2014年8月31日 星期日

不採萍花即自由:陳寅恪、陳垣史論,虞雲國:〈史壇南北二陳論〉

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版主按語:

文章雖長,但是,1946年之後,陳寅恪、胡適、陳垣三人的進退出處,耐人尋味。

版主覺得晚年陳垣彷彿是「早發性的紅衛兵」,和陳寅恪對周一良的評語「曲學阿世」一樣,令人惋惜。

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來自: 端端(十駕養新) 2012-04-23 17:34:59

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虞雲國:〈史壇南北二陳論〉

史學界二陳之說由來已久。若就籍貫而論,陳寅恪是江西修水,在北,陳垣是廣東新會,在南。之所以反而稱陳寅恪為南陳,陳垣為北陳,是因為抗日戰爭以後,陳寅恪除去1946年10月至1948年12月間一度重返清華園外,長期避地南方;陳垣則始終居留北方。

三年前作完〈世間已無陳寅恪〉,就向兆奇兄許諾寫這一題目,但雜事叢脞,久未動筆。去年,得讀遼寧教育出版社出版的已故台灣學者嚴耕望的《治史三書》,見内有〈史學二陳〉,個别想法已先我而發,深感兩岸阻隔令人孤陋寡聞。但正如嚴耕望所說:「兩位陳先生,治學方法,蹊徑大同,差異也很大,但成就都很高。立身處世,各走極端,絕不相侔,蓋棺論定,在乎讀者」。二陳同為中國新史學的巨擘,對他們作比較性研究和評價,見仁見智,也會因人而異,故而還是值得深長論之的。

一、史界雙星:從初晤到深契

二陳是1926年定交的。這年,陳寅恪出任清華國學研究院教授,標誌着他正式步入史壇。此前,他雖僅在1923年發表過一篇短短的〈與妹書〉,但對其奇才博學已好評如潮,在學術圈子裡不脛而走。當時的學術界還是識貨的,不像後來那樣僅以已刊論著的多少來衡估一個學者的真水平。而年長10歲的陳垣則早在10年以前就以成名作《元也里可溫教考》而蜚聲史界,到1926年,他已發表了古教四考、年代學二書和《元西域人華化考》等名著,並歷任教育部次長、京師圖書館館長、輔仁大學校長等要職,完全確立了他的學術地位。這年7月13日,由吴宓牽線,二陳在中山公園來今雨軒晤面。據《吳宓日記》載:「六時許,陳垣來。七時,陳寅恪來。(吳)宓請二君用西餐,為使寅恪得與陳垣談其所學,且入清宮參觀也。晚十時半始散」。初晤長達三個半小時,應該說是兩心相契的。

自初晤後,二陳保持著極其親密的學術交往和私人友誼。到抗日戰爭爆發前的十年間,陳寅恪向陳垣介紹過鋼和泰、伯希和等西方著名的漢學家;推薦過吳世昌、湯涤等弟子、友人或同事;借閱過《宋史新編》、《元書》、《名理探》、《天學初函》等書籍;函請陳垣利用其自編索引從《全唐文》、《全唐詩》、《新元史》中代查過有關人物史事;也向陳垣專函薦介過《土耳其斯坦史(蒙古侵略時代)》、《貴霜時代》等有參考價值的著作。陳垣對陳寅恪推介過隋唐史學者岑仲勉其人其文;向陳寅恪轉贈過《超性學要》和二種古籍索引等圖書資料;先後請陳寅恪為自己新編的《敦煌劫餘錄》和舊著《元西域人華化考》作序;還代陳寅恪向書法家簡經綸求治過私印。二陳往還是頗為密切的,這有陳寅恪致陳垣多通函簡為證:「久不承教,渴念無已」;「昨日快聆教論,欣慰欽佩之至」;「家人多患病未愈,雜務頗多,俟得暇再詣尊寓承教」;「寅病愈當入城趨謁,面領教言,不敢煩公遠出郊外」。從陳寅恪徑請陳垣代查史料,陳垣一再向陳寅恪索序,可以推斷二陳私交之親近融洽。[1]

二陳在學術上的切磋砥礪,更是史壇的一段佳话。1930年,陳寅恪著成〈吐蕃彝泰贊普名號年代考〉,先送陳垣閱正,陳垣指出首段因「誤檢年表,致有訛舛」,陳寅恪馳書報謝,自承「疏忽至是,真當痛改;乞勿以示人,以免貽笑為幸」。1935年,陳垣特請陳寅恪為其重印舊著《元西域人華化考》作序,陳寅恪以其所長對書中涉及的中亞史上的暾欲谷問題以及廼賢與托爾斯泰比較評價的問題,提出己見,陳垣酌改後報書,「尚乞不吝賜教為幸」。陳垣認為,每一學術論文作成後刊佈前,「必須有不客氣之諍友指摘之」,他將陳寅恪與胡適同視為極少數可以請教而「不客氣之諍友」。雖然陳寅恪在抗日戰爭以前尚無專著問世,但陳垣即便對他的單篇論文也關注甚殷,此有陳寅恪遺札可以印證:「承詢及拙撰短文,無聊之作,謹奉上,實不堪供大師一覽也。」[2]

陳寅恪對陳垣的學問是充分推重的。1929年,清華國學研究院因王國維、梁啟超相繼逝世,導師乏人,陳寅恪為發展研究院考慮,敦請校方聘請章太炎、羅振玉、陳垣為導師,馬衡為特别講師,校方一一禮聘。雖最終唯馬衡就聘,陳垣自以「不足繼梁、王二先生之後」為詞,再三懇辭。但陳寅恪顯然是將陳垣視為與章、羅並列的一流學者向院方推薦的。[3]陳寅恪高度評價陳垣在敦煌學、宗教史和民族史方面的研究成果。他認為陳垣所編的《敦煌劫餘錄》「誠治敦煌學者不可缺之工具」,推崇陳垣「取敦煌所出摩尼教經,以考證宗教史」的方法,將他列為「撰述得列於世界敦煌學著作之林」的三數中國學者之一。他甚至認為「中國乙部之中,幾無完善之宗教史,然其有之,實自近歲新會陳援庵先生之著述始」,絕口稱贊陳垣的《摩尼教入中國考》「其書精博,世皆讀而知之矣」;他極推崇陳垣宗教史著作「能取材教外之典籍」,以為「誠所謂金針度與人者」,「實一般研究學問之標準作品也」。1943年,有關方面約請陳寅恪撰寫耶律楚材的紀念論文,陳寅恪因雙目失明,資料散失,自稱「於蒙古史學今不敢妄談」,而鄭重地推薦了陳垣。他對陳垣史學有一個總評價:「近二十年來,國人内感民族文化之衰頹,外受世界思潮之激蕩,其論史之作,漸能脱清代經師之舊染,有以合今日史學之真諦,而新會陳援庵先生之書,尤為中外學人所推服。蓋先生之精思博識,吾國學者,自錢曉徵以來,未之有也」。把陳垣的精思博識評為乾嘉史學大師錢大昕以來第一人,並推許援庵史學是契合於新史學的,評價可以說相當高的。[4]

如果說陳寅恪對陳垣學問更多的是尊重,陳垣對陳寅恪學術純然是折服。據陳垣弟子回憶:「我的老師勵耘先生對他恭維備至,諄諄囑我應當讀陳先生的著作,學他的治學方法」。抗日戰爭時期,陳寅恪一度任教香港,陳垣给兒子陳樂素去信時,再三告囑「寅丈在近,如果人不討厭,不妨多請教,但不宜久坐,此機會不易得,幸勿交臂失之為要」。在私人書信和談話裡,可以發現陳垣十分看重陳寅恪對自己學術論著的評價。1940年,陳垣著成《明季滇黔佛教考》,認為「此書捨陳公外,無合適作序之人」,便將油印稿寄給滯留香港的陳寅恪。當時,陳寅恪正欲由港赴英醫治眼疾,陳垣深知求序之舉實屬不情之請,就去信命陳樂素「先探陳公意,願作序否」。聽說陳寅恪應允,他即函告陳樂素:「寅丈序不必急急,在此時節,復經勞頓,請其作序,殊覺不情,慢慢等等可也」。儘管全書早已付印,為使序言能够排入,陳垣甚至決定讓排印工「多候數日」。當序言及時寄到時,陳垣「喜出望外」,又立即函詢陳樂素:「寅丈看過後,口頭有何批評,至緊告我」。1941年,陳垣在《清初僧諍記》脫稿後給陳樂素的信中說:「惜重抄一回不易,不然,則寄寅丈請教也。晤時便可告之,如有所提示,幸告我」;「遲日或寄請寅公一閱,未知公嫌煩否耳?」同年,他續撰《南宋初河北新道教考》,書中引用了陳寅恪天師道與書法關係之說來支持自己的論述,還函示陳樂素說:「極欲寅丈一讀,惜無書手,寫一部不易」。《通鑑胡註表微》成書以後,陳垣在與人談起這部著作時,經常引用陳寅恪序《元西域人華化考》中語自評道:「摯仲洽謂杜元凱《春秋釋例》本為《左傳》設,而所發明,何但《左傳》?」由此可見他對陳寅恪推許的重視。[5]
到抗日戰爭爆發以前,二陳已各以自己不同凡響的史學成就馳譽史壇,而且聲名遠播東瀛西洋,繼王國維之後為中國史學赢得了世界性的聲譽。

二、抗日戰爭時期:「未樹新義,以負如來」

1937年7月,蘆溝橋的炮聲也給二陳的人生和學術以無可回避的深刻影響。陳寅恪在料理完父親的喪事,滿「六七」後,即挈婦將雛逃離北平,從天津乘船至青島,再經濟南、鄭州、長沙、桂林,由香港取道海路道經越南海防,轉赴遷至雲南的西南聯大,一路上間關流離,艱辛備嘗。但不幸却接踵而來:寄存託運的大批圖書資料和學術筆記因戰事而損失殆盡,首先給了陳寅恪一次巨大的打擊,「有一個時期幾乎得精神病」;原已孱弱的體質因長期避難奔走和營養匱乏而急劇下降,終於導致了盲目之疾。中年雙目失明使陳寅恪深切感受到人生的痛苦,為他其後的個人情緒塗抹上一層悲觀主義的色調。他不僅一度對學術研究的可能性表示懷疑,而且對抗日戰爭的未來也缺乏信心,在給友人的信中,他說:今日「可謂國亡有期而汗青無日矣。大局如斯,悲憤之至」。[6]
抗日戰爭爆發以後,陳垣作為輔仁大學校長,為了維護這座淪陷區唯一被當時中國政府承認的大學而不得不居留北平,在日本侵略軍的鐵蹄下度過了一生中最值得稱道的八年。他後來回憶這段歲月:「人民在極端黑暗中過活,漢奸更依阿苟容,助紂為虐。同人同學屢次遭受迫害,我自己更是時時受到威脅,精神異常痛苦」,每讀亡國舊史,就「忍不住流淚,甚至痛哭」。儘管如此,他對抗戰前途的估計遠比陳寅恪來得樂觀堅定,始終「相信中國是個大國,歷史如此悠久,決不會亡,一定會恢復」。[7]

國難迫使二陳南北睽違,但兩人的私誼却歷劫彌深。由於陳寅恪的不幸遭遇,陳垣對他的起居行止十分關切。只要一讀以下引錄的陳垣給其子陳樂素的家信,便不能不為這種殷殷的關注之情所感動。

1940年4月6日函:「寅丈失眠,有赴評會(指中央研究院評議會)否?」
1941年1月19日函:「寅丈港大演講繼續否,近有何新著,講何題?」
1941年9月6日函:「寅丈事(似指應邀赴英講學和治眼事)極佳,人同此心,真猜到也。」[8]
陳寅恪為能及時赴英醫病,在抗戰期間一再奔波於雲南與香港之間,曾有信自述其心境:「九月間仍須返西南聯大授课,而雲南地高,於心臟病者不適宜;港居又以物價匯價之故不能支持;歐戰正劇,亦難浮海西行,真所謂進退維谷者矣」。他一度產生過北上倚靠摯友陳垣的念頭。陳垣接到陳樂素的函告,大喜過望,1942年3月31日復函其子:「寅丈願在輔仁授課,此夢想而不得者也。昨接信後,即告同人,皆大歡喜。聞寅丈前所住屋未退,則住不成問題。如能北來,真如天之福」。陳寅恪後來雖未成行,但陳垣對他休戚與共的一腔真情却灼然可感。[9]
同樣,陳寅恪儘管自己播遷不定,也關心著陳垣的生活和著述,掛念故人之子的安危。他在致陳垣函中關切地推想:「拙著承代為分送,感謝之至。北方秋季氣候最佳,著述想益宏富」。即便給友人去信,也對老友之子的行踪垂注殷殷:「樂素先生已到遵義否?甚念,甚念!」「又陳樂素先生來函云:俟浙大寄到旅費即啟程。現想在途中矣」。從陳寅恪對陳樂素的關照,抗日戰爭時期,二陳已從個人之誼發展為通家之好了。[10]
在關係到中華民族生死存亡的大變局前,二陳史學也明顯地為之一變,而這種變化又有著各人不同的特點。陳垣自述其史學之變道:「九一八以前,為同學講嘉定錢氏之學;九一八以後,世變日亟,乃改顧氏《日知錄》,注意事功,以為經世之學在是矣。北京淪陷後,北方士氣萎靡,乃講全謝山之學以振之。謝山排斥降人,激發故國思想。所有《輯覆》、《佛考》、《諍記》、《道考》、《表微》等,皆此時作品,以為報國之道止此矣。所著已刊者數十萬言,言道、言僧、言史、言考據,皆託詞,其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳。」[11]抗戰八年,是陳垣學術的巔峰時期。上文提到的《舊五代史輯本發覆》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》、《南宋初河北新道教考》、《通鑑胡註表微》,都是在這一階段中完成的。這些史著是陳垣對「有意義之史學」的有益探索,不僅標誌著他最終完成了由傳統史學向新史學的轉變,也給新史學留下了一份值得認真總結的珍貴遺產。[12]在陳垣的史學轉變中,經世致用的傾向明顯加強:《明季滇黔佛教考》「其實所欲表彰者乃明末遺民之愛國精神、民族氣節,不徒佛教史迹而已」;《清初僧諍記》的撰著背景是:「1941年,日軍既占據平津,漢奸們得意洋洋,有結隊渡海朝拜、歸以為榮、誇耀於鄉黨鄰里者。時餘方閱諸家語錄,有感而為是編,非專為木陳諸僧發也」;《南宋初河北新道教考》也因為「有感於宋金及宋元時事,覺此所謂道家者類皆抗節不仕之遺民,豈可以其為道教而忽之也」。[13]也就是說,陳垣對宋金、宋元、明清之際史事的發覆抉微、敘述議論,旨在弘揚民族大義,表彰愛國正氣,揭露變節行為,抨擊投降主義。略有愛國心的人們,只要讀到陳垣在《南宋初河北新道教考》卷首語:嗚呼!自永嘉以來,河北淪於左衽者屢矣,然卒能用夏變夷,遠而必復,中國疆土乃愈拓而愈廣,人民愈生而愈眾,何哉?此固先民千百年之心力艱苦培植而成,非幸致也。一定會令懦者立,勇者奮,堅定沉毅地投身到偉大的抗日戰爭中去。陳垣史學確實無愧於這一可歌可泣的時代。

