺書與1914年第二次到敦煌所得的500多個大卷子,總數約14000號。其中前7000號相對比較完整,後7000號則大抵為殘片。還有20餘號木刻品。Or8212中收入斯坦因1914年第二次到敦煌所得殘片1000多號。由印度部管理的非漢文部分中,也夾雜了100多號漢文遺書。這樣,英國所藏漢文敦煌遺書總計為15000多號。

由印度部管理的非漢文部分,主要包括梵文、于闐文、粟特文、藏文、龜兹文、回鶻文等各種文字。這些遺書有些已經整理編目,有些尚在整理,至今缺乏完整的目錄。總數在2000號到3000號左右。

由於種種原因,個别英國人手上也收藏有中國的敦煌遺書。據我所知就有兩件漢文遺書。其中一件為彩繪佛像的《佛名經》,五代寫卷。此外,英國的一個拍賣公司也收藏幾件敦煌遺書。

英國收藏的敦煌遺書,约占全世界敦煌遺書總數的三分之一。

再次是法國的收藏

法國的敦煌遺書收藏在法國國家圖書館,都是伯希和弄過去的。漢文部分總計4000餘號。由於法國編目時,將修復時揭下的殘片與原卷編在一起,不像英國、中國那樣另編新號。因此,法國的一號中,往往包括許多小號。總數則顯得並不多。

法國的非漢文遺書,主要是藏文,根據最近的編目,為3375號。其他文字遺書,包括西夏文、龜兹文、粟特文、回鶻文、梵文等,共計約有數百號。

第四是俄國的收藏

俄國的敦煌遺書收藏在俄羅斯聖彼得堡東方研究所(原蘇聯列寧格勒亞洲民族研究所)。基本上為漢文遺書,編號多達近19000號,均為奥登堡探險隊1914年在敦煌所得。眾所周知,1910年,中國政府已經將藏經洞中剩餘敦煌遺書悉數押運北京。因此,1914年奥登堡探險隊到達敦煌時,藏經洞已經空無一物。奥登堡探險隊從敦煌當地鄉民處收購到較大的卷子200多個,其餘18000多號殘片,大都是在莫高窟各個洞窟發掘所得。不過,其中有些殘片可以與中國、英國、法國的收藏品缀接。由此可見奥登堡探險隊也得到部分原本出自藏經洞的殘片。既然藏經洞已空,他們又從何處得到藏經洞殘片?這個問題現在還是一個謎。如果仔细研究奥登堡探險隊的工作日記,或者可以解答這個謎。俄國的藏品還混入不少非敦煌遺書,如黑水城遺書以及馬洛夫于闐收集品等。後者1246號,現在已經剔除。故現在俄國作為敦煌遺書編目的只有18000號左右。

第五是日本的收藏

日本所藏敦煌遺書有兩個特點:第一、除了大谷探險隊所得是從敦煌當地搞到的以外,其餘敦煌遺書都是通過各種途徑,從中國私人手中購買的。第二、日本的收藏比較分散。公私收藏單位非常多,但大部分收藏單位的收藏量都不大。

日本收藏敦煌遺書最多的是大阪杏雨書屋。這是日本武田財團所屬的一個古籍收藏單位,也是日本比較著名的中國古籍收藏單位。杏雨書屋所藏敦煌遺書的主體部分,是李盛鋒舊藏。李盛鋒的敦煌遺書,則是1910年敦煌遺書奉命解京時,串通押運人員竊取的。李盛鋒死後,他所收藏的400餘件敦煌遺書精品,由其後代拿到日本兜售。經過著名敦煌學家羽田亨的鑒定,全部入藏杏雨書屋。其後,杏雨書屋又通過其它途徑陸續增加收藏,現收藏總數已達700多號,成為日本收藏敦煌遺書最多的單位。這批遺書至今還没有公布。此外收藏數量較多的還有東京的書道博物館、京都國立博物館、三井文庫、大東急文庫、國會圖書館、大谷大學圖書館、龍谷大學圖書館、唐招提寺、京都有鄰館、天理圖書館、寧樂美術館、九州大學文學部等等。日本的一些私人也有相當數量的收藏,並不時出現在日本的拍賣市場上。日本收藏的敦煌遺書總數,大體在2000號以内。

除了上述大宗收藏外,印度新德里博物館、西歐、北美也有一些國家圖書館、博物館,包括一些私人,收藏若干敦煌遺書,但數量就比較少了,總數不過數百號。

綜合上面的資料,如果不計敦煌出土的幡畫、佛像等各種其他文物,全世界的敦煌遺書總計約在68000號。其中漢文遺書約為58000號,非漢文敦煌遺書約為10000號。

應該說明:

第一、上述58000號漢文敦煌遺書絕大部分都是從敦煌藏經洞中發現的。而10000號非漢文遺書的来源則比較複雜,有些是藏經洞中的收藏品,有些則原來收藏在敦煌的其他洞窟中。

第二、所謂『號』,是各收藏單位為管理入藏的敦煌遺書所給的編號。編號時,一般的方法是:無論長短大小,一個獨立件即為一號。也就是說,有的敦煌遺書很長,達幾米,十幾米,甚至幾十米,稱為一號。有的敦煌遺書則很小,只是巴掌大,指甲蓋大,甚至更小,也稱為一號。此外,有不少敦煌遺書,原來本屬一個卷子,但後來由於種種原因,被撕裂為幾件,甚至十幾件,因而也就被編為幾號,乃至十多個號。還有,敦煌遺書形態複雜,各收藏單位管理方式也不一樣。有的收藏單位,一個號中有時包括幾個,甚至幾十個相互獨立的遺書。所以,同樣是一號,情况千差萬别。另外,各個收藏單位都會出於各種考慮、各種原因留下一些空號,亦即雖有编號,實際没有遺書。

第三、在古代,敦煌遺書由於長期使用,難免有破損等情况。古人往往隨便剪下一塊其他廢舊紙張,貼補在破損卷子的背面。有時一個卷子,會重重叠叠貼上幾十塊這樣的裱補紙。各收藏單位為了更好地保護這批珍貴的文物,往往在修整時將這些古代的裱補纸揭下。這些揭下的古代裱補纸,有些空白無字,有些上面也抄寫了各種各樣的經典、文書。於是又被編号收藏。如俄國所藏數量雖多,絕大部分為甚小之殘片及從寫卷背面揭下之古代裱補纸。英國圖書館、中國國家圖書館在敦煌遺書的修整過程中,也揭下不少古代的裱補纸。這樣,各單位所藏敦煌遺書的編號,隨著修整工作地展開而不斷增加。

所以,號數的多少並不能正確地說明該收藏單位所藏敦煌遺書的真實情况。

如果我們排除上面提到的諸多因素,將可以缀接的殘卷盡量缀接起來,將下餘那些較小的殘片、碎塊略而不計,將非藏經洞的遺書一律剔除,則就漢文遺書而言,總數大約不足30000號。其中收藏在中國國内的有13000多號,收藏在英國的有7000到8000號,收藏在法國的有4000多號,收藏在俄國的約不足1000號,收藏在日本的約2000號。其他數百號散藏在世界各地。

還應該說明的是,藏經洞發現之後,特别是敦煌遺書在社會上流傳開來以後,有些人為了牟利,偽造了一批假的敦煌遺書。近年來,關於假敦煌遺書的問題被炒得很熱,有的學者認為日本收藏的敦煌遺書絕大部分都是假的,以至造成「談卷色變」的形勢。根據我多年在中、英、日、法、俄、印等諸國的考察,假卷的確存在,包括中國國家圖書館所藏敦煌遺書中,也發現個别假卷。相對而言,日本的有些收藏單位,及中日兩國私人收藏的卷子,假卷子的比例要略高一些。雖則如此,其比例也没有達到絕大多數都是假的這樣一種程度。有假卷子的收藏單位,其真假卷子各自所占的比例,也各有不同。

在此,我要呼籲至今尚未公布所藏敦煌遺書的單位與個人,將所藏的遺書儘早公布出來。敦煌遺書固然是一种珍貴文物,但文物要經過鑒定,才能證明它的身份;要講究流傳有緒,才能提升它的價值。將所藏遺書公布出來,經過鑒定與著錄,不但可以起到保證身份,而且可以產生提升價值的作用。

王開府:佛學研究基本文獻及工具書

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以下引自《豆瓣網》部落格

http://www.douban.com/group/topic/7205719/ 

(附︰阿含研究基本書目、佛教經錄、佛學研究法、佛學學習法)
(註 * 號表師大有) 王開府 92/9/5
一、各種藏經及相關書目
1. 大藏經 (大正) * 新文豐 (大正13年至昭和 9年 1924-1934年)
2. 大正新修大藏經 佛陀文教基金會、白馬印經會
3. 卍正藏經 新文豐
4. 卍續藏經 * 新文豐、中國佛教會影印卍續藏經委員會
5. 新纂大藏卍續藏經 白馬印經會
6. 景印高麗大藏經 * 新文豐
7. 宋版磧砂大藏經 * 新文豐
8. 明版嘉興大藏經 新文豐
9. 中華大藏經 * 修訂中華大藏經會 57年
10. 中華大藏經 (金藏) 大陸
11. 宋藏遺珍 (金藏) 新文豐
12. 乾隆大藏經 (縮本新編) 新文豐
13. 大藏經補編 * 藍吉富 華宇 36冊
14. 文殊大藏經 (新式標點) 文殊 174冊
15. 南傳大藏經 (日文) *
16. 佛光大藏經 * 佛光 (已出阿含藏、禪藏,附總索引及附錄)
17. 漢譯南傳大藏經 * 元亨寺妙林出版社 (七十冊,另目錄一冊)
18. 正覺大藏經 正覺 (中阿含經 4冊)
19. 國譯一切經 (日文) *
20. 大日本 (佛教) 全書 (日文) 佛書刊行會 151冊,別卷10冊,昭和58.11.31
21. 敦煌寶藏 * 黃永武 新文豐

22. 《金版高麗大藏經》,(2004),中國,宗教文化出版社,全國圖書館文獻縮微複製中心。

23. 《中華大藏經》,(1987),北京市,中國中華書局。(疑即是編號 10)

24.《房山石經》,(1989),北京市,中國佛教協會。

25. 《CBETA 電子佛典集成》,(2008),台北市,中華電子佛典協會(CBETA)

26. 西藏大藏經
27. 巴利文三藏 (羅馬拚音轉寫、英譯) 巴利聖典協會 (P. T. S.)
28. 巴利文三藏 (泰文版羅馬拚音轉寫) Mahidol University Computing Center, Bangkok, Thailand(光碟版)

29. Vipassana Research Institute, CSCD, version 3, Dhammagiri, India.


二、國內有關佛學之叢書

1. 現代佛教學術叢刊 * 100冊 張曼濤主編 大乘文化 69.10初版
選民初至67年 (1911-1978) 佛學文章,以語體文為主,全書十輯,每輯十 冊。共收文章1776篇,作者 823人,採用期刊以《六十年來佛教論文目錄》所收者為主。主題為: 1禪宗 2佛教史 3唯識 4華嚴 5三論 6天台 7淨土 8密宗 9律宗 10印度佛教。
2. 現代佛學大系 * 60冊 藍吉富主編 彌勒 73.5 發行
第60冊有 1現代佛學大系總目錄 2現代佛教學術叢刊目錄 3 1983年日本佛 書目錄
3. 世界佛學名著譯叢 * 101冊 藍吉富主編 華宇 77.9 初版
含總目、索引一冊。內有日本論文目錄
4. 妙雲集 * 印順
上編 7冊,經論的解說;中編 6冊,專著;下編11冊,短篇之總集。
5. 法雨集 * 印順
6. 海潮音文庫 * 新文豐 74.9 台初版
海潮音月刊之文章,分類選輯,上海佛學書局20年印,收民9-18年 (1920-29) 文章。
7. 佛教大系 65冊 新文豐

三、工具書
大藏經總目錄 新文豐
大正新修大藏經索引 * 新文豐
法寶總目錄 * 新文豐(收各版大藏經,如明藏、卍藏、卍續藏、各種日本藏經、大正藏目錄、智旭《閱藏知津》、陳寶《大藏一覽集》)
廿五種藏經目錄對照考釋 蔡運辰 新文豐
漢巴四部四阿含互照錄 赤沼智善 破塵閣書房
佛教經藏子目引得 新文豐
閱藏知津 智旭 新文豐
藏要 * 歐陽竟無 新文豐 (三輯)
佛書解說大辭典 * 小野玄妙 大東 (日本) (附索引)
佛教經典總論 * 小野玄妙 新文豐 (楊白衣譯 72.1 初版)
佛典解題事典 水野弘元
明清佛教史研究序說 * 長谷部幽蹊 新文豐 (有僧傳要目,寺剎,法系,歷史,地理)
望月佛教大辭典 望月信亨 新文豐 (10冊)
佛學大辭典 丁福保 新文豐
梵和大辭典 荻原雲來 新文豐
廣說佛教語大辭典 中村元 東京書籍
佛光大辭典 佛光
中華佛教百科全書 中華佛教百科文獻基金會
一切經音義漢音標注 中華佛教百科文獻基金會
七種藏經索引 中華佛教百科文獻基金會
房山石經經名索引 中華佛學研究所
佛教史年表 佛光
京都大學人文科學研究所漢籍目錄索引
東京大學東洋文化研究所漢籍分類目錄 * 昭和48年 2月至56年 3月合冊
大藏會閱目錄索引 香光尼眾佛學院 Tel (05) 2541267 2542134
臺灣地區佛教圖書館現藏佛學相關期刊聯合目錄 香光尼眾佛學院圖書館 85.7 初版

Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), ‘Pali-English Dictionary’ (PED), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

四、有關佛學期刊論文之工具書
1. 中華民國六十年來佛教論文目錄 中國佛教會文獻委員會 64.2.15 收自民國初年至60年期刊,共近 400種期刊,其中屬純佛教刊物者80種,所收者以下列機構收藏之中文期刊為主,另有一部分屬私人收藏者:
國內:中央研究院傅斯年圖書館、中央圖書館、台灣大學圖書館、省立台北圖書館
國外:日本東京大學東洋文化研究所、京都大學人文科學研究所
2. 佛教學關係雜誌論文分類目錄 龍谷大學圖書館編 (百華苑刊)
I 明治初期~昭和 5年 II昭和 6年~30年 III昭和31年~44年 IV昭和45年~58年 (另索引一冊)(含雜誌、紀念論文集)
3. 佛教學論集總覽 (目錄) 國書刊行會發行 昭和58.4.8
收明治至昭和55年 3月日文 (一部分歐文) 之論文集、講座、叢書
4. 佛教學關係雜誌文獻總覽(目錄) 國書刊行會編 昭和58.5.10
自明治初年至昭和56年末,附著者索引
5. 印度學佛教學研究索引 日本印度學佛教學會編集 山喜房佛書林發行
自第 1卷 1號 (昭和27年7月) 至第32卷 2號 (昭和59年 3月) ,共64冊
法光有此期刊至39卷 1號 (平成 2年12月--1990年)
6. 二十年來佛教經書論文索引 中華學術院佛教文化研究所 華岡書城 61.1
自民國40年起,附佛教文化學報論文提要 (若干篇論文之提要)
7. 中國關係論說資料索引 論說資料保存會 (附筆者名索引)
自第 1號 (昭和39年度) 至20號 (昭和53年度)
自第21號 (昭和54年度) 至29號 (昭和62年度) (附論文)
至第31號 (平成 1年度) (法光有 25,27,28,29,30,31) (附論文)
8. 昭和 9年 (1934年) 度東洋學研究文獻類目 * 京都大學人文科學研究所
至昭和37年 (1962年) 度東洋學研究文獻類目 (有期刊、論集目錄)
另有 1981-1985年 5冊, 寰宇 1963-1977年 寰宇
9. 佛教博碩士論文摘要彙編 (1963-1993) 香光尼眾佛學院
10. 佛教期刊資料庫 香光尼眾佛學院

五、國內佛學期刊列舉 (另有電子期刊、電子報,詳查香光尼眾佛學院圖書館網站 http://www.gaya.org.tw/library/b-ip/b-ip.htm)
1. 佛學研究中心學報 台灣大學佛學研究中心 (年刊1996~)
2. 中華佛學學報 法鼓山中華佛學研究所 (年刊1987.3~)
3. 中華佛學研究 法鼓山中華佛學研究所 (年刊1997.3~)
4. 華岡佛學學報 中華學術院佛學研究所 (1968.8~1985.10共8期)
5.法光 法光佛教文化研究所 (月刊1989~)
6.法光學壇 法光佛教文化研究所 (年刊1997~)
7.諦觀 諦觀雜誌社 (季刊1983.5.25~1996.4.25共85期)
8.正觀 正觀雜誌社 (季刊1997.6.25~)
9. 佛光學報 佛光山宗務委員會 (年刊1976~1981共6期)
10.普門學報 佛光山宗務委員會 (季刊2001~)
11.圓光佛學學報 圓光佛學研究所 (年刊1993~)
12.國際佛學研究 國際佛學研究中心 (年刊1991~1992共2期)
13.內明 香港新界妙法寺內明雜誌社 (月刊1972~1997共300期)
14.東方宗教研究 東方宗教討論會 (年刊1987~1988,新1990~1996)
15.敦煌學 敦煌學研究會,中國文化大學中文研究所,新文豐 (非以佛教為主)
16.海潮音 海潮音雜誌社 (1920~)

17. 《福嚴佛學研究》,新竹市,福嚴佛學院。 (2006~~)

六、有關佛學研究的入門指導 (以中文出版者)
1. 佛學研究入門 平川彰等 許明銀譯 法爾
2. 佛學研究指南 關世謙譯 東大
3. 佛教研究法 呂澂 常春樹書坊
4. 佛學研究方法論 吳汝鈞 臺灣學生
5. 歐美佛學研究小史 狄雍著 霍韜晦譯 香港佛教法住學會
6. 中國佛教史籍概論 陳援庵 新文豐
7. 佛典泛論 呂澂 九思
8. 佛教典籍百問 方廣錩 佛光
9. 佛書答問 高觀如 常春樹書坊
10. 佛典精解 陳士強 建宏出版社
(明冶 1年 =1868年 大正 1年 =1912年 昭和 1年 =1926年
昭和63年 =1988年 平成 1年 =1989年)

七、現代佛學研究書目目錄 (錄自吳汝鈞編,《佛學研究方法論》附錄)
A. 佛教概論
B. 佛學大系與佛教史
C. 印度佛教 1.印度佛教史 2.印度佛教 (思想一般、業與緣起、涅槃思想)
D. 中國及日本佛教 1.中國佛教史 2.中國佛教 (思想一般、斷代佛教) 3.日本佛教史 4.日本佛教
E. 西藏與西域問題 1.西藏佛教 2.西藏宗教 3.西藏文化 4.尼泊爾一帶及其佛教 5.西域與西域佛教(包括蒙古)
F. 佛陀傳與原始佛教 1.佛陀傳 (本生故事、本傳) 2.原始佛教(原始佛教之教理、發展史、法句經、其他聖典)
G. 小乘與大乘 1.小乘佛教 2.大乘佛教 3.般若思想與般若經 4.大乘菩薩思想 5.如來藏思想(思想一般及思想史、專門研究)
H. 中觀與唯識 1.中觀學 (中觀思想一般、專門研究) 2.唯識學 (唯識思想一般、專門研究)
I. 天台與華嚴 1.法華經與天台思想 (法華經及其思想、天台思想) 2.華嚴經與華嚴思想
J. 淨土與密教 1.淨土經及淨土思想 (淨土經、淨土思想、親鸞及其淨土思想) 2.密教
K. 禪 1.禪學概論 2.禪之本質及其展開 3.禪宗史 4.中國禪 5.臨濟及其禪法
6.公案禪、碧嚴錄、無門關 7.日本禪 8.道元及其禪法 9.禪與生活、宗教體驗 10.禪與佛教、文化、藝術
L. 佛教與思想 1.佛家邏輯 (因明學) 2.佛教心理學 3.佛教倫理 4.東西方思想中的佛教 5.印度思想中的佛教 6.中國思想中的佛教 7.佛教與他教之比較研究
M. 佛教文化 1.佛教修證 2.佛教戒律 3.佛教文學 4.佛教藝術 5.佛教與社會 6.佛教史地
N. 佛教文獻學與方法論 1.佛學辭典 (佛學一般辭典、個別學派辭典、佛學典籍辭典、 佛學關係辭典) 2.佛學研究與方法論 3.佛典目錄學、佛典研究 4.巴利文、梵 文、西藏文研究資料 (巴利文文法書、讀文、巴利文辭典、梵文文法書、讀文、梵文辭典、西藏文文法書、讀文、西藏文辭典)

