列維(Levi)《法住記及所記阿羅漢考》

法國，列維(Levi)《法住記及所記阿羅漢考》，馮承鈞翻譯，民國十九年(1930)出版。

釋明珠《漢譯《中阿含》與巴利《中部》的比較研究》

這幾天在我的書櫃、書桌、地上的書丘與故紙堆中，來回翻攪了三次，主要是尋找這一本書：

Minh Chau, Thich 釋明珠, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya 《漢譯《中阿含》與巴利《中部》的比較研究》, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

我大約在西元2000年購入這一本台灣不容易見到的書，原本的打算是以這一本書為藍本，一經一經地依次序進行漢譯《中阿含》與巴利《中部》的對照閱讀，沒想到此書的《中阿含》編號較為奇怪，不容易翻檢到對應的經典，因此就擱置下來；甚至在2006年擔任無著比丘《巴利《中部》比較研究》一書的漢譯經典校讀時，也沒用到此書。我終於在第三天從廢棄書堆當中找到了書。要是真的搞丟了，還真不知道去那裡補回此書？

-------

在購書的十多年後，對這本頗負盛名而用不到的書十分懊惱，幾次要將書轉送出去，都被敬謝不敏；實際上，年輕人習慣在網路上讀書、搜尋，紙本的書籍可以說是「秋扇見捐」，少人顧盼了。

這次要編寫、翻譯的論文，主要的兩篇參考資料都引用到釋明珠此書。這才想起了我這本書，不知道已經成功送出了呢？還是被我塞到角落去了呢？

在西元1964年之前，探討巴利《四部》與漢譯《四阿含》的比較研究，除了赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Āgamas & Pali Nikāyas 》之外，就只有釋明珠此書。

釋明珠老師是創立台北靈山講堂的淨行法師的某一任課老師，而淨行法師則是廣淨法師的剃度師，他們師徒兩人在法國巴黎弘法，並且已經將漢語大藏經翻譯成越南語。(淨行法師已經於幾年前在法國圓寂。) 

當時釋明珠老師的書出版時，受到學界、教界的高度好評與期待，可惜，明珠長老並未在此一「中阿含比較研究」的議題繼續深耕、發揮，帖主參考此書時也不是那麼得心應手。帖主的論述主要是倚賴無著比丘此書《中部比較研究》。 

舊書誌之16：《印度佛教概說》

這是楊白衣教授著作的《印度佛教概說》，1959年法音雜誌社出版，這是位於台南市青年路五巷的觀音講寺，也就是位於此處的「台南佛學書院」所出版。

書中寫著：「楊白衣，1924年生於台南，京都佛教大學畢業。曾任台灣覺生月刊社主編多年。主要注作有：《佛菩薩的戶籍》、《史實西遊記》、《真言密咒解說》、《俱舍要義》、《觀無量壽經講話》、《俱舍成實宗史觀》、《中國之佛教》」

中國文化學院開設「佛教研究所」時，楊白衣也是任教的教授之一。

在底頁有我的印章「夢蓮居」，記錄著是1973年1月16日，彰化市桃源里的龍泉寺贈送的。

1977年左右，在台南市信步走到成功路和公園路的交口，不經意之間發現巷子裡的寺院名叫「湛然寺」。我當不速之客，自己到寺院內東張西望，有一位中年法師出來招呼，問我有何意圖。

我說寺名為「湛然」，這是以天台尊宿「荊溪湛然」為名，想必是天台宗道場。法師見我年紀輕輕，居然還能說出個名堂，就蓄意接待，還臨別贈書。可惜，我不知寶惜，那些書不知流落到何方去了。

這兩年，遇到江燦騰老師，他說當年在軍中給他佛書讀的長官，後來到台南市「湛然寺」出家。或許跟我見到的法師是同一個人咧，這個世界真小。

學林漫錄

這一本其實算不上舊書。

2009年去了四五趟上海市福州街，在賣舊書的地方翻閱到「學林漫錄」。

那年頭還見得到一本書一元人民幣，這本書定價也才1.6元人民幣，是 1985年八月出版。上面共有34篇懷念教授、讀書札記等文章。
當年還認不得黃永年、呂思勉、程千帆、啟功、唐長孺的名字，還這本不買、那本不要的。今日看來，早該把書攤上《學林漫錄》全數搬回。

海內孤本：印順導師《淨土新論》

 ＝＝＝＝＝
關於印順導師的個人歷史，有兩件在台灣發生的事件仍然未完全釐清。
一、《佛法概論》事件
　　1954年有人向台灣警備總部檢舉，印順導師《佛法概論》關於北拘盧洲的敘述，純然是為匪張目，宣揚共產主義思想。
　　觀賞慈濟的導師影片時，導師仍然為當年沒以身殉法，反而接受李子寬居士勸說，寫了信向有關單位調解自己的立場。看到導師在事隔多年之後仍然老淚縱橫，以此事件為畢生奇恥大辱，版主深感不捨。
　　當年究竟誰是「舉發者」，這個人究竟是佛教界大老呢？僅是佛教界人士呢？還是教外人士呢？ 　　這一點尚未得到澄清。

二、《淨土新論》事件 
　　版主尚在大學讀書的時代，耳聞印順導師《淨土新論》1952年剛一出版，有人攜帶現金到全台灣幾個重要的佛教書籍流通處全數買下，然後集中於台中市銷毀。
 　　多年以後，有人出來宣稱絕對不是其先師所為。 　　事屬曖昧，雖然無法確指當年焚書的人是誰，焚書事件確為實事。 
　　今日，劫火洞然之後，能在台灣又見到海內孤本，令人詫異驚喜。 
　　世事難料、忠奸莫辨。到頭來，誰有功於聖教，誰迫害言論自由，除了到釋迦老子面前分曉之外，只有一句「各人造業各人當」了。
＝＝＝＝

以下引自 Su Yuan Chuan 臉書2018.2.20貼文：

　　過年趁著去元亨寺祭祖之便去見吳老擇老師。老師已經高齡八十八，但人依然十分健康硬朗，至今還可以一個人搭飛機坐高鐵。老師不僅精神矍鑠還十分健談。老師除了跟我聊佛教研究外，也聊了不少古今時事。其中聊到印老的時候，還談到當年「淨土新論」被燒事件。在聊此議題時，老師從書架中拿出已經絕版的《淨土新論》。《淨土新論》一書目前在世上所存不多，已是珍貴的歷史文物。能看到如此珍貴的文物，著實讓我感觸良深，因此特地拍照留念。
　　《淨土新論》一書雖已絕版，但書中內容已被收錄在《妙雲集》中的《淨土與禪》，心細的朋友應該會注意到，照片中《淨土新論》的文字跟《淨土與禪》稍有出入，這是因為印老在將《淨土新論》收錄到《妙雲集》時，曾進行修訂。由此可以得知，印老的思想仍會隨著時間而稍有變化。印老書中的不少觀點，現今我們看來都只是稀鬆平常的說法，但當時對某些信眾來說，可是大逆不道的邪說。燒書事件發生當下，正值印老最多事之秋（想了解者可以在網路搜尋《佛法概論》事件），在那個人們隨時可能因為言論喪命被關的白色恐佈年代，印老能存活下來可以說是十分幸運。除了本身福報弘大外，也得力於李子寬居士等人的保護。若沒有他們的護持，就不會有日後的印老，少了印老的台灣佛教能恐怕就不會像現在如此多元。

