2008年5月27日 星期二

2008.5.27---罄竹難書(佛教版)



中國的電視節目在報導中國國民黨主席吳伯雄訪問時,調侃了一下前總統陳水扁說「罄竹難書」,把負面詞當誇獎語來用,「中華文化」水平不高。
其實,高與不高,倒是值得商榷。
肯定的是中國新聞節目侮辱台灣總統,可以算是十分傲慢無禮


《佛說給孤長者女得度因緣經》卷1:「又佛說言:『正使以大海量滿中盛墨,須彌山量等其紙素,大地所有草木叢林取以為筆,令四大洲所有人眾、經若干時、書此尊者舍利子廣大智慧,亦不能盡。』」(CBETA, T02, no. 130, p. 847, c11-15)
《佛說三摩竭經》卷1:「佛言:『以一天下樹枝及與鳥毛作筆,書佛經,樹枝鳥毛悉皆可盡,佛智不可盡。大如須彌山墨磨研,四海水沾筆,須彌山墨四海水皆可盡,佛智終不可盡。』」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b14-18)

《佛說三摩竭經》大約翻譯於西元220年,恐怕是「罄竹難書」這個成語的起源。
中國佛教已經斷絕多年,恐怕連「罄竹難書」怎麼來的也搞不清吧?

苦瓜道人的曲盤店---2

引自「berylline」部落格---改變世界的柔性革命

http://blog.roodo.com/berylline/archives/2567097.html

身在城市裡的苦瓜道人
惟因唱碟

惟因出現 在台南市中正路上的一條小小巷子裡,一棟舊房子的二樓。它的主人,是音樂及文化圈裡人人知悉的「苦桑」許國隆先生,苦桑對於音樂的專業,在訪談的過程中, 從LP(黑膠唱片)到CD(數位唱片)的音樂商品變遷史,使小編不禁自覺渺小與無知;談到台灣唱片行的經營史,苦桑更是巨細靡遺地道來,而惟因早在 1987年開業,經歷了台灣的唱片盛況,大眾、玫瑰等連鎖唱片行的到處林立,到現今的後繼無力、試圖振作,惟因都走過來了,最關鍵的因素在於明確的自我定 位:就是不跟隨流行。

「還要我來招呼你喔!」
進入惟因,還得經過狹長陡峭的階梯,宛如愛麗絲走入她的夢遊仙境那般的好奇心大開, 脖子伸長,想知道裡面到底有什麼奇異寶藏。只有十多坪的店面,被分隔為兩部分,一進去的地方是商品擺放的空間,其中有一面牆立的全都是LP唱片,另一面牆 以及平台則放了CD唱片。不同於一般的唱片行,對於CD的分類是大致按照語言、字母的排列方式,苦桑則將他們依音樂類別、主題作詳細的標示,更有趣的是, 針對某些極力推薦的作品,還貼有苦桑手寫的推薦文字。後半部則是一間試聽室,有一面牆擺滿了音樂書籍和LP唱片,另一面則是CD牆,視聽室是惟因的一大特 色,店裡所有的CD幾乎都可以試聽,是採取自助式的,當小編怯怯地說出:「之前來的時候,都偷偷觀察裡面,不敢拿CD進去試聽,以為要跟老闆很熟才可以進 去」,苦桑就大笑說:「哪有什麼不行的,你就自己拿一張CD,滾進去聽阿,還要我來招呼你喔!」爽朗豪邁的個性由此可見一般。

惟因的音樂 很不一樣,不僅有許多古典樂的唱片,還有小編聽也不曾聽過的民族音樂、前衛音樂、左派音樂等等。此外,點綴整間惟因,使它不至於因為那些令人陌生的音樂而 有距離感的最大功臣,便是苦桑從四面八方蒐集來的怪玩意兒(防毒面具、各式怪面具、頭像、在留聲機上的瓷狗、塑膠女裸體、會流出水的假水龍頭……),以及 張張醒目的海報,苦桑說有不少是朋友送的:「他們一看到那些東西,就想到,這就是苦桑的調,便拿來給我了」在這些看似無關連、無道理的擺置之下,彷若道盡 了苦桑生命的滋味,像大口喝水一樣,你說不出有什麼味道,但就是很爽。