八、電子出版品
(一) 電子佛典
1.CBETA 電子佛典系列(大正藏第1冊至第55冊暨第85冊),中華電子佛典協會(佛陀教育基金會2002年5月製贈,台北市杭州南路1段55號11樓,電話︰2395-1198)
2.BUDSIR ON CD-ROM(泰國巴利佛典), Mahidol University Computing Center, Bangkok, Thailand . Tel:(622)247-0333
3. 高麗大藏經(Tripitaka Koreana 2000), The Research of Tripitaka Koreana.
4. ChaTTha SaNgAyana CD-ROM (version 3)(巴利聖典), Vipassana Research Institute, Dhammagiri, Igatpuri 422 403. India. Phone:+91-2553-84076,

http://www.vri.dhamma.org

(二) 個人專集
1.印順法師佛學著作集(ver.3.0, 2002.1.20),印順文教基金會,
http://www.yinshun.org.tw/ (索取處︰重閣出版社,台北市杭州南路1段77巷7號1樓,電話︰2397-3404,2356-3510)
2.法鼓全集(聖嚴法師著,2003.1),法鼓山基金會,電話︰2893-4646,
http://www.ddm.org.tw

(三) 佛學機構出版品
1.佛光大辭典(光碟版1997.5),佛光文化事業公司,台北市信義區松隆路327號8樓,電話︰2769-3250。
2. ZenBase CD1(1995),花園大學國際禪學研究所,日本,京都市中京區,京壼,內町8-1。
3.中華佛學研究所專輯(CD2, 1999.6),法鼓山中華佛學研究所,台北縣金山鄉208三界村半嶺414-5號,電話︰2892-2890,
http://www.chibs.edu.tw

阿含研究基本參考書目(87年輯)
一、藏經部分
1. 大正藏阿含部二冊 新文豐出版公司
2. 佛光大藏經阿含藏 佛光出版社 (附錄上、下二冊,輯有中日學者有關論文)
3. 漢譯南傳大藏經 元亨寺妙林出版社 (另參巴利聖典協會之巴利聖典羅馬轉寫及其英譯,及日譯南傳大藏經)
4. 清淨道論上、中、下三冊 葉均譯 中華佛教百科文獻基金會
5. 鞞婆沙論 大正藏第28冊 毘曇部三
6. 舍利弗阿毘曇論 大正藏第28冊 毘曇部三
7. 阿毘曇心論 大正藏第28冊 毘曇部三
8. 雜阿毘曇心論 大正藏第28冊 毘曇部三
9. 阿毘曇甘露味論 大正藏第28冊 毘曇部三
10.阿毘達磨俱舍論 大正藏第29冊 毘曇部四
11.成實論 大正藏第32卷 論集部

二、現代著述部分
1. 佛法概論(妙雲集) 印順法師 正聞出版社
2. 雜阿含經論會編上、中、下三冊 印順法師 正聞出版社
3. 原始佛教聖典之集成 印順法師 正聞出版社
4. 阿含要略 楊郁文 東初出版社
5. 佛陀的啟示 羅侯羅著 顧法嚴譯 慧炬出版社
6. 原始佛典選譯 亨利.克拉克.華倫著 顧法嚴譯 慧炬出版社
7. 原始佛教 水野弘元著 郭忠生譯 菩提樹雜誌社
8. 原始佛教思想論 木村泰賢 歐陽瀚存譯 臺灣商務印書館
9. 原始佛教哲學史 李世傑 法藏講堂
10.佛陀----至善的覺悟者 (附雜阿含經卷一附註與語譯) 麥克爾.凱里澤著 孟祥森譯
11.佛教的基本教義 戴維尼爾著 楊懿麗譯 法爾出版社
12.佛教教理的探討 林崇安 慧炬出版社
13.印度佛學的現代詮釋 吳汝鈞 文津出版社
14.佛家哲學通論 江紹原譯述 新文豐出版公司
15.印度佛學思想概論 呂澂 天華出版公司
16.原始佛教研究 現代佛教學術叢刊第94冊 大乘文化出版社
17.佛教根本問題研究 (一) 現代佛教學術叢刊第53冊 大乘文化出版社
18.佛教根本問題研究 (二) 現代佛教學術叢刊第54冊 大乘文化出版社
19.印度哲學思想史 趙雅博 國立編譯館

三、日文著述
1. 原始佛教聖典之成立史研究 前田惠學 山喜房佛書林
2. 原始佛教思想之研究 舟橋一哉 法藏館
3. 原始佛教之研究 平川彰 春秋社
4. 原始佛教之成立 中村元 中村元選集第14卷 春秋社
5. 原始佛教之思想 中村元 中村元選集第15卷 春秋社
6. 根本佛教 金岡秀友編 佼成出版社

佛教經錄
1出三藏記集 (梁 僧祐,十五卷,494-497AD,省稱「祐錄」,2162部4328卷)
卷一 集三藏緣記......
卷二 新集經律論錄第一 新集異出經錄第二
卷三 新集安公古異經錄第一 新集安公失譯經錄第二 新集安公涼土異經錄第三 新集安公關中異經錄第四......
卷四 新集續撰失譯雜經錄第一
卷五 新集抄經錄第一 新集安公疑經錄第二 新集疑經偽撰雜錄第三
新集安公注經及雜經志錄第四......
卷六至十一 序 卷十二 雜錄 卷十三至十五 傳
2眾經目錄 (隋 法經等,七卷,594AD,省稱「法經錄」,2257部5310卷)
大乘修多羅藏第一 眾經一譯 眾經異譯 眾經失譯
眾經別生 眾經疑惑 眾經偽妄
小乘修多羅藏第二 ......
大乘毗尼藏錄第三 ...... 小乘毗尼藏錄第四 ......
大乘阿毗曇藏第五 ...... 小乘阿毗曇藏第六 ......
佛滅度後撰集錄第七 佛滅度後傳記錄第八 佛滅度後著述錄第九
總錄
3歷代三寶紀 (隋 費長房,十五卷,597AD,省稱「長房錄」,2146部6235卷,見大正藏第四十九冊史傳部一)
卷一至三 帝年 (年表)
卷四至十二 譯經 (後漢、魏吳、西晉、東晉、前後二秦、西秦北涼魏齊陳、宋、齊梁周 大隋)
卷十三 大乘錄入藏目:大乘修多羅、大乘毗尼藏、大乘阿毘曇:單本、重翻
卷十四 小乘錄入藏目:小乘修多羅、小乘毗尼藏、小乘阿毘曇:單本、重翻 卷十五 總目;附二十四家錄目
4眾經目錄 (隋 彥琮,五卷,602AD,省稱「仁壽錄」,2109部5058卷) 單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽、闕本
5大唐內典錄 (唐 道宣,十卷,664AD,省稱「內典錄」,2232部7200卷)
歷代眾經傳譯所從錄 (自後漢至皇朝) (收長房錄,以下二、三、七、八,收法經錄)
歷代大乘藏經翻本單重傳譯有無錄第二之初
歷代小乘藏經翻本單重傳譯有無錄第二之二
歷代眾經見入藏錄第三 大乘、小乘、賢聖集傳
歷代眾經舉要轉讀錄第四 大乘經律論、小乘經律論、賢聖集錄
歷代眾經有目闕本錄第五 (有序無目)
歷代眾經道俗作注解錄第六
歷代眾經支流陳化錄第七 (別生) (有序無目)
歷代眾經疑偽經論錄第八
歷代所出眾經錄目第九
歷代眾經應感興敬錄第十
6眾經目錄 (唐 靜泰,五卷,664-665AD,全名「大唐東京大敬愛寺一切經論目錄,省稱「敬泰錄」,2219部6994卷)
單本、重翻、賢聖集傳、別生、眾經別生、眾經疑惑、闕本
7古今譯經圖紀 (唐 靖邁,四卷,唐高宗時664或665AD,約2020部6180卷)
8大周刊定眾經目錄 (唐 明佺等,十五卷,695AD,3616部8641卷,不含偽經)
大乘單譯經目 大乘重譯經目 大乘律論目
小乘單譯經目 小乘重譯經目 小乘律論 賢聖集傳
大小乘失譯經目 大小乘闕本經目 見定入藏流行目 偽經目錄
9開元釋教錄 (唐 智昇,二十卷,730AD,省稱「開元錄」,2278部7046卷)
總括群經錄 卷一至九 (後漢、前魏、南吳、西晉、東晉、前後、後秦、西秦、北涼、宋朝、前齊、梁朝、後魏、後齊、後周、陳朝、隋朝、唐朝)
古今諸家目錄 卷十
別分乘藏錄
有譯有本錄第一:菩薩三藏錄:菩薩契經藏:大乘經重單合譯:般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部、五大部外諸重譯經、大乘經單譯
菩薩調伏藏 菩薩對法藏:大乘釋經論、大乘集義論
聲聞三藏錄:聲聞契經藏:小乘經重單合譯、小乘經單譯
聲聞調伏藏 聲聞對法藏 聖賢傳記錄
有譯無本錄第二:大乘經律論闕本、小乘經律論闕本
支派別行錄第三 刪略繁重錄第四 補闕拾遺錄第五 疑惑再詳錄第六偽妄亂真錄第七 入藏錄
10其他
綜理眾經目錄 東晉 道安 (374AD已佚,省稱「安錄」)
續大唐內典錄 唐 智昇 (一卷,730AD)
續古今譯經圖紀 唐 智昇 (一卷,730AD)
開元釋教錄略出 唐 智昇 (四卷,730AD,相當於開元錄之「入藏錄」)
大唐貞元續開元釋教錄 唐 圓照 (三卷,794AD,342卷)
貞元新定釋教目錄 唐 圓照 (三十卷,800AD,省稱「貞元錄」,2447部7399卷,係追加開元錄以後70年間之譯經外,皆承開元錄之記載)
續貞元釋教錄 南唐 恆安 (一卷,945AD)
至元法寶勘同總錄 元 慶吉祥等 (十卷,1289AD,大正藏.法寶總目錄第二冊)
大藏聖教法寶標目 元 王古 (十卷,1306AD,大正藏.法寶總目錄第二冊)
大中祥符法寶錄 天聖釋教錄 (6197卷) 景祐新修法寶錄(此三錄皆北宋所輯,殘本收於《宋藏遺珍》)
[參考資料]
大正藏第五十五冊.目錄部;第四十九冊.史傳部。
佛教目錄學述要 現代佛教學術叢刊 張曼濤 主編 大乘文化出版社 67年11月
佛光大辭典 900頁「大藏經目錄」條
中國佛教史籍概論 陳援庵 新文豐出版公司
佛典精解 陳士強 建宏出版社 84年7月初版,可讀其經錄部,頗詳細。
中國古代目錄學簡編 羅孟幀 木鐸 75年10月初版

佛學研究法
(一) 文獻學研究法:目錄、版本、校勘、註釋、語文、文法、文獻發展史等。
(二) 史學研究法:傳記、人物、出土文物、社會、文化、政治、經濟實況等。
(三) 哲學研究法:
1. 發生研究法︰研究某種佛學思想、觀念、概念,發生或逐步形成、發展的歷史;或某位佛教思想家之思想由青年、中年至晚年演進的歷程或變化的軌跡。
2. 解析研究法:解析某種佛學思想所使用的詞語意義,及論證之過程。分脈絡分析、邏輯分析、層面(或次元)分析(contextual, logical, dimensional analysis)。此為微觀之研究法
3. 系統研究法:系統展現某種佛學思想的理論架構。此為宏觀之研究法。
(四) 文學研究法:研究佛學作品文體類型、風格、結構、寫作技巧、鑑賞、文學批評等。
(五) 比較研究法:不同佛學思想、概念、學派、宗派、人物、作品、修持方法之比較。
(六) 其他研究法︰社會學、宗教學、人類學、地理學、心理學、音樂、美術、建築學、醫學等研究法。
佛學學習法
(一)閱讀︰經典、佛學概論、佛教史、佛教文獻學、語言學、佛教哲學、宗教學、專書、叢書、論文等。
(二)熟悉工具書︰熟悉各種工具書及其使用方法。
(三)學習語言︰1.經典語言︰梵文、巴利文、中文、藏文等
2.研究語言︰中文、日文、英文、德文、法文等。
(四) 搜集資料︰熟悉圖書館及網路資源,收藏電子出版品,採購重要佛學著作,訂閱佛學電子報、期刊。
(五) 選修課程︰大學、研究所、佛學院、佛學研究所或私人等提供之正式或推廣佛學課程。
(六) 聆聽演講︰聆聽各種佛學、宗教之演講。
(七) 參加研討會︰參加各種佛學、宗教之研討會、讀書會。
(八) 參加社團︰參加一些佛學社團、學會。
(九) 親進善知識︰親近志同道合之師友。
(十) 寫作與發表︰練習佛學文章及論文之寫作,公開發表。
(十一) 成立個人資料庫︰將所搜集之資料編目建檔,成立個人資料庫。
http://web.cc.ntnu.edu.tw/~t21015/B-data92.htm

2009年9月15日 星期二

評《大正新修大藏經》(一)、(二)

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以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000aiq.html

評《大正新修大藏經》(一)

《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)是在高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人的主持下,集中日本佛教界、學術界一大批優秀學者,歷時十三年(1922—1934),克服種種艱難困苦編輯出版的。據統計,先後參與人員約300人,有關人員達45萬之多,編輯費用則達280萬日圓。了解本世紀三、四十年代日本物價水平的人都知道,這實在是一筆驚人的鉅款。全藏100卷,計正藏55卷、續藏30卷、圖像部12卷、昭和法寶總目錄3卷。收錄各種典籍、圖像3360部,13520卷。是當時收錄佛教資料最多的一部大叢書。半個多世紀以來,這部大藏經對世界佛教研究的普及與深入貢獻之大,實在無與倫比。堪稱佛教文獻學史上一座前所未有的里程碑。1960年,日本「大正新修大藏經刊行會」發起重印,重印時對初印本的若干錯誤作了校正修訂。

在世紀交替之際,越來越多的人認識到,在不同文化體系的背景中成長起來的東西方各國人民,必須加强相互的交流與理解,必須繼承與發揚人類傳統文化中一切優秀的成分,以共同創造一個更加美好的未來。而曾經影響了並至今仍影響著東方世界廣大區域與人民的佛教,也因此而日益為人們所重視。正因為存在著這樣的社會歷史背景,近二、三十年來編輯新的佛教大藏經的熱潮、英譯漢文佛典的熱潮方興未艾。因此,認真總結《大正藏》的優點與不足,對我們目前的佛教文獻整理與新的大藏經的編纂,對佛教文化的進一步發展,進而對中西方文化的進一步交流,都具有重要的意義。本文限於篇幅,不可能對《大正藏》作出全面的評價,只是簡要地談談個人在使用《大正藏》及整理佛教文獻時的一些體會與想法。

《大正藏》的優點是多方面的。除了篇幅浩大、資料豐富、收納了大批前此未入藏的資料外,從大藏經編纂的技術角度,還可以歸納為如下幾個方面:

一、精選優秀底本

漢文大藏經經歷了漫長歲月而形成,先後出現寫本、刻本兩大階段。在寫本階段,因抄寫者不同,抄寫的目的不同,寫本的質量參差較大。既有三校定本的精本,也有粗率之作。刻本藏經,則因其所依據的底本不同,刻工的認真與否,質量也高下不一。因此,為了保證新編輯的大藏經的質量,首先必須解決的基礎性問題就是選定好的底本。

《大正藏》以《再刻高麗藏》為底本,應該說是在當時條件下獨具慧眼的正確決策。《再刻高麗藏》由高麗守其在《初刻高麗藏》的基礎上修訂而成。修訂時參考了《開寶藏》、《契丹藏》,從而使《再刻高麗藏》成為當時一部十分精良的大藏經。為了說明這一點,有必要談談《開寶藏》、《契丹藏》、《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》的相互關係。

《開寶藏》是我國第一部刻本大藏經,是依據蜀地的一部寫本藏經刊刻的,如我在《佛教大藏經史(八——十世纪)》中所論述的,會昌廢佛之後,我國的大藏經均以《開元釋教錄˙入藏錄》為基礎而统一。但隨著時間的流馳,由於中國地域遼闊,各地情況不同,於是又出現一個統一過程中的分化。亦即各地的大藏經雖然均以《開元釋教錄˙入藏錄》為基礎,但相互間略有參差,從而出現種種不同的變種。所謂《開元釋教錄略出》實際就是在這一過程中出現的變種之一。現在看來,《開寶藏》所依據的這部蜀地寫本藏經的實際組織形式也是當時諸種以《開元釋教錄˙入藏錄》為基礎的寫本藏經的變種之一,與正規的《開元釋教錄˙入藏錄》有一定的差異。且存在不少錯誤。根据呂澂先生研究,這些錯誤在其後的諸修訂本中逐步得到糾正。

《契丹藏》是遼代官刻的藏經。以往人們以為它是依據《開寶藏》覆刻的。現在則明白,它實際是依據流傳在北方的一部寫本藏經刊刻的。這部寫本藏經比較嚴格地按照《開元釋教錄˙入藏錄》組織,且經過嚴格校訂,可說是當時最為精良的刻本藏經。可惜後代亡佚,我們現在只能根據《房山石经》中的若干經本及近年發現的若干另本而略知其彷彿。

《初刻高麗藏》依據《開寶藏》覆刻而有損益。其後因版片毁損而有《再刻高麗藏》之舉。如前所述,當時守其依據《開寶藏》、特别是依據《契丹藏》對《初刻高麗藏》進行了認真的對勘,糾正了原版的種種錯誤。其工作反映在守其所著的《高麗國新雕大藏經校正别錄》中。守其嚴謹的作風使得《再刻高麗藏》成為當時諸種藏經中的佼佼者,使得《再刻高麗藏》成為當時集諸藏之長的優秀藏經。

凡是《再刻高麗藏》已經收入的佛典,《大正藏》均以《再刻高麗藏》為底本,從而使自己的工作有了一個良好而堅實的基礎,即所謂「站在巨人的肩上」,這是《大正藏》取得成功的重要原因之一。至於那些《再刻高麗藏》中未收的典籍,《大正藏》在選定底本時就有一定的隨意性。如某些典籍在某一種大藏經中已經收入,但《大正藏》在選定底本時没有選用該入藏本,而是選用收藏日本某些寺院的抄本。這或者與當時這些入藏本比較難以尋覓有關。