　　翻閱《淨土新論》當下，我腦海中不斷浮現過去印老為佛法付出所承受的種種苦難，許多珍貴歷史文物之所以可以留存至今，除了幸運之外，還有當初人們不惜身命也要守護的心意。

＝＝＝＝ 
轉貼大乘定香精舍貼文如此，給蘇錦坤先生  
〈李炳南老居士 燒書破魔 率眾燒毀印順所註的邪說〉
　　李炳南是台灣佛教最著名的居士，淨土宗在他及廣欽法師的倡導之下，成為台灣佛教界的主流。他對於中台灣佛教界的影響力無人出其右。有部份人士因為他以居士身份領導佛教界而有不同的意見，但無法抹滅他的貢獻。  
　　印順法師撰寫《念佛淺說》一書，江燦騰說：李炳南居士領導的台中蓮社，認為此書為反對淨土宗學說，引起其信徒對印順法師的不滿，曾出現「燒書破魔說」事件。
1954年，台中蓮社李炳南老師率徒燒毀印順法師著作，因其：
1. 內容隱射「大乘經非佛說」 
2. 誣謗「極樂淨土非真實有」、「彌陀信仰是太陽崇拜之轉化」 嚴重破壞佛法故！

＝＝＝＝＝

以下引自《維基百科》：(https://zh.m.wikipedia.org/wiki/释印顺)

1952年，中國佛教會推派法師，由香港取道台灣，至日本參加世界佛教徒聯誼會第二屆大會。九月，大會結束法師回到台灣，住在台北善導寺，李子寬居士聘印順法師為善導寺住持。隨後不同佛教派系的人有所不滿，鼓動慈航法師發表文章指責他「想消滅大乘佛教，引入日本佛教，想做佛教界領袖」，雖然慈航經演培法師的調解，並沒有發表文章，但是風波並沒有停息。

1953年，國民黨內部刊物，登載「據報，法師所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加注意取締。」1954年，中國佛教會行文給各地佛教團體，稱《佛法概論》為中國共產黨宣傳，要求協助取締。此後，法師遭到警總與台灣情治單位的注意，被迫寫出自白書，自承錯誤，最終有驚無險，但從此印順法師行事更為低調。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
印順導師《華雨集》第五冊 99 頁
　　『台灣當代淨土思想的動向』，江燦騰先生所作，是一篇有意義的文字。該文說到我的地方，似乎過分推崇了，期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實 ，我想略作補充。
 　　一、我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說：「律為三乘共基，淨為三乘共庇」，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。民國 二十九年，虛大師講『我怎樣判攝一切佛法』，分佛教為三期：「一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期」。「二、依天乘行果趣獲大乘果的像法時期，在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是淨土宗」。「三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。……到了這時候（現代）……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果（密、淨），是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了」。這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈（彌勒 ）宗學會；並合編『彌勒上生經』，『瑜伽師地論真實義品』，『瑜伽菩薩戒本 』為『慈宗三要』。三十五年，還在上海玉佛寺，講『彌勒大成佛經』。我的讚揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。一般說，大師是中國佛教傳統，其實遊化歐美歸來，已大有變化。二十年七月，在北平講『大乘宗地圖釋』，說到：「今後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究、修證與發揚。……今後研究佛學， 非復一宗一派之研究，當於經論中選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿之勝解」。那時已不是早期「上不徵五天，下不徵各 地」的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來，要說中 國佛教，「說大乘教，修小乘行」；緬甸、錫蘭方面，「所說雖是小乘教，所修 的卻是大乘行」，有採取南傳佛教長處的意思。（上來所引大師說，都可在『太虛大師年譜』中找到。）有世界性的佛教傾向，所以對「天乘行果」的大乘，不反對而認為不適宜於現代；針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我，秉承大師所說的研究方針。著重印 度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。 
　　我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，而我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難，大師評為：「點到為止」。意思說：有些問題，知道了就好，不要說得太清楚。我總覺得還是說得明白些好，那知說得太明顯了，有些是會惹人厭的。三、大師說「 人生佛教」，我說「人間佛教」：「一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教， 非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義」（『遊心法海六十年』）。其實， 大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本」。可是 「點到為止」，只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同，除個性 不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性（佛教）的傾向更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」，而對流行於印度或中國的「怪力亂神 」，「索隱行怪」的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中 國人！ 
　　二、民國四十年冬，我在香港講『淨土新論』，「是依虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」 （『遊心法海六十年』）。『念佛淺說』，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由人記錄下來的。『念佛淺說』中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我平凡的一生中，成為最不平凡的一年」。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。 有的說：印順被捕了。有的說：拘禁了三天（最近還有雜誌，說到我被拘）。有的說：……」。傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是傳說，是不用過分重視的。民國四十二、三年間，我受到「漫天風雨」的侵襲（ 一直影響下去），主要是「一、我來台去日本出席世佛會。……二、我（到台灣 ）來了，就住在善導寺」（以上引文，都見於『平凡之一生』）。我在台灣佛教界，大家「 不以為然」，這才是主因；衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年 三月，日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說也許與淨土有關吧」（『法海微波序』）！「我不好意思說別的」，在國際佛教友人面前，我還能說「漫天風雨」問題嗎！「大家又說不出來」，我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了『 淨土新論』，那可不免誤會了。 
　　三、江文末後說：「『淨土新論』的高超理想……，卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著：理想與現實的差異」。這句話說得非常正確！現實的中國佛教，或稱之為「庶民的宗教」，那是佛教已與民間習俗相結合的（不只是「念佛 」）。流行民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意義。如虛大師倡導改革佛教，沒有成功，但對現代佛教界，多少有些啟發性。孔子懷抱大志，周遊歷國，毫無成就，但他的思想，由弟子傳述而流傳後世。至於我，如『遊心法海六十年』說：「虛大師所提倡的改革運動，我原則是贊成的， 但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問 題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用」。「理論和現實是有差距的」，寫一本書，就想「台灣（或他處）佛教界廣為接受」，我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提貢於佛教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！

吳老擇教授

舊書誌之 15：《台語學生》第 19 期，1994.1.15

1987年起，台灣各大專院校興起台語社的風潮，主要是「台語教學」與「台文書寫」，《台語學生》是「學生台灣語文促進會」的刊物，我手上僅有一本，就是這本 1994.1.15 出版的《台語學生》。

令人懷念《台語學生》這份刊物和「學生台灣語文促進會」這個組織，最後持續到哪一年。校對是張春凰，劃撥帳戶的互明是潘科元，這兩位仍然在「台文教學」、「台文創作」與「台文研究」的領域孤軍奮鬥。

發行人是盧誕春，恕我孤陋，不知道他是誰。

這期收有蕭寶琴、蔣為文等人的作品。

國際佛學研究協會學刊 (JIABS)

我手上這一本是 1983年《國際佛學研究協會學刊》 (JIABS)，編號是第六卷第二期(從1978年起，每年出版兩期)，《國際佛學研究協會學刊》 (JIABS)逐漸壯大成與《巴利佛教聖典協會學刊》 (JPTS)並列的重要佛學研究期刊，不僅是此一領域的學者必讀的學術期刊，將論文刊登於此也被視為令人重視的榮耀。