陳寅恪的史學在七七事變以後也有明顯的變化。這種轉變主要表現有二:其一,由於雙目失明和資料散失,他逐步退出了佛教史和西北民族史研究的領域,而將研究範圍收縮到六朝隋唐史上;其二,個人遭厄,家國有難,颠沛流離,進退維谷,這種際遇為陳寅恪人格心態史的研究方法提供了新啟迪,他在這一時期發表的〈讀哀江南賦〉的前言實可視為人格心態史研究方法的大綱和宣言。[14]
在作出第一個調整時,陳寅恪並没有像陳垣那樣較直接地以史學研究方式高揚愛國精神、民族氣節。《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》完稿於這一時期,《元白詩箋證稿》的不少篇什也已在這一階段發表。從這些論著,後人並不能像讀陳垣的《明季滇黔佛教考》、《南宋初河北新道教考》和《通鑑胡註表微》那樣,讀出隱藏其後的與抗日戰爭有關的微言大義來。陳寅恪似乎依舊冷静理性地在從事著價值中立的隋唐史研究,就像德國大數學家高斯在拿坡崙法軍圍城時一如既往地繼續其數學研究一樣。陳寅恪這樣做,也許與他不做晚清史研究是出於同一考慮,即避免在研究中「動感情」而「不客觀」。[15]然而,對於國難與時局,陳寅恪也有感慨,甚至會在學術文章中偶一發抒,例如,他在〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉喟嘆道:「自新會殁,又十餘年,中日戰起。驗以人心之厚薄,民生之榮悴,則知五十年來,如車輪之逆轉,似有合於所謂退化論之說者」;在〈楊樹達積微居小學金石論叢續稿序〉中議論道:「嗚呼!自剖判以來,生民之禍亂,至今日而極矣。物極必反,自然之理也」。但是,陳寅恪的這種發抒似乎把握著一種界限,即僅僅見之於序跋書後之文,而且顯然是游離於研究對象之外的。由於陳寅恪有意識的處理,讀者絕對不會將這種感慨發抒與陳寅恪對研究對象的分析評價混淆纏夾起來。

在陳寅恪這一階段的史學論文中,〈讀哀江南賦〉是值得重視的唯一例外。在特定條件下,舊史與今事之間會令閱讀者或研究者起一種歷史的通感。流寓西南不久,對抗戰能否在有生之年取得勝利,陳寅恪是持懷疑態度的,有其1938年詩句為證:「南渡自應思往事,北歸端恐待來生」;「南朝一段興亡影,江漢流哀永不磨」[16]。陳寅恪就是在這種心境下重讀庾信〈哀江南賦〉並有感而作這篇論文的。他指出:「古今讀〈哀江南賦〉者眾矣,莫不為其所感,而所感之情,則有淺深之異焉。其所感較深者,其通解亦必較多」,最後兩句話當然是夫子自道。正是在這篇論文里,陳寅恪提出了古典今事的命題,為人格心態史的研究方法奠下了初基。而後,陳寅恪即用這一方法,抉發了庾信作賦的直接動機以及賦末結語特所致意的確切史實。後人也完全可以運用古典今事的方法,以庾信作賦的直接動機來推斷陳寅恪作〈讀哀江南賦〉的心態:「思歸失望,哀怨因以益甚」。陳寅恪的人格心態史學的傑出範本雖然要推六十年代完成的《柳如是别傳》,但其最初嘗試却應追溯到〈讀哀江南賦〉。在抗日戰爭時期,民族苦難對二陳來說是等量的,但就個人而言,陳寅恪所承受的苦難遠比陳垣來得沉重。也許正是這一差異,使得陳垣能在一己的苦悶之外,更多地通過史學著述來關注祖國的前途和民族的命運;而陳寅恪則在唯一例外的人格心態史論文中對國難和一己的不幸宣泄自己的失望和哀怨。[17]後人會對陳寅恪抱有足够的理解,更會對陳垣表示充分的敬意。

當然,在指出抗日戰爭時期個人不幸對陳寅恪的深層影響時,決不能「陷入化約論的謬誤而低估他的生命境界」。個人的苦難並没有冷却他的愛國心,他自稱「近死肝腸猶沸熱」,戰事、時局、國計、民生,經常在他與友人同事的談論關心中:「此日中原真一髮」,「淮南米價驚心問」;1942年5月,他從日占香港乘船取道廣州灣返回内地,賦詩明志道:「萬國兵戈一葉舟,故丘歸死不夷猶」,即使山河破碎,死也要死在祖國;他在另一詩中自敘家國觀道:「携家未識家何置,歸國尚欣國尚存」,只要祖國在,一切就有希望。[18]

在抗日戰爭中,二陳都大義凛然地經受了日偽的種種威逼利誘,保持了民族氣節。陳寅恪在港滯留期間,或許是日本學者的函簡,日軍曾「送去多袋麵粉,但憲兵往屋裡搬,陳先生陳師母往外拖,就是不吃敵人的麵粉」;其後,日人又以40萬元強邀他創辦東方文化學院,上海、廣州的敵偽大學也請他去任教,他堅決拒絕為敵偽服務,便倉促逃離香港。[19]陳垣在抗戰期間面對這類考驗更為頻繁和嚴峻。日本憲兵派「學者」來游說,以生死相威脅,陳垣答以《孟子》所說的「生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義也」,時人以「傲骨撑天地」來傳頌他的節慨。[20]二陳對對方在民族大義上的所作所為,即便遠在千里之外也都是有所聞知的,他們的私誼在學術之外便有了更深沉的内涵。正是基於這一進退出處的共識,陳寅恪在序陳垣的《明季滇黔佛教考》時意味深長地說:「憶丁丑之秋,寅恪别先生於燕京,亦將三歲矣。此三歲中,天下之變無窮。先生講學著書於東北風塵之際,寅恪入城乞食於西南天地之間,南北相望,幸俱未樹新義,以負如來。今先生是書刊印將畢,寅恪不獲躬執校讎之役於景山北海之旁,僅遠自萬里之外,寄以序言,藉告並世之喜讀是書者」。這段序文聲情並茂,高揚了民族大義,既旨在相互砥礪,又用以誡勉世人,堪稱抗戰時期二陳友誼豐碑的不朽銘文。

三、在滄桑劇變前:「感受痛苦」和「恍然覺悟」

抗日戰爭勝利以後,國民黨政權的所作所為有其失去人心的一面,故使民眾對摇摇欲墜的舊政權鮮抱同情,對行將到來的新政權聊寄希望。相對八年抗戰而言,1949年的劇變來得太快了。知識分子,尤其是人文知識分子,必須在這一劇變前作出何去何從的選擇。在這次選擇中,二陳立身處世的價值觀發生了不可調和的分歧。

陳寅恪對國民黨政權並無好感。復員回清華後,他甚至被迫全數出賣其東方學的藏書,用以買煤取暖。他也支持過清華學生反飢餓、反内戰、反迫害的罷課活動,認為「既經決定,即須遵守」;還在保障人權的抗議宣言上簽過名。他不滿國民黨政權,是因為一黨專政導致腐敗,腐敗促成民怨沸腾:「黨家專政二十載,大厦一旦梁棟摧;亂源雖多主因一,民怨所致非兵災」。國共淮海決戰以後不久,他就預言「避居何地陸將沉」;次年,他有詩感慨大陸的國共易幟,「興亡古今尋常事,如此興亡得幾回」,批評國民黨咎由自取的言外之意是不言而喻的。對時局的走向,陳寅恪似乎始終是持批判態度的悲觀主義者。他對國共政權都不看好,在〈舊史〉詩裡借古喻今:「厭讀前人舊史編,島夷索虜總紛然,魏收沈約休相誚,同是生民在倒懸」。陳寅恪對新政權顯然持不信任的態度,他在〈經史〉詩裡甚至以焚書坑儒的秦王朝來預卜新政權的「谿刻陰森」。因此,儘管「買山巢許寧能隱,浮海宣尼未易師」,他還是決定遠離新政權的漩渦中心,南下陳序經所主持的嶺南大學,「避秦心苦誰同喻,走越裝輕任更貧」,寧可清貧,也要避居。陳寅恪在歷史巨變前,既不赴台,又不留京,完全是以自己的價值觀作出的選擇。[21]1950年修訂出版的《元白詩箋證稿》有段議論,正可視為這一價值觀的概括:當其新舊蜕嬗之間際,常呈一紛紜綜錯之情態,即新道德標準與舊道德標準,新社會風習與舊社會風習並存雜用。各是其是,而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然,值此道德標準社會風習紛亂變易之時,此轉移昇降之士大夫階級之人,有賢不肖拙巧之分别,而其賢者拙者,常感受苦痛,終於消滅而後已。其不肖者巧者,則多享歡樂,往往富貴榮顯,身泰名遂。其故何也?由於善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗,以應付環境而已。[22]

就在陳寅恪選擇痛苦的前者的同時,陳垣作出了順應潮流的選擇。當時的一批自由主義知識分子對共產黨新政權都抱著與人為善之心,作出這種選擇的倒是不在少數。但與多數知識分子被動觀望的態度不同,陳垣一開始就是自覺投入的。北平圍城中,他婉謝國民黨飛機的接運,認定「無走之必要」。1949年1月31日,解放軍舉行入城式,陳垣以70高齡步行十餘里,在西直門大街上歡迎解放軍入城。3月14日,他給兒子去信說:「近日思想劇變,頗覺從前枉用心力。直至新局面來臨,得閱各種書報,始恍然覺悟前者之被蒙蔽」。且不說在未經共產黨的思想改造運動之前,類似陳垣的舊知識分子有無可能「恍然覺悟」;即便可能,半個多世紀以來被蒙蔽的思想,在短短一個半月里就幡然醒悟,也未免過於迅速。這年4月29日,陳垣給逃離大陸的胡適寫了那封著名的公開信,5月11日刊在《人民日報》上。信裡說:「雖然你和寅恪先生已經走了,但是青年的學生們却用行動告訴了我,他們在等待著光明」,將胡適、陳寅恪的離平說成是背棄光明。接著,他不僅現身說法地批判了胡適「共產黨來了決無自由」的說法,指斥他「加入反人民的集團」,而且以被蒙蔽者的身份批判了胡適的治學方法。陳垣對胡適向來尊崇,將他與陳寅恪同視為學術上的諍友,曾引胡適為其《校勘學釋例》作序而榮耀。其1946年的家信還說:「自《胡註表微》完後,尚未有第二題目,聞胡先生今日到平,晤後當有所觸發也」,欽仰之情出自肺腑。也許正因陳、胡這種舊交,公開信引起胡適強烈的反彈。他先是認定「此決非偽作的,全函多下流的幼稚話」;繼而以為陳垣「不至於『學習』的那麼快」,更「不可能寫出那樣歐化句法的流利的白話文」,推斷公開信是偽作。胡適後來的推測純出常情常理,却未料到:在非常之時,非常之人往往會有非常之舉。陳垣的嫡孫陳智超證實:公開信的文字確是青年人起草的,但内容得到了陳垣的認可。揆以情理,其時陳寅恪在廣州不可能不知道陳垣的這封公開信,他對陳垣信裡涉及自己持何看法,已不得而知。但陳垣在給其子陳樂素的信裡却折射出他對陳寅恪的看法:「寅恪夫人對時局認識不清,尚疑為大亂將至,亦新聞也」。寅恪夫人的認識當然來自陳寅恪,這可以陳寅恪同期詩草為證:「垂老未聞兵甲洗,偷生爭為稻粱謀」。在滄桑劇變前,二陳幾近對立的見解預示著他們今後的分道揚鑣。[23]

四、在歷史大變局後:「立身處世,各走極端」

當天翻地覆的變局塵埃落定以後,對作為指導思想的馬列主義,對新政權的締造者毛澤東,對知識分子的思想改造,對1957年的反右運動,對作為執政黨的共產黨,等等,二陳都絕無例外地表達了自己的態度。兩人立身處世的價值取向截然不同,真可以用唐詩「君向瀟湘我向秦」來設譬形容。

對馬列主義,陳垣一再慨嘆「聞道太晚了。但,雖是晚了,只要自己努力,還來的及!」他添置了大量馬列和毛澤東著作,視力不好,還讓助手把重要著作抄成大字本供他閱讀。據那封公開信,他聞道似乎很快,解放軍入城後的三個月間,他讀了〈中國革命與中國共產黨〉和〈新民主主義論〉,「認清了現在中國革命的性質」,讀了〈論聯合政府〉,「才曉得共產黨八年抗日戰爭的功勞」,讀了《毛澤東選集》,「更深切的了解了毛澤東思想的正確」。一年以後,他為人題詞:「語曰:正朝夕者視北辰,正嫌疑者視聖人。孔孟,古聖;馬列,今聖也。生今之世,宜先讀馬列主義之書」。他在給子弟的家信中也有類似告誡,後人没有必要懷疑陳垣的真誠程度。[24]

陳寅恪却截然不同。他雖在德國留學時就閱讀過《資本論》,接觸馬克思主義比陳垣早了近40年。但出於對自由思想和獨立精神的一貫追求,對新政權把馬列主義定於一尊,他是毫不猶豫地明確反對的。1951年,其〈文章〉應即有感於此:「八股文章試帖詩,宗朱頌聖有成規。白頭宮女哈哈笑,眉樣如今又入時。」陳寅恪嘲諷的「頌聖」之舉,雖未必就是針對陳垣頌馬列為今聖,但却標示出二陳在這一問題上的原則區别。兩年後,在中國科學院禮請他北上出長歷史二所時,陳寅恪不合時宜地提出了先決條件:允許研究所不宗奉馬列主義,並不學習政治。他的用意「就在不要有桎梏,不要先有馬列主義的見解,再研究學術」[25]。陳寅恪南來以後,魂夢始終縈繞著京華,而僅視廣州為寄寓之地,這有詩為證:催歸北客心終怯,久味南烹意可嗟;驚心節物到端陽,作客猶嗟滯五羊。他願意重返北京,甚至要求助手黄萱也作好隨同北上的準備。但當局既然不可能容忍他的先決條件,他便斷然拒絕北上,並以詩明志:「柳家既負元和脚,不採萍花即自由」,不就你的所長之職,就能保持我不宗奉馬列主義的自由。他決不會拿自由思想和獨立精神做交易,來圓他的北歸之夢。[26]他託言多病畏寒,向當局推薦陳垣自代。陳寅恪對陳垣近年來的言行也許不以為然,但對他的學術還是肯定的。不過,這是1949年以後陳寅恪對陳垣學術僅見的一次肯定。

新政權的建立,為民眾對領袖毛澤東的崇拜奠定了基石。1951年,陳垣在全國政協會議上作了〈教師們要努力實行自我教育和自我改造〉的發言,毛澤東特意走到陳垣席位前稱贊他的發言「認識深刻」,他則謙遜地表示「聞道太晚了,要努力趕上」。在結束宴會上,毛澤東再次與陳垣同席,禮賢下士地向人介紹他「讀書很多,是我們國家的國寶」。也許出於知遇之恩,在民眾以大救星謳歌領袖的同時,陳垣也將毛澤東視為聖人。1952年,文字學家楊樹達致函陳垣,表示在要師法高郵王念孫、王引之父子。陳垣即復函道:「高郵豈足為君學?况我公居近韶山,法高郵何如法韶山?」楊樹達所說的法高郵,顯然僅指自己的專業研究,陳垣却匪夷所思地建議他師法出生韶山而不治小學的毛澤東,真令人啼笑皆非。楊樹達雖也以毛澤東為偉人,但對陳垣的建議却只能緘口不答,而將陳垣來函内容轉告給陳寅恪。陳垣對建議的提出仍是真誠而慎重的。就在致函楊樹達以後不久,他給另一友人去信也述及此事:「遇夫(楊樹達字)生當今之世,近聖人之居,當法韶山,不應以高郵自限。遇夫未復我也。足下也生近聖人之居,不當仍守曩昔舊習」。足證陳垣以聖人仰視領袖,一有機會就力勸友朋學習毛澤東,確是由衷之舉、肺腑之言。相比之下,陳寅恪對大人物素持平視的自由心態。他也曾受到過蔣介石的禮遇,因「深覺其人不足有為」,就寫下了「看花愁近最高樓」的詩句。雖說不能斷言其詩「吃菜共歸新教主」就是影射毛澤東,但陳寅恪肯定不會將其視為聖人,聞知此事便大不以為然,致函楊樹達說:「援老所言,殆以豐沛耆老、南陽近親目公,其意甚厚。弟生於長沙通泰街周達武故宅,其地風水亦不惡,惜藝耘主人未之知耳,一笑。」[27]陳寅恪顯然認為陳垣迹近阿諛,終於忍不住向楊遇夫幽上一默。但典雅的調侃掩蓋不住陳寅恪對老友的深深失望。陳垣與陳寅恪分别視毛澤東為聖人與教主,姑且不論二陳見解的是與非,他們在心態上對領袖人物的自由獨立度還是區别明顯的。