二、確定科學體例

結構體例的好壞,也是一部藏經成敗的關鍵之一。所以我把結構體例問題視作「藏經组成三要素」之一[1]。我國古代的僧人在漫長歲月中對大藏經的結構體例下了很大的功夫,提出過種種方案。經過時間的淘汰,大家漸漸認同唐釋智昇在《開元釋教錄˙有譯有本錄》中提出的分類法。應該說,智昇的分類法的確代表了我國古代佛教文獻學的最高水平,但也不是盡善盡美。我曾經指出:「從總體看,智昇是站在中國佛教重大輕小的傳統背景上設計漢文大藏經結構的,因此,他没有,也不可能考慮到怎樣努力用大藏經的結構來反映佛教發展的歷史線索。[2]智昇的分類法其後成為我國歷代大藏經結構體例之圭臬。明代智旭在其《閱藏知津》中提出一種新的分類法,這種分類法在其後我國大藏經的編藏實踐中並没有得到體現,但對日本佛教界有一定的影響,後來日本《弘教藏》的編次便基本依據《閱藏知津》。其實,在我看來,智旭並没有改變智昇方案的根本缺陷,只是按照天台五時判教的觀點把佛典重新組織而已。

《大正藏》則完全抛棄傳統的「重大輕小」的分類原則,力圖依據思想的發展與典籍的演變這樣的歷史線索來安排大藏經的結構,以期給研究者最大的方便。從廣義說,這也是一種判教。但這是從歷史演化的背景出發,站在科學立場上的判教,與前此的各自站在自己宗派立場上進行的判教有著本質的不同。這是日本近代以來接受西方的科學研究方法論,並將它具體運用於佛教文獻研究領域的成功實踐。反映了二十世紀上半葉的最新成果。高楠順次郎在《大正新修大藏經全百卷完成獻辭》中總結《大正藏》的十大特點,其中第二點即為「採用了綜合現代學術研究成果的最新式的編修(體例)[3]應該說是很中肯的評價。比較而言,近代以來我國一些學者設計的大藏經結構仍然没有跳出傳統的重大輕小的窠臼,則實在令人遺憾。

藏經體例的創新,既要有新的研究方法論的指導,又要求編纂者必須有深湛的佛學功底,在實際工作中還必須兼顧現有漢文佛典的具體情況,實在是一件非常困難的工作。近代以來已出現多種新的大藏經分類法,有的方案可說完全從純理想的角度出發以設置各種類目。理想固然理想,但在紛繁複雜的現有佛典面前缺乏操作性,最終還是行不通。《大正新修大藏經會員通信》第一號刊登了高楠等人最初的體例設想,與《大正藏》最後的實際形態相比,兩者已有較大的不同。由此可以體會到編纂者當初如何為建立更加完善的體例而絞盡腦汁。學術的進步是没有止境的,站在今天的立場上,我們仍然可以指出《大正藏》在結構體例方面的若干不足,關於這一點,下文將予評述。但在當時,它的確雄居於佛教文獻學的最高峰。

三、進行認真校勘

有無認真的校勘,也是一部大藏經是否優秀的重要標誌。

刻本藏精承襲寫本藏經而來,寫本藏經的種種魯魚之額自然也會影響到刻本藏經。諸種刻本藏經淵源不同,承襲各異,使同一經典往往顯示不同的形態。凡此種種,使得藏經的校勘成為一件不可忽視的大事。

高楠順次郎回憶說:「在首次醞釀編纂《大正藏》的會議上,中野達慧曾提出,中國明代集中了數十位優秀人才,利用各種版本進行對校,已經印行了優秀《嘉興藏》。因此,現在没有必要再出一部新的校對大藏經(當時日本已經依據《嘉興藏》出版了《卍字藏》)。但其後在利用《嘉興藏》對石山寺所藏寫本《大般若經》進行整理時,人們吃驚地發現,《嘉興藏》本《大般若經》不但有錯字,甚至有連續數行乃至半頁的脱漏。錯誤之多,幾乎每頁都需用朱筆進行校改。正是這件事促使日本學者下决心編纂《大正藏》。[4]也就是說,從一開始,校勘工作就在《大正藏》的編纂事業中占據著重要的地位。

《大正藏》主要利用增上寺的宋藏(《思溪藏》)、元藏(《普寧藏》)與作為底本的《高麗藏》對校。又加校明藏(《嘉興藏》)。此後,又加校原藏於上野帝室博物館的正倉院古寫經與藏于宫内省圖書寮的北宋本一切經(《崇寧藏》、《毗盧藏》混合本)。我國的藏經可以分為以《開寶藏》為代表的中原系、以《契丹藏》為代表的北方系以及以《崇寧藏》等為代表的南方系。《再刻高麗藏》實際集中了中原系、北方系的優點,而《大正藏》又參校了南方系《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》的經本。因此,《大正藏》可以說集諸家之精華於一身。此外《大正藏》還從日本各寺院收入不少古寫經或刊本,或作校本,或作底本。更增加了它的學術價值。

校對時,只指異,不改文。即使底本明顯錯誤,也不作改動。所用經本,在《大正藏》每卷末尾的《略符》中均有介紹。而在《昭和法寶總目錄》的《大正新修大藏經勘同目錄》中則對每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得稱道的是,不少經典還與梵文本或巴利語本作了對勘,並在校記中注出梵文或巴利語原詞。

古人有云:「校書如掃落葉,旋掃旋生」。這實在是經驗之談。因此,校書的質量一般與校書者的學術水平及其精嚴的態度成正比。前些年,我們編纂在《中華大藏經》時,對《大正藏》所收若干典籍的校記作了復核,發現《大正藏》的校對固然也有不少疏漏之處,但從總體来說,還是比較嚴謹的。這也是《大正藏》出版後受到歡迎的重要原因之一。高楠順次郎把「施加前所未曾見的博涉嚴正的校正」作為《大正藏》的十大特點之一,也可謂恰如其分。

四、加以斷句訓點

《大正藏》對所收典籍全部加以斷句;為便於日本人利用,還按照日本人讀漢籍的習慣,對其中若干典籍加以訓點。高楠順次郎指出,这是為了使佛典更加大眾化、實用化,更利於人們閱讀而作的努力。

筆者對日本的訓點僅略知一二,無權進行評論。至於《大正藏》的斷句,歷來甚受批評。的確,除了若干承襲《嘉興藏》斷句的典籍之外,《大正藏》的斷句,可謂錯誤百出。如果用朱筆校改,想必會滿篇皆紅。應該說,這與日本學者閱讀、研習漢籍的學力修養有關。近幾十年來,不時可以聽到一些日本學者對本國的漢籍修養、漢學水平提出批評,有的還相當嚴厲。可見這個問題已經為日本學者所注意。儘管如此,我認為,《大正藏》編纂者使佛典更加大眾化、實用化的願望是值得稱頌的,他們的努力也是值得肯定的。俗話說,只有什麼事情也不做的人才不犯錯誤。佛典博大精深,任何人都不敢聲稱自己能够底測。佛典標點難度之大,使多少飽學之士望而生畏。《大正藏》的編纂者知難而進,這種精神也是值得我們後人學習的。另外,我也常常聽一些初學者說,《大正藏》有斷句,好讀。可見,有斷句正是使《大正藏》受讀者歡迎的重要原因之一,編纂者籍斷句而使佛典更加普及的願望可說已經達到。斷句有錯固然可能誤導讀者;但知道《大正藏》斷句不盡可信,從而小心謹慎,也可以促使人們深入思考。所以,我認為,就《大正藏》的斷句實踐而言,可謂毀譽參半、功過相抵;但《大正藏》編纂者由此指出的使佛典更加普及化的方向,無疑將指導後進者一步一步地前進,精益求精地把佛典標點工作做得更好。

五、實用的版本目錄與索引

作為一個佛教文獻學工作者,《昭和法寶總目錄》是我案頭必備的参考書。其中最為常用的是《大正藏》的版本目錄——《大正新修大藏經勘同目錄》與兩個實用索引——《大正新修大藏經著譯目錄》、《大正新修大藏經索引目錄》。

《大正新修大藏經勘同目錄》按编號逐部著錄《大正藏》所收典籍。先著錄其經名、卷數、在《大正藏》中的卷次與頁碼,然後的著錄項目依次為:

1、名稱,包括中、日、梵、巴、藏之異名、略名;

2、著譯者及著譯年代;

3、該佛典在麗、宋、元、明諸藏及在諸日本大藏經中的函號;

4、所用的底本及校本;

5、品名、子目;

6、異譯本、注疏、參考書;

7、備注。

上述諸項,有則著錄,無則空缺。我想,看了上述著錄項目,無庸再作論述,人們自然會對該目錄所具有的高度學術價值與實用價值作出評價。

《大正新修大藏經著譯目錄》以五十音圖為序,分别著譯者,著錄《大正藏》所收的該人著譯的佛教典籍。著譯者附簡略小傳;每部典籍注明卷數及在《大正藏》中的卷次與頁碼。

《大正新修大藏經索引目錄》以五十音圖為序,著錄諸典籍之正名、異名、略名等。凡屬正名,則在經名下著錄卷數、著譯者、在《大正藏》中的序號、卷次、頁碼;凡屬異名、略名等,則僅著錄其在《大正藏》中的序號,以示區别,並便檢索。

上述目錄與索引對讀者按圖索驥查閱佛典,尤其對檢索佛典的梵文名、巴利語名、藏文名、漢文異名、異本、注疏、品名、年代、著譯者、諸藏函號,檢索歷代佛教學者的入藏著譯,均有極大的功用。以往所有的大藏經均没有類似的目錄與索引,這當然是時代的局限。而《大正藏》能够自覺地站在現代學術背景上,發揚現代學術的嚴謹學風,按照現代學術的要求來要求自己,從而編纂出具有如此高度學術水平的基本工具書。可以說,《大正藏》的這些目錄與索引不僅給讀者以極大的便利,而且奠定了《大正藏》的科學基礎。這是《大正藏》編纂者對大藏經編輯理論與實踐的一大貢獻,對佛教文獻學的一大發展。高楠順次郎把編纂上述版本目錄與索引作為《大正藏》的十大特點之一,的確當之無愧。

六、現代印刷與裝帧

《大正藏》採用鉛字印刷,給讀者以莫大的便利。僅就字體而言,古代的寫經,一字多形及字體訛變在所多有;刻本藏經,也難以避免這個問題。因而給讀者帶來種種不便。採用鉛印,訛變的字體通過正字而規範化,爽目易讀。

不過,《大正藏》採用鉛印,實在是自己給自己找麻煩。據統計,《大正藏》總計96652頁,按每頁1500字計算,共計約1.5億字。且不說大量佛典特有的異體字、悉曇字需要特意新雕趕造。僅就如此規模的巨書,逐一植字、校對,並以每月一卷的速度出版而言,其工作量之大可以想見。當然,《大正藏》頗有疏漏之處,六十年代再刊時就頗有修訂。至今仍有相當多的誤植有待改正。但與當今中國粗製濫造的出版物泛濫成災,以至有「無錯不成書」之嘆的情況相比,《大正藏》的校對、印刷質量及出書速度就要勝過一籌。我以為,這不能簡單地歸結為宗教熱情與宗教責任心,應該看到由此體現的《大正藏》編纂者們的學術良心與時代責任感。這正是每一個佛教文獻學工作者必須引為楷模的。

《大正藏》採用現代精裝,選紙精良,裝帧考究,使用方便。這也是以往的藏經所無法比擬的。

我以為,全書斷句,現代印刷與裝帧,這正是《大正藏》得以風行世界的兩大車輪。

七、編纂配套的詞語索引

《大正藏》出版之後,編纂配套的詞語索引的計畫便逐步提上議事日程。1943年,由小野玄妙負責開始著手,並編成阿含、目錄、法華等諸部。其後因小野玄妙逝世及第二次世界大戰等原因而中止。1956年,這一計畫再次啟動,並於1958年由大谷大學、高野山大學、駒澤大學、大正大學、立正大學、龍谷大學等日本著名的六所佛教大學組織成立了「大藏經學術用語研究會」,負責規劃、統籌此事,各大學分頭承担任務。全部索引48册,完成一册,出版一册。至今已全部出版完畢,這是繼《大正藏》之後的又一宏大工程。

該詞語索引的採詞比較廣泛,並不限於佛教術語,而是盡量包羅人文、社會、自然等各方面的學術用語,還採集一些對理解當時的自然及社會有用的詞語。所採詞首先按五十音圖排為音序索引,然後再分為五十類目排為分類索引,諸如:教說、教判、天文曆數、地理、動物、植物等等,每類又根據需要分為若干小類,可供分類檢索。末尾附有梵文索引、筆劃檢字、四角號碼檢字。這部索引可以供人們查閱各種名詞術語在《大正藏》中的出處,為佛教研究提供極大的方便。這部索引的問世,使《大正藏》更加實用化與學術化。

不足的是該索引收詞不够周遍,影響了它的學術價值;有時亦有疏漏,影響了它的使用價值。當然,由於它完全用人力而非用電腦編成,故上述缺陷可以說是難以避免的。此外,出於某種考慮,當時規定從每一頁中採出50個詞語編入索引。這就出現在某些頁碼中,為了湊足數字,把一些不必要的詞語也採入了;而在另一些頁碼中,由於規定限制,一些重要詞語却未能採入。還有,設立五十個類目固然便於人們分類查索,但有時一個詞語可以兼有幾個類目的特性,這時把它分在何處,往往取決於編纂者的主觀判斷。加上由於分類編纂,各册體例並不完全一致,如有的只有分類索引,没有音序索引,這樣一來,按照類目分類,反而不便於讀者查找。因為讀者與編纂者的判斷並不一定完全一致,往往要查幾個類目,才能找到該詞。

上面對《大正藏》優點作了簡要評述,難免有掛一漏萬之處。但僅就上面所述,也可知《大正藏》之受歡迎絕不是偶然的。因為它是一部以現代學術思想為指導而編纂成的最富學術性、最實用的佛教大藏經。當然,《大正藏》編成至今已有半個多世紀,站在當今的學術立場上回顧,也可以發現《大正藏》也存在不少問題,值得我們引為鑑戒。我認為,除了上面已經涉及的若干問題外,《大正藏》還存在如下一些問題:

一、選篇標準問題

一部大藏,就編纂者而言,總有一個選篇標準,亦即那些典籍入藏,那些典籍不入藏。我認為這個問題也是「藏經組成三要素」之一[5]。《大正藏》的選篇標準是什麼呢?

從歷史上看,寫本藏經的入選標準至唐釋智昇而大體確立,基本可以歸納為兩條:(一)、凡屬翻譯的域外典籍,一概收入。由這條標準又衍伸出兩點:可疑的、假託的一概不收,亦即疑偽經不收;雖屬外道典籍,但因其亦屬翻譯,故也收入。(二)、凡屬中華佛教撰著,僅收史傳、音義、目錄、法苑、儀軌等所謂「於大法裨助光揚,季代維持,實是綱要」[6]的典籍;其他典籍,「雖涉釋宗,非護法者 」[7],則一概不收。因智昇基本不收中華撰著,故後人批評智昇的入藏標準,稱:「經論雖備而章疏或廢,則流衍無由矣。」[8]為了彌補這一缺陷,便出現專收中華佛教撰著的别藏。

刻本藏經,大抵承襲前代的藏經而增益之。如《開寶藏》增入宋代譯經及天台教典等中華撰著,《契丹藏》續增遼代佛教撰著等等。故後代的大藏經一般可以分為兩個部分:正藏與續藏。正藏承襲前代藏經而來,續藏為新編入藏。當然,大藏經非一人一時所編,情况非常複雜。上面所述的只是一般情况而已。如有的大藏經有正藏而無續藏,有的大藏經新增的部分與原有的部分不作嚴格區分,其間又涉及翻譯著作與中華撰著等,很難一概而論,在此亦不擬詳述。但作為一個基本原則,後代藏經一般均涵蓋被它作為底本或基礎使用的前代藏經的全部典籍而增益之。若有删除,必有理由,如《契丹藏》之删除《壇經》然。《中華大藏經》分上、下兩編。上編收入歷代大藏經之有千字文帙號部分;下編收入歷代大藏經之無千字文帙號部分及新編入藏部分。正是賡續了古代的編藏的這一傳統。

如果我們以「大藏經作為佛教典籍之總匯,收經應盡量齊全,起碼必須把古代已經入藏的諸種典籍全部收入」作為一個標準來審察,可以發現《大正藏》的編纂並不符合上述標準。[9]這可以從兩個方面來講:

(一)、歷代大藏已收而《大藏經》未收的:如《大正藏》以《高麗藏》為底本,但《高麗藏》原有的《新譯大方廣佛華嚴經音義》、《御製緣識》、《御製逍遥錄》、《御製佛賦》、《御製詮源歌》、《御製秘藏詮》、《御製蓮華心輪回文偈頌》等均未收入。此外,《高麗藏》不收,但被《大正藏》的主要校本《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》、《普寧藏》、《嘉興藏》所收的不少典籍,如《宋高僧傳》、《傳法正宗記》、《往生集》等均為《大正藏》所收;但同樣為上述諸藏所收而被《大正藏》排除在外的典籍却又有數百部。那麼,《大正藏》剔除這些典籍的原因何在呢?

(二)、歷代大藏未收而《大正藏》收入的:《大正藏》前55卷正藏部分收入不少歷代大藏經均未收的典籍;其實,與這些入選的典籍水平相當的典籍還有不少,却又没有被選入。那麼,上述典籍被入選的標準又是什麼呢?

由此看來,《大正藏》並没有採用歷代編藏的傳統選篇標準,而是訂立有自己獨特的標準。這當然也無可厚非。但它的選篇標準是什麼呢?筆者寡聞,至今没有見到有關資料,但干瀉龍祥的回憶大概可以回答這個問題。

干瀉龍祥在《大正新修大藏經之新修意義與經鍏》一[10]中這樣說:「在大正十一[11](1922)7月的一次聚會上,高楠順次郎介紹了《大正藏》的編纂原則:(一)、以麗、宋、元、明四藏及日本古寫經、敦煌文獻進进行校對;(二)、對校梵、巴原典;(三)、打破傳統的大藏經結構體例,按照學術原則重新分類,以反映佛典思想的發展與文獻的變遷。」在當年11月的「新修大藏經編纂最高會議」上,與會者確認了上述三原則,列出諸分類部目並認領任務。大正十二年(1923)1月,按照上述分工開展實際工作,並决定增加一條新的原則,即(四)、增收敦煌文獻、日本古寫經、續藏中的優秀典籍及日本諸宗要典。至該年3月,完成了「入藏目錄」。

也就是說,在編纂者的心目中,最初的注目要點,是進行認真校勘與確立新的結構體例。至於選篇標準問題,並没有被納入議事日程。而後選篇的實際工作,或標準的實際掌握,是由負責諸部的編纂者按照自己的理解分頭完成,最後由高楠歸總。要編一部大藏經,事先却没有確定統一的選篇標準,說來實在令人驚詫莫名。然而事實又的確如此。這樣一來,出現前面所述的的情况,即大量已入藏典籍未能收入,而收入新入藏典籍時倚輕倚重,自然就是難以避免的。

我認為,價值觀念因時而異,因人而異,這是完全正常的。但作為佛藏編纂者,切忌以個人的標準來取捨佛典。如果當年智昇不把大量的注疏、疑偽經等屏除在藏外,則能够為後代保留多少珍貴的資料!前人有前人的時代局限,我們不應該用今天的標準來苛責前賢。但是,現代的大藏經編纂者,是不是應該牢牢地汲取這個教訓呢?