我手上這一期僅有 158頁，刊登了六篇論文與五篇書評，跟當期的動輒400頁的厚度完全不同。

與《巴利佛教聖典協會學刊》 (JPTS)http://www.palitext.com/ 相比較， PTS 的網站提供大多數過期期刊的目錄，也提供大多數論文 pdf 黨的免費下載，《國際佛學研究協會學刊》 (JIABS)顯得在此一方面努力不夠。

About IABS(http://iabsinfo.net/about-iabs/)

By the middle of the 1970s workers in the field of Buddhist studies were experiencing more and more urgently the acute need for an international academic organisation wholly dedicated to the pursuit and furtherance of the study of Buddhism in one or several of its many aspects. With this end in view, a small meeting was convenced in 1976 by two scholars who were leading historians of ancient India, professor A. L. Basham and A. K. Narain, and it was agreed by those present that a learned society having this purpose should be founded. The first organised conference of the International Association of Buddhist Studies (IABS) was then held on 15-17 September 1978 ru6Columbia University (New York). Since that time, many well-attended world conferences of the IABS  membership and their invited guests have been held in a number of venues in South, Southeast and East Asia, Europe, and North America.

七十年代中期，在佛教研究領域的工作者感受到迫切需要一個國際學術組織，一個專注於追求與促進佛教研究的諸多層面的組織。以此一目標為考量，兩位古印度歷史研究的尖端學者， A. L. Basham 與 A. K. Narain 教授在 1976年召開了一場小型會議，與會者都同意應該創立一個以此為目標的學會。第一屆 the International Association of Buddhist Studies 國際佛學研究協會 (IABS) 於 1978年9月 15-17日在哥倫比亞大學(紐約)及其贊助之下舉行，此後，陸續在南亞、東南亞、東亞、歐洲、北美舉行了參加人數眾多的年會。(譯者案：約略是兩年召開一次年會，在台灣法鼓山那一次是第16屆年會 2011年 6/21-25，第17屆年會在2014年 8/18-23於奧地利維也納大學舉行，第 18屆年會將在2017年 8/20-25於加拿大多倫多大學舉行。)

The purposes and aims of the IABS have been set out in the preamble and main body of the Association’s Constitution. Briefly stated, these are to advance and contribute actively to the multidisciplinary and inter-disciplinary development of Buddhist studies by means of conferences, symposia and publications. The Journal of the International Association of Buddhist Studies (JIABS) containing scholarly articles and book reviews on all topics and disciplines pertaining to Buddhist studies has been appearing since 1978. There are also published from time to time in this periodical, in the form of presidential addresses or survey articles, overviews and of the state of the art in Buddhist studies and discussions of particular themes and issues within them. Thought is now being given to organizing smaller, more specialized and focussed, colloquia devoted to a particular region or to a specific topic within the long history and wide geographical spread of Buddhism. Such regional or thematic colloquia will be additional to the world conferences open to the full membership of the IABS, which will continue to be held on a regular basis. This aim is in accordance with the IABS’s stated objective of encouraging scholarly coopearation and co-ordination by helping to organize regional conferences and thematic symposia.

國際佛學研究協會 (IABS)的目的與目標已經在協會章程的本文與序言詳細闡述了，簡單來說，就是要藉由年會、研討會與出版品，對多學科與跨學科的佛教研究能積極地推展與有所貢獻。國際佛學研究協會學刊(JIABS) 從1978年起，收錄關於佛教研究的所有層面與議題的學術論文與書評。我們也不時出版此一期間佛教研究的重要演講、綜合評論、概述與研究現況，包括此中特殊議題的討論。由於佛教歷史悠久、地域廣闊，目前已考量組織一些針對特殊領域、或特定議題的較小型的、較特定且聚焦的研討會。這樣的區域性或特定議題的研討會將在年會之上，開放給全體會員參加，而且將繼續維持一個定期舉行的模式。此一目標在以組織區域會議與主題研討會，來呼應國際佛學研究協會 (IABS)鼓勵學術合作與協調研究的既定目的。

In the twenty-first century, even as our world has changed and Buddhist studies develop further as a humanistic endeavour and scientific enterprise, it is to be expected that the tasks and missions of our association will continue to be at least as meaningful, necessary and indeed vital, as they have proved to be in the twentieth century.

在協會的最初二十年，即使我們的世界已經改變，而佛教研究更以人道努力與科技企業化般持續發展，我們期望能如過往在二十世紀所達成的一樣，協會繼續至少達成為有意義、有必要、十分生氣蓬勃的任務與工作。

《官音彙解》

從臉書「活水來冊房」：

https://www.facebook.com/ngtsinlam/photos/a.450982404989292.1073741836.435160173238182/480012185419647/?type=1&theater

 

，得知有「官音彙解」這本書，

，臉書上說：

蔡伯龍（蔡奭）：《官音彙解》，霞漳大文堂藏版。
目前最早的《官音彙解》版本出版於1747年，我收藏的這個霞漳大文堂版，沒有出版日期，我推測大約是十九世紀的版本。

當時皇帝對於閩粵一帶的官員，講起官話聽著難受（所謂：天不怕、地不怕、就怕老廣說官話），下令請閩粵地方官多多推廣「官音」，大體上說來約略是現在的國語。漳州人蔡伯龍編成本書，閩南話與官話詞彙對照，讓閩南鄉親可以輕鬆學國語。想不到兩三百年後，國語人人會講了，這本書要倒過來讀，從國語詞彙對應學閩南語。

《妙雲集》以前--《頑石點頭》

《妙雲集》在1969-1973之間陸續出版，正好是我的大學四年，那時一學期註冊費台幣 2800元，從家裡帶五千元，剩下的是開學新書的書錢，大致上繳了書費手邊還剩五百元，繳了第一個月學校餐廳伙食費 350元，剩下 150元是第一個月的生活費，不敢隨便花錢(家裡每個月寄來五百元，有一次沒接上，口袋只剩下十元，去買了一支蠟燭，點在床頭，以紀念唯一的一次斷糧)。在這之前，完全沒有機緣接觸印順導師的著作，買了全套《妙雲集》也是在做事許多年之後。

無意中在李世傑教授捐出的道場，見到這本《頑石點頭》。

這是民國45年(1956)善導寺所印行的流通品。

內容應該是全部都收入了《妙雲集》。

其他書籍如上，像是白頭宮女坐談天寶遺事。

釋文珠：《寶島旅行記》

這樣的故事一再重演，《三劍客》裡，年輕的鄉下人在京城遇到三劍客。就像慈濟功德會的創辦人證嚴法師，在找不到剃度師，無法受戒的情況之下，居然當過善導寺住持、當代台灣佛學泰斗印順法師答應當她的剃度師，終於完成受戒，而終身敬奉印順法師。

文珠法師，是香港比丘尼，卻在隸屬一般大學體系的香港「聯合書院」讀大學。民國46年(1957)，年約二十出歲，她參加各地華僑返台的活動搭船(船名「四川輪」)來台，一抵達基隆，來自台中的朱斐居士就硬遞給她500元新台幣(這是當年大學畢業生一個月的薪水)，連教界碩德道源長老也趕來接風，真是殊榮。