知識分子的思想改造,對共產黨政權和自由知識分子來說,都是至關重要的。新政權必須借助於思想改造運動,使自由知識分子或者脫胎换骨投身於新政權,或者洗心革面認同於新政權,或者低眉順眼懾服於新政權。在思想改造運動大潮的衝擊下,幾乎所有的自由知識分子不得不在三叉口前依著自己的性格和經歷作出了無可回避的選擇。陳垣自覺選擇了脫胎換骨之路。早在致胡適的公開信裡,他就表態:「我認清了我們小資產階級知識分子容易犯的毛病,而且在不斷的研究,不斷的改正」。此時,全國範圍内的知識分子的思想改造運動還没有開始。1950年,他在給友人的信中說:「解放以後,得學毛澤東思想,始幡然悟前者之非,一切須從頭學起」。陳垣在實際行動上也表現出這種幡然醒悟的真誠感。1951年夏季,他以71歲的高齡自願遠赴西南參加土地改革運動,自稱「要從實踐中改造思想」。土改歸來不久,京津高校教師開始了有組織的學習改造運動,陳垣在全國政協會議上發言說:「如果這次學習,我們還不重視,還不主動要求進步,還不徹底地改造自己,怎麼對得起毛主席!」正是這次發言赢得了「認識深刻」的御批。次年,他的〈我在三反運動中的思想體會和檢討〉作為知識分子思想改造的範文在《大公報》上發表,也赢來了一片「頗深刻」的贊許聲。陳垣以其徹底放棄舊我、自覺追悔原罪的出色表現,在知識分子思想改造運動中成為紅極一時的帶頭羊。[28]

面對知識分子思想改造運動,陳寅恪顯然不屬於三叉路口的任何一類知識分子,他依舊傲然保持著自己所崇尚的獨立精神和自由思想。對迫使知識分子放棄自我的思想改造運動,他從一開始就是反感和抵制的。他在1952年的好幾首詩都明確傳達了他對知識分子思想改造運動的批判態度。〈男旦〉諷刺整個思想改造運動猶如改男造女,喟嘆最先喪失自我取悦當政的,竟是知識分子:「改男造女態全新,菊部精華舊絕倫。太息風流衰歇後,傳薪翻是讀書人」。〈吕步舒〉對思想改造運動中弟子為了自售而不惜背逆師說攻訐師長的行為進行了辛辣的抨擊:「證羊見慣借耝奇,生父猶然況本時。不識董文因痛詆,時賢應笑步舒痴」。至於〈偶觀十三妹新劇戲作〉,即便並非針對陳垣而作,也顯然是將其歸入同一類型而嘲諷在内的:「塗脂抹粉厚幾許,欲改衰翁成姹女。滿堂觀眾笑且憐,黄花一枝秋帶雨」。陳寅恪在深為他們感到可笑復可憐的同時,也在〈咏黄籘手杖〉中借物明志:摩挲勁節間,煩惱為一掃。擿埴便冥行,幸免一面倒。支撑衰病軀,不作蒜頭搗。獨倚一枝籐,茫茫任蒼昊。他決心保持獨立的人格,既不一面倒,更不蒜頭搗,志節不改,特立獨行。最後兩句詩表明他已為自己的這種抉擇作好了充分的思想準備。[29]

1949年以後,政治運動連年不斷,其中反右派運動最令知識分子心驚胆顫。陳寅恪儘管雙目失明,却早在大鳴大放之際,就洞若觀火地在〈丁酉五日客廣州作〉中看出整風運動不過是精心導演的一場所謂引蛇出洞的陽謀:「好扮艾人牽傀儡,苦教蒲劍斷郎當」。事態的發展果然不出他的所料,兩個月後,政府宣佈粉碎了右派的進攻,數以百萬計的知識分子紛紛墜落在陷馬坑中。中國自由知識分子還是過分執著於以天下為己任的理想,還是過於輕信當局所謂言者無罪的約言。在陳寅恪的眼裡,自由知識分子這次用血淚譜了一曲新「長恨歌」,他在〈丁酉七夕〉裡把楊貴妃與唐明皇的舊事翻新,對自由知識分子的歷史命運表達了複雜的感喟:「低垂粉頸言難盡,右坦香肩夢未成。原與漢皇聊戲約,那堪唐殿便要盟」。[30]自由知識分子所堅持的信念雖然還星散地秘藏在個别幸存者的心墳中,但作為一個特定的知識階層,已被1957年的這場劫難最終地徹底地埋葬了。那麼,陳垣對這場運動持什麼態度呢?1957年4月,在整風開始不久,他在《北京日報》上發表了〈知識分子要有反求諸己的精神〉,依舊強調知識分子的自我改造,而不主張知識分子群起向執政黨和新政權上言進諫。後人已無法推斷陳垣為自己確定這一基本態度的内在動機,在運動中他也確實没有忘乎所以地向黨進言。然而,他畢竟來自自由知識分子這一群體,其他人的進言在其内心深處還是發生了共鳴。正如他後來所承認的:「開始時,在大風大浪的面前,我一時看不出某些右派分子的陰險面貌,對反右派鬥爭的性質和嚴重性也估計不足,對某些右派分子有溫情主義」。在向所謂右派開展全面反擊以後,陳垣一反常態地緘口沉默了四個月,没有像以往那樣在報刊上發表過配合運動的時文。這場摧毁自由知識分子靈與肉的運動,不能不引起他内心的震顫和思考。然而,在長考以後,他終於割斷了溫情主義,公開批評右派分子們:「他們不甘心自己所附依的階級的死亡,他們否定新社會的成績,反對黨的領導,反對學習蘇聯,妄圖扭轉歷史的車輪」。陳垣是在紀念十月革命的應景之作中作此表態的,表明他仍然回到了與執政黨一致的立場上。究竟是陳垣再次放棄自我,還是當政有意利用國寶,或者兩者兼而有之,才導致這一表態的,已經不得而知了。但倘若把他與陳寅恪稍作比較,即可發現:在經歷了反右大關節後,陳垣還是未能達到陳寅恪「不採萍花即自由」的境界,究竟是什麼東西誘迫他出來表態的,是勘不破的名位,還是耐不住的寂寞?[31]

陳垣在1957年的門檻前澌滅了僅有的一絲溫情主義,與他在不久的將來加入中國共產黨,兩者之間有著某種統一性。在陳垣身上,這種人生邏輯的統一性自1949年後倒是一以貫之的。聽到劉仙洲入黨,他就興奮地認定:「這是我們知識分子共同努力的方向」;並自表心曲道:「有些人並不是和黨見外,只是和黨没有機會接觸」。1959年,他終於如願以償。據稱,他熱淚盈眶地說:「我年近八十才找到政治上的歸宿。蘧伯玉知非之年是五十,我却是年八十而知七十九年之非」。他旋即在黨報刊文,慶幸黨使他「在垂暮之年,獲得新的政治生命」。在新政權建立10周年前夕,陳垣高齡入黨,借用當年流行語來說,共產黨和陳垣都放了一顆特大衛星,大陸史壇譽之為「八十爭先樹赤幟」。[32]對陳垣爭取入黨與終於入黨,南陳在詩裡表達了自己的關注和態度。其一見之於〈南海世丈百歲生日〉:「元祐黨家猶有種,平泉樹石已無根」。前句下註:「指新會某世交也」,顯指陳垣;後句下註:「借用李文饒〈平泉山居戒子孫記〉中『非吾子孫』之意」,譏貶不稍假借,指責陳垣盡已失立身根本。其二見之於〈春盡病起宴廣州京劇團〉,句云「天上素娥原有黨」,有史家詮釋今典道:「以誌老友陳垣入黨之感。原有黨者,乃隱指陳垣曾是曹錕時代的議員」。倘若此說不誤,陳寅恪對陳垣入黨的鄙夷之感已無以復加了。[33]
1949年以後,二陳未見有直接的往還,音問也明顯疏遠,《陳垣來往書信集》中19通來往書信竟没有一通是劇變以後的。有迹象表明兩人的學術交往也從此中斷,迄今未見二陳在1949年以後互贈論著的史料記載。1954年,陳寅恪完成了《論再生缘》,自費油印若干册分送弟子和友好,陳垣竟未獲贈。陳垣獲得此書已遲在1959年,乃是汪宗衍在香港購得據油印本翻製的盜版本寄贈的。陳垣即復函道:「忽奉到《論再生缘》一册,在遠不遺,至為感謝。惟書前缺去三、四頁,美中不足。倘能再賜一部,更感謝不盡。」可見陳垣從未得到陳寅恪的贈書,但倘按學術水平和二陳舊交而言,陳寅恪的油印本即便再少,也應寄送一册的。陳寅恪之所以斷絕與陳垣的學術往來,並非著眼於學術,顯然關涉到人品。既然陳寅恪一旦認定得意弟子周一良「曲學阿世」,在編定文集時斷然删除有關回憶昔日與周氏討論之文,那麼,他不向陳垣寄贈自己的著作,也是不難得到解釋的。二陳的私誼徹底終結了。所幸嶺南女學者冼玉清既與陳寅恪時有往還,又與陳垣有著較密切的通信聯繫。她有一信對陳垣說:「陳寅恪先生身體日健,常有晤言。前旬因登漱珠崗探梅,往返步行約十里。陳夫人謂渠數年無此豪興,附唱和詩可知也。」也許在1949年以後,冼玉清成為二陳偶爾聞知對方消息的唯一直接的通道。二陳雖然仍在關注著對方,但已絕不可能改變相互之間的看法。古語說,「友者,所以相有也;道不同,何以相有也」。在1949年的大變局以後,對立身處世的許多大問題,二陳見解明顯悖離對立,道既不同,友情也就失去了賴以延續的基礎。[34]

五、學術異同:「蹊徑大同,差異也很大」

嚴耕望認為:二陳學術「蹊徑大同,差異也很大,但成就都很高」,允為定論。對二陳學術成就之高,毋須詞費;對二陳學術同異,各人所見未必盡同,仍有必要一議。

二陳學術之同,主要表現在學術旨趣和學術方法上。先說學術旨趣。陳寅恪在序陳垣《元西域人華化考》時指出:「寅恪不敢觀三代兩漢之書,而喜談中古以降民族文化之史」,正是二陳學術旨趣和學術重點所在。在這一方面,陳寅恪表現得更為自覺和專一,他的所有論著都是圍繞中古以降民族文化之史展開的。陳垣雖將部分興趣和一定精力投到目錄、校勘、史諱、年代等歷史文獻學的分枝學科上,但一則他是將此作為中古以降民族文化史研究工具的,二則確立他在新史學中地位的最具代表性的成果畢竟還是《元西域人華化考》和《通鑑胡註表微》等中古民族文化史方面的研究論著。綜觀二陳的全部學術論著,所論問題幾乎都不出魏晉以降至明清之際民族文化的範圍。二陳不僅有著中古以降民族文化史的共同學術旨趣,而且在具體研究方向上也頗有相契之處。在敦煌學領域裡,二陳都是較早取用此新材料研究其新問題的開一代風氣的學者,參預了當時世界學術的新潮流。在宗教史方面,陳垣最早以現代史學觀點撰成完善的宗教史著作,有古教四考和宗教三書等名著傳世;陳寅恪則以其〈天師道與濱海地域之關係〉和〈武曌與佛教〉等大量論文馳譽史林,二陳堪稱這一領域裡對峙的雙峰。在民族史研究中,二陳的切入點似都集中在中華民族的融合問題上,陳寅恪除了《隋唐制度淵源略論稿》,還有〈李唐氏族之推測〉等一系列論文,用力甚勤,創獲最多,陳垣的《元西域人華化考》也是這一論題的傳世力作。二陳在中古以降民族文化史研究中都對中外文化融會交冲表現出熱切的關注,陳垣有《元也裡可溫教考》和〈雍乾間奉天主教之宗室〉等論著,陳寅恪則有〈三國誌曹冲華陀傳與印度故事〉和〈蓮花色尼出家因緣跋〉等論文,各從不同角度揭示了中國文化對外來文化的衝突和攝取。

次說學術方法。有些現代史學史的論著將二陳共同歸入新考據學或實證主義史學,雖然歸類未必盡當,却也表明二陳在學術方法上確有其共同面。大體而言,二陳學術方法之同可從三個層次去把握。其一,對傳統史學方法的運用得心應手。陳垣自稱其治學「參用乾嘉清儒考證方法」。關於陳寅恪的傳統史學淵源,汪榮祖說其源自乾嘉諸老,王永興說其繼承宋賢史學方法,但從陳寅恪推崇錢大昕的學識為清代史學家第一人,乾嘉清儒考證方法的影響自不容否認。以蒙元史研究為例,足見二陳都無愧為傳統史學方法的傑出傳人。在這一領域,陳垣既有從大處入手的《元西域人華化考》,也有從考證入手的〈元秘史譯音用字考〉;陳寅恪雖僅有〈元代漢人譯名考〉和〈蒙古源流研究〉系列考證,但揣度其計劃,當是先作具體考據,再作通貫發明的(後來或因資料散失而這一研究被迫中輟)。其二,以新眼光利用一切新發現的考古文物、檔案文獻以及佛經道藏和域外資料。在十九世紀末年至二十世紀初葉的史料新發現中,二陳共同參加了明清内閣檔案的整理編選工作,陳垣對敦煌文書的整理編目更有發軔之功。他們對這些史料新發現在中古以降民族文化史研究中的巨大價值,都表現出新史家的濃厚興趣和敏銳識見。二陳是我國最早將佛經道藏作為史料運用於歷史科學的現代史家。陳垣率先嘗試將僧家語錄和道家碑版採入其宗教三書;陳寅恪以佛典為史料時,更不限於通行本,還博採了敦煌本、西夏文本、梵文本進行比較研究。其三,重視研究方法的推陳出新。陳寅恪在其史學中不著痕迹地融入了現代西方史學方法,其中包括在留學期間接觸到的近代西方社會經濟史學、德國歷史語文考證學派和歐洲現代東方學派的影響。歸國以後,他依舊十分關心西方史學的發展狀況,有人認為其晚年對《再生緣》和柳如是的研究,不乏有著與西方當代心解史學、心態史學、心智史學相通的思想。陳垣雖未留學海外,但借助於日譯本,還是及時了解了西洋的史學方法論。他後來通過《通鑑胡註表微》和宗教三書,探索「有意義之史學」,突破了自己以往舊方法的局限。

二陳學術之異,也主要表現在學術旨趣、學術方法上。先說學術旨趣。二陳在這一問題上有一個重要差别:陳垣對於傳統的歷史文獻學的相關分枝學科的發展頗為熱衷,做了許多沾溉士林的集大成的工作,而陳寅恪在這一方面則明顯缺乏陳垣那樣的強烈興趣,而將全部精力投入了中古以降民族文化史的研究。但即便在中古以降民族文化史研究上,二陳仍有所不同。余英時有一個評價:「在二十年代中國東方學的領域内,王國維的旨趣與陳寅恪最多重叠之處,陳垣尚不免稍隔一間」。[35]也就是說,雖然二陳共同的學術旨趣都在中古以降民族文化之史,但是陳寅恪在把握問題的高度、涉略問題的廣度和解決問題的難度上都超過陳垣。就把握問題的高度而言,陳寅恪對中古以降民族文化之史的研究顯然有一個總體設計,後來雖然因圖書資料的毁失和研究範圍的緊縮,所完成的隋唐史三書僅僅是這一設計中的若干部件,但其高屋建瓴的總體觀還是不難揣摩的。陳垣雖然也有從大處入手的《元西域人華化考》,但相比之下,他對中古以降民族文化史的總體把握就不及陳寅恪。就涉略問題的廣度而言,如果說在宗教史、民族史、蒙元史領域,二陳還旗鼓相當,那麼對魏晉南北朝隋唐時期民族文化史的研究,陳垣就顯得薄弱。就解決問題的難度而言,二陳的差異更為明顯。以敦煌學為例,陳垣的主要功績在於文獻整理,他將敦煌本摩尼教殘經採入《摩尼教入中國考》,也只是史料層面的量的擴張;而陳寅恪的傑出貢獻則在於解決問題,他不僅將敦煌文書作為史料層面的量的擴張,更將其與其相關史料比較分析,所解決的都是有關中古以降民族文化史上高難度的硬問題。