二、結構與分類問題

前面談到,《大正藏》在結構體例方面頗有創新,這種創新應該肯定。但是,今天看來《大正藏》的結構也存在不少問題。這裡以經部為例略作評述。

《開元釋教錄·入藏錄》把經部分作大乘經、小乘經兩大類,在大乘經中,又依次分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃等五大部及五大部外諸經。小乘經先列四阿含及其眷屬,然後羅列其他經典。《閱藏知津》也把經部分作大乘經、小乘經兩大類,在大乘經中,則依次分華嚴、方等、般若、法華、涅槃五大部。在方等中,又分方等顯說部與方等密咒部两類。小乘經與《開元釋教錄》大致相同。與《開元釋教錄》比較,《閱藏知津》删寶積、大集而增方等、法華。《閱藏知津》新設方等密咒部以收入各種密教經典,顯然是彌補《開元釋教錄》不為密教經典單立部類之缺陷。

《大正藏》分經部為十類:阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部。可以看出,它是斟酌、吸收《開元釋教錄》與《閱藏知津》而作的改造,現圖示如下:

《開元釋教錄》 《大正藏》 《阅藏知津》

般若部 阿含部 華嚴部

寶積部 本緣部 方等顯說部

大集部 般若部 方等密咒部

華嚴部 法華部 般若部

涅槃部 華嚴部 法華部

五大部外諸大乘經 寶積部 涅槃部

四阿含 涅槃部 四阿含

四阿含外諸小乘經 大集部 四阿含外諸小乘經

經集部

密教部

說明:上表只表示《大正藏》與《開元釋教錄》及《閱藏知津》類目開合的大致關係,至於某些經典的具體歸屬,因更為複雜,在此不予涉及。

也就是說,就類目而言,《大正藏》新設的只有本緣部、經集部两部。本緣部所收為諸種本生故事集、佛傳故事集、因緣故事集與寓言故事集。當初主要供宣教之用,今天可稱為佛教文學作品之匯集。這一類目的設置,甚便於人們的研究與使用。但經論雜揉,甚為無理。至於經集部,則基本上是把大、小乘經中那些無法歸入上述諸類的經典統統收攏在一起而已。

審視經集部所收的423部經典,内容十分豐富,既有小乘諸部派的典籍,又有大乘各主題的典籍。但編纂者没有對它進行細緻分析,只是籠統歸為一部。吕澂先生批評它「籠統蕪雜,本不足為法」[12],實為的評。無論如何,經集部的编排,没有體現出編纂者原定的以藏經結構反映佛教「思想之發展與典籍之演變」這一學術目的。

《大正藏》在具體典籍的鑒別分類方面也存在不少問題。例如,求那跋陀羅譯四卷本《央掘魔羅經》雖然源出於《雜阿含經》、《增一阿含經》的有關章節,但已經屬於大乘經典,不應作為《雜阿含經》的異譯經收入阿含部中。此類例子還有很多,不一一列舉。

當然,藏經的結構、佛典的分類是一個非常複雜的問題,需要長期努力,認真研究,不可能畢其功於一役。《大正藏》在這個問題上已經前進了一大步。《大正藏》之後,不少學者也在這個課題上孜孜以求。我相信,只要鍥而不捨地鑽研下去,這個問題總能得到較為圓滿的解決。

三、對敦煌文獻的整理問題

敦煌文獻絕大多數為佛教文獻,從時代上講,其年代最早者可達公元四、五世紀,晚者則為公元十一世紀,時間跨度達600餘年。從抄寫者講,這些寫卷有的出自宫廷楷書手之手,有的出自敦煌當地寫經生之手,有的出自其他諸色僧俗人等之手,水平參差不齊。從内容上講,大多數為歷代大藏經已經收入的典籍,也有相當數量為歷代大藏經不收或漏收的典籍,還有許多儀軌、雜文乃至錯抄的廢紙與習字的塗鴉,可謂雜亂無序。由於年代長久,不同年代寫經之字體因古今演化而異;由於抄寫者眾多,寫經質量參差不齊,錯漏增衍實為常事;由於内容歧雜,必須對它們進行鑒別,然後才可以利用。加之它們本來就是一批被人廢棄的古文獻[13],所存寫經不但頗多殘頭斷尾,而且魯魚亥豕之處,在所難免;文意漏斷之處,亦為常見。此外,有相當一批文獻是在敦煌本地產生的,帶有濃厚的地方色彩,諸如敦煌俗字、河西方言、與少數民族语言文字的交涉互用等等。凡此種種,更增加了閱讀與利用的難度。不過,在敦煌文獻中,同一種文獻經常保存有多個抄本殘卷,如果把這些殘卷的内容綴接、拼湊起來,再加以認真校勘,則往往可將殘缺不全、文字錯訛的文獻拼湊完整,校為定本。由於有些文獻尚有傳世本,故校為定本時必須與傳世本對勘。凡此種種,結合傳世文獻,對敦煌文獻,特别是對歷代大藏經中没有收入的諸種文獻進行鑒定、定名、綴接、釋讀、校勘、錄文,成為對這些敦煌文獻進行研究的前提與先決條件。

《大正藏》編纂時,敦煌文獻已經被發現,所以,收入敦煌文獻,便成為編纂《大正藏》的四條原則之一。《大正藏》共計整理、發表敦煌文獻約200種,達250多萬字。這些文獻主要集中收錄在第八十五卷中,約有180多種;其餘十餘種則散在其他各卷。把敦煌文獻如此集中地匯聚在一起,是前所未有的創舉,它既大大便利研究者的使用,也使研究者對敦煌文獻的價值有了更加深刻的認識與了解。


[1] 參見拙作:《佛教大藏經史(八——十世紀)》,中國社會科學出版社,1991年3月,第4頁。

[2] 同上,第42頁。

[3] 載《大正新修大藏經會員通信》,第14號。

[4] 參見高楠順次郎:《大正新修大藏經刊行之開端》,載《大大正新修大藏經會員通信》第二號。

[5] 參見拙作:《佛教大藏經史(八——十世紀)》,中國社會科學出版社,1991年3月,第4頁。

[6] 《開元釋教錄》卷十三,《大正藏》,第55卷,第625頁中。

[7] 同上。

[8] 《大正藏》,第55卷,第1165頁下。

[9] 《大正藏》分正藏、續藏兩部分,前55卷為正藏,所收為印度與中國典籍;後29卷為續藏,所收為日本典籍;第85卷為古佚疑偽部,以敦煌文獻為主。本節只討論前55卷與第85卷,不涉及日本典籍部分。

[10] 載《大正新修大藏經會員通信》,第17號。

[11] 原文誤作「昭和十一年」。

[12] 《吕澂學術論著選集》,第三卷,齊魯書社,1991年7月,1636頁。

[13] 參見拙作:《敦煌藏經洞封閉原因之我見》,載《中國社會科學》,1991年第五期。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000air.html

評《大正新修大藏經〉(二)

《大正藏》的上述整理工作也存在若干不足之處,主要有如下幾點:

第一,所利用敦煌文獻的覆蓋面有限。《大正藏》所收入的敦煌文獻絕大部分依據矢吹慶輝從英國倫敦考察所得照片錄文。少量文獻依據赤松秀景、山田龍城在法國巴黎調查所得錄文,個别文獻依據中國出版的北京圖書館敦煌文獻錄文,或依據大谷探險隊所得敦煌文獻乃至中村不折等私人所藏敦煌文獻錄文。由於所依據的原始資料有限,所以收入的敦煌文獻也受到很大的限制。僅收入200種左右,與敦煌文獻中保存的大量未入藏佛教典籍相比,僅占一小部分。由於依據的原始資料有限,故出現一些問題。如《首羅比丘經》、《大通方廣經》、《天公經》、《天請問經疏》等不少文獻,矢吹所見的寫卷均為殘本,而敦煌文獻中尚保存有這些文獻的其他寫卷,可以據以補足;又如《淨名經集解關中疏》,矢吹所依據的寫卷有大段缺漏,而敦煌文獻中該文獻尚存有抄寫質量更好的其他寫卷,更適宜用作底本。

第二,有些典籍不應收而收入,有些應收入而未收。如第2913號《七女觀經》,係歷代大藏經已經收入之小乘佛教經典,此次誤作疑偽經收入;第2770號《維摩經疏》,實際為隋慧遠撰《維摩義記》,已收入《大正藏》第三十八卷。有些典籍因鑒定有誤而重複收入,如第2741號《金剛般若經疏》實際是第2733號《御注金剛般若波羅蜜經宣演》的另一個抄本。有的如第2775號《維摩疏釋前小序抄》與第2776號《釋肇序》本為一卷,却分為兩種文獻錄文,且《釋肇序》的正確名稱應為《釋肇序抄義》。有些典籍如《父母恩重經》、《佛母經》、《新菩薩經》等有多種異本,但《大正藏》第八十五卷則收入其中一種。

第三,錄文也有可議之處。如《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》原卷有一段文字本來是書手錯抄後廢棄弃的,故特意在前後用“┓”與“┗”加以標誌,但錄文者不察,把這段文字錄入正文,以致文意扦格。又如《大乘二十二問》最後有一段話介紹佛教部派的分布,稱「其法藏部本出西方,西方不行,東夏廣闡」。但《大正藏》錄文時,漏「西方」兩字,誤作「其法藏部本出西方不行東夏廣闡」[1]

當然,《大正藏》對敦煌文獻的整理出現這些問題,主要是由於客觀條件有限所致,我們不能苛責前賢。

四、校勘问题

校勘問題可以分為幾個方面,下面分别談談。

第一,重出問題

有些經本,明明已經收入,却由於編纂者疏忽而再次重出。如《金剛經》傳統有六個譯本,但《思溪藏》在收入《金剛經》時,錯把陳真諦本當作是元魏菩提流支本,而把真正的陳真諦本漏掉了。《大正藏》依據《高麗藏》收入菩提流支本後,發現《思溪藏》的菩提流支本(如前所述,實為陳真諦本)與《高麗藏》本不同,便把它當作菩提流支本的另一種抄傳形式(術語稱「别本」)再次收入。這樣,《大正藏》所收的《金剛經》便變成七種。其實,元代的《普寧藏》就已經發現並糾正了《思溪藏》的這一錯誤,並特意撰寫了一段說明,附於經後。《大正藏》也以《普寧藏》作為主要參校本,却忽略了《普寧藏》對該經的修訂。

又如《大正藏》依據《高麗藏》收入隋法經等撰《眾經目錄》,但對卷一的第42號[2]《阿闍佛國經》到第115號《觀世音觀經》等74部經作校記如下:「校者曰:自《阿闍佛國經》至《觀世音觀經》與元、明兩本大異。故今以元本對校明本,别載卷末。」[3]並在卷一的卷末「以明本載之,以元本對校」[4]把這74部經典又羅列了一遍,作為異文别本。但仔細審查這些經典,可以發現實際情況如下:

《麗藏》第42號至第61號經,等於明本第96號至115號經;

《麗藏》第62號經至98號經,等於明本第59號至95號經;

《麗藏》第99號經至115號經,等於明本第42號經至58號經。

兩者的著錄内容完全相同。也就是說,這兩者根本不是什麼「大異」,只是排序有差異而已。根據《眾經目錄》依照卷數多少先後排序的原則,可以肯定《麗藏》的次序是正確的,而明本的次序是錯誤的。產生錯誤的原因,可能是錯版所致。一般來說,校勘時遇到這種情况,只需在校記中加以說明即可,不需重出。

還有,初印本第14卷中的《佛說分别經》與第17卷中的竺法護譯《佛說分别經》重出。這個問題後來被發現,在六十年代的重印本中作了修訂,代之以乞伏秦法堅譯的《佛說阿難分别經》。

第二、著譯者的勘正問題

漢文大藏經中有不少原來失譯者名的經本,或原來缺本而後來尋訪發現的經本。對於這些經本,後代經錄往往有因考訂不當而誤題著譯者姓名的。對於一部嚴謹的新編大藏經來說,應該對這些著譯者加以慎重的考訂,以免謬種流傳。但《大正藏》對這個問題幾乎不加考慮,基本沿襲原來的著錄。這樣一來,自然也削弱了《大正新修大藏經著譯目錄》的學術價值。吕澂先生在《談新編漢文大藏經目錄譯本部分的編次》[5]對這個問題有所叙述,在其《新編漢文大藏經目錄》[6]中對不少經典的著譯者的勘正也提出了自己的意見,為避文繁,在此不一一羅列,讀者可以對照參看。

第三、校勘疏漏問題

總的來說,《大正藏》的校勘質量是比較高的,但仍然存在不少漏校、錯校之處。包括對排字錯誤的漏校。由於這些問題的存在,《大正藏》遠不能說是一個權威的、標準的版本。當然,如前所述,「校書如掃落葉,旋掃旋生」,我國的二十四史集中了全國的一流學者,費時多年進行校對標點,但仍有不少不能盡如人意的錯誤。近年以來筆者一直從事佛教典籍的校勘標點等工作,深知其中的甘苦。但是,我們不能因此而不對《大正藏》的校勘疏漏提出批評。當然,另一方面也必須承認,像佛典校勘這樣難度極高的工作,是不可能一次性完成的。我相信,經過一代又一代學者的艱苦努力,這個問題最終一定能够得到圓滿解決。

五、錯版及擅加文字問題

十多年前,筆者在研究《那先比丘經》時,意外地發現《大正藏》所收的二卷本《那先比丘經》竟然出現一處實在不應該有的錯版及擅加文字問題。這個問題雖然也可以歸入上述第四項校勘問題中,但因為叙述起來比較複雜,故此單列一條。

該二卷本《那先比丘經》在《大正藏》中編為第1670號,載第32卷。其中第702頁中第27行末至702頁下第9行有一段關於智者與愚者作惡後得殃是否相同的問答。為了說明問題起見,我把三卷本《那先比丘經》的同一段問答[7]也抄錄如下,以作比較。

二卷本

復問那先:「。此兩人殃咎,誰得多者?」那先言:「愚人作惡得殃大,智人作惡得殃小。」王言:「不知。」那先言:「」王言:「我國治法,大臣有過則罪之重,小民有過罪之□[8]。是故我知,智者作過惡得殃大,愚者作惡得殃小。」那先問王:「譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵,一人不知。兩人俱前取燒鐵,誰爛手大者耶?」王言:「不知者手爛,不制其身口者,不能持經戒,如此曹人亦不樂其身。」那先言:「其學道人者,能制其身,能制口,能持經戒,能一其心得四禪,便能不復喘息耳。」王言:「善哉!善哉!」

三卷本

王復問那先:「智者作惡,愚人作惡。此兩人殃咎,誰得多者?」那先言:「愚人作惡得殃大,智人作惡得殃小。」王言:「不如那先言。」王言:「我國治法,大臣有過則罪之重,愚民有過則罪之輕。是故智者作惡得殃大,愚者作惡得殃小。」那先問王:「譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵,一人不知。兩人俱前取燒鐵,誰爛手大者耶?」王言:「不知者爛手大。」那先言:「愚者作惡,不能自悔,故其殃大。智者作惡,知不當所為,日自悔過,故其殃少。」王言:「善哉!」

上述兩段文字,前半部分相同,後面畫線的部分大異。很顯然,三卷本的文字正確,二卷本的文字錯誤。對照巴利語《彌蘭陀王之問》,結論也完全一樣。在此再將巴利語《彌蘭陀王之問》的相關段落翻譯如下[9]

王問:「那伽先那尊者!知者行惡與不知者行惡,誰的禍大?」

長老回答:「大王!不知者行惡,所得禍大。」

「原來如此。尊者那伽先那!我們的王子、大官如果作惡,要比不知者作惡,予以加倍的處罰。」

「大王!您(對下述情况)是怎麼想的呢?如果有一個灼熱、燃燒著的鐵球。一個人知道而去握它;另一個人不知道也去握它。那麼,誰被燒傷得厲害呢?」

「尊者!不知道而去握它的人被燒傷得厲害。」

「大王!與此相同,不知者行惡,所得禍大。」

「善哉!尊者那伽先那!」

那麼,二卷本有無上述三卷本錄文中畫線的「大。那先言:愚者作惡,不能自悔,故其殃大。智者作惡,知不當所為,日自悔過,故其殃少。王言:善哉!」這一段話呢?有!就在702頁下第25行至第27行。全文一字不差,只是最後一句彌蘭陀王的讚嘆語中多說了一個「善哉」而已。進而仔細檢查,發現從二卷本702頁下第6行「不制其身口者」起,到同欄第24—25行「和所為得人者」止的295個字都與原文不相吻合,肯定是從其他地方脱落後竄入此處的。

那麼,這295個字是從那裡脱落的呢?仔細研究,這295個字包括了四個問題:「關於止息喘息的問答的後部分」;「關於大海的問答」;「關於得道思維深奥眾事的問答」;「關於人神、智、自然異同問答的前部分」。經查,原來它們應該位於第703頁上欄第16行的「不能」與「那先問王」之間。「不能」以前,正是關於止息喘息問答的前部分;而「那先問王」以後,正是關於人神、智、自然異同問答的後部分。二卷本此處本來語義也不通。但把脱落的文字加入後,意義就連貫通順了。與三卷本的相同部分也正好吻合。

但新的問題又出來了。為了便於說明這個問題,在此還是把脱落文字插回原處之後的二卷本,其有關段落與三卷本的有關段落抄錄比較如下:

二卷本

王復問那先:「卿曹諸沙門說言『我能斷喘息之事』。」王言:「奈何可斷喘息氣耶?」那先問王:「寧曾聞志不?」王言:「我聞之。」那先言:「王以為志在人身中耶?」王言:「我以為志在人身中。」那先言:「王以為愚人不能不制其身口者,不能持經戒,如此曹人亦不樂其身。」那先言:「其學道人者,能制其身,能制口,能持經戒,能一其心得四禪,便能不復喘息耳。」王言:「善哉!善哉!」

三卷本

王復問那先:「卿曹諸沙門說言『我能斷喘息之事』。」王言:「奈何斷喘息氣耶?」那先問王:「寧曾聞志不?」王言:「我聞之。」那先言:「王以為志在人身中耶?」王言:「我以為志在人身中。」那先言:「王以為愚人不能制其身口者、不能持經戒者,如此曹人亦不樂其身。」那先言:「其學道人,能制身口,能持經戒,能一其心,得四禪便能不復喘息耳。」王言:「善哉。」

上述二卷本錄文中的畫線部分為移入的脱落文字。與三卷本錄文對照,最大的差别在於三卷本說:「愚人不能制其身口」;而二卷本的文字却是「愚人不能不制其身口」,多了一個「不」字,以致文意完全相反。很顯然,三卷本的文字是正確的。證之巴利語《彌蘭陀王之問》,結論也相同。

我起先以為上述文字的錯亂乃至那個多出的「不」字,都是由於原底本《高麗藏》錯版造成的。因為《高麗藏》一版23行,行14字,每版322字。如果有幾個段落不滿行,就只有300字左右,與前述295字大體吻合。也就是說,很可能是由於《高麗藏》發生錯版,從而導致《大正藏》文字的錯亂。可是在對勘了《高麗藏》以後,發現《大正藏》的這一段文字,即前述702頁下第6行「不制其身口者」起,到同欄第24—25行「和所為得人者」止的295個字,如果把其中成問題的那個「不」字取掉,則剩下的294字恰好就是《高麗藏》中《那先比丘經》下卷的第19版。但《高麗藏》版序正確,絲毫没有錯版問題。而《大正藏》所以發生錯亂,是由於把該第19版的文字搬到第18版之前的緣故。

現在事情就清楚了,問題的確如我判斷是錯版所致。但不是《高麗藏》錯版,而是《大正藏》錯版。或者由於《大正藏》所利用的那部《高麗藏》的印本此處裝裱顛倒所致?但《高麗藏》每版均有版片號,按道理能够發現這種顛倒。不管怎樣,錯版發生了,但没有被發現糾正。不僅如此,《大正藏》的校對者竟然擅自又加上一個「不」字。從上下文可知,由於《大正藏》的校對者在錄校該經時,没有發現此處文字錯亂。所以在原文照錄,抄錄到錯亂處,即<王言:「不知者手爛。制其身口者,不能持經戒,如此曹人亦不樂其身[10]」>這一段話時,發現它的意思與佛教義理顯然有違。為了使文意能够通順,便擅自在「制」前加上一個「不」字。從而將原脱落的294個字增加為295個字。

按照《大正新修大藏經勘同目錄》,對該二卷本《那先比丘經》,《大正藏》曾用正倉院聖語藏本及巴利語本作了對校。聖語藏本的情况如何,筆者未見原件,不能發表意見。如前所引,巴利語《彌蘭陀王之問》的該節文字十分清楚;此外,三卷本的文字也十分清楚,完全可以參照。不知何以竟没有引起校對者的注意。另外,《大正藏》並没有理校的體例,所以不應出現理校。即使理校,按規矩應該出校記說明。而校對者對自己加的這個「不」字竟不置一詞,應該說是很不嚴肅、很不負責任的。遺憾是六十年代修訂時也没有發現這個錯誤,以致留存至今。我真誠地希望類似的錯誤在《大正藏》中僅此一例。

總之,《大正藏》固然在五十餘年中獨擅勝場,但它存在的種種嚴重問題使得它與盛名難副。問題還在於佛典整理比較專門,使得《大正藏》易於用它的盛名來掩蓋它的問題,從而誤導讀者與研究者。因此,對於佛教文獻工作者來說,編纂一部真正可靠、實用的大藏經的任務還没有完成,同志仍須加緊努力。

當今,與人們用大文化的觀念重新審視佛教相適應,新的編輯大藏經的熱潮也在出現,已經編輯與正在編輯的大藏經已有好幾部。遺憾的是,大家各自為政,各行其是。這種局面的優點是百花齊放,缺點是水平參差不齊。再就是重複勞動,造成人力、物力的嚴重浪費。世界正在縮小,交流正在擴大;時代正在前進,學術正在前進。那麼,有没有可能順應這一趨勢,團結各界力量,總結前人經驗,發揮今日優勢,電腦版、書册版並重,編纂出一部無愧於當今時代的新的精校標點漢文大藏經呢?