到了台北，主辦單位才澄清他們對學生團體不提供食宿，在他人協助之下，居然住進臨沂街與一位老法師和兩名服務老法師的傭人同住，是的，這位老法師就是印順法師。於是，她能得到印老垂詢修形狀況、讀書困境，嘉勉她能在常態大學讀書，也激勵她不忘初心，希望她在大學畢業後，能為佛教努力、奉獻。

書中還記錄了一句，印老跟她說，「成立女眾佛學院，是因為如果成立男眾佛學院，根本招收不到學生。」這麼一個不一樣的決定，造成台灣佛教界勇悍如「大丈夫」的比丘尼眾，既能弘法利生，承擔如來家業，也能支持比丘眾及學術研究，開展台灣與世界各地完全不同的佛教風貌。

我想閱讀這一本 1958年人生出版社(法鼓文化出版社的前身)的《寶島旅行記》，瞻望民國46年時候，一位堅持出家學佛的香港比丘尼，從她眼中看到當年的台灣佛教大德、護持佛法的居士與當年蓬勃的佛教活動。

現在，台灣的弘法活動衰頹下來，正在枯萎當中。

舊書誌之 14 --- D. Andersen 'A Pali Glossary'

我手邊的外文佛學書籍相當獨特，我總是東買一本、西買一本，不管他是否當下要用，或是日後用到的可能性不大，反正可以用網路上所說的話來形容：「買書如山崩，讀書如抽絲」。

於是，不讀《法句經》的我，老早就買了布臘夫(John Brough)的《犍陀羅法句經》，當時還不知道這是本幹什麼的書。

買了

Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

當時還未動手作「四部，四阿含」的比較研究，也不知道作者 Thich Minh Chau 就是釋明珠長老，他是廣淨長老的剃度師淨行法師的佛學院老師。

面對華宇出版社《世界佛學名著譯叢》一百本，我莫名其妙地單單買回赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》，像是一本帳簿，東看西讀，反覆咀嚼，也感受不出一絲佛法的法味。

赤沼智善，Akanuma, Chizen, (1929, 1986 reprint at Taipei)，《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》，華宇出版社，台北縣，台灣。

當時買了

Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.

還苦苦哀求書店幫我跟 PTS 訂「The Group Discourses I」，後來才知道沒有所謂的「The Group Discourses I」出版。

昨天在閱讀法光法師《法句經之英譯及研究》時，

Dhammajoti, K. L., Bhikkhu 法光, (1995), The Chinese Version of Dhammapada, Translated with Introduction and Annotation 法句經之英譯及研究, University of Kelaniya, Sri Lanka.

書上有一則我要引用的書：

Andersen D., "Pali Glossary Vol. II", (Delhi 1979, first published 1901)

這書名有一點熟，從角落塵埃裡抽出一書，乖乖，沒錯，就是他本尊，也記不得到底是在重慶南路上「佛哲書局」，還是當年還在和平東路一段的「方廣書屋」，或是在新生南路巷子內的「明目書局」買的，翻開扉頁，還貼著和平東路一段185-4號2樓的「方廣書屋」標籤，希望這一對學佛夫妻，日子過得平安順利幸福。

我的書上寫的是，

Andersen D., "A Pāli Glossary Vol. 2", First Indian Edition 1979; Originally Published in 1901.

書的內扉頁寫著：

＂A Pāli Glossary

   Pāli reader and of the Dharmapada

   by

Dines Andersen, Ph. D.

Vol. II",

這書在 2002年買了以後都不曾翻閱，沒想到今天會用上此書。

Andersen 1901年出版此書，正是台灣割讓日本之後的六年，少年姜紹祖就在1895年去世。Andersen 應該比姜紹祖大個十多、二十多歲，而和淡水馬偕醫生、彰化蘭大闢醫生、台南巴克禮博士年齡相當吧。

佛教中講究的是「時節因緣」，當年朱蔣元、張光雄兩位居士鳩集鉅資出版《世界佛學名著譯叢》一百本，當日如果未作，今天作來恐怕要難上一百倍都還不止。可是朱蔣元、張光雄兩位居士的事蹟少人提起，讓人望風懷想。

《中華佛學研究》

版主剛開始誤以為繼承《華岡佛學學報》的是《中華佛學研究》，後來才搞清楚《中華佛學學報》是「中華佛學研究所」從華岡搬到北投「中華佛學文化館」之後，於1987年創立的，而《中華佛學研究》是 1997年創建法鼓山之後才設立的，版主手上《中華佛學研究》最早只到第二期，缺了第一期。

從作者陣容也可以看到兩本期刊的差別，即使第二期是「東初老人九秩冥誕專刊」，除了聖嚴法師與黃國清之外，其他作者大部分很少再發表佛學論文。與下一圖片顯示的1992年《中華佛學學報》第五期的作者內容來看，

季羨林、冉雲華、楊郁文、郭朝順、吳汝均、陳英善、汪娟、曹仕邦、于君方等等都是著作豐碩的大學者，兩者無法相提並論。

即使如此，《中華佛學研究》第五期，仍然讓版主覺得受益良多，美不勝收。

2015.10.25 法鼓圖書館汰換了一些冗餘的書，被我捧了回家。家中藏書終於有，《中華佛學研究》第一期。
此期計有：。。

《中華佛學學報》

有時候傻傻的分不清《中華佛學學報》、《中華佛學研究》、《法鼓佛學學報》，不知道那個是那一個，那一本停刊、那一本仍在發刊(其實，三本都繼續在發刊)，也不清楚各本發行宗旨的差異處是什麼，為什麼「法鼓山教育團體」要同時發行三本佛學學術期刊。論台灣「佛學學術期刊」，應該數1968年出版的《華岡佛學學報》為開台第一：
http://yifertw.blogspot.tw/2012/05/1.html
《華岡佛學學報》發行八期之後停刊了，《中華佛學學報》於1987年以「中華佛學研究所」的年報發行。如果不數創刊於1983年5月25日的《諦觀雜誌》(大部分是翻譯為主)，《中華佛學學報》算是第二老資格的「佛學學術期刊」了。


我書房裡有《華岡佛學學報》第一期與第六期，但是，《中華佛學學報》書房裡最早只到第五期。
刊登的文章作者除了少數四、五位我不認得來路以外，其他都是赫赫大名佛教學者。
聖嚴法師寫於1992年的〈現代台灣佛教的學術研究〉，從當年的最新的研究現狀，成為今日的歷史回顧，也是常被引用的一篇論文。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
2015.10.25 法鼓圖書館汰換了一些冗餘的書，被我捧了回家。家中藏書終於有，《中華佛學學報》第一期。
此期計有：
聖嚴法師：明末的唯識學者及其思想。
冉雲華：宗密傳法世系的再檢討。
巴宙：觀音菩薩與亞洲佛教。
劉貴傑：僧肇思想之背景及其淵源。
吳汝鈞：印度大乘佛教思想的特色。
吳永猛：壇經與六祖禪畫。
曹仕邦：中國古代佛教寺院的順俗政策。
陳玉蛟：宗喀巴「現觀莊嚴論金鬘疏」「大乘廿僧」釋義。
杜松柏：禪宗的體用研究。
李志夫：試分析印度「六師」之思想。
鄧克銘：大慧宗杲禪師禪法之特色。
陳清香：涅槃變相研究。史維仁：從客觀的立場理解宗教。