次說學術方法。這一問題可從三方面認識。其一,二陳在史料的搜集處理上,風格手段迥然不同。陳垣以竭澤而漁式的史料功夫見長,每作一種研究必網羅所知的全部資料。據統計,其《元西域人華化考》約8萬字,用史料220種;《史諱舉例》8萬字,用史料117種;《明季滇黔佛教考》15萬字,用史料170種;《通鑑胡註表微》20萬字,用史料256種。[36]在史料的運用上,陳垣主要使用分類比次的歸納方法。他在成名作《元也里可溫教考》裡自敘方法道:「先認定《元史》之也里可溫為基督教,然後搜集關於也里可溫之史料,分類說明之」。對也里可溫的解詁堪稱全書最精彩的部分,但基本還是從中日兩國前代學者的眾說紛紜裡比勘歸納作出定讞的;而後再將元代也里可溫的情況,分東來、戒律、人數推想、人物大概等十餘專題逐一說明。其《舊五代史輯本發覆》也是將四庫館臣諱改《舊五代史》文字按虜、戎、胡、狄、蕃、夷、賊、偽等字分門别類,以揭出滿清統治者陰暗的民族心理。由於在歸納方法中,作為論據的史料與作為推論的論旨之間往往只有一層之隔,故往往給人以卑之無甚高論的感覺。因而楊樹達收到《舊五代史輯本發覆》贈書後頗不以為然,認為「舉例羅列,事頗尋常,而名為『發覆』,似不免於張皇」。[37]但歸納方法「最重史料搜集之詳贍,與史料比次之縝密,再加以精心組織,能於紛繁中見其條理,得出前所未知的新結論」。相比之下,陳寅恪在史料搜尋上並不一味以多取勝,他更善於以常見史料得出新奇却合理的見解,令人有「我們怎麼想不到」的感嘆。他的《隋唐制度淵源略論稿》所用史料雖不出《三國誌》至兩《唐書》的正史以及《資治通鑑》、《通典》、《唐會要》和《唐六典》等常見史書的範圍,但他認為,儘管如此「亦可表見新知之創獲」。陳寅恪最重視史料的運用,善於對史料「作曲折委蛇的辨析,以達成自己所透視所理解的新結論」,由於「分析入微,證成新解,故其文勝處往往光輝燦爛,令人嘆不可及」。[38]質言之,陳垣善於擴張與比次史料,據未見書,道人所未曾道;陳寅恪善於辨證與透視史料,據已見書,道人所不能道。其二,二陳在與治史相關的語言工具上,存在著明顯的差異。陳垣雖能閱讀日譯本的西方史著,但不懂英文,也不會其他外國和外族語言。相比之下,陳寅恪掌握的外國和外族語言之多,並世中國史學家中無出其右。因而與陳垣相比,陳寅恪在歷史語文的考證上更能够廣參博證,左右逢源,在中古以降民族文化史的研究上更顯得新見疊出,嘆為觀止。其三,外語工具的多寡和留學經歷的有無,也直接影響到二陳對西方史學方法的借鑑和運用。陳垣常自謙自己是土法,希望弟子學會西洋史學方法來與中國史學方法相結合,可見他自知對西方史學方法終存隔膜。而陳寅恪對西方史學方法的深切了解和嫻熟運用,已達到了融會貫通、得心應手和出神入化的境界,這也是導致陳寅恪史學令人耳目一新的原因之一。

最後,試將二陳的學術生命作一比較。倘若以抗日戰爭爆發和中華人民共和國成立作為兩塊界石,二陳的學術生涯都可以分為三個時期。1937年以前為前期。在這一時期,陳垣在中古以降民族文化史和歷史文獻學各分枝學科的兩大領域裡,分别完成了一系列傳世力作,展現了獨特的學術個性,形成了陳垣史學的第一高峰期。而陳寅恪雖尚無專著問世,却在中古以降民族文化之史的各個方面都推出了享譽史界的重要論文,事證法和詩文證史法作為治史方法業已圓熟,向學術界顯示了陳寅恪史學的實力和魅力。1937年到1949年為中期。在這一時期,陳垣的學術重點明顯集中在中古以降民族文化之史研究上,撰述了宗教三書和《通鑑胡註表微》等名作,即便該期完稿的《釋氏疑年錄》和《中國佛教史籍概論》等歷史文獻學的著作,也似是直接為宗教三書服務的。他對「有意義之史學」的探索,更是對自己原有方法的突破。無論在史學成果與史學方法上,這一時期都堪稱陳垣史學的峰巔。這一時期是陳寅恪史學的第一高峰期,他出版了隋唐史雙璧《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》,《元白詩箋證稿》已大體完成而有待殺青,人格心態史的研究方法也雛形初具而牛刀小試。綜觀二陳學術的前期和中期,可謂是雙峰並秀,各擅勝場的。
但二陳學術生命的晚期,却形成了發人深省的鮮明對照。1949年以後,陳寅恪堅決認為:「研究學術最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神」,毅然捐棄故技,進行衰年變法,用新方法和新材料,以一失明衰翁撰著了《論再生緣》和《柳如是别傳》等論著上百萬字,以驚天地泣鬼神的精神和毅力最終完成了人格心態史研究方法的傑出範本,使其史學躍登上了巔峰。1949年以後,陳垣對過去的學術思想和學術方法的自我批判可謂不遺餘力:「學術思想,應從新生的路上走,余甚悔往日之懵然妄覺也」;「舊的『科學的』治學方法,在立場上是有著它基本錯誤的」。與此同時,他對馬克思主義的歷史觀和方法論的服膺也堪稱虔誠執著:「研究了辩證法唯物論和歷史唯物論,使我對歷史有了新的見解,確定了今後治學的方法」;「史學工作者的最大幸福,就是有了馬克思主義的思想指導,這是我這幾年來切身的體會」。[39]1949年以後,以其長校的地位而言,陳垣的治學條件顯然要遠比陳寅恪優越。再據其1963年發表的〈錢竹汀手簡十五函考釋〉和〈跋西凉户籍殘卷〉,雖年逾八旬,却行文嚴簡,考辨精審,思路明晰,足證他完全有繼續從事史學研究的能力。更重要的是,陳垣本人也十分渴望以自己的馬克思主義史學研究來為現實政治服務。但遺憾的是,在晚期的二十餘年中,他信奉的主義和思想並未使他的史學飛躍到一個新水平。相反,他竟没有完成過一種堪與前期、中期相媲美的學術新著,倒有五十餘篇類似〈遵循著斯大林同志的遺志繼續前進〉的應景時文,其數量超過其同期學術短文的一倍以上。
二陳晚期學術成就的巨大差異,引起了後人深沉的思考。其原因無非可從社會與個人兩方面去探尋。社會原因不是這裡所要討論的。就個人因素而言,性格即命運,二陳晚期學術的巨大差異,實為其個人性格所決定。先說陳寅恪,誠如嚴耕望所論,為「純淨學術人的風格,而強毅獨立,不為名利誘,不為威武屈」,「所以衰暮之年仍能奮筆寫成平生所未有且可視為奇迹的大著作」。再說陳垣,早年即熱心世務,後來雖移心學術,但累任教育文化界要職。據《陳垣來往書信集》,1935年,他曾將《元西域人華化考》等著作分贈給政界聞人(時任行政院長的汪精衛和考試院長戴季陶),表明他好結交政壇大老,内心並未完全忘情於與學術無關的政治與聲名。這種經歷和個性,與他在1949年劇變後的轉向,是不無關係的。尤其是當局迫切需要這樣一個向新政權獻愛心的知名學者做帶頭羊的時候,尤其是新政權的領袖讚譽他為「國寶」以後,他便徹底地從為人和治學上放棄了舊有的自我,成為自由知識分子自覺脫胎換骨的所謂典型。這不僅僅是陳垣個人的悲劇,也是那個時期放棄獨立人格和自由思想的一代知識分子的悲劇。嚴耕望論陳垣道:「唯其與世浮沉的性格,所以晚年不免為政治洪流所覆没,在學術上不能再有所作為」。[40]

嚴耕望說二陳「立身處世,各走極端,絕不相侔」。二陳所信仰的那兩個極端的是與非,這裡姑不深論;但他們却通過自己的出處大節,把沉重的思考留給後來的知識分子。1964年,陳寅恪在〈贈蔣秉南序〉裡自信地宣稱:「平生固未嘗侮食自矜,曲學阿世,似可告慰友朋」,這是陳寅恪一生立身處世堅持氣節操守的寫照。無獨有偶,陳垣在《通鑑胡註表微 出處篇》裡也發過類似的議論:「出處之於人大矣,迫於飢寒,怵於威力,炫於榮利,皆足以失其所守也。」陳垣是認識到堅守出處大節的重要性和艱難度的,唯其如此,他才能在抗日戰爭時期面對日本占領者的威逼利誘,凛然正氣,大節不虧。然而,自古以來,中國知識分子的氣節操守從來就有著多層面的豐富内涵:既有面對外國和異族入侵者堅持民族大義的層面,也有面對新朝代和新政權恪盡舊有名份的層面,還有面對達官顯貴的曲意羅致而保住知識分子那片良知的層面,更有面對權位名利的非份誘惑維護知識分子那份獨立自尊的層面。陳寅恪把中國知識分子傳統的氣節操守貫徹到立身處世的所有層面,因而令後人敬仰。陳垣在民族的敵人面前保持了民族氣節,口碑對此甚佳;但在其他層面上却未必盡然,其中雖有時代因素,但他的與世浮沉的性格缺乏定力,叵耐寂寞,以至終於把握不住立身處世的大節,為後人非議。
作為研究歷史的史學大師,二陳的進退出處已經成為了歷史研究的對象。當今學術名家們的言行,日後也將構成研究素材,對立身處世的名節操守,可不慎哉!
(原載於《百年》1999年9月號)
註:
1,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,上海古籍出版社,1990年,373-379、721頁。
2,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,373-379、643、650頁。
3,蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》,上海古籍出版社,1981年,72頁。陳智超編註:《陳垣來往書信集》,377頁。
4,陳寅恪:〈陳垣敦煌劫餘錄序〉,〈陳垣元西域人華化考序〉,《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社,1980年,236、238頁。方豪:〈陳寅恪先生給我的兩封信〉,《傳記文學》17卷,4期。 陳智超編註:《陳垣來往書信集》,377頁。
5,牟潤孫:〈敬悼陳寅恪先生〉,轉引自《陳寅恪先生編年事輯》89頁;〈從《通鑑胡註表微》論援庵先師的史學〉,《勵耘書屋問學記》,三聯書店,1982年,66頁。 陳智超編註:《陳垣來往書信集》,657-673頁。
6,汪榮祖:《陳寅恪評傳》,百花州文藝出版社,1992年,70頁。蔣天樞:〈師門往事雜錄〉,轉引自《陳寅恪印象》,學林出版社,1997年,85頁。
7,陳垣:〈《通鑑胡註表微》重印後記〉,《陳垣史學論著選》,上海人民出版社,1981年,542頁。柴德賡:〈陳垣先生的學識〉,《勵耘書屋問學記》,41頁。
8,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,653、667、673頁。
9,楊伯峻編:《積微居友朋書札》,湖南教育出版社,1986年,93頁。 陳智超編註:《陳垣來往書信集》,678頁。
10,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,379頁。方豪:〈陳寅恪先生給我的兩封信〉,《傳記文學》17卷,4期。
11,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,216頁。
12,參見拙文〈不為乾嘉作殿軍:陳垣與新史學〉,《百年》,1999年3期。
13,陳垣:〈《明季滇黔佛教考》重印後記〉、〈《清初僧諍記》後記〉、〈《南宋初河北新道教考》重印後記〉,《陳垣史學論著選》481、496、502頁。
14,參見拙文〈世間已無陳寅恪〉,《中國研究》1996年9月號。
15,汪榮祖:《陳寅恪評傳》,82頁。抗日戰爭結束的當年,陳寅恪在〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉中批評梁啟超撰《戊戌政變記》和吳其昌撰《梁啟超傳》,“作於情感憤激之時,所言不盡實錄”,“猶有待於他日之考訂增改者”,似乎正可為其避免在歷史研究中宣傳與抗戰有關的民族大義作一註脚。
16,《陳寅恪詩集》,清華大學出版社,1993年,22、23頁。
17,實際上,陳寅恪在舊詩裡將這種失望哀怨表達得更為淋漓盡致,《陳寅恪詩集》21-45頁所載其抗日戰爭期間詩作中頗多這類詩句:「人事已窮天更遠,只餘未死一悲歌」,「誰挽建炎新世局,昏燈掩卷不勝悲」。
18,余英時:〈文史互證顯隱交融〉,《陳寅恪晚年詩文釋證》,東大圖書公司,1998年,182頁。陳寅恪:《陳寅恪詩集》23、26、29、35頁。
19,陳哲三:〈陳寅恪先生軼事及其著作〉,《傳記文學》16卷3期。汪榮祖:《陳寅恪評傳》,74、75頁。
20,劉乃和:《勵耘承學錄》,北京師範大學出版社,1992年,65頁。
21,蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》,130頁。謝泳:《逝去的年代》,文化藝術出版社,1999年,374、377頁。陳寅恪:《陳寅恪詩集》,55-73頁。
22,陳寅恪:〈艷詩及悼亡詩〉,《元白詩箋證稿》,上海古籍出版社,1978年,82頁。
23,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,698、705頁。余英時:〈陳寅恪與儒學實踐〉,《陳寅恪晚年詩文釋證》,306-308頁。陳寅恪:《陳寅恪詩集》,61頁。
24,柴德賡:〈陳垣先生的學識〉,《勵耘書屋問學記》,54頁。何廣棪:〈從陳垣先生之一通函牘談起〉,《傳記文學》,48卷3期。
25,陸鍵東:《陳寅恪最後的貳拾年》,三聯書店,1995年,102、112頁。
26,其後,陳寅恪把北歸之夢深埋進心底,只是在詩裡時有表露而已。例如〈甲午嶺南春暮憶燕京崇孝寺牡丹及青松紅杏卷子有作〉曰:「天涯不是無歸意,爭奈歸期抵死賒」;〈咏燕郊舊園〉曰:「園柳愈青頭愈白,此生無分更重游」。本段所引陳寅恪詩句參見《陳寅恪詩集》67、62、79、82、85、89頁。
27,蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》,116頁。陳寅恪:《陳寅恪詩集》,63頁。劉乃和:《勵耘承學錄》,92、94頁。 陳智超編註:《陳垣來往書信集》,366、796頁。 楊伯峻編:《積微居友朋書札》頁97,
28,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,193、216頁。陳垣:〈教師們要努力實行自我教育和自我改造〉,《人民日報》,1951年11月2日。楊樹達:《積微翁回憶錄》,上海古籍出版社,1986年,343頁。
29,陳寅恪:《陳寅恪詩集》,75、76、83頁。
30,陳寅恪:《陳寅恪詩集》,104、106頁。
31,陳垣:〈黨使我獲得新的生命〉,《人民日報》,1959年3月12日;〈堅決走十月革命道路,忠誠為社會主義服務〉,《光明日報》,1957年10月31日。據說陳垣嫡傳弟子劉乃和向紀念陳垣誕生110周年的國際研討會提交過題為〈陳垣先生政治上的三次困惑〉的論文,却未見收入研討會論文集,也未收入劉氏的《勵耘承學錄》,故不知究竟指那三次政治困惑。而今劉氏也已去世,筆者希望有保存劉氏那篇論文者能促成其發表,同時也希望陳垣後裔能提供直接的文字或口傳資料,以利於陳垣與現代史學史的研究。
32,陳垣:〈我對知識分子問題的意見〉,《人民日報》,1956年1月20日;〈黨使我獲得新的生命〉,《人民日報》,1959年3月12日。劉乃和:《勵耘承學錄》,71、95頁。
33,陳寅恪:《陳寅恪詩集》,107、108頁。汪榮祖:《陳寅恪評傳》,276頁。
34,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,511、760頁。
35,余英時:〈試述陳寅恪的史學三變〉,《陳寅恪晚年詩文釋證》,東大圖書公司,1998年,345頁。
36,許冠三:《新史學九十年》,香港中文大學出版社,1986年,121頁。
37,楊樹達:《積微翁回憶錄》,140頁。
38,嚴耕望:《治史三書》,178頁。
39,陳智超編註:《陳垣來往書信集》,774、193頁。陳垣:〈史學工作者的今昔〉,《光明日報》1959年10月22日。有必要指出,他在《北京師範大學學報》的〈發刊詞〉中主張:「在科學研究中,如果有人有不同於馬克思列寧主義的見解,或者不採取辯證唯物主義的方法,他還是可以發表自己的意見」,還是值得肯定的。
40,嚴耕望:《治史三書》,179頁。參見謝泳:《逝去的年代》,65頁。

2014年8月29日 星期五

布拉瑞揚:〈找路〉

卡拉瑞揚:The Power of Journey

〈找路〉

卡拉瑞揚:〈因緣小聚〉

阮的故鄉˙高雄

〈阮的故鄉˙高雄〉

高雄,加油!