1996年2月


[1] 《大正藏》,第八十五卷,第1192頁下。

[2] 原目錄無序號,該序號係筆者依照原目錄順序所編,下同。

[3] 《大正藏》,第55卷,第115頁。

[4] 《大正藏》,第55卷。第122頁。

[5] 《吕澂學術論著選集》,第三卷,齊魯書社,1991年7月,1621頁。

[6] 《吕澂學術論著選集》,第三卷,齊魯書社,1991年7月,1644頁。

[7] 《大正藏》,第32卷,第718頁上。

[8] 原文此處空一字。

[9] 據中村元、早島鏡正日譯本轉譯。見中村元、早島鏡正:《彌蘭陀王之問》,平凡社,1972年8月,第246頁。

[10] 未畫線者為原《高麗藏》第17版文字的尾部,畫線者為竄入之原《高麗藏》第19版文字的首部。

2009年9月13日 星期日

何梅:漢文大藏經概述

2

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature 

http://www.douban.com/group/topic/7884626/

法音 2005年第3期 (總第247期)第30頁

漢文大藏經是漢文佛教典籍的總集,是印度古代文明與中國傳統文化相結合的產物。漢文大藏經以其收錄之宏富、版本之眾多、歷時之久遠著稱於世。

一、印度三藏典籍的形成及傳播
佛教產生於古代印度,印度佛教原典的形成是在佛教創始人釋迦牟尼逝世後的一段時間,即公元前4世紀至公元1世紀前後(版主案語:此處是採取釋迦牟尼滅度於西元前380 年左右的說法,與大多數主張的佛滅於西元前 480 左右的說法不同。版主採用的是與本文相同的西元前380 年左右的說法),由佛弟子們通過四次集會(即「結集」)的方式,將佛陀宣講的佛教學說、為僧團組織制定的行為軌範以及對佛說的論釋匯集起來,形成了最初的「經、律、論」三藏典籍,並開始形諸於文字。在此期間,由於佛弟子們對第一次結集的說法產生分歧,而分裂為大眾部、上座部,此後兩派又各自分部,形成二十個部派,並整理出本部派的三藏典籍,從而使印度佛教原典的數量像滾雪球一樣迅速增加。公元1世紀前後,出現了超越部派的大乘佛教思想。至2世紀以後,隨著大乘論師們撰出大乘論部典籍後,大乘三藏典籍得以形成,從而將此前的三藏典籍稱為小乘三藏典籍。它們共同組成了佛教大藏經的基本内容。
印度佛教自公元前3世紀的阿育王時期開始向外傳播:(一)向南傳至斯里蘭卡,最初是用僧訶羅語記載下來,公元1世紀又刻寫在貝葉上(版主案語:是西元前一世紀),直至5世紀才由中印度來的覺音(版主案語:是西元四世紀末(390?)、五世紀初(405?)之間),譯成印度本土的巴利語。所以巴利文大藏經收錄的是佛教早期流傳的小乘三藏典籍。(版主案語:這兩句都需大費周章解釋,在此姑且一語帶過吧)(二)向北傳至西域各國,後沿古絲綢之路,於西漢末年(公元前)傳入我國漢地(版主案語:佛教傳入漢朝疆土的年代是個博士論文的議題,如果指最早的「佛教傳入漢地」的文字記載,大概比較好解決吧!)。我國第一部漢譯佛典的誕生是在東漢明帝時(58—75),漢明帝派遣蔡愔等人往天竺尋法,迎請印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭譯出《四十二章經》,藏於洛陽白馬寺蘭台石室中。(版主案語:此文如為學術論文,就不應該敘述得如此脫略。此事仍然應參考湯錫予的《兩漢魏晉南北朝佛教史》以及相關的學術論文,似乎不宜用說故事的形式輕輕飄過吧!)。此後至隋唐時期,歷經數百年譯傳,形成了多達一千餘部五千餘卷的漢文大藏經。因此漢文大藏經集錄了印度佛教各時期流傳的典籍。(三)公元7世紀前後佛教傳入我國西藏,松贊乾布派人去印度學習梵文後,創立了藏文,開始了佛典的藏譯活動。所以藏文大藏經集錄的多為印度大乘佛教晚期流行的密教典籍。藏傳佛教與漢傳佛教是親密的兄弟兩支,藏文大藏經中有不少典籍是從漢譯本轉譯的,漢文大藏經中缺少的典籍也在不斷地從藏譯本轉譯過來(版主案語:這句話是說清朝滅亡之前,還是之後。如果是之前,漢譯收入大藏經的經論,有那一部是譯自藏文?),因此漢文大藏經的内容還在增加。

二、佛教典籍的漢譯及著述
將印度佛教典籍翻譯成既符合中國人傳統的思維方式,又易讀易懂的漢文典籍,是一項何其艱苦卓絕的工程!前期主持譯經事業的多為印度及西域各國來的僧人,後來因難以满足我國僧人的需求,於是西晉時有敦煌僧人竺法護,少年隨師游歷西域諸國,通曉「外國異言三十六種」,東晉有高僧法顯、唐朝有高僧玄奘、義淨等人,前赴後繼西行求法,「去人成百歸無十」,其艱難險阻是常人難以想見的。他們携帶大批珍貴典籍回國後,終生翻譯不輟。唐宋時期在朝廷的支持下組織過譯場,譯場人員職責分明,有譯主、筆受、綴文、度語、證梵義、證禪義、潤文、校勘、監護等,選拔人才還有「八備十條」之標準。如嚴謹審慎而又有組織的佛典翻譯,在中外翻譯史上也難有能與此媲美者。
隨著佛經的翻譯,我國僧人受兩漢經學的影響,開始為佛經注疏、寫序。據記載,東漢末年已有陈慧與康僧會合撰的《安般守意經注》。而開此著述風氣的奠基者則是東晉名僧道安,他提出了注疏佛經的三分法,為後世所遵循。與此同時我國僧人發揮經義的著作,在魏晉玄學的影響下,至晉宋時已大量涌現。至南北朝,佛教史傳類著作已多達70餘種。隋唐以後,中國佛教出现了天台、三論、華嚴、禪、淨土、法相、律、密八大宗派,各宗派之著述迅速增加,從而完成了佛教中國化的歷史進程。

三、佛經目錄與漢文大藏經
我國有記事寫史的傳統。西漢末年已有劉向奉詔校讎群書,撰成别錄;其子劉歆將群書分類,著成《七略》。至東晉時漢譯佛典的數量日益增多,於是道安創編了我國第一部佛典目錄,稱為《綜理眾經眾經目錄》(385),此錄已佚。我國現存最早的經錄是南朝梁僧祐編纂的《出三藏記集》十五卷(518)。此錄最具價值處在於保存了已佚道安錄的内容,使我們得以了解古錄之原貌。僧祐錄還記載了許多珍貴的佛教史料,為研究佛教史提供了最早的一批原始資料。此時的經錄除了詳考每部經的譯者、真偽等,還按譯出時間排序。至隋朝實现了南北一統,開始有了官寫一切經。於是開皇十四年(594)法經等奉敕撰《眾經目錄》七卷,開始據佛典的性質、内容,區分為譯經、撰述兩部分;於譯經中分大小乘兩類,再就大小乘各分經、律、論三類;於撰述中分西方、此方兩類,首次將中國著述入錄。此種分類法為以後漢文大藏經目錄的编集提供了一個基本模式。此後不久,開皇十七年費長房撰成一部引人注目的《歷代三寶記》十五卷,首次列出「入藏錄」。這與隋天台宗智顗大師的弟子灌頂在總結其師功德中有「造寺三十六所,大藏經十五藏」的内容(按:這是目前所知大藏經一詞的最早出處),可謂彼此呼應,說明了漢譯佛典至隋代已通過大藏經的編排體系被初步確定下來。然而作為漢文大藏經目錄的完備形態,並為後世寫本、刻本大藏經編目尊為準繩的則是唐開元十八年(730)智昇所撰著名的《開元釋教錄》二十卷。《開元錄》分類的新特點主要是在大乘重譯經中首列般若、寶積、大集、華嚴、涅槃五大部典籍,次列五大部外諸重譯、單譯經;在小乘重譯經中首列阿含部典籍,次列阿含部外諸重譯、單譯經。大約至晚唐會昌廢佛以後,出現了千字文帙號,見於《開元釋教錄略出》四卷,從此更方便了大藏經的排架和索取。近代著名學者梁啟超曾高度評價佛經目錄在中國目錄學之地位,稱「其所用方法有優勝於普通目錄之書者數事:一曰歷史觀念甚發達,二曰辨别真偽極嚴,三曰比較甚審,四曰搜采遺逸甚勤,五曰分類極複雜而周備。……不能不嘆劉略、班志、荀簿、阮錄之太簡單、太樸素,且痛惜於後此踵作者之無進步也。」(姚名達《中國目錄學史》第217—218頁)
據上世紀80年代我國編輯《中華大藏經》(漢文部分)時的統計,漢文大藏經收經總數約在4200種,23,000卷。

四、漢文大藏經的版本與系統
我國早在西漢已發明了造紙術,隋至唐初(590—640)又發明了雕版印刷術。漢文佛教大藏經的流傳,在唐以前僅為手寫本,宋初才開始雕版印刷大藏經,至清末又有鉛字排版大藏經和影印本大藏經,此外還有北京房山雲居寺的石刻大藏經。先進的科學技術成果,促使中國佛教得以空前地對外傳播,對形成包括朝鮮半島、日本和越南在内的漢傳佛教文化圈起了重大作用。如今唐以前的寫本大藏經只存零散卷帙,其中以隋大業六年(610)扶風郡雍縣三家鄉民張法僧等手抄之一切經為最早;我們還可從清内府藏寫本、鈐有御覽印記的幾卷北宋海鹽縣金粟山大藏經及敦煌藏本中部分格式規範、字體端莊的寫本佛經中窺見隋唐寫本大藏經的面貌。漢文大藏經的裝帧形態有卷軸裝、蝴蝶裝、經摺裝、方册裝、現代精裝五種。寫本和早期刻本大藏經採用卷軸裝,北宋晚期以後的刻本大藏經多採用經摺裝,明萬曆年間出現了方册裝刻本大藏經,清末的鉛字排版大藏經亦用方册裝,而影印本大藏經多為現代精裝。
目前已知存世的漢文大藏經有二十八種版本。考刻版大藏經的版式、裝帧、編目及參照底本,日中學者竺沙雅章教授和方廣錩教授於上世紀九十年代均提出刻本大藏經分三個系統:(一)蜀版《開寶藏》系統,《金藏》、《高麗藏》屬此系統;(二)《契丹藏》系統,《房山石經》屬此系统;(三)閩版《崇寧藏》系統,宋《毗盧藏》、《圓覺藏》、《磧砂藏》、元《普寧藏》、明《初刻南藏》屬此系統。
以下配合圖片(見中插彩頁)介紹各版漢文大藏經的刊印史。

1、北宋《開寶藏》。這是我國第一部官刻版大藏經。宋太祖開寶四或五年間(971或972),敕張從信往益州(今成都)雕造大藏經,刊板13萬餘塊,至太平興國八年(983)經板運抵汴京,置於太平興國寺印經院内印刷流通。在此後的百餘年間,又增入了唐《開元錄》以後續入藏典籍及宋新譯撰典籍,使全藏收經達到1565部,6962卷,682帙。其版式為每版23行,每行14字。卷軸式裝帧。現存本僅13卷,卷末有「大宋開寶×年××歲奉敕雕造」字樣等,並鈐有熙寧辛亥歲(1071)奉旨賜大藏經板於顯聖寺聖壽禪院印造,印經院慧敏等題或皇宋大觀二年(1108)都化緣住持鑒巒等題之墨記。此藏曾傳入日本,也曾五次傳入高麗,還被贈與遼王朝和西夏王朝,其影響遠及海内外。

2、《金藏》。1933年在山西趙城縣廣勝寺發現此藏,又稱《趙城金藏》,為海内外之孤本。是潞州崔法珍斷臂募緣,歷時三十餘年,自金熙宗天眷二年至金世宗大定十三年(1139—1173)刊成。此後朝廷出資起運經板至京城,置於弘法寺内印造流通。全藏經板168,113塊,總6980卷。《金藏》是《開寶藏》的覆刻本,故其版式、裝帧、排經順序均同《開寶藏》。卷首有題名趙城縣廣勝寺的扉畫一幅。現國家圖書館保存4800餘卷。

3、《高麗藏》。有初雕本、續雕本和再雕本三種,前兩種已亡佚。再雕本刊造於高麗高宗二十三至三十八年(1236—1251)。全藏經板86,525塊,雙面刻字,收經總1524部,6558卷,639帙,經板現存慶尚北道的伽耶山海印寺。再雕本是《開寶藏》的覆刻藏,前510帙的排經順序同《開寶藏》,510帙以後據遼《契丹藏》和《續貞元錄》進行編排。卷末有「××歲高麗國大藏都監奉敕雕造」字樣。1982年台北影印出版了現代精裝本全48册(含總目錄、解題、索引1册),增補遺典籍15部229卷。

4、《契丹藏》。有兩種版本:(一)1974年在山西應縣佛宮寺釋迦塔發現11卷經本和1卷仿刻本,卷軸裝,其版式為每版27—28行,每行17字左右,稱大字本,有扉畫;(二)1987年在河北豐潤縣城的天宮寺塔發現了3種經,蝴蝶裝,每半頁12行,每行30字,稱小字本。大字本雕造於遼聖宗時代,至統和五年(987)前後,已有初成本505帙。前480帙與《開元錄·入藏錄》分帙相同,後25帙同《續一切經音義》。此後遼興宗重熙年間曾對初成本復加校正、增補,至遼道宗咸雍四年(1068)完成了579帙的全藏,收經約1414部,6054卷。小字本是大字本的覆刻,約始於遼重熙初年,完成於遼道宗咸雍八年(1032—1072)。此藏大字、小字本都曾傳入高麗。

5、《房山石經》。北京房山雲居寺現藏石刻經板14,620石,殘經420石,各種碑銘82石。僧人静琬創刻,自隋煬帝大業年間至明末綿歷千年不斷刻造而成。隋唐刻經多為大碑,藏于石經山上八個石洞内,遼金刻經多為小碑,藏於寺内西南隅之地穴内,明刻經藏於山上新開一石洞内。遼金刻石經有千字文帙號,與《契丹藏》帙號相同,小碑的版式及内容,一部分同於《契丹藏》,一部分當與唐智昇護送至石經山的《開元錄》寫本相同。1956年曾拓印了七套拓片。1993年影印出版了精裝本遼金明代刻經,2000年又出版了隋唐刻經,共30册(含目錄、索引1册)。

6、《崇寧藏》。我國第一部私刻版大藏經,由福州東禪等覺院住持慧空大師冲真等發起,於北宋元豐三年以前至政和二年(1080—1112),歷時三十餘年刊成,南宋時有續刻。崇寧二年(1103)因獲賜「崇寧萬壽大藏」而得名。全藏595帙,收經1451部,6358卷。前480帙據《開元錄略出》編目,最後13帙無千字文帙號。經摺裝。每版錄經文36行(每册或有一版為30行),每行17字,摺為6頁,四周單線邊框。帙末附音釋一册,這種隨經添加音釋,在刻本大藏經中始於《崇寧藏》。卷首有刊記,云:「福州東禪等覺院住持××……謹募眾緣……開鏤大藏經印板一幅,計五百餘函。×年×月日謹提。此藏國内所存不足百卷,美國有二十幾卷,唯日本京都東寺所藏一部近餘完整。

7、《毗盧藏》。由福州開元寺住持本明和雕經都會蔡俊臣等人發起,自北宋政和二年至南宋紹興二十一年(1112—1151),歷時四十年刊成,此後有續刻。全藏收經規模、版式、裝帧、帙末附音釋均同《崇寧藏》。卷首有刊記,云:「福州眾緣寄開元寺,雕經都會蔡俊臣……與證會住持沙門本明……雕造毗盧大藏經印板一副,計百餘函。×年×月×日謹題。此藏國内僅存四百餘卷,美國存本不足十卷,唯日本宮内省圖書寮藏本較完整。因此1990年以後,已陸續從日本請回此藏之複印本。

8、《圓覺藏》,又名《資福藏》。北宋末密州觀察使王永從一族人在湖州歸安縣松亭鄉思溪創建圓覺禪院,靖康元年(1126)始刻大藏經。初期版式同《福州藏》,不久即改版式為每版30行,每行17字,摺為5頁,這種版式為後世《磧砂》、《普寧》、《初刻南》、《永樂南》各藏沿襲。此藏改為卷末附音釋,又為其後多數大藏遵依。全藏548帙,收經1419部,5913卷。編目依《福州藏》。後湖州更名安吉州,圓覺禪院升格為資福禪寺,曾對《圓覺藏》的殘損經板進行補刻並印刷流通,遂更名《資福藏》。現存《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》最後51帙經目,是後人據日本《天海藏》誤增入的,並無《資福藏》經本實物為據。此藏大約在紹興八年(1138)以後不久,歷時十餘年完成。國家圖書館有四千餘卷存本,為清末楊守敬先生自日本購回。日本以三緣山增上寺藏本較完整。

9、《磧砂藏》。民國二十年(1931)在陜西開元、卧龍二寺發現此藏,遂影印出版。此藏刊板於南宋平江府陳湖中磧砂延聖院,由住持法音和大檀越保義郎趙安國發起,始自南宋嘉定九年(1216),中經宋元朝代更替,曾間斷二十三年,至元至治二年(1322)刊竣,歷時一百零六年。宋刻據《圓覺藏》,元刻依《普寧藏》。全藏592帙(含首册1帙),收經1518部,6363卷。其中28帙是元管主八在杭州立局雕刊的秘密經本,后經板舍入延聖寺,最後三函是明杭州雲居庵刊板經卷續入本藏。目前尚有何字帙第七、八、九三册屬缺本待訪經卷。此藏現存多明印本,有全藏扉畫9幅,單經扉畫2幅。