台灣大學佛學研究中心學報第一期

台灣大學佛學研究中心學報第一期，1996 年出版，在台灣佛學期刊雖不算是歷史最悠久的學術期刊。

撰稿的作者都是聲名顯赫的教授：
〈《俱舍論˙世間品》所記有關「緣起」一詞的詞義討論〉------萬金川 (1-30)
〈《大般涅槃經》的佛性論〉------釋恆清 (31-88)
〈《維摩詰經》中直心、深心及其相關概念的探討〉------王開府 (89-110)
〈從「法性無明」到「性惡」〉------楊惠南 (111-146)
〈《佛祖統紀》中的本跡觀〉------蔣義斌 (147-166)
〈中古佛教社區的法華邑義組織與活動--以東魏「李氏合邑造像碑」為例〉------顏尚文 (167-184)
〈論詩禪交涉--以唐詩為考索重心〉------蕭麗華 (185-208)
〈中國佛教美術研究之回顧與省思〉------李玉珉 (209-234)
Encounter with the Imagined Other: A Yogācāra-Buddhist Ctitique------林振國(235-250)

舊書誌之13 --- Dr. Bapat 「支謙《義足經》」英譯

這根本不是一本書，這只是期刊論文的影印本。那麼，這份影印本有何值得一提的？

第一次知道這份論文是從 K. R. Norman 的書上知道的：

Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.

Norman 的「The Group Discourses II 經集」是他對巴利《小部尼柯耶》第五部經《經集》的第二次翻譯，而書上有多處提到他參考或引用 Dr. Bapat 對支謙《義足經》的翻譯，巴利《經集》的第四篇〈義品〉有16章，每章純粹是偈頌，但是《義品疏》對〈義品〉的每一章都敘述了一個故事。在西元200年左右支謙在三國的孫吳首都翻譯的《義足經》，也是十六章，每章的偈頌也都有一個故事，湊巧的是，漢、巴利各自的 16 個故事有 12個故事是相同的；不巧的是，漢、巴利各有 4個故事彼此不同。

讀到這一資料的直接反應是：「不可能」，連我這在漢語佛教環境土生土長的佛教徒都讀不懂支謙《義足經》，一位印度博士怎有可能在 1945 年翻譯《義足經》？

Bapat, P. V., (1945 & 1950), The Arthapada Sūtra Spoken by the Buddha, Visva-Bharati Annals, Calcutta & Santiniketan India, Visva-Bharati Publishing Department.

只是這份叫「Visva-Bharati Annals」的期刊非常難找，最後是老師無著比丘在德國大學找到這份期刊影印給我，收到這份資料之後，我就立了一個對此兩篇論文寫一份評介的心願。

閱讀了「譚中教授訪談錄」之後，驀然回首，

http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/blog-post_8.html

才發現此份期刊的編輯者 P. C. Bagchi 正是胡適的朋友「師覺月」，

http://yifertw.blogspot.tw/2011/02/blog-post_774.html

他曾在 1947-1948 在北京大學任教兩年。而這份期刊正是譚雲山任教的「國際大學 Visva-Bharati University」的年報。「國際大學 Visva-Bharati University」是泰戈爾獲得諾貝爾文學獎之後，以此獎金所創辦的大學。這所私立大學在二次大戰之後，轉為印度的國立大學。

所以， Dr. Bapat 有師覺月與譚雲山的協助，當時可能華梵大學的創辦人曉雲法師(當時仍是女居士，華梵者，中印也)也可能參贊此事，對漢文經典的理解應該不致於太過離譜。

一方面， Dr. Bapat 精通梵巴語言並且熟悉當代出土佛教文獻，當然對《義足經》的解釋會令人驚喜。不過，《義足經》屬於三國時代的古譯，即使是精通經史子集的通儒也未必能釋義經文，在此我以《佛說義足經》第三經：「須陀利經」(CBETA, T04, no. 198, p. 176, b12)為例，指出 Dr. Bapat 此文的利弊：

http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/3-780-787.html。

《臺大中文學報》創刊號---舊書誌之 12

這本《臺大中文學報》創刊號，印行於1985年11月，其實算不上是什麼舊書；與1968年出版的《華岡佛學學報》 第一期相比，《華岡佛學學報》算是台灣出版的第一本佛教學術期刊，具有更為獨特的意義。

但是，與另一本台大出版的學術期刊《文史哲學報》相比，這本書讓我受益更多，總是喜孜孜地翻閱，幾乎達到愛不釋手的程度。比如說，第一期91頁杜其容的「說《詩經》死麕」，在校勘與詮釋的課程上，給我踏實地上了一課，每隔一段期間，我總要重新批閱一次，給自己警惕、啟發。

毛子水的〈《論語》經文訂〉，王叔岷的〈《莊子》校詮，〈內篇˙逍遙遊〉第一〉，讓我像是在最高學府親炙大師學習一樣，快樂地學習。

昨天和冷板凳一起吃飯，板凳先生兩眼瞪著電視機上台灣職棒24年開幕戰，有一搭沒一搭地應付我「墨家、法家淵源不深」以及「《洛陽伽藍記》的佛教樣貌和台語語料」的話題，從書上飄然滑下一張紙，赫然是一封「邀稿信件」。

冷板凳頗為驚訝，年代已經到了2003年，還寫這麼文謅謅的書信，讓他這位「摩登原始人」大開眼界，冷板凳說：「你看，這句『來稿請附磁片及列印稿三份，逕送或寄台灣大學中文系辦公室轉《臺大中文學報》編輯委員會收』，分明就是白話，這是『文白夾雜』，在作文評分上應該扣分。」他也問說：「『耑』此，這是什麼意思？」

「耑」字就是「專」字，只是「尺牘」最後的套語，慣例是用「耑此」，而不用「專此」。

冷板凳又指著這封邀稿信函說：「你看，措詞如此謙恭、客氣，什麼『素仰先生學殖深厚，著述宏富，謹請惠賜鴻文，以光篇幅』，如果真是這樣，為何要被邀稿者還去影印三份，寄到編輯委員會？寄一份不是比較節省郵資嗎？收到稿件，編輯委員會再去複印三份轉給其他審稿教授，這樣對原作者不是比較恭敬嗎？可見這是老套，語言文字用上敬語，其實還是把你當成一般的投稿者。真的是編輯委員會敬重的學者，又竭誠邀稿的話，肯定是主編要親自往訪懇請賜稿的。」

冷板凳之言，恐怕有幾分道理。

冷板凳問我手頭上有否其他雜誌期刊的邀稿信函，可以比較一下，白話文學到底走了多遠。很可惜，現實總是殘酷的，版主我，從來只是「投稿」，從來沒有享受到「邀稿」的尊榮。

附帶一句，我報導的舊書，有幾本是來自 HC 去台大校園清掃垃圾的成果，這一本也不例外，是被當作過期的期刊拋棄在外。

第 1 期 《華岡佛學學報》---舊書誌之 11

意外拿到這一本《華岡佛學學報》 ，1968年出版的佛學期刊，是中國文化大學(當時名為「中國文化學院」)「中華學術院」組織之下的「華岡佛學研究所」的所刊，華岡佛學研究所創於1965年。
期刊中，印順導師的〈波羅提木叉經集成的研究〉文章，應該是《原始佛教聖典之集成》一書中，此一章節的初稿。
中華民國行政院「文化建設委員會」《台灣大百科全書》網站，「林語堂與『思凡風波』」詞條提到林語堂於 1968年7月1日在《中央日報》舊事重提，提到其舊作「尼姑思凡」，許逖、樂觀法師紛紛發表文章反駁：
http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=26610&Keyword=%E8%BE%B1%E4%BD%9B