LP的頑強愛好者
走過黑膠唱片盛行的年代,苦桑對於LP的 迷戀,是惟因唱碟名店與一般唱片行最大的不同之處。架上陳列著來自各國的LP,皆是苦桑挖耳朵保證的好碟,從經典的Bob Dylan到台灣的交工樂隊,再加上許多朋友寄賣的二手LP,這裡彷彿是小小的LP收藏館。談到CD與LP,苦桑舉出了漢堡肉與牛排的比喻,數位之後的 CD唱片是用編碼的方式將聲音拆解再重組,就好像漢堡肉是將牛肉剁碎後重新組合一般,一樣都是牛肉,但漢堡肉的滋味怎能比得上牛排呢?而LP是以類比的方 式將聲音等比例儲存,在立體感、空間度等等方面,當然勝過CD許多。但惟因也賣售CD,因為就目前市場需求來看,仍是有相當比例的需求量,所以來自各地稀 奇古怪的CD也不勝枚舉,但頑強的LP愛好者苦桑相信,有一天CD會被更新的科技產品取代,永存的只剩下LP。


聲音的虛幻與實體世界
世 界是嘈雜的,但人們卻不允許自己創造出來的CD音樂裡,有任何一點雜音。數位化後的音樂CD講求精細、乾淨、明確,不容得任何不完美,人們被自己製造出來 的科技制約了,身在這個矛盾的聲音世界裡,究竟什麼是真實的?什麼是虛幻的?早已分不清,這是十分諷刺的,苦桑以戲謔的口吻說著。
而苦桑鍾愛的LP,除了聲音表情豐富、立體感十足之外,最重要的是,LP唱碟不時出現的若干雜音,讓苦桑覺得真實多了,那才是我們身處的環境裡真正的聲音。
關於聲音的實體世界,也就是唱片工業,當前台灣的音樂市場萎縮,購買CD唱片的人口大不如前,對於這現象的看法,苦桑認為,銷售量的下降,究竟是聆聽人口的品味跟隨著降低了?還是反倒提升?這是一個值得思考跟關注的問題。

主張非營利行為下的版權自由化
談 到音樂的傳播與流通,在當前反盜版、反下載的輿論下,苦桑則是贊同版權自由化的精神。他認為,不論你聽LP、CD、抓MP3,甚至是聽錄音帶;用一流音響 設備、還是劣質電腦喇叭,只要還有聽音樂的想望在,你願意花心思去找尋、蒐集、購買音樂,其他外在的因素都不重要;他害怕的是,當人連花力氣去聽音樂的動 力都沒有了,只是被動的接收別人置放在你面前的旋律,那將是件十分可悲的事。
當然,版權自由化是建立在非營利行為的前提下。下載MP3、燒拷光碟片只要不是為了賺錢,而是與他人分享,就是可被允許的。

音樂是理性的 聆聽是非理性的
樂譜記錄了聲音的軌跡,樂理更是非一般人能讀透透的科學知識,音樂在樂理嚴格的規範下,以樂譜的形式展現出,經由音樂家的演繹,始成我們現下所能聽到的美好旋律。所以苦桑認為音樂是理性下的產物。
關於聆聽,則是十分主觀的個人行為模式。聆聽之後,你可以決定自己是否喜歡、更可以替它下好壞的判定。所以這部分便是個人功力深厚的問題了,如何聆聽以及聆聽到了什麼,都關乎一個人在平時的音樂知識養成,有深度的聆聽者,是能夠在自己主觀好惡外,發掘音樂的美好成分。

屬於台灣的聲音
苦桑遍聽世界各國、奇形怪狀、各式各樣的音樂,但談起台灣的音樂時,便有不少的小小感嘆。
台 灣主要的三大族群,福佬、客家、原住民,其中便以人數最多的福佬族群最可悲。原因在於,目前尚找不到真正屬於福佬人的音樂,當苦桑反問小編,「福佬的傳統 音樂是什麼?」身為客家人的小編正支吾其詞的時候,苦桑馬上接著說道,大部分的人都是回答「雨夜花、思想起、望春風」這樣的答案,但事實是這些音樂根本就 不是福佬人原創的音樂,而是接收外來日本的音樂後而改編的,究竟傳統音樂是什麼,大多數的福佬人早就遺忘了,甚至也沒有任何關於那部分的紀錄。而客家人的 傳統音樂便是客家八音、山歌等;原住民更不用說,應可稱是目前被保存最完整的傳統音樂了,就連遠在歐洲的法國聽到了原住民的音樂,感動得為其錄音出版 CD,推向國際的音樂市場,就是台灣人還不懂得好好珍惜及推展。