10、《普寧藏》。刊板于杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺,自元至元十四年(南宋端宗景炎二年,1277),訖至元二十七年(1290),歷時十四年刊成。由白雲宗僧錄司監造,在普寧寺住持、僧錄道安主持下開雕。全藏590帙,收經1520部,6326卷,其中後32帙是續入典籍,含管主八刊,28帙秘密經,最后4帙無千字文帙號。唯山西省圖書館藏《解脱道論》有扉畫一幅。

11、《延祐藏》。1986年在北京智化寺發現3卷經本,其版式、裝帧同《趙城金藏》,但编目據元慶吉祥等奉詔集《至元法寶勘同總錄》,又有所改動、增補。卷首經牌有文云:「□□□[皇帝愛]育黎八力八達刊印三乘聖教經律論三十三大藏……大元延祐丙辰(1316)三月日。」有扉畫一幅。

12、《元官藏》。1979年在雲南省圖書館發現了32卷經本,近年雲南省社會科學院圖書館又發現一卷。刊藏時間約在至順三年至至元二年(1332—1336)前後,由徽政院主持在元大都刊成,發起人是太皇太后卜答失里。全藏至少651帙,編目與《至元錄》近似。每版錄經文42行,每行17字,摺為7頁,雙線邊框,有扉畫。

13、《初刻南藏》。民國二十三年(1934)在四川省成都市附近的崇慶縣街子鄉鳳棲山上古寺發現此藏,是海内外孤本。此藏以往稱《洪武南藏》是不準確的,現根據其鐫刻於明惠帝建文年間(1399—1402),故改稱《建文南藏》。此藏與不久後開雕的《永樂南藏》、《永樂北藏》均屬官版大藏經,在僧錄司的領導下刊就。此藏刊版於南京天禧寺,是《磧砂藏》的覆刻本,又較《磧砂藏》新增87帙諸宗要典。全藏678帙,收經1618部7245卷。無全藏扉畫,只有單經扉畫三幅。現存四川省圖書館。影印本全242册已出版。

14、《永樂南藏》。刊版於南京大報恩寺。明永樂七年朝廷召集名僧校勘大藏經,開板時間可確定在永樂十一年至十八年間(1413—1420),此後至清順治十八年(1661)又有三次續刻。全藏678帙,收經1618部6325卷。此藏是《初刻南藏》的再刻本,然目錄編集受《至元錄》影響而有較大改變,以大小乘經、大小乘律、大小乘論排序,並將《開元錄》以後續入藏典籍以時間排序改作分類編集,從而為《永樂北藏》、《嘉興藏》、《清藏》的雕造所遵依。裝帧有經摺裝、方册裝兩種。明清官版大藏經,帙首刊扉畫和龍牌,帙末刊韋陀神像,始自本藏。

15、《永樂北藏》。自明永樂十七年(1419)三月在北京慶壽寺開始校勘藏經,至正統五年(1440)十一月經板刊竣,歷時二十一年。此後又於萬曆七年六月至十一年六月(1579—1583),歷時四年刊成續藏。全藏677帙,其中續藏41帙;另有目錄1帙,其中正藏目錄4卷,續藏目錄1卷。收經總6771卷。每版錄經文25行,每行17字,摺為5頁,天地雙線邊框,此種版式為《清藏》沿用。唯此藏頒賜另有御制《藏經護敕》,寺院須立碑銘記。2000年至2001年出版了影印本,有現代精裝200册與線裝200函兩種。

16、《嘉興藏》,又名《徑山藏》。是我國目前唯一一部完整的方册本版式及裝帧的刻本大藏經。經紫柏真可、道開、法本等人籌劃,明萬曆十七年(1589)始刊於五台山紫霞谷妙德庵,四年後因冰雪苦寒,南遷至浙江餘杭之徑山寺,此後幾易刊板地點,並在嘉興府楞嚴寺印刷流通,至清康熙五十年(1711)前後完成,歷時一百二十餘年。每版20行,每行20字,摺為2頁。有正藏、續藏、又續藏三部分,收經約2195部10,332卷,是我國歷代刻本大藏經之最。尤其續藏、又續藏新收532種中國佛教著作,是本藏最具學術價值處。

17、《清藏》,又名《乾隆大藏经》。清雍正十二年(1734)在北京東安門外的賢良寺開始校勘大藏經文,設立藏經館。自雍正十三年二月至乾隆三年十二月十五日(1735—1738)刊竣。全藏收經724帙,有欽定入藏典籍54部1127卷,但删除《北藏》收錄的32部316卷典籍則未免失當。採用梨木經板,雙面刻字,刊板79,036塊。乾隆三十三至三十四年(1768—1769)曾先後奉旨撤毁《開元錄略出》等四種和《楞嚴蒙抄》經板,合計800塊。現存73,024塊,是我國保留下來的唯一一副大藏經板,存放在北京市文物局庫房内。1991年、1993年有兩次刷印出版,台灣還有幾種「新版精縮」影印本行世。

18、《頻伽藏》。祖籍法國的羅迦陵居士在上海創建頻伽精舍,發起校印鉛字排版大藏經,由宗仰主持,自清宣統元年至民國二年(1909—1913)完成。此藏編目、所據底本,依日本《縮刻藏》,然底本訛誤之處多已修正。全藏40函414册(含總目1册),收經1916部8418卷。方册裝。1纸折為2頁,每頁20行,每行45字,4號鉛字排版,較《縮刻藏》字體大1號。1998年影印出版了現代精裝本全100册。

19、《普慧藏》。民國三十二年(1943)九月上海居士盛幼盦(法名普慧)發起成立了《普慧大藏經》刊行會,至1945年編印典籍50種81册。此後組織機構更名「民國增修大藏經會」,又編印了55種18册典籍,另有《概述·目錄》1册。方册裝。4號鉛字排版,1紙折為2页,每頁16行,每行41字。此藏是一部對中國歷代大藏的增廣,而且是一部精選藏。1997年在原紙型的基礎上,刷印出版了全21函100册。

20、台灣版《中華藏》。1951年蔡運辰先生建議編輯藏經,後由屈映光居士發起徵集贊助,於1955年成立了修訂中華大藏經會。1958年公布了《修訂綱要》,1960年蔡先生編成目錄草案,但因規模宏大,難以實行,不得不改為選用現存藏經版本,分四輯影印的方案。第一輯為《影印磧砂藏》和《宋藏遺珍》,第二輯為《嘉興藏》正續藏,第三輯為《卍續藏》,第四輯補遺,各輯不重出。收經總數達到4003部。全藏完成於上世紀七十年代末。

21、大陸版《中華藏》(漢文部分)。1982年經任繼愈教授倡議,被列入國家古籍整理出版規畫的重點項目。同年在李一氓主持下,成立了以任繼愈為主持人的中華大藏經編輯局,由中華書局出版發行。全藏擬分兩編。正編收歷代藏經中有千字文編次的部分,續编收歷代藏經中無千字文編次的部分,總收經約4200餘種,23,000餘卷。自1982年至1994年,歷時近13年,完成106册的正編編輯任務;另有總目1册,已出版。編目、底本依《趙城金藏》,另據他藏補足。校本有《房山石經》、《資福藏》、《影印磧砂藏》、《普寧藏》、《永樂南藏》、《徑山藏》、《清藏》、《高麗藏》八種。2002年開始了續編的編輯出版。

22、《敦煌大藏經》。在台灣前景出版社和中國星星出版公司的倡議和主持下,1988年初成立了以徐自强為主任委員、李富華為副主任委員的敦煌大藏經編委會,至1990年底出齊63册。以國家圖書館藏本為主,用英法各國藏本補足,據《開元錄·入藏錄》編目。其中有各藏均未收錄之古代民族文字書寫的大量佛經,有極高的文獻價值。

23、日本《天海藏》。以日本江户幕府德川家光將軍為大檀越,由慈眼大師僧正天海發願出版的官版大藏經。自寬永十四年至慶安元年(1637—1648),歷時十二年告成。以《資福藏》為底本,用《普寧藏》補足。每紙24行,每行17字,摺為4页。全藏599函,收經1451部。木活字排版,字模現藏乾王寺。

24、日本《黄檗藏》。鐵眼道光在黄檗山募緣開版,自寬文九年(1669)開雕,至天和元年(1681)功竣,歷時十二年。黄檗山寶藏院现存全藏經板六萬塊。此藏是《嘉興藏》正藏部分的覆刻,總274函2094册6950卷。方册裝,此種裝帧為後來各藏所沿用。此后京都法然院的僧人以《高麗藏》對校了《黄檗藏》,在元文二年(1737)編成《新續入藏經目錄》,其中17種典籍為他藏所未收。

25、日本《縮刻藏》,又名《弘教藏》。明治十年(1877)教部省社寺局的島田蕃根倡議校訂出版大藏經。用《高麗藏》作底本,校以宋《資福》、元《普寧》、明《嘉興》。編目參照明智旭《閱藏知津》,但有改動,並增入140餘部秘密典籍,是本藏的特色。全藏40函418册,另目錄1册,收經1916部8534卷。1紙折為2頁,每頁20行,每行45字,5號鉛字排版。自明治十四年七月至十八年五月(1881—1885)由弘教書院校訂出版。它標誌著日本出版的大藏經進入了一個有獨創之編目、排版的新的歷史時期。

26、日本《卍字藏》。此藏由前田慧雲、中野達慧主持,在京都藏經書院出版,自明治三十五年四月至三十八年四月(1902—1905)完成。採用獅子谷忍澂的校勘本為定本,即《嘉興藏》對校《高麗藏》本。編目依《北藏》目錄,另有補足。全藏36套347册,唯封面題簽、書口處標有千字文帙號。1紙折為2頁,1頁分上下2欄,4號鉛字排版,《卍續藏》同。1980年台北影印出版了現代精裝本全70册。

27、日本《卍續藏》。係前田慧雲原編、中野達慧增訂輯梓,自明治三十八年四月至大正元年十一月(1905—1912)竣工,京都藏經書院出版。此藏收中國撰著數量之宏富超過《嘉興藏》之《續藏》、《又續藏》,其中有我國金陵刻經處楊仁山居士和浙寧廬山寺式定禪師提供的明清兩朝佛典;分類較《縮刻藏》有詳略之别。全藏150套750册,另目錄1册。輯錄1750餘部7140餘卷。此藏印成後,與《卍字藏》存書一同焚毁,流傳不多。1925年我國影印出版了500部;1977年台北又影印出版了現代精裝本全150册,另有總目錄1册;1980—1989年日本國書刊行會印行《卍新纂大日本續藏經》全88卷,另有目錄、索引各1卷,調整了典籍排序並有增補。近年據新纂本,台灣還有影印本行世。

28、日本《大正藏》。由日本著名佛教學者高楠順次郎、渡邊海旭主持編輯,成立了大正一切經刊行會,自大正十一年至昭和九年(1922—1934),歷時十四年完成。全藏100卷(含總目錄3卷),總計收經3493部13,520卷;另有索引45卷。有方册裝和現代精裝兩種,1頁分上中下3欄,下方附校勘記。這是一種全新的大藏經版本,無論在目錄的编排、收錄的内容、校勘及索引的編製上都有許多創新的成就。如:將典籍總分31個部類,依其產生和流傳時代的先後排序,以阿含部為首;首次將佛教圖像12卷入藏;《勘同目錄》是編者們整理、研究佛典的記錄,有很高的學術水平和價值。此藏多次再版,並有影印本行世。


(有關漢文大藏經的詳細情況,請見李富華、何梅著《漢文佛教大藏經研究》。本文所附部分照片,承蒙李家振先生、中國佛教圖書文物館姚長壽館長、覺真法師等同仁的熱情幫助,特此鳴謝!)
http://www.plm.org.cn/qikan/fayin/dharma/2k0503/g2k0503f11.htm

一百年來的閩南系臺灣話研究回顧

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以下引自部落格《河落人--海洋的子民》

http://www.im.tv/Blog/1843385/228765

資料來源 : 台語天地 http://www.olddoc.idv.tw/chiaushin/shiuleh-11.htm

2009/8/4 00:30

一百年來的閩南系臺灣話研究回顧

吳守禮 著
(Last updated Apr. 02, 2003)

前言
筆者出生臺灣臺南市,今年望九,因此用一百整數來談談首揭題目。 一百年平分,恰好日據時期五十年,脫離殖民生活亦五十年。回想起來,雖然斷斷續續,自從開始追蹤母語的來源以來,已經有六十年以 上。在這期間,一直還沒解決的問題、疑問真有一籮筐之多。現在就 趁著臺灣語言發展學術研討會徵文的機會,自選這個題目,列舉出來向大家請教。或許是沒有系統的流水帳,有重複亦有前後不一致,有 請了解筆者是跨過兩個國度,做了三代的順民,此篇只可以充當一種概括性的備忘錄而已。

正名
先談正名。「臺灣話」這個名稱不知道犯了甚麼忌諱,在有些場合一定要改稱「閩南話」。不錯,閩南系的臺灣話來自福建閩南。在漢語方言分類上,臺灣方言曾經隸屬閩南方言。閩南方言可以包括臺灣話在內。可是請看福建漢語方言來自中國中原的河水、洛水之間,河洛地區確曾有「河洛方言」,著錄在正史藝文志。千百年來福建語逐漸和北方話分裂脫節,至少在文獻上筆者沒有看過有人稱「河洛話」, 只知先有「閩語」之稱後分閩北、閩南。(不談近年再分閩東、閩北) 。同樣道理,臺灣話由閩南過臺灣之時雖然起初與閩南方言維持等質性,但在這四百年來一再、再三的受過外來政權的統治,難免吸取外來語,再加上自身的孳乳代謝,在環境中產生新詞等,確實和中土的閩南方言之間呈現分裂現象。怎麼不能稱「臺灣話」?
近百年的前五十年,日本政府稱住在臺灣佔大多數的漢民族所講的語言叫做臺灣話,前此清朝人著書立論亦已有「臺灣方言」的稱謂,臺灣光復當初國語推行委員會主任音韻學專家呼籲「恢復臺灣話」,並不說叫「恢復閩南話」。廣播電臺的閩南語節目,因為我想學泉州腔覺得非常珍貴、感謝,但在廣播效率上它已經和民情脫了節,濃厚的泉州腔,與臺灣腔有一段的差距。是不是因為聘用新來自閩南泉州人員擔任工作?所以叫做「閩南話節目」,存疑之一。