此後的林語堂還是舊習不改，又於1968年10月，在《中央日報‧副刊》的｢無所不談｣專欄上，發表〈論色即空〉一文，作為前此對其批評的回應。因而，當時正留日的佛教學者張曼濤（1933-1981）看到此文後，也就立刻撰〈談色即是空〉的長文，並同樣在《中央日報‧副刊》上相繼發表，並指出：林氏不明佛理，所作未能扣緊題意，類同吠虛狀影，徒顯他對此一問題之淺薄無知。
不過，此事有一意外的良性發展，即張曼濤的此一批評發表之後，立獲當時創辦｢中國文化學院｣的張其昀（1901-1985）激賞，其後甚至還邀請張曼濤返台出任該校附設的｢華岡佛學研究所｣所長一職。而這可能是張曼濤本人事先沒料到的。
這一段的敘述可能有誤，因為張曼濤於1968年十月之後發文抨擊林語堂「不明佛理」，但是《華岡佛學學報》1968年八月出版時，張曼濤已是佛學研究所所長，他開始擔任此職應該更早(「華岡佛學研究所」成立於1965年)，所以文中敘述的，「張其昀其後邀請張曼濤返台出任華岡佛學研究所所長」，是與事實不符的。
網路上的資訊常有錯謬，不足為奇。
「華岡佛學研究所」停辦之後，東初法師將此研究所遷移到北投現址，改名為「中華佛學研究所」。該所網站介紹第一卷的內容為：
http://www.chibs.edu.tw/ch_html/index_ch00_0702.html

第 1 期  《華岡佛學學報》 [1968.08 出版]

1 〈禪與詩畫──中國美學之一章〉邢光祖
2 〈波羅提木叉經集成的研究〉釋印順
3 〈中國佛教的思惟發展〉張曼濤
4 〈實在與知識（中譯）〉Stcherbatsky, Th. 著，張尚德譯
5 〈新發見的西藏佛教文獻Hu Lan Deb Ther的內容及其價值〉林傳芳
6 〈成唯識論（英譯）〉韋達
7 〈觀心覺夢鈔之研究（英著）〉梁道蔚
8 〈書評：《說一切有部為主的論書與論師之研究》〉澹思
9 〈書評：《中國佛教通史》〉林傳芳
書上除了這些內容之外，還有「佛學出版界」、及「所訊」、「華岡佛學研究所研究發展計畫」。
書上提到「華岡佛學研究所」人事組織為：
理事長：周邦道，
所長：張曼濤，秘書：楊秀鶴，助理秘書：孫家韻。
研究員：印順，道安，邢光祖，韋達，昂旺丹增。
助理研究員：張尚德，林傳芳，梁道蔚。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
《華岡佛學學報》 第六期，1983年7月31日出版時，人事組織為：
理事長：周邦道，
所長：聖嚴
副所長：成一
教授：明復，李志夫，楊白衣，陳榮波，楊政河，楊惠南，游祥洲，劉奕賜，孔維勤，劉貴傑，潘柏世，袁保新，藍吉富，楊郁文，阮高發，薛紹平，羅桑嘉措，陳玉蛟。
助教：果祥，陳璽如。
內容為：
1 〈序〉釋成一
2 〈淨土思想之考察〉釋聖嚴
3 〈貫休禪師生平的探討〉釋明復
4 〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉冉雲華 Jan, Yun-hua
5 〈圓測之研究──傳記及其思想特色〉楊白衣
6 〈天台宗之理事觀〉李志夫
7 〈《阿含經》中的印度經濟社會〉吳永猛
8 〈宗密大師學風研究〉楊政河
9 〈《中論》裡的「四句」之研究〉楊惠南
10 〈唯識五義〉霍韜晦
11 〈中國僧史所載持午的實踐和面對的難題〉曹仕邦
12 〈論雲岡石佛式樣的源流〉陳清香
13 〈竺道生思想之理論特色及其價值意義〉劉貴傑
14 〈宋釋永明延壽論心王義至八識之展開〉孔維勤
15 〈《壇經》思想的源流〉李昌頤。

顧野王《玉篇》---舊書誌之十

這本書並不算「古老」，這是 1985年北京「中華書局」出版的。(世界上有兩家「中華書局」，一在中國北京，一在台灣台北)

但這算是漢語最古老的字典之一，也可以算是世界上最古老的字典之一。在顧野王《玉篇》之前的「字典」，還有《爾雅》、《說文》、《釋名》等等。

顧野王是魏晉南北朝時代的梁朝、陳朝人，他曾帶軍抵抗侯景的亂兵。他著作豐富，但是唯一傳世也是最重要的作品是《玉篇》。

《封氏聞見記》聲稱《玉篇》共收錄 16,917 字。有人認為：「《玉篇》與《說文》不同，先出反切，點出讀音，再引用《說文》之釋義，價值更勝於《說文》。」實際上，由於輾轉傳抄的緣故，《玉篇》本文在傳抄過程之中被淹沒了，後世很難分辨何者是本義，何者是歷代抄書人所積累的註釋。如果我的判讀沒錯，甚至有些出家僧人在抄寫《玉篇》時，將梵文附加在原來的釋義之上。

從唐朝玄應《眾經音義》與慧琳《一切經音義》可以看到部分被引用的《玉篇》原註，以下是北京「中華書局」出版時所附加的前言。

「《玉篇》是我國第一部以楷書為主體的古代字典，南朝梁陳之間顧野王撰。《玉篇》的編撰是在『微言既絕，大旨亦乖，故五典三墳竟開異義，六書八體今古殊形。或字各而訓同，或文均而釋異；百家所談差互不少，字書卷軸舛錯尤多。難用尋求，易生疑惑』的情況下進行的。其目的是為了『總會眾篇，校讎群籍，以成一家之制』。

此書在唐宋間曾經多次修訂、增補，流傳至今的《大廣益會玉篇》已失原本面目。今本《玉篇》增字較多，釋義較粗疏，一般沒有書證、疏證，顧野王案語也被刪去。清代末期黎庶昌、羅振玉先後在日本發現了原本卷子《玉篇》的殘卷，並各自集佚成書。原本《玉篇》釋義完備，例證豐富；詞義不明時，還有野王按語。目前，雖然只有若干殘卷，但卻使我們得見其原貌，對於研究這部歷史名著，對於研究語言、文字、訓詁有極重要的意義。

為了滿足讀者需要，我們將黎本、羅本匯集影印。兩種本子中雖有部分部首重合，但其內容，仍有可相參校之處。另外又獲日本東方文化學院影印之卷八心部，僅殘留五字，列於卷首一併付印。