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以下引自高雄市文化局部落格:

http://www.khcc.gov.tw/home02.aspx?ID=$5101&IDK=2&EXEC=D&DATA=33608

這是一個高雄人的故事,一首屬於高雄人的歌,由高雄的音樂人與廣播人一起聯手打造。

 自從8月1日高雄氣爆之後,社會上似乎處處瀰漫著一股沈重的氣息,感受到這股負面思想帶來的嚴重殺傷力,高雄一群音樂人與電台DJ共同發起,希望將發自內心的深刻感受製作成一首歌曲,運用最在地的發聲、最團結的陣容、最鼓舞人心的力量唱出高雄人的不分你我、互相扶持,大家一起勇敢面對不幸的意外,更一起攜手努力,迎向高雄充滿希望、美好的未來!也希望經由這首歌曲的傳唱,凝聚更多人的力量,一起為氣爆後的高雄祈福、加油!也為所有高雄人加油!!

 經過討論後,最初的參與者決定將這首歌曲定調為激勵人心、易於傳唱的台語歌,選擇採用台語歌詞,是因為它最能代表高雄在地的精神,也最能展現高雄人不被困難打敗的堅韌毅力,於是,《阮的故鄉。高雄》這首歌誕生了!

 歌曲的主軸是:高雄是咱的故鄉 毋甘看伊來受傷。捨不得看它(高雄)受傷,將高雄人疼惜故鄉的濃厚感情表露無遺,希望藉著這個情感的連繫,把這份愛向外散播出去,激發出所有人潛藏心底、最強靭、最正面的勇氣,一起攜手渡過這個考驗!

 這次最令人感動的是:不論是作詞、作曲、編曲,或是參與錄唱、拍攝者,以及所有工作人員都是義務幫忙的志工,其中有許多人更是主動要求加入,詞曲及編曲的創作者也表示能為高雄盡一份心力是最大的心願。

 從詞曲完成到召集音樂人及廣播人錄唱、拍攝影片,只花了短短3個工作天的時間,8月20日當天就聚集了108人,「智冠科技 音樂製作中心」表示,這是智冠錄音室有史以來,最大規模、參與錄音人數最多的一次錄唱,當然也是最有意義的一次!

 在大合唱的錄音過程中,亦不乏感動落淚者,一位資深的攝影工作者表示,在他從事攝影工作的幾十年間,第一次看到這麼感人的畫面。在整個參與的過程中,所有人都強烈感受到暖暖的人情,雖然何其不幸,讓高雄遭遇到這個不幸,但也何其幸運,因為這個不幸激發出大家良善、溫暖的一面。高雄人就如歌詞最後所寫的:高雄是咱的故鄉 祙凍看伊來受傷 雖然心內悲傷 意志猶原堅強 阮的希望 攏置高雄。天佑高雄,天佑台灣!

 謹以《阮的故鄉。高雄》這首歌獻給所有為高雄打拼努力的鄉親!

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《阮的故鄉。高雄》
詞:黃靜芬、蔡志展
曲:蔡志展
編曲:蔡政勳

火光的彼一暝 失去家園的鄉親
請恁勇敢 好好過日 毋免擔心
人生總難免會失意 作伙手牽手心連心
你所付出 的一切 阮永遠 放置心底
高雄是咱的故鄉 毋甘看伊來受傷
雖然意外來作弄 阮打拼 總會成功
高雄是咱的故鄉 祙凍看伊來受傷
雖然心內悲傷 意志猶原堅強
阮的希望 攏置高雄

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深夜的月光暝 親愛高雄我母親
阮會堅強 好好過日 絕無失志
人生總難免會失意 作伙手牽手心連心
阮所付出 的一切 天永遠 看置眼底
高雄是咱的故鄉 毋甘看伊來受傷
雖然意外來作弄 阮打拼 總會成功
高雄是咱的故鄉 祙凍看伊來受傷
雖然心內悲傷 意志猶原堅強
阮的希望 攏置高雄

[註解]

1. 火光:「hue2-kng1」,火燒起來。

2. 彼一暝:「hit-tsit-me5」,那一晚。

3. 恁:「lin2」,你們。

4. 毋免:「m7-bian2」,不用。

5. 作伙:「tso3-hue2」,在一起。

6. 放置:「khng3-tit」,放在。

7. 咱的:「lan2-eh」,我們的。

8. 毋甘:「m7-kam1」,不忍、捨不得。

9. 伊:「i1」,他、它。

10. 阮:「gun2」,我、我們。

11. 打拼:「phah-piann3」,努力工作。

12. 祙凍:「be7-tang3」,不能。

13. 猶原:「iu5-guan5」,仍然。

14. 攏置:「loon2-tit」,都在。

15. 月光暝:「geh-kng1-me5」,月夜。

16. 絕無:「tsuak-bo5」,絕對不會。

17. 看置:「khuann3-tit」,看在。

2014年8月27日 星期三

關於「咒語」與「祝由科」:彩光針灸與聲音療法

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每隔一段期間,就有讀書會的同學提問:「持咒有效嗎?」「持咒是佛教嗎?」「煙供、火供有效嗎?」「煙供、火供是佛教嗎?」「西洋星座的算命有效嗎?」「正信的佛教徒應該相信十二生肖、八字的算命,還是相信雙魚座、水瓶座之類的黃道十二宮的算命?」

這樣的問題,不好回答。

我試著談另一件事情,來反思這類問題。

版主在讀大學期間,曾參加水里蓮因寺的「暑期齋戒學會」,當時有一位上課老師據說是來自政治大學的講師,他在課堂上說:「要說『噫』(有氣而無聲),這會幫助心臟系統的健康;說『嗚』(有氣而無聲),會幫助消化系統;『窩』...『耶』...」,當時心中頗為反感:「這不是道教的修行方法嗎?為何拿來佛教課堂上講?」因為極度厭惡,所以多年之後還記得這一幕情景。

這幾年,斷斷續續聽到周遭的人談到「彩光療法、彩色 LED 照射療法」,心裡頗不以為然。今天在電視上,「57 健康同學會」的節目,又見到一位自稱醫生,宣稱各色光的治療效果,節目中,他說:「針灸,必須專業醫生來作;但是『彩光針灸』,可以每個人自己來作。藍色光可以醫治...黃色光可以醫治...紅色光可以醫治...」

問題是,這是前聞所未聞、見所未見的所謂「治療方法」,這位「醫師」怎會知道此一「照射」有「對症」的治療功效,此一照射是否會對某些人「破壞」健康,是「藍色光照射肚臍」而不是「紅色光照射天樞穴」能治療疾病?他此套療法有在「醫學系統」發表醫學論文而被認可嗎?他找多少人作了合格的醫藥實驗呢?

四阿含與律典中有譴責「持咒」與「煙供、火供」的記錄,該相信那一本經、律?該聽從哪一位老師的教導呢?

我不知道,我不是醫生,也不是老師。

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祝由科,號稱道教四科之一:「南宗、北宗、全真、祝由」。這是以符籙、咒語、拜壇、驅使鬼神,來治病、詛咒、求福求財、迷幻人心的一種方法。

2014年8月25日 星期一

方廣錩:學術研究與學術資料——以敦煌遺書及其數字化為例

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以下引自《豆瓣網》「方廣錩小組」:

http://www.douban.com/group/topic/60552157/?start=0&post=ok#last

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學術研究與學術資料 ——以敦煌遺書及其數字化為例
(2014-08-01 12:20:28)
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390102uzmc.html

方按:
7月14日晚上,應邀以「學術研究與學術資料」為題,在北京廣化寺為國際佛學暑期班做了一場講演。下面是講演的綱要。
講演時舉了一些例子,將來會專門寫文章。

〈學術研究與學術資料——以敦煌遺書及其數字化為例〉
上海師範大學 方廣錩 2014年7月14日

導 論
(一)什麼叫學術研究
按照公認的學術規範對某一個問題所進行的創造性思維勞動及所做的符合規範的表述。
學術研究的三個要素:
1、公認的學術規範——學術研究與學術規範
2、創造性思維勞動——學術研究與思維方法
3、符合規範的表述——學術研究與學術論文

(二)什麼叫學術資料
從事學術研究所需要的基本資料。包括原始資料、研究資料、動態資料等三類。學術資料是學術研究的基礎。

一、學術研究必須依靠學術資料

范文瀾先生:「板凳要坐十年冷,文章不寫半句空。」
季羨林先生:研究某個問題必須把有關資料一網打盡。
任繼愈先生:「有幾份資料說幾分話,有幾分把握說幾分話。」「只講自己想明白的話。」

二、學術資料只有在行家手裏才能顯示其價值

對研究者來說,所收集到的學術資料都是可以把握的客觀存在。客觀存在的資料自存著諸多面向,並由此顯示其內在價值。但能否全面認識資料本身的諸多面向,從而穿透、把握其內在價值卻因人而異。

研究者面對學術資料,需要將主體的觀察角度無縫地對接客體的諸多面向,多角度、全方位地考察這些資料,由表及裏地把握它的本質,充分挖掘它內涵的學術價值。「善用物者無棄物」,這個道理大家都懂,但能否做得到、做得好則看各自的學養。學養包括兩個方面,一是知識,一是方法。知識靠積累,方法靠訓練。活到老,學到老。我們需要在科研實踐中不斷培育自己的學養。

三、資料的使用價值與它的被整理程度成正比

敦煌遺書是一個最好的例子。

縱觀百年敦煌學史,敦煌研究的發展與敦煌遺書的整理基本同步,敦煌研究取得成果的數量與品質與敦煌遺書被整理的深度與廣度成正比。由於缺乏有效整理,目前已經被研究的卷號只占敦煌遺書總量的少部分,大部分遺書至今還沒有被人們利用,甚至有不少重要遺書至今尚無人去關注。2000年,季羨林先生在紀念藏經洞發現一百周年時曾稱:敦煌學還要再搞一百年。我完全贊同這一論斷。

資料整理的第二層含義,是隨著研究者視野的開拓,資料的研究價值不斷被深入挖掘,展現出新的內涵。

依然以敦煌遺書為例。我國早期敦煌研究主要由文學、歷史研究者所開拓,故其成果主要體現在文學、歷史等方面。其後,藝術、考古、音樂、舞蹈、醫藥、民族、古文字、宗教等領域的研究漸次發展,敦煌研究顯現出蓬勃發展的局面。近年來,以「寫本學」為代表的敦煌研究的新的學術增長點已經逐漸被人們注意。可以預期,在今後的若干年內,新興的「寫本學」將與傳統的古籍「版本學」並峙,為全面研究傳統文化開拓新的局面。

資料整理的第三層含義是努力構建相關的知識之網。世界上所有事物都存在著內在關聯,人類的知識由此呈現網狀結構。但各種資料因歷史的偶然而遺留,某種具體資料中的知識點總是有限的,且往往是孤立的,僅能反映原知識之網的若干碎片。如果我們把各種資料中蘊含的知識點全部採集出來,溝通其相互關係,重建知識之網。則每一條資料都將在深邃的歷史背景下、在與其他知識點的相互關係中顯示其價值,由此對學術研究推動之大是無可比擬的。目前我們正在從事敦煌遺書知識之網的構建。

整理資料的過程就是發現、發掘資料的研究價值的過程。可以預期,隨著敦煌遺書被深度整理,敦煌研究將煥發新的光彩,攀上新的高峰。

四、資料的被利用程度與它所處的平臺水準成正比

在深入整理資料的過程中,我們發現傳統的方法已經遠遠不能滿足資料整理與學術研究的需要。比如,傳統書冊式目錄的平面樹狀結構,既無法呈現學科本身紛繁複雜的網狀知識,也難以追蹤學術界日新月異的學術發展。為了讓已經被深度整理的資料充分體現其內蘊的學術價值,真正為研究者所用,必須建設一個與之相適應的平臺。

現代信息技術的發展,為我們構建上述平臺提供可能。這一平臺應該包括三方面的功能:資料的採集、相關知識之網的展示與資料的使用。三方面功能的互動,可以使資料內涵的價值得到充分地開發、體現與利用,從而在學術研究中發揮其應有的作用。
(完)

2014年8月24日 星期日

《阿含字典》(27) --- 「嗟蘭那鳥」

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《雜阿含267經》卷10:「汝見嗟蘭那鳥種種雜色不?」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c18)

一般是將「嗟蘭那鳥」為一種叫「嗟蘭那」的鳥。
對應經典是巴利《相應部22.100經》 (SN 22.100),相當的字是:「caraṇena cittena」。

字義是「嗟蘭那圖」,「旅行(宣布道理、政令)者所攜帶的圖」。

《阿含字典》(26) --- 「相屬」

271

 

《佛光大辭典》與《丁福保佛學大辭典》沒有「相屬」的詞條。

《雜阿含226經》卷8:「謂不計我見色,不計眼我所,不計相屬,」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c3-4)

《雜阿含246經》卷9:「一切悉屬我」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, a19)

這裡「相屬」是「互相隸屬」。

《大樓炭經》卷1〈2 鬱單曰品〉:「各自隨意,罷去不相屬也。」(CBETA, T01, no. 23, p. 280, b13-14)

這裡「相屬」是「相勸、相留」。

《六度集經》卷2:「罪人呼天相屬」(CBETA, T03, no. 152, p. 6, c15)

《六度集經》卷5:「自斯之後日月無光,五星失度,妖怪相屬,」(CBETA, T03, no. 152, p. 25, c3-4)

這裡「相屬」是「相連續」。

造句:台灣核能發電廠摩肩擦掌,連綿相屬。

鍾肇政與台灣文學

555

鍾肇政珍貴的手稿。(記者周敏鴻攝)

版主認為,台灣電視、報紙對學術界、文藝作者(創作詩、散文、小說、戲劇的作者,而不是介紹烹飪、園藝、小吃的作者)的報導,已經不是「寥若晨星」,而是哈雷彗星,每75年才出現一次。

難得出現幾篇報導,趕緊轉載。

鍾肇政與《亞細亞孤兒》作者吳濁流的通信紀錄,以及鍾肇政、鍾理和之間的文學通訊,是台灣文學珍貴遺產:

《台灣文學兩鍾書》,前衛出版社,1998年2月。

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以下引自《自由電子報》:

http://news.ltn.com.tw/news/local/paper/807235

〔記者周敏鴻/龍潭報導〕「天上的星星不說話,地上的娃娃想媽媽,天上的眼睛眨呀眨,媽媽的心呀魯冰花…」電影《魯冰花》的歌詞,四到六年級的人都能琅琅上口,這部電影是改編縣籍客家大老鍾肇政(見圖,記者周敏鴻攝)文學創作,他有「台灣大河小說開創者」美譽,也積極參與「還我客家母語運動」等客家公共事務,奠定客家大老的崇高地位。

民國十四年出生的鍾肇政,目前住在龍潭鄉公所旁的龍華路上,雖然年事已高,但身體仍然硬朗,平時散步、閱讀,心血來潮時仍筆耕不輟;他熱中推動客家文化,不論是行政院客委會、縣府客家事務局或客家文化界舉辦的活動,常見他的身影,分享客家文學創作等寶貴心得。

入學考受不平等待遇 傷痛最深

鍾肇政公學校(昔日小學)畢業後,以名列前茅的成績投考新竹中學,卻輸給另一名成績較差的學生,原來那是日本籍校長的兒子;這件兒時舊事至今已逾一甲子,但鍾老提起仍老淚縱橫,他說,這是生平第一次挫折,是一輩子都抹不去的傷痛,深刻體會「二等國民」的悲哀。

鍾肇政後來轉讀淡水中學,畢業後擔任老師,為了逃避日本人的充軍,進入彰化青年師範學校進修;他回憶說,前總統李登輝是他高中時大一屆的學長,兩人常在同學休息時,搬桌子到只有十燭光的廁所旁看書,李前總統看教科書,他愛看小說,李前總統常唸他:「看小說有什麼用,將來又考不到!」

愛看課外書籍的鍾肇政,因此培養民族意識,成了文學創作的靈感,代表作《魯冰花》被拍成電影,感動成千上萬的台灣民眾,他說,創作《魯冰花》是批判社會亂象,包括選舉賄選、貧富差距懸殊、自由發揮創意的空間被僵化教育箝制等,才能引起民眾共鳴。

一生創作2千萬字 都是最愛

民國五十一年的《濁流三部曲》、歷時十多年才完成的《台灣人三部曲》,也是鍾老的代表作,他說,每一部創作都像是他的子女、都是最愛,他估計一生的文學創作約有兩千萬字。

鍾肇政也曾擔任台灣文藝雜誌社長、台灣筆會會長、寶島客家廣播電台董事長、台灣客家公共事務協會理事長、台北市客家文化基金會董事長,積極參與推動客家母語;在前總統陳水扁時代,他出任總統府資政並建議成立國家藝術院,專門研究小說、書法、繪畫等文創,他有宏觀的視野且勇於任事,在文壇及客家界都備受推崇。

2014年8月20日 星期三

法友飛鴻 119 -- 不受、不取、不住、不計於我

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《雜阿含262經》卷10:「爾時,阿難語闡陀言:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒依於二邊,若有、若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑、不由於他而能自知,是名正見,如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。』」」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, c25-p. 67, a8)。

今天是星期三,版主前往參加雜阿含讀書會的聚會。小友淑敏詢問:「《雜阿含262經》提到『若不受、不取、不住、不計於我』。相關的《雜阿含301經》:『若無此取者,心境繫著使不取、不住、不計我』,卻未出現『不受』,這是經文如此?還是翻譯出了差錯?」

淑敏立定決心「願解如來真實義」,在敬重法寶、敬重最初來漢地傳譯佛經的僧眾與居士的心意之下,要想字字都得到其義理,在她提問之下,有時我才發現我粗疏地讀漏了一些我也不懂的單字、詞彙,也是促使我草擬〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉一文的緣由。

《雜阿含301經》此段經文,對應經典是《相應部 12.15經》:Upayupādānābhinivesavinibandho khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena. Tañcāyaṃ upayupādānaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayaṃ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti– ‘attā me’ti.

困難的是「Upayupādānābhinivesavinibandho」這個「長字」要怎麼解釋。菩提比丘解釋道(CDB, p. 736, note 31):被三者「upaya 攀附抓取 engagement, upādāna 執著 clinging, bhinivesa 愛著 attachment」所「vinibandho 繫縛」,莊春江老師翻譯作「為攀住、執取、黏著所束縛」。這是說「『攀附、執著、愛著』『我、我所』的觀念而被繫縛」,也就是《雜阿含301經》的「繫著使不取、不住、不計我」。老實說,如果漢譯《雜阿含301經》的源頭文本的用字與巴利《相應部 12.15經》完全相同的話,翻譯作「不住」是不夠理想的。但是,有相當高的可能,此處《雜阿含301經》的源頭文本用字真的是「不住」,所以我們無法下定論。

回到《雜阿含262經》,對應經典是《相應部 22.90經》:「Upayupādānābhinivesavinibandho khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena. Tañcāyaṃ upayupādānaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayaṃ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti– ‘attā me’ti」,與上述的《相應部 12.15經》對應經文一字不差,因此,我認為:《雜阿含262經》提到「若『不受』、不取、不住、不計於我」,「不受」是不恰當的;如果此項猜測是正確的,有可能「不受」兩字是輾轉謄寫時誤加上去的。

當然,更大的可能是我錯了而《雜阿含262經》的源頭文本的用字確實有「不受」兩字。

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反覆閱讀《雜阿含經》,最吸引我的一部是《雜阿含262經》,我剛開始問自己:「闡陀的問題是什麼?」

為什麼「闡陀已知『色無常,受、想、行、識無常,一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。』卻不喜聞:「『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言:『如是知、如是見,是名見法。』?」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b15-19)

阿難轉引的世尊回答迦旃延的會回答了闡陀的疑問嗎?

問的是什麼?答的又是什麼?為什麼說「答有針對問」?

如果你知道「闡陀的疑問」、也知道世尊的回答,為什麼「闡陀遠塵離垢,得法眼淨」,而你我卻沒有?

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「闡陀」這一譯詞有一點麻煩,依照巴利文獻,此一比丘名為「Channa」,意為「被覆蓋的」(版主猜測為「被(問題)遮蔽的」),所以這不是「歷史上這位比丘的『本名』」,而是一種「隨宜稱呼」,問題的另一面是,世尊出家前的車夫也叫「Channa 車匿」。這也是《長阿含2經》翻譯為「闡怒、闡弩」的比丘,在《律藏》裡呈現的是「頑劣」的相貌。

《長阿含2經》卷4:「佛告阿難:「我滅度後,若彼[*]闡怒不順威儀,不受教誡,汝等當共行[6]梵檀罰,勅諸比丘不得與語,亦勿往[*]返教授從事。」」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, a19-21)
[*4-1]闡怒=闡弩【宋】【元】【明】【聖】*~Channa.。[6]梵檀罰=梵壇罪【宋】【元】【明】~Brahma-daṇḍa.。[*12-1]返=反【宋】*【元】*【明】*。

純粹從漢譯來看,「闡陀」比較像是「Chanda 」,有「詩韻、貪欲、優雅」等相差甚大的字義。

2014年8月19日 星期二

香港遊記:陸羽茶室

553

1990 年,我帶全家到香港旅遊。在「天星碼頭」感受一下費蒙《賭國仇城》的風味,那時已經接近下午一點半。

我招了計程車,指明要去陸羽茶室。司機說,陸羽茶室是個很勢利的地方,通常只有大銀行家去那裏用餐。我推薦你們到另一家也是很好的餐廳。

我很堅定地說,我們只要去陸羽茶室,您就別替我們擔心了。

我們略帶猶豫地推門走進餐廳,一樓並沒有什麼客人。一位還不到四十歲的招待人員問我們是用餐還是喝茶?

我說,我只會講「國語」,不會講廣東話;我們要用餐,我們這時用餐會不會太晚了?

他講「國語」,說,不礙事。

他安排一張桌位讓我們坐下。(我當時不知道陸羽茶室還有二、三樓)。

我回頭一看,牆上掛著臺靜農教授的對聯:

茶烹苦茗琉璃碧;

菊釀香醪琥珀黃。

我拿筆抄寫了下來,以便抄入我抄寫的「聯存」。

552

我盡可能多點一些菜,臨走還留下當時自認為豐厚的小費。

他問我們來香港玩還想做什麼。

我說,我想逛一逛著名的骨董街。

他找了一張紙,寫下一家住址,而且提醒我務必告訴老闆我是他介紹的。

後來,我們並未去那家他介紹的古董店。

這件事,後來就淡忘了。

2005年公司的副董事長請大家吃飯,席上他聊了一下他和董事長去日本和香港出差的趣事。

他問我,你去過香港的陸羽茶室沒?

我說,大約十五年前去過。

他說,陸羽茶室有夠氣人,進門半小時沒人搭理你,你就像個透明人、空氣那樣杵在那裏。好不容易給個桌位,也是將近半小時,沒人上茶水,也沒人問候你點菜。後來就奪門而出,不吃了!

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陸羽茶室是一所位於香港中環的茶室,由馬超萬及李熾南於1933年6月11日創辦,初時在永吉街開業,後來因為業主要收回單位,遂於1976年遷至士丹利街現址。

陸羽茶室共有3層,每層皆有3個廳房。茶室內古色古香,掛有不少中國字畫墨寶。門口的招牌由舊址沿用至今。大門外有白布包頭的外籍人士守衛。茶室內的櫃台、屏風、吊扇、鐘、花瓶及算盤等都古意盎然,傢私多用酸枝花梨,均由舊舖搬到現址,保留舊有風格。檯旁放置痰盂,也是茶室的特色之一。痰盂的作用,除了給客人吐痰外,客人和夥計亦可把涼了的茶倒入。

「陸羽茶室已有差不多80年歷史,顧客基本上都是本地人。我爸很早醒來,我們一起去那裡吃早餐。他差不多6點半到茶室,那裡都還沒開燈呢,他有自己的老位置。你能看到很多人溜達到這裡想進來吃飯,而且整個餐館都是空的,但是他們會說,『沒座位了。』

《阿含字典》(25)---「極」、「疲極」

P1170114

安世高翻譯之《佛說阿含正行經》:

「人坐起常當思念是四事,何等四?一者自觀身,觀他人身。二者自觀痛痒,觀他人痛痒。三者自觀意,觀他人意。四者自觀法,觀他人法。

內復欲亂者,心小自端視身體,飽亦極,飢亦極,住亦極,坐亦極,行亦極,寒亦極,熱亦極,臥亦極。

臥欲來時,當自驚起坐,坐不端者,當起立,立不端者,當經行,心儻不端者,當自正。」(CBETA, T02, no. 151, p. 884, a5-12)

《雜阿含979經》:「莫逼世尊!世尊疲極。」

《晉書》卷83〈顧和傳〉:「和嘗詣導,導小極,對之疲睡。」此段史文描述顧和去見王導,王導略微倦累,在應對的時候疲睡。

《史記》卷83〈屈原列傳〉:「夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人窮則反本,故勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,未嘗不呼天也。」

《昭明文選》卷47,王褒〈聖主得賢臣頌〉:「胸喘膚汗,人極馬倦。」

「勞苦倦極」與「疾痛慘怛」對舉,可以知道「倦極」此詞的特性不是「非常疲倦」而是「疲倦」(「倦」、「極」都是「疲倦」)。從「人極馬倦」可知「極」也是「倦」。

所以,上引經文「世尊疲極」,應是「世尊疲倦」,而非「世尊非常疲倦」。

《雜阿含711經》:「今來上山,四體疲極。」

《雜阿含571經》:「行路悶極。」

《雜阿含373經》:「飢餓困極。」

《雜阿含1332經》:「止住一林中,入晝正受,身體疲極,夜則睡眠。」

以上經文的「極」字,都應作「倦」字解釋。

《阿含字典》(24)---「舉衣鉢」、「藏舉」

2012-04-21 06.39.37

《中阿含9經》:

「尊者舍梨子亦過夜平旦,著衣持鉢,入舍衛國而行乞食,食訖,中後還,舉衣鉢,澡洗手足。」

《雜阿含104經》:

「爾時,尊者舍利弗晨朝著衣持鉢,入舍衛城乞食。食已,出城,還精舍,舉衣鉢已。」

「舉衣缽」相當於「舉藏應器」、「收舉衣鉢」、「攝舉衣鉢」,依「收舉」、「攝舉」、「舉藏」、「藏舉」的詞義,應該是「同義複合詞」,也就是說「舉」的字義與「收、攝、藏」相當,因此,「舉」字應該是意為「收藏」。

《鸚鵡經》:「當示我父遺財,汝本藏舉,我今不知處。」

上引《鸚鵡經》的對應經文為《中阿含170經》「若前世時是我父者,當示於我父本所舉金、銀、水精、珍寶藏處,謂我所不知。」

《一切經音義》解釋「藏舉」為「藏弆」。

「弆」字是一個近代罕見的僻字,《一切經音義》解釋為「弆,藏也」。

類似的用語如《雜寶藏經》卷2:「兄得此肉,藏弃不噉,自割脚肉,夫婦共食。」董志翹解釋此處經文,認為「藏弃」應作「藏弆」,意思即是「儲藏」。此兩字《大正藏》的校本「宋、元、明藏」作「藏舉」。《法苑珠林》引此文作「兄得此肉,藏棄不敢食之,自割脚肉,夫婦共食。」「藏棄」顯然不合理,因為後文提到「以先藏肉,還與弟食」,此肉是「先前所藏」,並未「拋棄」。此處《法苑珠林》引文的「藏棄」,「宋、元、明藏」也是作「藏舉」,「棄」字與「弆」字形體相近,有極大可能是因「弆」訛寫成「棄」。

書評:方一新、高列過《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》(先評《分別功德論》)

547

方一新、高列過《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》,2012年出版。

《分別功德論》是方一新與高列過兩位教授長年深入研究的議題,感謝他們兩位看重這本《增一阿含》的註釋,這是漢譯文獻裡「碩果僅存」的「四阿含」註釋書(《瑜伽師地論》的「《雜阿含》本母」也可以被當作《雜阿含》的「註釋書」。)

版主認為,《分別功德論》是「譬喻型式 apadāna」的解說,比較類似「持經譬喻師」的「俗講」,嚴格來說,搆不上「經典註解」的高度。

版主素來敬重兩位教授在此一議題開疆闢土、清除障礙之功。特別是「句型、語法」的排比、解析,令版主獲益良多。

但是本文隸屬「辣筆書評」,勢必得吐出一些話來「商榷」。

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作者論證《分別功德論》不是出自東漢所譯,因為「阿那律、阿練若、南無、釋翅、闍維、檀越、偷婆、鴦掘羅、優多羅、優陀羅」不見於「早期東漢譯經」。

版主並不反對「《分別功德論》不是出自東漢所譯」,但是,這一段的邏輯可能有一些狀況。

版主認為「《分別功德論》書中上述譯詞未見於早期東漢譯經」,並不足以證明(也不足以當作證據之一)「《分別功德論》不是出自東漢所譯」。因為,可能譯者翻譯過程並未參考已經譯出的佛典(如果《分別功德論》是東漢時所譯,可能譯者未能見到前人的譯典,也有可能譯者有機會閱讀到當時數量不多的譯典,卻決定自行翻譯而不參考前人的翻譯)。

也就是說,《分別功德論》的翻譯字彙見於「早期東漢譯經」,可以推論它引自後者;但是,《分別功德論》的翻譯字彙不見於「早期東漢譯經」,並不能導致「並非出自東漢譯經」的結論(可以導致「並未引用東漢譯經」的結論)。

版主認為,作者應該平行並列「見於早期東漢譯經的詞彙」與「不見於早期東漢譯經的詞彙」,然後考量從「詞彙」這一面向會得到怎樣的結論。

例如:

A. 《增壹阿含50.4經》卷48〈50 禮三寶品〉:「如來、無所著、等正覺」(CBETA, T02, no. 125, p. 806, c26-27)

也見於安世高《陰持入經註》卷2:「如來無所著正覺」(CBETA, T33, no. 1694, p. 21, c8)與

支謙《大明度經》卷2〈2 天帝釋問品〉:「如來無所著正真道最正覺」(CBETA, T08, no. 225, p. 482, b20)

B. 《增壹阿含8.3經》卷3〈8 阿須倫品〉:「多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛」(CBETA, T02, no. 125, p. 561, a22-23)

也見於支婁迦讖的《道行般若經》卷1〈2 難問品〉:「怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛」(CBETA, T08, no. 224, p. 429, a27-28)。

不能以《陰持入經註》「如來無所著正覺」未見於其他譯經,而判定此經在《道行般若經》之後,反之亦然。

在本書24頁,作者提到:「從漢譯佛經譯名(音譯、意譯詞)入手,是從語言學角度考察翻譯佛經年代、譯者途徑之一。」

以目前的情況而言,版主同意這樣的見解,不過,從方法學的角度來看,作者似乎忽略了如上述 A, B 兩項所指出的「一詞多譯」(variable renderings of an Indic word)的現象。

此點請參考:

https://www.academia.edu/7157920/Terms_Verses_and_Events_Differently_Translated_by_Zhu_Fonian_%E7%AB%BA%E4%BD%9B%E5%BF%B5_A_Comparative_Study_Based_on_Parallel_Passages_in_the_Chang_Ahan_Jing_%E9%95%B7%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_Taisho_1_Chuyao_Jing_%E5%87%BA%E6%9B%9C%E7%B6%93_Taisho_212_and_Sifeng_Lu_%E5%9B%9B%E5%88%86%E5%BE%8B_Taisho_1428_2013_

同時,作者也似乎未從佛教思想史、佛教部派歷史的角度,去指出某些譯經在義理上,不符當時佛教經典的時代風貌,而可能不是登錄的譯者所譯。

第十章「《分別功德論》考辨」其中的一部分,是在台灣政治大學與法鼓山上宣讀過的論文,以我看來,「《分別功德論》研究」未貼緊「《增一阿含經》研究」,是有缺陷的。

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383頁 此小節是列舉「詞彙」,以此類詞彙未曾出現在東漢內外典之中,來主張《分別功德論》不是東漢時所譯。 作者既然指出,「典掌」出現於荀悅《漢紀》與陳壽《三國志》,「典掌」出現於班固《漢書》,「駱駝」出現於陸賈《新語》,「算術」出現於班固《漢書,藝文志》,「自刎」出現於先秦《管子》。 雖說東漢譯經未見使用此類詞彙,但是用以作為佐證之一,恐怕仍屬「體例不符」。

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除了「人名、地名」即「佛教專業術語」之外,兩位教授也指出《分別功德論》在一般用語使用了一些兩晉才出現的詞彙,例如「抄撮、粗可、」,所以,《分別功德論》應該不是東漢時所譯。

但是,讀者比較關心的議題是:

1. 《分別功德論》與《增一阿含經》是同一團隊所翻譯嗎?

2. 如果不是,《分別功德論》有承襲《增一阿含經》的翻譯嗎?還是《增一阿含經》承襲了《分別功德論》的翻譯?或者,兩者各自獨立翻譯,無任何關聯?

2014年8月18日 星期一

法友飛鴻 118 -- 觀內外身如身

418

在 2007/7/25,Yifertw 撰寫:

親愛的法友:

大作〈巴利《念處經》的外觀〉 讀後獲益良多。我亦認為無法直觀他身、他受、他心、他法,或許內是指身內,外是指皮膚與舌耳直接的感觸。

『觀外』意為觀他人,古譯即有之,如安世高翻譯之《佛說阿含正行經》:

「人坐起常當思念是四事,何等四?一者自觀身,觀他人身。二者自觀痛痒,觀他人痛痒。三者自觀意,觀他人意。四者自觀法,觀他人法。

內復欲亂者,心小自端視身體,飽亦極,飢亦極,住亦極,坐亦極,行亦極,寒亦極,熱亦極,臥亦極。

臥欲來時,當自驚起坐,坐不端者,當起立,立不端者,當經行,心儻不端者,當自正。」(CBETA, T02, no. 151, p. 884, a5-12)
[1]痛痒=「受」的古譯。

[2]極=疲倦。

僅供參考.

Yifertw

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7/26/07  to me 

Dear Yifertw,

    您的解釋,和葛印卡老師一樣哦。

法友 合十

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《中阿含76經》:「世尊告曰:『比丘!當如是學,令心得住,在內不動無量善修,

復觀內身如身,行極精勤,立正念、正智,善自御心,令離慳貪,意無憂慼。

復觀外身如身,行極精勤,立正念、正智,善自御心,令離慳貪,意無憂慼。

復觀內外身如身,行極精勤,立正念、正智,善自御心,令離慳貪,意無憂慼。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, c12-18)

2014年8月17日 星期日

台北訪書記

547

台北市「簡體書市場」好像正在蛻變,或者是正在萎縮,見到的現象是「問津堂」結束營業,「秋水堂」整修改裝。剩下例如新生南路台大對面的「上海書店」(聯經的地下室)、「若水堂」,「秋水堂」斜對面的「唐山」,同一條路上而規模較小的「明目」,羅斯福路上的「山外」。誠品(台北)則早在四五年前就結束「簡體書」的營業。

閱讀「漢譯佛典語言研究」的相關書籍語論文已經成為我的閱讀習慣,起源是想做更精確的「漢譯佛典」的白話翻譯和英譯,後來,就成為習慣閱讀的範圍;雖然,仍以初期漢譯佛典為主,但是,也未完全拘限在此一範圍內。記得左冠明在佛光山上,曾經和我聊起,他很難理解:研究「初期漢譯佛典」,卻不關心「漢譯佛典語言研究」,這樣會充滿著風險。

方一新、高列過《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》,2012出版,定價人民幣75元,買價是338元台幣,是以人民幣定價乘以4.5當台幣售價,去年「問津堂」是以3.5計價的。

這本書的《分別功德論》其中的一部分,是在政治大學與法鼓山上宣讀過的論文,以我看來,「《分別功德論》研究」未貼緊「《增一阿含經》研究」,是有缺陷的。

548

在「若水堂」還見到所謂「《汉译佛典语言研究》编委会」編輯的《漢譯佛典語言研究》 (2014年出版),內容較為鬆散,後來並沒買下此書。

549

書店裡也見到這本葉少勇的「名書」(2011年出版),

《中论颂》与《佛护释》 : 基于新发现梵文写本的文献学研究

翻閱了好久,可惜,以我目前的狀況,已經照顧不到「中論研究」這個議題了。

2014年8月16日 星期六

細說台語--「佛教經典篇」

P1170085

1. 比丘:「pi2-khiu1」。 「Bhikkhu」。

2. 比丘尼:「pi2-khiu1-ni5」。 「Bhikkhunī」。

3. 缽:「phuat」,巴利「patta」。

4. 般若:「phuat-tse1」,正音應讀「pan1-nia3」。 「pañña」。

5. 毗舍離、毗耶離、鞞舍離:「pi5-sia3-li5」。 「Vesālī」。

6. 蒲團:「phoo5-thian5」。

7. 菩薩:「phoo5-sak」。 「bodhisatta」。

8. 波闍波提:「po1-tsia2-po1-ti2」。 「Mahāpajāpatī」。

9. 摩訶:「ma5-ha1」。 「mahā」。

10. 摩訶男:「ma5-ha1-lam5」。 「mahānāma」。

11. 末迦梨瞿舍利子(末迦梨瞿舍羅),六師外道之一:「bok-kia1-li7-koo1-sia3-lo7」。「makkhali-Gosāla」。

12. 佛:「put」。 「Buddha」。

13. 佛陀:「put-to5」。 「Buddha」。

14. 尼揵陀若提子(尼乾子),六師外道之一:「bok-kia1-li7-koo1-sia3-lo7」。「Nigaṇṭho-Nāṭaputto」。

15. 涅槃:「liap-phuan5」。 「Nibbāna」。

16. 難陀:「nan7-to5」。 「Nanda」。

17. 離車、隸車:「li5-tshia1」。「Licchavi」。

18. 羅睺羅:「lo5-hio5-lo5」。「Rāhula」。

19. 羅漢:「lo5-han3」。 「arahat」。

20. 乾闥婆:「gaa1-tha3-po5」。「gandhabba」。

21. 訶梨:「ha1-li5」。 「Hāli」。

22. 和尚:「hue5-siunn7」。 「ācariya」。

23. 旃延:「khia1-tsiam1-ien5」。「mahākaccāno」。

24. 迦葉:「khia1-siap」。 「Kassapa」。

25. 袈裟:「ka1-se1」。

26. 憍陳如:「koo1-tan5-na3」。「Aññāta koṇḍañña」。

27. 拘舍彌:「koo1-sia3-bi2」。「Kosambī」。

28. 拘睒彌:「koo1-siam2-bi2」。「Kosambī」。

29. 薩羅國:「khoo1-sak-lo5-kook」。「kosala」。

30. 耆闍崛山:「ki5-tsia2-kut-san1」。 「Gijjhagkūṭa」。

31. 瞿曇:「koo1-tham5」。 「Gotama」。

32. 瞿師羅園:「koo1-su1-lo5」。「ghositārāma」。

33. 先闍那毘羅胝子,六師外道之一:

34. 須陀洹:「su1-to5-huan5」。「sotāpanna」,預流果,初果。

35. 祇樹給孤獨園:「tsi2-tshiu7-kip-koo1-took-hng5」。 「Jetavana」。

36. 住持:「tsu4-tshi5」。

37. 咒:「tsiu3」。

38. 禪:「siam5」。 「jhāna」。

39. 釋提桓因:「sek-thi5-huan5-in1」。

40. 釋迦:「sek-khia1」。 「Sakya」。

41. 釋迦牟尼:「sek-khia1-moo5-ni5」。 「Sakyamuni」。

42. 舍衛國:「sia3-ui7-kook」。「sāvatthī」。

43. 舍利弗:「sia3-li7-put」。「sāriputta」。

44. 斯陀含:「s1-to5-kam5」。「sakadāgāmī」,一來,二果。

45. 三昧:「san1-mai7」。「samādhi」。

46. 夜叉:「ia7-tshe1」。「yakkha」。

47. 鬱闍迦:「ut-tsia2-kia1」。 「Ujjaya」。

48. 鬱多羅:「ut-to1-lo5」。 「Uttara」。

49. 阿彌陀佛:台語讀作「a1-mi3-too3-put」,「梵文 Amitābha」。

50. 阿闍世:「ah-tsia2-se3」。 「Ajātasattu」。

51. 阿那律、阿㝹羅度:「ah-na2-lut,a-liook-lo5-to5」。「anuruddha」。

52. 阿那含:「ah-kam5」。「anāgāmī」,不還,三果 。

53. 阿難:「ah-nan7」。 「Ānanda」。

54. 阿羅漢:「ah-lo5-han3」。 「arahat」,四果

55. 阿蘭若:「ah-lan5-nia3」。「arañña」 。

56. 阿含:「ah-kam5」。「āgama」,古譯「阿鋡慕」。

57. 阿修羅:「ah-siu1-lo5」。「āgama」。

58. 阿閦如來:「ah-tshoo2-lu5-lai5」,「梵文 Akṣobhya」。

59. 阿若憍陳如:「ah-nia3-koo1-tan5-na3」。「 Aññā Kondaññā」,鹿野苑五比丘之一。。

60. 阿若拘鄰:「ah-nia3-koo1-lan5」。「Aññāta koṇḍañña」。 

四本一百元的書(3)--《國學研究》第30卷(60)

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四本一百元的書(3)--北京大學的《國學研究》第30卷(60),2012年出版,裡面最有趣的是這一篇:

胡敕瑞,(2012),〈漢譯佛典所反映的漢魏時期的文言與白話--兼論中古漢語口語語料的鑒定〉,《國學研究》第30卷,pp. 211-240,北京大學國學研究院,北京大學出版社,北京市,中國。

胡敕瑞將支婁迦讖翻譯的道行般若》與支謙翻譯的《大明度》作逐句比較;雖然是翻譯同一部經,前者用了十萬字,後者只用了五萬字。他的主張是:「支婁迦讖是剛到漢地的外國人,不懂漢語或漢語不流利,他的翻譯常作『音譯』,行文較貼近當年的白話,翻譯年代約為(167-186年)。支謙是移民第三代,能讀寫漢文,熟悉漢語文獻和典故,他的翻譯常作『意譯』,行文較貼近當年的文言,翻譯年代約為(224年前後)。」

支婁迦讖翻譯的主要經典:

1. 《道行般若》十卷(光和二年,即179年譯)。

2. 《般舟三昧經》二卷(現存本三卷,譯年同上)。

3. 《首楞嚴經》二卷(中平二年,即185年譯)。

支謙翻譯的主要經典:

1. 《大明度》六卷。

2. 《法句經》二卷(吳、黃武三年,即224年譯)。

3. 《維摩詰》二卷。

4. 《義足》二卷。

兩人翻譯的用詞不同:

支婁迦讖翻譯的用詞為先秦未出現的新詞

支謙翻譯的用詞已出現在先秦的文獻

過去

往昔

廬舍

居舍

女人

婦人

爾故

是故

未曾

未嘗

譬如

譬若

兩人對人名地名的翻譯不同:

支婁迦讖翻譯的人名地名多用音譯

支謙翻譯的人名地名多用意譯

須菩提

善業

舍利弗

秋露子

薩陀波倫菩薩

普慈闓士

怛竭優婆夷

恒竭清信女

羅閱祇

王舍國

耆闍崛山

其鷄山

同一句經文,繁簡不同:

支婁迦讖翻譯的《道行般若經》卷9〈26 不可盡品〉:「菩薩行般若波羅蜜,為行檀波羅蜜具足,行尸波羅蜜亦爾,行羼提波羅蜜亦爾,行惟逮波羅蜜亦爾,行禪波羅蜜亦爾。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,具足行漚惒拘舍羅波羅蜜。」(CBETA, T08, no. 224, p. 469, c22-26)

支謙翻譯的《大明度經》卷5〈26 不盡品〉:「行明度者為具布施、持戒、忍辱、精進、一心、變謀明慧。」(CBETA, T08, no. 225, p. 503, b3-5)

2014年8月15日 星期五

《妙雲集》以前--《頑石點頭》

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《妙雲集》在1969-1973之間陸續出版,正好是我的大學四年,那時一學期註冊費台幣 2800元,從家裡帶五千元,剩下的是開學新書的書錢,大致上繳了書費手邊還剩五百元,繳了第一個月學校餐廳伙食費 350元,剩下 150元是第一個月的生活費,不敢隨便花錢(家裡每個月寄來五百元,有一次沒接上,口袋只剩下十元,去買了一支蠟燭,點在床頭,以紀念唯一的一次斷糧)。在這之前,完全沒有機緣接觸印順導師的著作,買了全套《妙雲集》也是在做事許多年之後。

P1170067

無意中在李世傑教授捐出的道場,見到這本《頑石點頭》。

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這是民國45年(1956)善導寺所印行的流通品。

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內容應該是全部都收入了《妙雲集》。

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其他書籍如上,像是白頭宮女坐談天寶遺事。

宋朝時中國畫的地圖

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《佛祖統紀》卷32:「宋朝來貢者。占城。三佛齊。勃尼。闍婆。注輦。丹流眉蒲[5]端。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 312, a18-19)
[5]端下甲本有四百八十餘字別附卷末 (cf. P. 371, c. [14])。

沈丹森教授指出,「注輦、駐輦」就是「Chola Kindom」,位於南印度,而不是海中。

宋朝周去非《領外代答》38則:「注輦國是西天南印度也」。

此圖令人困惑的有兩點:

一是「圖右方海中的『流求』,是台灣呢?還是『琉球(沖繩 Okinawa)』?」

二是「圖正中央從上到下那一條黑色的長幅是代表什麼?

https://www.academia.edu/7768254/Chinese_Sources_on_the_Cholas

2014年8月14日 星期四

李正宇:《甘肅藏敦煌文獻》述要

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以下引自:

http://www.guoxue.com/gjzl/gj364/gJ_08.htm

《甘肅藏敦煌文獻》述要

李正宇

甘肅人民出版社1999年9月出版的《甘肅藏敦煌文獻》,八開本六大册,網羅了甘肅省内敦煌研究院等十一家單位收藏的敦煌出土古代漢文寫本文獻,又有個别吐魯番出土品、日本古寫經及具有一定價值的古寫本參考品共696件,全部精心拍照、縮影刊布,圖版清晰,印刷精美。每件皆著卷名(定名或擬名)、編號,各册末附有本册各卷之敘錄及新舊編號對照表,頗便讀者使用。

《甘肅藏敦煌文獻》體例完備,敘錄尤精。其《敘錄》部分,著品題,錄題記,詳說明。說明項下,逐述卷子整殘、紙質、尺寸、天頭、地脚、界欄、款式,乃至傳本之有無,書風之品評,年代之判斷,價值之點睛,皆要言不繁,審慎的當。觀其《敘錄》,可知撰者皆當行裡手、此道名家。

敦煌文獻博大精深,學術價值早為世人矚目。《甘肅藏敦煌文獻》更有令學界關注者,略舉數端如下:

一、國内最早寫本:《甘肅藏敦煌文獻》第四卷收載甘博001號《法句經卷下》末題「升平十二年沙彌淨明(朱筆)/咸安三年十月廿日沙彌淨明誦習法句起(墨筆)」。升平十二年為公元368年,咸安三年為公元373年,此為國内藏品中最早的寫本,堪稱國內古卷之首。此卷同日本二樂莊舊藏元康二年寫《諸佛要集經》及日本知恩院藏元康六年寫《佛說聖法印經》合參,堪以反映晉宋書史風貌,在晉宋書法鑒别上具有標竿作用,意義十分重大。往年關於《蘭亭帖》的真偽常有爭論,莫衷一是,不了了之。若用上舉諸寫本進行比照,则《蘭亭帖》書風之非古判然可知矣。

二、稀見經本:《甘肅藏敦煌文獻》刊布的《中論》、《大方等大集經》、《修行本起經》、《大涅槃經》、《妙法蓮花經》、《百喻經卷上》、《舊雜譬喻經》、《壇經》等,其分卷、分品及文字往往有與宋本、《大正藏》本及今通行本不同者;第三卷載西北師范大學藏017號《大方等陀羅尼經護戒分卷第四》,雖僅存72行,但與現刊本比勘,竟有38處異文。此一版本,堪稱珍稀。文有差異的不同版本,具有重要的校勘價值,《甘肅藏敦煌文獻》就給我們提供了不少極有價值的校勘材料。例如第四卷《壇法儀則》敘漢明帝夜夢金人,傅毅釋之為佛,「帝聞之大悦,即遣羽林郎秦景、博士王導、太史令察(蔡)愔等一十四人西迎佛教,至大越支國,果逢迦葉摩騰、竺法蘭二三藏,以白褻(紲)畫釋迦像,貝多樹葉上書《金剛頂…檀(壇)法威儀法則金剛峻經》並《四十二章經》,載以白馬,廟於洛陽」。此事初見於袁宏《漢記》(《後漢書·楚王英傳》李賢《注》引),文頗簡略;至《魏書·釋老志》加詳焉,云:「哀帝元壽元年,博士弟子秦景憲,受大月氏王使伊存口授浮圖經。……後,孝明帝夜夢金人,頂有白光,飛行殿庭。乃訪群臣,傅毅始以『佛』對。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺,寫浮屠遺範。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東歸洛陽。……愔又得佛經四十二章及釋迦立像。」《壇法儀則》所敘,顯然取之於《魏書·釋老志》而加以改編,且添枝加葉,將《壇法儀則》傅會為東漢時迦葉摩騰或竺法蘭書寫流傳者。其中「大越支」,即《魏書·釋老志》之「大月氏」無疑。大月氏之「月」,自明人倡讀「肉」音以來,今人多從之,至有人讀yuè而貽譏者。今據《壇法儀則》之「大越支」,知大月氏之「月」,唐人正讀yuè音,明人讀ròu,反而導人以謬。

三、書法精品:《甘肅藏敦煌文獻》刊布了不少古代書法精品。南北朝寫經精品如博物館003《佛說觀佛三昧海經卷第五》,被許為「字字珠璣」;唐代寫經精品則有敦煌市博物館055《妙法蓮華經卷第六》,高台縣博物館001《金剛般若波羅蜜經並序》,甘肅省圖書館021《大涅槃經卷第三十》及該館022《摩訶般若波羅蜜經卷第七》,酒泉市博物館001《大般涅槃經》、008《藥師琉璃光如來本願功德經》及018《大涅槃經》,甘肅省博物館066《大般涅槃經》、020《摩訶般若波羅蜜經卷第十一》及091《妙法蓮華經卷第四·安樂行品》等。這些精品寫本的刊布,為我國書法寶庫增添了新的光彩。

四、《甘肅藏敦煌文獻》還刊布有幾件關乎我國佛教史的佚經及疑偽經。如《佛說祝毒經》、《佛說阿那律經》、《大慈如來告疏》、《佛圖棠所化經》、《壇法儀則》等,在我國佛教史研究上具有重要價值。尤其疑偽經,關乎敦煌世俗佛教研究者甚大。敦煌佛教,從十六國時期已開始向世俗方向轉變,中唐到北宋則完全變成了世俗佛教。《大慈如來告疏》及《佛圖棠所化經》則是北朝時期敦煌佛教向世俗化轉變的有力證據。佛教的世俗化,是我國佛教發展的總趨勢,具有普遍意義。如此,則敦煌疑偽經的存在與廣泛流行,其意義就不僅限於敦煌一隅之偏了。

高麗娟:《從覺民到覺醒》--- 林世煜.胡慧玲的部落格《寫給台灣的情書》

543

本文引自林世煜.胡慧玲的部落格《寫給台灣的情書》

http://blog.roodo.com/michaelcarolina/archives/5674883.html

有人喜歡逛街,我喜歡逛網站,尤其逛近年來蓬勃發展的部落格。蛛網般、迷宮般的連結,充滿意外和驚奇,又似誤入寶窟,平白無故拾到翠玉晶鑽奇花異卉無數。心情鬱卒時,逛部落格是解悶良方,因為你再度確信,台灣真是寶島,隱匿在各角落,多的是好人趣人奇人怪人,或以真面目示人,或戴上面具,低吟自譜的詠歎調。

大約是二OO四年年初,我在「與媒體對抗」網站讀到一篇〈台灣現代油麻菜籽〉,作者署名「蔣德清」。她自述在台大中文系時,被吸收入覺民學會,被哪些有名的學長刻意栽培,後來又被調查局吸收當線民,到當時的黨外立法委員康寧祥家當家教,繼而幫康寧祥的選舉活動寫大字報,畢業後到《八十年代》雜誌編輯,暗戀上總編輯……漸漸,她徬徨於政治信仰的改變、威權統治的恐懼,和沒有出路的癡戀,終於在一九八二年遠嫁土耳其,成家讀書生子就業。台灣的種種,瞬間凍結在時空膠囊。直至二十年後,總編輯探訪土耳其,兩人重逢,前塵往事,她才娓娓道出。話說從頭,且害熱病般一發不可收拾,因為「如果一個作家講的是自己的故事……要慢慢地講,要當它是別人的故事來講。」

彼時,我掐指一算,我們應是台大的同期之櫻;我與《八十年代》雜誌有特殊因緣,她提到的人,我也有或深或淺的遇合,讀來,心潮翻騰不已。但我印象中沒有「蔣德清」這個名字,基於福爾摩斯的探案精神,我打電話請教前《八十年代》編輯李筱峰教授。電話中,我因為無法把別人戲劇性的半生,簡化成幾句話,以至竟語無倫次:「筱峰,您知道嗎,您在八十的時候,有一個女生,台大中文系畢業,當過老康女兒的家教,當過雜誌社編輯,寫過選舉文宣,她竟然是調查局的線民,每期偷印雜誌文稿……,她現在把那些事都寫出來了。」李筱峰只記得有個「古意古意」的同事,名叫高麗娟,嫁到土耳其,但不知道她是調查局的「抓耙仔」。

所謂覺民學會,高麗娟說:「是馬英九一輩在保釣運動後,有感於學生運動需要有效引導…而結合校園黨部人力成立的社團,由訓育組的課外活動主任擔任指導。要求會員身份保密,一般會員除了同期受訓的、同學院的、前屆吸收自己的、下一屆自己吸收的會員外,不知道其他會員。每屆吸收七十多人,學生活動中心二O七室是會所…後來每逢選舉,以文宣支援黨部,操縱學校社團選舉,有人以加入學會為晉身之階,結黨營私……」

高麗娟大二時宣誓入會,大三時接文書組長,主辦會員吸收、入會訓練的文書工作;訓練營地設在政戰學校,演講者有王昇、關中、馬鶴淩…,馬英九返國探親,順便也來探營。除此之外,國民黨高官要人,經常邀請覺民學會會員參加大小飯局和會議。

說來奇怪,我記得唸北一女時,某次下課休息時間,幾個同學在光復樓幽暗的木造走廊,各言爾志。有某同學說以後她要去考調查局,當情報人員,像長江一號那樣報效黨國。我聽了大驚,驚的不是她想當特務,而是我從來沒聽過「調查局」這名詞。草地來的我,和某些台北出身的同學,分屬兩個陌生的世界。

高麗娟被吸收入覺民學會,甚至後來為調查局臥底時,她認為自己是「為國捐軀」。一直到深入康寧祥家庭和雜誌社,甚至加入競選團隊,觀其行聽其言,陪同採訪、處理稿件,她發現,所謂的陰謀分子,其實是好人,是為台灣好的人。

她說:「每當總編輯帶著加班的一群編輯吃飯時,大家有時會談到美麗島政治犯在牢獄裡的境況,還有家屬遭遇的騷擾。默默地在一旁聽著的我,就幻想著自己如果背叛調查局向黨外靠攏時,家人會受到的騷擾、監獄的酷刑,而眼前這批並沒有完全接納我的人,或許無力保護我。勢

單力孤卻已然覺醒的我,處在那個威權時代,連在學校講台語都會受罰的時代,誰會同情我、支持我,極可能還會被當作一個負面教材大加撻伐。」

人生就這樣走到岔口。前後左右險象環伺,她找不到合情合理且安全的容身之處。我常想,人生真是艱難,是不設防護網的高空走索,不能重來,不能止步。高麗娟決定遠走他鄉,她接受土耳其留學生歐凱的求婚,將自己連根拔起,第一次出國,就是到全然陌生的國度,一去至今。

去年五月,我和友人們隨大稻埕偶戲館赴土耳其參加伊斯坦堡國際偶戲節。事先輾轉電郵往返聯繫,盼能相見,高麗娟搭夜車從安卡拉趕來伊斯坦堡,就在旅館大廳,我們圍坐聽她講為何在四十五歲的彼時,提筆寫下半生緣,聽者皆驚咋不已。

家山萬里夢依稀。我欽佩她的勇氣,揭露自己的勇氣;我震懾於愛情的力量,不是高麗娟長達四分之一世紀的暗戀,而是她的丈夫歐凱,幫她架設電腦網路,以便寫情書給「那人」,泡茶給她喝,讓她廢寢忘食寫作,歐凱說:「看妳寫得眼睛發亮…我了解藝術創作,有時妻子或丈夫不是最能激發創作欲的人。」
我竟在土耳其男子歐凱身上,看到睿智無比的,愛的示範。
書名:從覺民到覺醒
作者:高麗娟
出版:玉山社
胡慧玲.本文刊登於2008年4月號《人本教育札記》

讀詩會 33:唐寅,買得青山只種茶

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到故宮適逢「唐伯虎書畫特展」,反覆觀覽,對「品茶圖」特別激賞。主題的品茶茅屋只占全畫不到六分之一,左後方小童正在另一房掌爐火,屋前梅樹枝椏撩天,屋後高山磅礡。主人心如止水,萬物不驚,在庵中品茗。唐伯虎的題詩:
「買得青山只種茶,峰前峰後摘春芽,
烹煎已得前人法,蟹眼松風候自嘉。」
1. 春芽:茶樹在春天長出的嫩芽。
2. 烹煎:古人稱「煎茶、烹茶、點茶」,而不稱「泡茶」。
3. 蟹眼松風:古人泡茶,水煮沸須聲如「松風」,水滾泡似「蟹眼」,茶如「細乳」,泡的是「抹茶」。
4. 候自嘉:「候」不僅是指「火候」,而是指整套「備茶、取水、煮水、磨碾、點茶」的工夫(火候)。
http://yifertw.blogspot.tw/2014/05/blog-post_23.html

故宮的參觀環境已經惡劣到焚琴煮鶴的程度。
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四本一百元的書(2)--《國學新視野》第九期

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(玻璃茶壺裡,是故宮的「蓮花茶」)

2012年9月出版的《國學新視野》第九期(46),廣西師範大學出版社。

這本書圖片豐富,紙質精美,絕對是值回票價。只是納悶,為何一所大學會出版一本「科普型」的國學雜誌,裡面大部分文章是「演講稿、採訪稿、雜憶」性質的文章,搆不上「學術論文」。

裡面我讀得津津有味的文章是蘇煒的〈古墨緣--和張充和一起欣賞她珍藏的古墨〉。

這裡,先介紹容若的〈標點古書要熟知文史〉。

容若舉的詩例,如王維〈送沈子福歸江東〉,有書標點為:

楊柳渡頭行客稀,罟師盪槳向臨沂;

惟有相思似春色,江南、江北送君歸。

孟浩然〈送杜十四之江南〉,有書標點為:

荊、吳相接水為鄉,君去春江正淼茫;

日暮孤帆泊何處?天涯一望斷人腸。

容若認為這樣的斷句,破壞七絕當中的韻律節奏,可以說是「畫蛇添足」。

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版主認為,CBETA 的部分偈頌標點也有同樣的毛病。有時已經不是什麼「畫蛇添足」,而是「訛誤」。例如:

在《法句經》卷1〈6 惟念品〉:

「出息、入息念, 具滿諦思惟,
從初竟通利, 安如佛所說。」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, a18-20)

《法句經》卷2〈28 道行品〉此一偈頌,「生死」是「諸行 sakhārā, sakhārā」的古譯,標點斷成「生、死」並不恰當:

「生、死非常苦, 能觀見為慧,
欲離一切苦, 行道一切除;」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-25)

四本一百元的書(1)--《于闐史叢考》

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2008年出版,張廣達、榮新江的論文合集《于闐史叢考》(78),中國人民大學出版社。

閱讀這本書,當然是補上中亞佛教歷史與西域史地知識的空窗:「于闐史」。

不過,在台灣知道「鋼和泰」的人不多,能說出《鋼和泰雜卷》內容是什麼的人,在台灣應該不會超過五位。

《于闐史叢考》書上,經常提到伊朗學、于闐史大師不斷引用《鋼和泰雜卷》來進行修學。

2014年8月12日 星期二

辛島靜志:以譯本追溯現存文本的年代

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When a certain text was translated into Chinese more than once and such translations are extant, we are able to trace the development of that text as well.
For this purpose, it is particularly of great advantage that the Chinese translations usually supply the translators’ names, which can be then dated, though these may not always be correct.(辛島靜志,2013,On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha)

當現今存世的(印度語)文本有多本漢譯時,我們也就能依此而追溯此一文本的發展過程。以此目的而言漢譯有特別的優點,他們常附有譯人名而能追溯到翻譯日期,但是,有時所附的譯人名並不正確。