臺灣話的別名
顧名思義,臺灣話因地得名,廣義的臺灣話,應指所有住在臺灣島上的人所操的語言。狹義的,向來多指閩南系漢人所操的語言,因為他們佔臺灣人口的大多數。原則上包括客家話,但客家人口少,方言差異大,通常仍稱「客話」。日治時代因客家人源自廣東,故多稱「廣東話」。近年來聽說學術上「臺灣話」之名應該還給原住民,不無道理 。這些醞釀中的新涵義暫時擱在一邊,姑且撿起筆者一生中所聽過看過的幾個臺灣話的別名談一談,有的是關於來源的雅稱、有的是外人所賦予的綽號變成別名。
一、 福建話:閩南系台灣人多來自福建省。因此日據時代,稱做 「福建人」,是與「廣東人」(即客家人)的相對稱。後來改稱「本島人」,都是因於地緣的稱謂。
二、 福佬話:「佬」字在廣東話裡指「男子」,「福佬」二字起初可能用如「福人」「福建人」,到了客語裡就不同了。客語稱小偷叫 「賊佬」,稱啞巴叫「啞佬」。「福佬」自是帶出「討厭」、「壞」的貶 義來。不過後來「佬」字的「人」義淡化必須再加「人」字成「福佬人」,指福建人。再後來,連福建人、閩南系臺灣人都忘記「福佬人 」是外族對自己的貶稱而竟亦自稱「福佬」。有一本書叫「福佬話語法」,到現在還不知道是客家人或閩南系臺灣人著作的。
本來「福佬」二字,閩臺字音 [hok4 lo2], 客家音 [huk4 lo3]。臺日大辭典收「福佬」,注音 卻作 [ho5 lo2]。這注音的連讀變音成 [ho7 lo2]的才是實際語音。這語音可能是由福佬二字訛變出來的,可是音與字脫節。既已脫節人人都可以按著自己的語感作方塊字的表達。 於是出現了河洛話、鶴佬話等發音相近的名稱。這是筆者追蹤 [ho7 lo2]一詞的來源的起點。
三、 河洛話:這稱謂是因為傳說閩南人多來自中國中原河水、洛水一帶,所以日據時代愛好臺語的研究家提議用「河洛」[ho5 lok8]代替「福佬」[hok4lo2]。字面既能表達淵源關係,語音上近似 [ho7 lo2]。河洛的「洛」[lok8]字,以「各」為聲符,從「各」的字如「落」字在語音轉讀 [loh8 ] 就與「佬」字字音接近了。福佬是外人對閩南人的 貶稱,河洛人可以是閩南人思源的自稱,可是筆者孤陋寡聞,終生一 度涉獵福建志書,未見「河洛語」的名稱。正史上藝文志確實著錄「 河洛方言」。現在的閩南臺灣方言保存古代的河洛方言到什麼程度是 值得探究的問題,名稱上「河洛」只能表示來源。
四、 鶴佬話:新近出版的「客話辭典」(中原週刊社)收載「福佬人 」[hok8 lo3 ngin3]一條,謂指閩南人,並注明「福」[hok8]這音在客家人來說是外來語,查「福」字 客音是 [fuk8]。耳聽上,閩南的「福」[hok8],客家人聽成同音字的「鶴」[hok8]與「福」音字脫節,遂出現用「鶴佬」二字指福建人。這是筆者所了解的訛變的過程。所以「鶴 」只是表音而已。後竟把「鶴」字讀成語音 [hoh8] ,這就與 [ho7 lo2]語音接近,諧音,而在「河洛話 」這個想當然的有歷史性淵源關係的雅稱還沒有被提起以前,有人願意將無意義的,外人所加的貶稱「鶴佬」(←福佬)接受過來自稱了。 這不是自侮嗎?連同前五十年的日治時代,筆者除了在圖書館的雜誌 架上,瞥見美國的世界地理雜誌,有關福建民俗報導文中出現「鶴佬 」一詞以外,一直不再見到有人用「鶴佬」二字來表達[ho7 lo2 ]。總而言之:福佬 [hok4 lo2]的閩臺音變客家的「鶴佬」[hok8 lo2],再一變成閩臺音的 [hok8 lo2],這過程是無疑的。
五、 學佬話:接受筆者詢問 [hoh8 lo2 ue7]用客家話怎麼寫時,一位客家朋友,答出「學」字,不提到「福 」字也沒想到「鶴」字。其實「鶴」「學」客家語音同為 [hok8],和閩南話「福」字的連讀變音完全一致,都是表音字。──「 福」字在客家語中音字脫節後,據語感填寫出來的表音字,與字面上的字義完全沒有關係。臺灣人竟自稱「福佬」「鶴佬」不就是自貶自侮了嗎?。
六、 貉貉(ㄏㄜ ˊ ㄌㄜˋ)[ho5 lo2]?貉佬?有人提出這字,想由此找尋 [ho5 4 lo2]的根源。是不是認為福建上古土著有「貉」一族,不得而知。查「貉」字臺語音有 [hok4] [lok4]等音,與「福」字同音型 ,國音「貉」(ㄏㄜ ˊ)[ho5]諧「河」的閩南音。這裏面好像潛在一大學問,是不是當年客族南來和「貉」族接觸時受到迫害,斥罵「貉」佬?諧「福」佬?現在還傳說「貉佬」[hok4 lo2] (諧「福佬」「河洛」「鶴佬」)一詞在客家社會裏猶如閩南的「虎姑婆」故事一樣,有嚇唬小孩的作用。這就要由何時客族在福建和貉族(?)接觸的時代開始考證了。近年新進學者主張臺灣人要認同平埔族,是據「有福佬公,無福佬嬤」一句加以闡明的。 這倒有歷史事實擺在眼前不是單靠字音的相似立說。貉貉 [ hok4 lok4] 則事跡渺茫了,可以借助人類學之研究來追蹤究 竟如何?
七、 仡佬、犵狫。「犵狫」是古蠻族之一,「仡佬」則是見存少數民族名。有人把「仡」「犵」和客家的「客」[hak4]客音 、[k' e] 台音或「福佬/鶴佬」的「福 」[hok8]/「鶴 」[hoh8]連在一起討論,因為從「乞」的字有 [kit] [huk] 等音,既和「客」又和「福 、鶴、貉」有音似關係。這些談起來像玩弄字音遊戲,恕不多談了。 但願提出福佬話「貉」源說的人士能把「貉」、河洛的「河」、「仡 」、「犵」,客家的「客」等,和淵源關係,逐一加以證通,卻是閩學上的一大創舉。
談一百年來臺灣話的遭遇、研究。到前年為止,這一百年恰好可以分為前五十年後五十年。前是日本帝國主義統治殖民地臺灣的時期,而且歷史上已經結束了。後半是中國國民政府收復臺灣,在語言政策上有些延續日本模式的時代,臺灣人有的說是被迫學習中文。筆者個人感受不同亦覺得不能一概而論。因為未光復前我相信已學會了比大多數中國人還接近標準中國話的中國音。(不能引以為豪,只能後悔)當 時只是用來讀書而已,少有實際會話的機會。不過光復後不但應付得來,還參加推行國語吃國語飯。可是呢,五十年的時間過去了,現在發覺我的口音不只是走樣,根本行不通了。此事暫且擱下,後面再補說。
語言是統治者和被統治者之間必要不可或缺的工具,施授教育上尤其重要。查過前半期日人所遺留下來的編著成果,都可以體會到他們的 努力真是千辛萬苦。相對地光復了五十年後還有人還把「伓知影」( ├ ㄗㄞ ㄧˋ)寫作「莫宰羊」等等差之天淵了。雖然有西洋宣教師比日本人早一步編好了一些臺灣會話書、字典與其他白話字刊物奠定了學臺語的基楚,究竟臺人日人是不同語族,日本人的辛苦有加無減。著書不但對當時施政及被管轄兩方面的人都有用處,即使在其歷史使命結束後的今日,似還有剩餘價值存留著。近些年來,無論粗淺的日臺、臺日會話或大部頭的字典,多種研究臺語的日文書多由書局影印供應。由這一點可以明白日人遺留下來的,除了怨恨以外亦有對臺灣人有益的地方。至少在追求母語時有用,誰亦沒想到在日本投降時已變成廢物的臺日會話書,在這後半五十年的末期,居然重新產生 利用的價值。
為甚麼會出現上述的現象呢?個人認為:都是因為臺灣話和其所自來 的閩南話千百年來,大都靠著口頭傳授而書本上的著作流傳比較少的緣故。因此,要收集臺灣話的資料,幾乎等於尋找日文資料,本土的主要資料只有「歌仔冊」而已。
再談後半期的臺灣話的消長。在前半五十年的末期,被認為瀕臨滅絕的臺灣話,其實亦沒那麼嚴重,不過好哉是脫離了日本的同化政策。 從恢復母語的實際情形來看,較嚴重的止於臺北市。至於臺灣南部似較和緩,這種情形只要看看來自大陸住到中南部去的子弟有的能講一 口流利的本地話,而跨兩個時代住在臺北市,自幼時少用本地話的本土子弟反而相形見拙了,就可以明白。
戰後初期,國語推行委員會的主任委員,觀察臺北市的語言環境之後 即時撰寫「臺灣音系還魂記」「怎樣從臺灣話學習國語」「何以要提倡從臺灣話學習國語」等文,這些都是因為了解臺灣話與國語在方言 上是姊妹方言,發音音系具有規則性的對應關係,所以理出條例因勢利導。其實在前半期末遭受日本國語同化政策把臺灣話忘記得差不多的臺灣青、少年,回歸後學中國國語,並不需要像日本人編了那麼多的會話書,很快恢復臺灣話,學會了中國國語。官話方言與閩南系臺灣話是姊妹方言嚜。我不知道是不是因這種關係,不久國語推行委員會被裁撤了,這又是一個不能了解的問題。我的看法是:因為受過日本國語教育的「遺毒」的人,誰都知道「國語」的重要性,都尊重國家訂定的語言,都明白國語的建設是經營國家的大業,永無止境的, 並不是到市場、街上買菜講得通就算國語推行成功了。可是當年當政者之中似乎有人存有這種想法:只要大家能夠麻麻胡胡的彼此聽得懂就算了。是不是這類想法促成了裁併國語推行委員會?
許多年後我才發覺當年國語問題小叢書裏有一篇題為「論麻胡主義的國語教育」的文章。後來國語教育又進了一步,聽到臺灣有國語模範省的呼聲,但國語推行委員會終於又恢復了。這中間,記得大約十年前,就如前五十年的日治中期,臺灣人青年發動中國式臺灣白話文運動,同時討論臺灣語文的建設(但是曇花一現)一樣,這一次是產生鄉土文學的製作。相關地興起母語運動,來配合製作有十足鄉土味的文藝作品,一面亦聽到許多年前國民教育中仿效日本的國語教育的高壓 政策,採取禁用臺語施行罰則,覺得不無因果關係。
因為受到母語運動的影響最近我有機會重溫四十多年前收集而來的有關臺灣方音符號的書,忽然注意到當年國語會中出版的「臺灣方音符 號小冊」序文中說:「請平心靜氣地想一想吧!未來通行臺灣全省的是甚麼語言?世界上沒有一個國家是主張消滅方言的。世界上各先進文化國都有研究方言的機構……」發表這言論的朱兆祥後來離開臺灣 ,客死異國。
朱兄身為國語推行委員兼會中方言組主任,富於國語觀念。記得民國三十八年之頃朱氏印出「國臺音系合表」時,特別提出中國國語的紀元問題,即在書後識語說「國語紀元」「紀念劉獻廷誕生三百年」這類文句,家藏原件現已佚失,據查,劉獻廷的生卒是一六四八~一六 九五年,則民國三十七年正當誕生三百年。劉獻廷:出生清初──承 明末西學東漸後,習華嚴字母參蠟頂(今作「拉丁」)據以作新韻譜而以四方土音填之,而以口頭印正。全祖望推許備至,朱兆祥則更加崇仰推為國語開山。
另一種例子則是忠心耿耿,上書建言卻終不見採用。某委員向某部會提出以培養「國語觀念」為第一項的十項建議,過後該委員就再也不被通知開會。是不是觸了麻胡主義者的逆鱗,遭到排斥?不得而知。
不過在麻胡主義的領導下,後半期的半期以後倒是已經產生了本土的 文藝作家。這和日治時期,終戰前產生了幾位本土的日文文藝作家一 樣,要歸功於「國語」教育的成就,也證明了本地人多語文天才。另 一方面我們確亦曾目睹耳聽,因碰上麻胡主義而遭殃的例子。就是一小部分的人在國語推行聲中,裝聾作啞,忍心不學國語不改鄉音,嚴重的是,當教授的竟然向學生宣布說:「不要緊,聽了幾個月就習慣了」。這種情形在大陸上方言差不大的地域可能說得過去,學習者應付得來。在臺灣尤其是光復當初,本地學生注定只是遭殃的。當年國語推行員流傳著一句話:「台灣學生個個被要求口說標準國語,耳朵要能聽懂全國各地的方言」。這比起在前半期中受日本教育的人,在 小、中、大學教育未曾聽過聽不懂的日本方言,也沒有遭遇過方言教師的困擾。日本不是沒有方言,至少有東京、東北、京都、九州…… 等地的方言。
十多年前台北出現一個新名詞「台北國語」或「台灣國語」。這又是怎麼一回事?曾幾何時聽說台灣是國語模範省,國語會可以裁撤,卻又跳出一個「臺灣國語」,是不是指ㄓ、ㄔ、ㄕ/ㄗ、ㄘ、ㄙ;ㄢ/ ㄤ;ㄣ/ㄥ不分的藍青官話呢?乃至是不純熟的帶台灣口音的國語呢 ?還是把「血」(ㄒㄧㄝˇ)說成「雪」(ㄒㄩㄝˇ)等等。
國語會終於又恢復了,師範學校有國語課,國民學校禁說方言,一切配合得很理想。可是國語模範省裏出現「台灣國語」,這是人為促成的還是自然演變的?在本土化母語教育高唱入雲聲中,出現國語、台語雜糅的文字。一面有人提倡雙語教育。是能劃分界線各歸其純一, 或者是任憑混合下去,醞釀新語言,脫離大圈圈。報紙上報導,省級的某單位將依據實地調查記錄現行的活語言,來編字典作出新的標準。 如果實在依照這目標進行,那不是要反映藍青官話做為共同語,就是接受臺語化的國語了。若真的要實行起來,把前者藍青的官話升格為共同話的可能性比較大。
因而想起:記得數十年前,中央研究院有一位語言學專家發表一篇文章主張或表示「國語」是不能用「建設」培養的。而受到反駁後,透露說:那篇文章只是為著替一二位提拔他的前輩被攻擊不說國語而寫的。戰後面對著中國文化的領導人物,普遍不懂中國語音統一會所提供的國音常識,用他的方言來對待有國語學修養的人,還說得過去。 對於部份音韻學專家不過問國音字典的規定隨便攻訐「國音」令人惋 惜。事實上雖然我們尊重國語會的努力,會中的人光復當時已經自謙 「只是運動運動而已」。經過五十年的今天痛感「國語」確實是不能建設的。可是人家鄰國的情形呢?
再說大中國國語的今昔。五十年來的「中國國語」一名,在大陸由「 漢語」變「中文」,變「普通話」。在台灣則由國語、漢語、中文、 華語(文),近來聽說有人提倡用「共同語」或「共通語」。名稱搖動了,其實質可能在我不察之間也早已變了。
本來中國的音韻學家那麼辛苦考證古音,總希望一旦建立起來的中國 國音系統站在喜愛此道者的立場,希望能夠萬古不易維持下去。這理 想幻滅了。短短四五十年之間起了大變化。不是「音」本身的變而是 「音系」的遞嬗、混合?若依照某部會的看法,是不是要拿由華中移入台灣的藍青官話音系作為「藍本」,再多少加一些台語化的「國語 」,國語化的「台語」,產生所謂「台灣共通語」嗎?事實上已經出 現國台混合體的文體,此後要維持中國白話文的純粹性或者吸收台語 化的台灣國語文?依我看台灣白話文還在渾沌初開眉目未清之中,如不能著手「建設」共同語,就聽它自然演變,滾雪球,總會越滾越圓越大。
又想起十多年前海外的中文報報紙上,有一陣子登了好幾篇討論近代中國的國語運動的文章。就中有一篇指出兩岸在此事上各有一個敗筆 。一邊是用簡體字的問題,一邊是部分公務員不說標準國語,這只是 保守人士的議論而已。實際上簡體字以至拉丁化在大陸上即使有阻力 亦大為減少,不但顛不破還將要階而梯之由此達到全面拼音化的目標 。我只嗅到其氣味而已,還未見趨勢。不過「方塊字」的文字,如果 「白字」用得多了就容易轉入拼音字的階段,是福是禍,等著看「時 世」「人事」的轉移罷!
至於台灣的公務人員不說國語,那是光復初期的現象。當時的公務員多是來自大陸華中的人士,他們不稱國語多稱普通話,而且根本沒有國語觀念。現在已成為歷史的陳跡我才提出來講。他們的第二代多是來台後出生的、和早一步入台的子弟混成一體,產生一種 ㄓ、ㄗ 不分 ;ㄢ、ㄤ不分;ㄣ、ㄥ 不分的音系,如果真有「臺灣國語」(帶台灣色彩的中國話)的話可以用來指這一輩年青人的口音。其共同的特色 是沒有捲舌音的藍青官話。台灣話本來就沒有捲舌音,加上部分人排斥北方官話,教導不力,匯成名副其實的台灣國語。舉證:(一)近年 一再被年青人恥笑夾用捲舌音,才知大勢已去,而明白了他們確已養成「聽不慣」捲舌音的習慣。可惜我的舌頭已放不平了。(二)從教育界的語言專家聽來的消息,更加嚴重,年青人有的聽到捲舌音就待不住悄悄地走開。
推究其所以演變成這趨勢的道理,如今才知道由於大陸人文淵藪的華中人士不屑於講北方話。最近考察大陸回來的語言學家更能給證實: 魚肉之鄉華中的庶民,鄙視落魄的北方人,哪裏肯學北方話。
這才了解六十年前,中國的國語運動在大陸上失敗而來台灣一度發揮光大的道理了。我看這個成效,實際上亦是因為除了台灣人的子弟升學上必需要通過的一關以外,更是因為這些子弟的父母嚐過日本國語精神的「遺毒」促成的。
將近二十年前左右,筆者看到中國國語在台灣推行大為可觀,國語日報大樓聳立高出,心想台灣語又將再度像日治末期退入家庭以至萎縮 ,而想到海外訪求早期閩南語文獻,一方面亦是因為當時竹幕低垂, 非到第三國看不到中國大陸的閩南語研究有關資料。離鄉背井,蟄居新大陸的東岸埋首整理早期閩南方言詞彙,一面編閩臺基本字典,國台對照辭彙等等。
十年前返台一看,有關台灣話的著作正像所謂雨後春筍叢生。實是始所未料的,一則以喜一則以懼,真是後生可畏。以上結束縱的順時流的回顧、印象。再談「橫」的。(心中不禁浮起一句「橫」衝「直」 撞。台語「橫哩其逆」[ㄏㄨˊ ㄌㄧˋ ㄍㄧㄏ ㄍ。)
橫斷面亦可以分成前半後半來看,亦有可以作對比透出異同的地方。 進入正題以前,要先說:語言的現象,學習研究無非是字詞的形、音 、義為主,窮究語源探討本字。搜集舊文獻作歷時性的研究,不止這些,隨著個人的興趣,材料的多少,觀察的角度,真是千端萬緒,可以作的題目無窮無盡。看過近十年來的出版市場,覺得台灣話在歷史時勢演變的結果,如有需要將負起某種的使命。這些成果僅僅是一個 開端而已。在這種透視之下再來看、比對近百年來台語研究的情形。
近百年來的前半──日據時期的台語研究是日本人在台灣推行日本國語的工作配角而已。帶動的主角是日本政府的日本人。至於本地人本 身演的角色止於提供資料作協助,後來才有獨立的著作。初期自然是 由初淺簡單的日台、台日會話開始,亦以此類書出得最多,然後擴充內容,逐漸搜集各方面各種行業的詞彙,例如警務、司法、銀行、林業等專用語的會話也出現。用以各在其職掌的崗位利用與民眾接近溝 通。台灣人從中亦有可以汲取所需應用的地方。現在依據收集的文獻目錄來看,一直到日治末期這種措施,並不因推行日本國語成功而間斷。值得特提的是:要當警務人員都必須經過台語考試及格。這與那些光復五十年還使用方言教書的人士對比起來,日人的目的即使是以統治心態為重,其方法是值得肯定的。如今都已經成為過眼雲煙,歷史陳跡可以當故事輕鬆閒談。
「字形或詞形」:台語用字不能自外於中文,但用字沒有定型,以致人人都說台語有音無字,實在如此,無可否認。嚴格地說:即使中國 國語的基礎方言亦不能完全豁免,亦有有音無字,這不在話下。不過 ,台灣方言和其所自來的閩南方言卻情形特殊。千百年來寫成文字、 著成書冊的機會不多,總靠口口相傳。但並非完全沒有寫成文字。只 是偶而有所出現,斷斷續續而且少見留傳。例如:早期閩南戲文,押 韻的唱本──歌仔冊。不過我看都是因為這些刊物,在過去禮數之邦 ,貴族文學為重的社會裏,是不入流的,所以流傳不多,且都用俗字 。靜心想一想,實在想不起一本認真講究正確的文字表達的書。但又不願一概否定。因為俗韻書,例如「彙音妙悟」「雅俗通彙集十五音 」流行見存。是便於查日常生活需要應用的字彙的字典。只是不夠完備。世事又已變遷,可能詞彙亦已蛻變,查出來的字不是用不慣就是 總被「學者」排斥不用。要不然就是不懂得使用的,所以不被重視。 其他可以舉那些偶而撰成的本字方言考,亦因方言不普遍受重視,止於學者間的閒情逸趣的著作,如連雅堂的「臺灣語典」,一時不流傳 。臺灣一般受過日文、中文教育的人要應用台語來描寫生活,抒寫思想等等實在難上加難。就使翻遍西洋宣教師及日本人編著的厚實的字 典,猶感到不夠應用。