中華書局編輯部 一九八四年八月。」

(這是「日本東京木村嘉平」刻)。

唐朝的《一切經音義》最有可能保存顧野王《玉篇》的原貌：

《一切經音義》卷12：「瑕(…《玉篇》云：『玉之病也』。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 380, c14)

《一切經音義》卷1：「襃(…顧野王曰：『褒，猶揚美之也』。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, a17)

不知什麼緣故，這一版的《玉篇》有梵文「稽首」。

顧野王的《玉篇》原作有三十卷。

黎庶昌《經籍訪古志》〈玉篇零本〉(舊鈔卷子本，石山寺藏)：

「現存第二十七卷糸部第四百二十五至索部第四百三十一，凡七部四百二十二字為一卷，每行長七寸強，字數不定，卷末有梵字及訓釋數行。又石山寺經藏墨印，又高山寺、東大寺、崇蘭館、及佐佐木宗四郎家並藏殘本，今鈔錄為三冊，一、言部第九十一至幸部第一百十七，中間有缺，此為一冊，即第九卷。一、第十八卷之後半分，放部第二百七十一至方部二百八十四，此為一冊。一、水部淦字至洗字，中有紙質損壞處，此為一冊，即第十九卷。按康熙中張士俊翻刻宋版《玉篇》，天保甲午昌平學重雕以行於世，固已為稀世之珍，然，已非唐孫強增字之舊，卷首題云『大廣益會玉篇一部并序凡三十卷』，而合為上中下三卷。朱彝尊所謂『釋慧力撰象文，道士趙利正傳解疑，至宋陳彭年、吳銳、丘雍輩又重修之，於是廣益者眾，而《玉篇》又非顧氏之舊者」是也。若此本之傳，則遠在孫強增字已前，真為顧氏原帙也。每注中有也王按語，與慧琳《經音》及弘決外典鈔等所引合，其為可貴珍品，非宋本所可得而比肩也。」

《順風相送》：晚明航海針經提到的台灣，《舊書誌》之九

我當然希望有《順風相送》這本明朝的「針經」(「針經」是古代中國航海人用指南針的方位，作為航海導航指引的書，通常只是舟人之間互相傳授)，可惜我有的只是這本向達校註，在「兩種海道針經」之一的《順風相送》。
《順風相送》是英國牛津大學校長勞德大主教(Arch. Laud)於1639年贈給牛津大學圖書館，向達再從牛津大學鮑德林圖書館抄寫回國。據說勞德收購了一批歐洲耶穌會大學的藏書，其中有數種中文書，《順風相送》是其中的一本。如果耶穌教會的傳教士取得此書，數年後送回歐洲，被收存在大學圖書館，又轉賣給勞德大主教，隔了幾年，勞德大主教才捐贈給大學圖書館，這本《順風相送》應該是於1600年之前的手抄本。
該書有關台灣史的內容如下：
1. 88頁〈太武往呂宋〉：
太武開船，辰巽七更、取彭湖山。(從金門大武港出發，依辰巽的方向航行七更的時間，可以見到澎湖島的高地)。
巳丙五更見虎仔山，(依巳丙的方向航行五更的時間，可以見到高雄的虎仔山)。應該是丙午東南的方向走五更才合理。
單丙及巳丙六更取沙馬歧頭，(依單丙及巳丙的方向航行六更的時間，可以見到恒春)
2. 91頁，〈松浦往呂宋〉：
柯子門開船，丙、丁午及丁未十更、見五島山。(從日本松浦的柯子門港出發，依丙、丁午及丁未的方向航行十更的時間，可以見到平戶島西的五島的高地)。
過去遠用坤申放洋五十四更，若不見山，用丁未二更見小琉球雞籠頭山(過了五島，依坤申的方向遠航五十四更的時間，如果還看不到陸地，改用丁未的方向航行二更，可以見到小琉球島的基隆的高地。當時的知識，是把台灣島看成小琉球島(含淡水、基隆)、北港島與澎湖島)。
巡山使上，用丙午六更見北港沙馬頭大灣山(順著地形繼續開，依丙午的方向航行六更的時間，可以見到北港島、沙馬頭的大灣山。)這裡的記載有一些混淆，依版主的解釋是「可以看見『北港島』(泛指現在台南以南到恆春的地方)、沙馬頭(應該是『沙馬歧頭』，恆春的舊地名)、大灣山(大員的高地，大員，是現在的安平，進入荷蘭統領時期與明鄭時期，『大員』逐漸改寫為『台灣』，取代『北港』而成為全島的統稱)」此處似乎把安平與恆春混為一談。
請參考(1590年左右福建巡撫許孚遠的奏摺提到：「駕使鳥船稱往福寧卸載、北港捕魚，及販雞籠、淡水者，往往私裝鉛硝等貨，潛去倭國，徂秋及冬，或來春方回。」(鉛、硝都是火繩槍子彈的材料。)
福建巡撫許孚遠的公文〈海禁條約行分守漳南道〉：「又有小番，名雞籠、淡水，地臨北港捕魚之處，…與廣東、福寧州、浙江、北港船引一例，原無限數。」
萬曆44年(1616)年福建巡撫黃承玄的〈條議海防事宜疏〉提到：「至於瀕海之民，其採捕於彭湖、北港之間者，歲無慮數十百艘，倭若奪而駕之，則蹤影可混…」
在陳祖綬「皇明大一統總圖」(約於崇禎初年)，在福建外海相當台灣的地方，畫了「雞籠、澹水」、「北港」、「彭湖」三個島，此島東方則為「大琉球」，底下註為「東南海島夷」。福建巡撫許孚遠的奏摺提到：「駕使鳥船稱往福寧卸載、北港捕魚，及販雞籠、淡水者，往往私裝鉛硝等貨，潛去倭國，徂秋及冬，或來春方回。」「駕使鳥船」應該是「駕駛漁民捕魚用的小船」，「往福寧卸載」意指「假裝說要去『福寧州』卸貨」，「北港捕魚」指「要到『北港』抓魚」，「販雞籠、淡水」指「到雞籠、淡水作買賣」，其實是「私裝鉛硝」販賣軍火，鉛是製造「火繩槍」子彈的金屬材料，「硝」是硫黃，也是子彈材料。秋、冬時節開往日本，春天回來，夏天是颱風季節，放暑假了。)
3. 94頁，〈泉州開往菲律賓彭家施闌港〉：
長枝開船，丙巳七更取彭湖。(從泉州港出發，依丙巳的方向航行七更的時間，可以見到澎湖島)。長枝是泉州港的舊名。
丙午七更取虎尾山，(依丙午的方向航行七更的時間，可以見到虎尾山)上面那則(1)提到的「巳丙」，丙巳與丙午方向大致相仿。此處應該是高雄的虎仔山，五更或七更，不知那一項正確，「更」是航海的時間單位，一人從在船頭擺一塊木頭，到另一人在船尾撿到此塊木頭的時間)。
沿山五更取沙馬頭，(依海岸線的方向航行五更的時間，可以見到恒春(沙馬歧頭，簡寫為沙馬頭)，上兩則寫的是六更)
住船二邊有雞籠嶼。(此雞籠嶼，依地理環境看來，不是指基隆港外的和平島(舊名雞籠嶼))。
辰巽十更、取毛架及五嶼。(依辰巽的方向航行十更的時間，可以見到毛架島和五嶼，此兩地不知何處，不過已經航行了十更的時間)。
遠看見是「紅荳嶼」並「東浮甲」在東邊，及甘里，輕取大港(此處「大港」為菲律賓呂宋島最北方的Aparri港，可見「紅荳嶼」不是指蘭嶼(舊名紅頭嶼)，方位、距離都不符)。
若風東用辰巽取小港(此處小港不知指何處)
由以上可以觀察到：
甲：當時從日本行往呂宋島的船隻，以台灣當作航行的座標。
乙：已經知道如「沙馬歧頭(恆春)」、「打狗仔(高雄)」、「雞籠(基隆)」等地方，並且用來作行行座標。
丙：橫渡黑水溝的事，明朝時已列為航行的路線，也有「針經」的記載。
丁：在松浦往呂宋的記載，提到在呂宋島，「拋佛郎船，取銃，妙矣！」(停在西方軍船旁邊，跟他們買火繩槍，爽！)可見利用漁船走私軍火，已經幹了四百多年了！
另一本《指南正法》可以作參考。
AA. 165頁〈浯嶼往雙口〉：(太武可能是漳州港，浯嶼才是金門島，雙口為今馬尼拉)
浯嶼開船，用辰巽七更取彭湖。(從金門出發，依辰巽的方向航行七更的時間，可以見到澎湖島的高地)。
用丙巳五更取虎仔山，(依丙巳的方向航行五更的時間，可以見到高雄的虎仔山)。丙巳與丙午方向大致相仿。
用單丙及丙巳六更取沙馬歧頭，(依單丙及巳丙的方向航行六更的時間，可以見到恒春)
單丙二十更取筆架山及紅豆嶼，，用丙午取刣牛坑。(向達註解刣牛坑即是筆架山，在呂宋島北方)。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

張華留言：
"更"是明清時期計算海程之單位。 　　閩雜記：「海道不可以里計。行舟者以為更漏筒，如酒壺狀；中實細沙，懸之。沙從筒眼滲出，復以一筒承之；上筒沙盡、下筒沙滿，則上下更換，謂之一更，每一日夜，共十更。然風潮有順逆、駕駛有遲速，則以一人取木片由船首投海中，卽疾行至船尾，木片與人俱到為準。或人行先到，則為『不上更』；或木片先到，則為『過更』。計所差之尺寸，酌更數之多寡，便知所行遠近、並知船到何處矣。以更數計陸路里數，每一更該陸路四十二里有零。統計一日夜行船十更，可得陸路四百二十餘里也。」 　　臺灣小志記載：「島形自東北稍偏西南，統計南北約八百、東西約二百六、七十里；『搢紳全書』載『臺灣南北二千八百里』者，以路之曲折言之，非直徑也。」以臺灣南北縱長約395公里，東西寬度最大約144公里之現代里程單換算，每一更路程約２１公里，換算時速約為8.75公里

2017年1月23日 下午8:15

。

《舊書誌》之八---陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏廣要》

在《地圖日記》中，有時候也意外會有超水準的討論。例如
貓貓.~* 在 2009.5.24 貼出：
［《菡萏生香待君摘》菡萏為何物 ? 請來看個究竟 ~ ^^ ］
http://map.answerbox.net/landmark-1374382.htm

yifer.. 於2009/05/24 10:57 的留言為：
拍拍手，放煙火!
長了學問咧，引資料引到《詩經》、《爾雅》、陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，肅然起敬，立正站好。
不過，大部分網上資料、甚至博碩士論文都說《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》是三國、吳、陸璣所作，三國這位文學家［陸機］是不會寫成［陸璣］的，師範大學圖書館是登錄作唐朝［ 陸璣］寫的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》也登錄在《唐書》《藝文志》上，是否有人願意上一趟圖書館查一下《四庫全書》，看此書究竟是三國吳的［陸機］還是唐朝的［陸璣］作的，或許我認為的《毛詩草木鳥獸虫魚疏》是唐朝［ 陸璣 ］作的，才是正確答案咧？

貓貓.~* 很異常恭敬而惶恐地回覆
回覆 於2009/05/25 16:43
被公
是知識家教的啦 !!!!(貓貓也真是的，沒事在家找個家教幹嘛?)
也很感謝 浩呆兄 給 貓 這個機會呢 !!
看此書究竟是三國吳的［陸機］還是唐朝的［陸璣］作的 ?
很有趣啊 !!
貓 找找去 ...
^^

不過這些小女子們(染坊、粉圓等等)說話當不了真，說要去找，卻猛聽音樂、猛拉二胡(胡說、胡爛(是「胡」字，不是「虎」字))，畢竟連圖書館的大門都沒遠遠看見過。還是得自己來。

問題出在那裡呢？
寫《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣的字是「元恪」，在《晉書》出現的陸機、陸雲(這是蘇東坡〈八聲甘州〉詞裡「似二陸初來俱少年」的典故)，陸機的字是「士衡」，名不同、字也不同，只是同出於「吳郡」，導致兩人被混淆了。如果檢閱國內各篇博碩士論文及相關書籍，弄錯的人還算不少。

《晉書》卷五十四〈陸雲列傳〉：「陸機字士衡，吳郡人也。祖遜，吳丞相。父抗，吳大司馬。機身長七尺，其聲如鐘。少有異才，文章冠世。雲字士龍，六歲能屬文，性清正，有才理。少與兄機齊名，雖文章不及機，而持論過之，號曰『二陸』。」

所以答案是【《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人】，現在剩下有待解決的問題是：「如果《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人，《隋書》〈藝文志〉怎麼會登錄他的書？」我們都知道，中國有一個修前朝歷史的傳統，所以《隋書》〈藝文志〉是唐朝初年的人寫的，很可能的原因是陸璣是隋朝人，但是仍然活到了唐代，這一部份就有待其他人來考證了。

唐朝玄應和尚為約在西元 645年，襄贊玄奘法師翻譯佛經的出家人，他的著作《一切經音義》提到了不下二十本現代已經遺佚，為文字學與辭書的重要文獻。

玄應的《一切經音義》有可能是最早引用陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的書。
《一切經音義》卷60：「陸機《毛詩蟲魚疏》云：『青白色，長股，五六月能鳴，似蝗而小。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 711, b9)
玄應的引文是寫「陸機」。

段玉裁《說文解字注》為經典名著，在「楛，木也，從木、苦聲。《詩》曰：『榛楛濟濟』。」之下，段注為：

「《大雅》：榛楛濟濟』陸機曰：『楛，其形似荊而赤，…』」也是寫「陸機」，這真是難以辨別？

據說中華民國建立以後，流亡日本的梁啟超受聘到北京大學擔任教授時，他第一次對北大師生的演講的開頭是：「兄弟沒什麼學問。」停了一停，接下去又說：「不過也有一點喔…」跟我引述這段典故的人說，前一句是謙虛，後一句是自負。 Yifertw 在《地圖日記》上素以謙沖自牧、溫良恭儉讓的虛懷飽受推崇，咳…咳…咳…，他也要我轉達不太一樣的一句話：「被公欺世盜名，沒什麼學問。」(請讀者暫時停止呼吸三秒)「不過也有一點喔…」