值得慶幸的是近十多年來上述情形改善中。因為兩岸都出版了幾本可 觀的厚實的字典。彼岸的有一本是世界聞名的語言學家主編動員十多 位學者費了好幾年才完成的普通話閩南方言詞典。雖然一出版當地即 有人舉例指摘有問題,過後更有人列舉糾正,對糾正又有人反駁。似有白璧微瑕,但終成為閩南語字典中有權威性鉅製。臺灣大多數研究 台灣母語的年青學者似都字字奉為金科玉律,即使白字也看齊照用。
對岸出版了普通話閩南方言詞典後,臺灣學者繼起亦陸續出版了數本 厚實的有關台灣語音字典。有的獲得金鼎獎,可謂為斯界建立了金字塔。有的學術水準過高,一般尋常的人用起來難免感覺艱澀。有的是 獲得大財團的支持,有的是獲出版社的欣賞,順利問世。呈現空前的盛況。一方面又聽說:有的書,每翻一頁目頭字即出現錯音。標音符號,明明有政府頒布的正則符號,卻故意擅改或另造新符。這些風評 恐怕不一定都中肯。因為語言是活的有生命的,生生滅滅,舊字要翻新。任何人都可以自由發揮。別的不說,只要多翻幾本國音字典就會 發現本來是「又音」的扶正為標準音,例子很多。俗音亦是一樣,半 邊音亦同理。究其理由,報端一再看見過的,就是「將錯就錯」,「 久假不還」。筆者深深體會了這些教訓,做如是觀,不相信風評。一部分人認為錯誤的,另一部分人卻常加以肯定。
至於說扭曲標音符號的話,那更是未必如所聽來的那麼嚴重。有人說 ,現在的台灣語戰場,如先秦的戰國時代。人人想爭取地盤,攻佔一 個山頭。何況倉頡可以造字,誰不可以造。有音無字更需要造。再加上台灣現在人才過多輸出國外,沒有出去的多力爭上游,要發揮才幹 ,出奇制勝。標音符號要改,舊字要廢,新字要造。民主時代言論自由要盡量發揮。更妙的是黑白顛倒,大行其道。(屢見報端投書)。
有個抄胥先生編書爬羅「古今中外」閩南語用字資料印出來供作學者取材。某權威人士獲贈後在謝函中禮貌地推崇一番,在社會上則公開 抵制說:「那是過去的歷史性的東西」。原來這位人士是反傳統,寫白字,以帶動革新自居的,走在時代的尖端。本來寫白字是會被恥笑 的。但這位人士的白字運動大為成功。有高瞻遠矚,值得我們佩服, 怎麼講?如今領導世界文化的不是拼音文字嗎?方塊字相形見絀。世 界潮流似以拼音文字為進步的工具,白字是一種表音字。先試白字文 再改為拼音、拉丁化,不是終南捷徑了嗎?實有真知灼見。近時聽說大陸的簡體字也不過是拼音化的準備工作而已。這麼看來目前在臺灣 一部分人士為求語源本字,爭得面紅耳赤,不是多餘的嗎?拼音化, 省得搖頭換晃腦,傷透腦筋。
相關的插話:數年前有個人寄著作給精通中文的外國學者,內有一篇談到有音無字的閩南話,考證本字語源的艱難。那位外國人的回禮是把他新從中國大陸得到的完全沒有方塊字,一色用拉丁字拼音的中國語啟蒙性雜誌兩本,並附記一句:拉丁化就免得那麼費事了。這是外人的婆心呢?當頭棒喝呢?正在興盛的台灣語研究,方興未艾的本字研究,報章上的指摘攻訐,善意惡意的爭妍鬥勝,層出不窮,不知遇 到這種「贈言」將作怎樣的感想。正在掙扎蛻變中的台灣話目前與中文在方塊字的世界裏得到安定。是不是要「白字」化,向「白字」看 齊,準備走上拼音化?不得而知。如果國語是不能建設的,語言學家亦無可奈何,如果可以「建設」,那就看領袖人物的導向了。
這裏還要補記國民政府對閩南話研究的兩個難得的措施。前面提過: 後半的五十年裏傳說國民政府在國民教育中曾經下過不得使用台灣話的禁令,在這經過了五十年後的今天,政府頒布了獎助母語的辦法, 一面請大學教授主持官版閩南語字典用字標準的訂定,總算有機會來 補救前此的忽略。可能是有人前去爭取要重視母語。不過依筆者看: 最要緊的是,既難「請」部分人士改說標準話,索性如某單位的計畫 ,將藍青官話扶正為公定普通音。
「語音」:說話的聲音,語音是構成語言的最重要因素。漢語方言的區別主要在於語音的「方音」,腔調的異同。就是互相聽懂對方說話的意思程度如何來區分。台灣人聽得懂廈門話,但是泉州話就不一定 了。我們未學習亦能聽懂北京話一兩分,聽懂潮州話兩三分,福州話就完全聽不懂了。閩南系臺灣話有七個聲調,甚麼時候定型做七個, 為甚麼不是八個?很想知道,但是無法進行探討。這個問題是和「閩 南方言的分裂」共生的。可是閩南方言的分裂時期的認定,它本身就大有問題。有的就地理區域立論,有的據分裂時代論斷,台灣方言的形成應該比較好了解,但是亦講不清楚。──因為分裂是漸變的不是突變的。
在了解上述臺灣話的本質之下看現存最早的閩台方言文獻不過四百多年,是一本有方言色彩特色的戲文,有押韻,可以依據押韻來理出韻音系統。好像古音學家根據詩經探討漢語古音。差不多跟這個資料同時,歐洲人就用英文字母設計羅馬字記錄閩南方言,對於我們研究認識閩臺方音大有幫忙很方便。四百年來,音韻系統可以說沒有大的變化。
再說前半五十年日人治臺時,在語言方面除了有共用的漢字以外,所面臨的困難一定相當地大,就是字音、語音的問題。現在學術界都知道日本漢字有吳音、漢音而這兩層次的音和臺灣話的讀書音、語音有對應關係,這層關係即使不講究,在互相溝通時,亦會有幫忙,可惜 的是日本漢字音失去了「聲調」。不過日人很努力。如今從其所遺留 的大小著作來看,確實下了很大的工夫。留下的東西有歷史性、永久 價值。雖然早一期已有西洋教士所設計的羅馬字拼音,日人從新另造
一套標音符號。一再改進才定型,編了台日、日台對照互用的課本會話書,每字加注音,這其間雖然已有帝國大學高等學府的設立,但是政府的工作人員(日人)必須接受台語訓練。(如司法官、警察要通過臺語考試才能工作)。
接著來看一百年的後半期又是如何?在起初兩三年倒亦出現一兩種台語會話。國語會話多由國語會供應。廣播電臺主要的是播出國語課本 ,亦曾聘某某人用閩南語講授國文講座。以後臺灣人熱心學習國語。 臺灣話的學習研究一般都消聲匿跡。風聞臺灣中部有一個以傳授十五音為業的人常被釘梢,大學裏一個研究早期閩南文獻的學人,被視為做偏枯的學問,小題大做。南部有個年青人跑到日本去以臺灣語研究 為題攻讀博士。
此外值得特別一提的就是光復初年臺灣省國語推行委員會訂定頒行的臺灣方音符號。除了臺灣省通志稿語言篇和國語日報語文乙刊曾應用以外幾乎不見使用,可能被通令禁用,所以某人形容它是國民黨的棄兒。有人說:在這一百年的後半,除了某人以外沒有第二人使用國語 會的臺灣方音符號,某人說他不相信。
往後臺灣同胞在四面漢語方言夾攻下,專心學習中國國語,二十多年後已輩出文藝作家。可是不知如何,在慶幸國語推行成功聲中,迸出 一個「臺北國語」或者「臺灣國語」的新名詞。我不知道確切的涵義 ,個人認為前者可以用來稱呼移殖到臺北的藍青官話,後者可以用來形容像我操用的這麼走樣的北京話或南腔北調。無論如何,據說外國人已經能分辨大陸的普通話和臺灣的國語了。
再說後半五十年的四十年代之頃(?)產生「鄉土文學」作家,相應地需要母語的用字、音標等問題,層出不窮。書店店頭充斥有關臺灣的書,語文方面亦有專櫃。佇足翻看用字方面標新立異,標音符號幾乎 人各自一套,自成一家。有人形容這種情形叫做百家爭鳴,萬花齊放 。下面就以標音符號問題為中心述說管見的一斑,有疑問請教,比較前半後半的異同。止於引述無意褒貶。
前半五十年,日人用以表達臺灣音的標音符號,本來叫做「符號假名 」。假名的「名」指漢字。是「正字」的意思。依據正字簡化造出來 ,表達日本語音的符號性簡字,叫作「假名」。由此可以推知古時日 本將輸入的漢字奉為正字,簡化或符號化的叫作「假名」,轉指「日本字」。所以「符號假名」是當符號用的日本字的意思。倒過來叫作 「假名符號」仍是用日本字做符號的意思。千年之下在臺灣結了五十年的緣。
中國的注音符號則是民國初年為著統一中國國語先行統一國音時,因已知道日本假名的功用不小,就從不同的角度簡化漢隸,加以符號化設計完成的一套符號。同樣可以標注方塊字的字音。在第二次大戰期間日本的中國學者亦曾採用它做為學習中國白話文的實驗工具,可惜在本國的中國大陸則推行不開。民國三十五年國民政府收復臺灣時渡海而來的大陸人,除了一小部份國語推行員以外,都是滿口的鄉音。
頂替日本的日本國語教育,國民政府在臺灣展開中國國語教育,利用 中國注音符號(以下簡稱「注音符號」)大為發揮它的功用。大中小學一律實施,雖然有立法委員固執反對,大陸籍國文教授在黑板「畫」 注音符號打趣。這只有反映大陸文化人普遍不認識「國語」之為何物 。幸虧終於在臺灣人的國語熱之中,中國國語推行起來了。有人說是 「被迫」,亦值得同情,但「好哉」沒有聽過傷害國語推行員。(日 治初期殺死了六個日語教員)。
跟利用注音符號教學之同時,臺灣省民政廳國語推行委員會特地設計一套臺灣方音符號。是以國語注音符號為母體增加閏號,就是詳細增加國語所沒有的發音的符號,訂定,民國三十五年公布頒行。與國語注音符號併用相輔相成以利國語的推行。具體地說:例如國語日報的 語文乙刊就用這套符號來對照比較國臺音之聲、韻、調的異同對應關係,極其方便。臺灣省通志稿語言篇可能是有注音符號標音的第一部方言志。國語日報的「語文乙刊」更能高度發揮臺灣方音符號、國語注音符號雙管齊下的效用。中國文化重新在臺灣扎起根來。
豈料沒幾年,語文乙刊停刊,旋即聽到裁併國語推行委員會的消息。 心裡想大概是當道者認為國語推行已告成功而做的措施。某人忙於奔 波三頓飯也不再聽到甚麼消息。過了一二十年才淡淡地覺得好像沒人再利用臺灣注音符號。近來有機會與新時代的青年學者見面,聽說有人諷刺某人單槍匹馬抱住臺灣方音符號。
再回顧二十多年前有一次去傍聽有關語言的演講會。碰上一位以前國語會的老前輩,親切地附耳問我,為甚麼不起用培老的臺灣標音符號 ?對於這突如其來的問話,我心裡竊想我這個尋常百姓有甚麼資格來起用或不起用高人的發明。真是丈二金剛摸不到頭。再下來亦有十多年了吧!母語運動興起後出現了幾種臺灣話的標音符號,心中佩服: 自擊木知音以來民間關於用記號標音的嘗試好像有一股潛力,不像我只顧遵奉頒布的標準。為甚麼不使用國語會的臺灣方音符號?再過幾 年在一個偶然的機會聽人家說,國語會的臺灣方音符號早被禁用。我愣住、害怕起來。覺得社會上不知不覺之中發生過許多不可思議的事 情。接著想起上述某老前輩的話,懷疑其背後一定有一大堆隱情,但是不敢問明其中緣故。
去年看到台北國語日報出版的「閩南方音符號」小冊,註明這套符號的「原本設計者」是「前臺灣省國語推行委員會」,那麼現行或現任 的台北市或教育部的國語推行委員會是不是會發生不承認「前臺灣省 國語推行委員會」頒行的文件的情形。
凡是一個著作,乍看無論多麼不好都是著者腐心經營的,多少總有可取的地方,第三者不該胡亂評斷,本人更不敢隨便評論他人。但是看了兩三種標音符號之後難免有些感想。首先要說的是:凡想推翻前人 的說法或修補訂正,必要先將前人的成果充分了解才好。假如這裏有 一套相當完整的標音符號,要利用他的人可能有的因是外行就照著學習利用,有見解的人就依據其修養提出意見。我看過幾套注音符號系 統的臺灣標音符號,我不知道他們到底是否參考過國語注音符號或朱 案國語會訂頒的臺灣方音符號,總覺得他們不太了解原案的基本原則就加以改動。
事實上我對朱案臺灣方音符號也做過修改,但是沒有「擅改」,我和朱兄一再通信請教討論才確定,藉這個紙面要補充說明,就中一點是 我個人的語音的習慣,別人不一定要改。另一點是運用上的問題,原案還是值得維持。請不要以為我加以改動就認為隨便可以改動,尤其 是基本原則,朱氏的設計極其完備,千萬不可動手。說得極端一點, 就是英文字母,日本假名要挑剔亦有話講,但根本不需要提。
正如世人在標音符號上花費不少精神,同樣的,近十年來的母語運動正如在其他的分野,亦浪費了很多精力。一、不知道或不重視前人的成果。二、事端多,爭論多。三、沒有共同目標。有人形容為群龍無首,確是一語道破。許多聰明人在那裏浪費無謂的精力,尤其是不世出的人才,正在不自覺的浪費其自身精力,真可惜。但願一看似浪費的精力能夠轉為一股強有力的原動力。以上所說是我的管窺而已。我 侷促在社會的一角,看不見全貌。但願我看不見的默默耕耘者會茁壯長大。
前半期的日本假名退出後,後半期期初出現的臺灣方音符號旋即遭禁令,有如上述。這裏不能忘記白話羅馬字的存在。事實上羅馬字比日 本假名早一步已登臺遍布全臺灣,但只限於宣傳教義。羅馬字亦不止一式,至少有天主教的,基督教的。後來長老教的羅馬字似佔優勢, 叫作「教會羅馬字」,通常說的「羅馬字」都指「教會羅馬字」。筆者不是信徒但收集羅馬字文獻自修,獲益不少。我先懂羅馬字再利用日本假名學習漢字的臺灣音。事實上我是在日本人離開臺灣以後才開始利用日本人的臺灣話標音符號。日本人亦有利用教會羅馬字編臺語會話書的。
記得教會羅馬字的字典,例如廈門音新字典,光復當初曾在禁印禁用 之列,所以後來出現了在索引部分每個字附注國語注音符號的版本。有了臺灣方音符號以後我就不再使用羅馬字了,因為覺得方便,可以說是應運而生的工具,比起假名或羅馬字都好寫。這裡無意議論各種標音符號優劣。至少臺灣方音符號橫書直寫兩宜兩便,可以配合方塊字使用。恰好合乎個人的需要、方便,沒有好惡或其他的因素。如果恕我關心的話,是因為它亦脈動著臺灣文化。
因為我執著使用臺灣方音符號探究閩南語史,校理佚存海外的閩南早期文獻,年青人把我和臺灣的母語運動連結起來,說甚麼我單槍匹馬 怎麼怎麼……。其實過去一大段時間我都花在抄書校理,至於對母語臺灣話本身,即使客觀上好像有所涉及,亦不過是搜集、編目、編輯一類的工作而已,實在談不上研究。這些工作必需要等待母語運動成氣候以後,輩出的熱心人士,以及四處崛起,有魄力的語言專家來擔 當發揮。近幾年來我漂泊回來只有瞠目咋舌驚歎欣賞而已。連說甚麼 「臺灣話有音就有字」都不敢了。
再回到羅馬字的問題。這在臺灣有一兩百年歷史因緣的羅馬字,起初只是信徒學來念聖經、唱聖詩的。但亦有很可觀的羅馬字漢字對照字典,可以用來認識漢字閩南孔子白,讀漢文古典,既能達到宣教的效 果亦給人羅馬字對中國文化有貢獻的印象。前半中期,日本官方雖以用假名符號為原則,但亦出現過使用羅馬字編臺語會話的刊物。這期間有沒有碰上印刷上、學習上方便與否的問題,不得而知。但至少個人不曾注意到假名符號與羅馬字何者較難。
前半期的假名符號已成為過去的事蹟,後半期期初出現的臺灣方音符號,一度好像打入了冷宮。所以後半期的一長段時期,遇有需要時似多用羅馬字,有時還要舉出國際音標。到了後期的四十年代,母語運動開始後,標音符號的設計盛極一時,臺灣語文學會參酌古今中西各式又編成一套應用。這是眾所周知的不用我多說。要補充說明:去年 ,在這正好跨越了後五十年之時,臺北國語日報特闢「鄉土語文」一 欄,恢復利用「前臺灣省國語推行委員會」設計的「臺灣方音符號」 ,改名「閩南方音符號」,重編小冊應市。
做為標音符號所利用的各種符號有應用上的難易問題,例如:表音正確不正確,學習上容易不容易,書寫方便不方便,如今又加上一個電腦輸入的問題等,都和其存廢不無關係。此外尚有傳統上、文化上、 感情上的好惡的介入,事不單純,可能早有多人討論過了,恕從略不談。
據膚淺的觀察,英文字並不美觀,不能表意,但拼綴起來所發揮的效用無所不達,接近世界通用語之域。日本假名,如前述,是簡化漢字 的符號,竟能造成日本今日的國力。民國志士深體日本假名之偉力, 另製一套中國注音符號,當時有人疑將會頂替漢字因而極力反對,卻在臺灣造成今日的文化復興。臺灣經驗或許另有其原動力,國語日報如果不加印注音符號蓋得起大樓來嗎?難道說臺灣方音符號的併用不 會更加蓋十層樓?又私謂:世界凡事,成敗皆在於「人事」兩個字, 若說事在人為,是指有建設性的、健全的。所謂「人事」呢?即指人事關係,則有私情的介入,有爭奪性等,好好的事情,都會砸壞。
「字義」:學習一種語言,起初只能學一些簡單的語詞做為溝通的開始,要能表達複雜的感情思想必需要有豐富的詞彙。一般性以至專業性的各方面都需要。著作研究的人則配合這些需要去編書。從成果來看,說也奇怪,日治時代研究臺語的,日人比較多。當然他們以灌輸日語為主,但也不忘記學習一些臺語便於溝通。臺灣人則除了幾位在參與著作後終於獨立創作的以外,大都不大注意臺語的研究。我亦不 例外,雖然關心注意,卻分不出時間。事實上是到了戰後臺灣省文獻 委員會成立,計畫編臺灣省通志稿,特約我纂修人民志語言篇(以前 叫「方言志」)時,才到圖書館及牯嶺街舊書攤極力搜集資料,將古今中外有關的著作在目錄上排比整理、分類,始知日人在短短五十年 間替我們記錄了豐富詞彙,以書本的形式留下來。例如:除了一般日常用語以外,有警務、司法、衛生、銀行、林業、醫事等各種行業的 專門用語。聚集起來可以成為一部厚實豐富的臺語大百科全書。不過 ,事實上,原本實物收在公家圖書館的以外,有的在私人藏書中,想要聚在一堂恐怕不容易,必需要通力合作。即使不太容易,亦覺得: 這個工作,從追溯臺灣話的歷史,恢復一度遺忘的語彙等等方面來講 ,確是必不可缺少的,但不知誰有興趣?
聽說,這一方面的學術上的處理工作,已經在大學的研究所展開了。 歌仔冊裏面所見的借音字,方言字等等都已經成為碩士博士論文的研究資料。三、四十年前做這工作時曾遭受周圍的岐視,如今欣見年青學者撿起某人沒有完成的工作或作補註訂正等。
曾經蒐集幾本早期的閩南方言俗韻書,例如「彙集雅俗通十五音」, 「十五音」的清代手抄本,「彙音妙悟」的早期版本,「渡江書」抄本等,雖因故而遺失,卻不足惜。因為有一位北方籍的音韻學權威人士在其學術著作中說:「那些俗韻書是沒有價值的」(撮其大意),所以只好承認是無用的東西,不足為惜。可是,數十年後的今天,兩岸學術界居然都取材於這些俗韻書做學術論文,大為提高閩南方言在學術上的價值,是不是拜在大陸普通話的研究,促進了方言調查,而所帶動的影響波及到臺灣學界?不過多偏重在音系的再檢討,內容本身的校理工作未見有人著手。此刻,趁談字義、語彙的機會呼籲今後的學人多加注重:所謂有音無字的閩南語系語言的語彙整理建構的工作,應該以閩南語俗韻書的校理工作為基礎,奠定起來。
早期臺灣話文獻的發掘工作,這須要跟閩南語本土文獻的發掘聯貫起來研究。終戰當時搜集臺灣文獻目錄的情形前面已經提過。那個目錄在時代上包括近一百多年的中文、日文、羅馬字及英文著作,地域上包括以臺灣為中心的鄰近各地的刊物。併收姊妹方言福州、潮州、客家方言等的有關著作。原物呢?文獻的收藏,除非有高度的管理,遺失、損壞、蟲蝕等都是難免的。當時多據目錄編集的,目錄上所收的 原物,是否悉數見存大有疑問。而且這些書都不超出一百五十年以上 。
我稱為「早期閩南文獻」的,是指以現存最早明代嘉靖末年重刊的「 荔鏡記戲文」為首的一系列南戲系統的戲本的副本。簡稱為嘉靖本荔鏡記、萬曆本荔枝記、順治本荔枝記、光緒本荔枝記、萬曆刊金花女蘇六娘(戲文)、乾隆刊同窗琴書記(戲文)等。詳見本人其他著作。這些文獻都是超出一百年以上甚至四百年以上的文獻,都佚存海外,而其被發現以及副本的入手都是近幾十年來的事情。這些文獻都是彌足 珍貴的,其發現要歸功於龍彼得 (Piet van der Loon) 教授,而支持研究的是林南村博士,亦很難得,特此誌謝。
一九九七、四、七於溫州街臺大宿舍