知識份子的自覺?
談到為什麼要開這樣的一家店,苦桑說原因很簡 單,第一,每個人都需要一份工作,一個在社會上的位置;第二,就是興趣;最後,多多少少就是有一種身為知識份子的自覺,有一種使命感,想要改變一般人聽音 樂的品味以及對音樂的想法。在台灣這樣精神貧乏的社會裡,大多數人不把音樂當一回事看,認為它只是生活的點綴,但苦桑可不這麼認為,苦桑把音樂視作書本一 般的啃食著,當你發現搖滾可以用後殖民的理論來討論的時候,關於音樂文本的誤讀性,苦桑馬上列舉出好幾個音樂版本的問題丟給你;關於古典音樂與文明、與流 行音樂,他說:「文明及其不滿,古典音樂是文明,現代音樂正是不滿。閣下滿不滿?文明世界的大人啊,驕縱自滿。」
年歲不小的苦桑,對於科技這玩意兒,可一點也不生疏,不僅自己做網頁,個人部落格更是經營的閃閃亮亮、聲聲色色。最近,玩手寫版上癮的他,在部落格上可見「手寫版練習簿」,裡頭的歪七扭八的文字,不禁令人莞爾一笑,其童心未泯的特質由此可見。

採訪結束,苦桑說:「好啦,你們該走了,走的時候記得幫我把樓下的門帶上,我今天也算功德一件了。」
賣唱片、蒐集怪玩意兒、搞部落格……,苦桑有自覺地在活著他的生活,似乎也不需要太多為什麼,那就是他生命的樣子。

小編羞慚自首告白
採 訪當天與苦桑聊得十分盡興,回去學校宿舍的路上更是喜哈哈的想著,和苦桑這兩個多小時的對話真是太值得了!當下發誓要好好寫這篇採訪稿,雖然苦桑說寫什麼 他不想知道,也不用拿給他看,但小編就是告訴自己,要把這個人和他的故事好好寫。但,怎知,科技始終是不能完全放心倚賴的,錄音筆的檔案叫不出來,是機器 出了問題,還是小編根本沒操作正確,目前還是個謎,總之,沒有錄音資料了,剩下的是我凌亂的筆記與同樣不可靠的記憶,喔,還有照片,但卻無法帶出話語,只 好從扭曲的文字和靜默的照片中,緩緩地把腦袋瓜子繞一遍一遍、再一遍,硬是在不回頭求助苦桑的幫忙下(其實是怕被苦桑笑),把這篇稿子完成了。
這是一家很有想法的唱片行,老闆是一個十分意思的人,在台南的我們怎麼可以錯過呢?真心推薦惟因,去逛逛吧!

註 大三時為系刊寫的採訪稿之一



苦瓜道人的曲盤店---1


引自「追尋天使」部落格,原文刊登在《台文戰線》第九號,2008年1月,140~146頁http://blog.roodo.com/jenwen93/archives/4414043.html
圖片by Judie35

秋天的風,真正有吹到台南lah。清爽的拜六暗,聽講有一齣主題是「苦瓜道人的唱片行」的紀錄片欲放,刁工留時間欲去看。照資料認真揣去到古井邊的鄭成功家廟。時間猶早,佇巷仔內欣賞夜色中的老菜堂(一個名叫報恩堂的齋堂)與菜堂隔壁的「湛然寺」(名稱實在好聽)。可惜等我歡歡喜喜踏入去鄭成功家廟的庭裡,才聽到主辦單位講,今仔日是先欲放另外兩齣紀錄片,關係苦瓜道人的片是明仔載。

明仔載我就無閒呢!我講。主辦單位一直會失禮。

無要緊,我講,有緣就有機會看。

出來,看著中正路「林百貨」的遺蹟互強烈的電火光照甲真有一款超現實的趣味,就向比彼位去,想講既然影片看昧到,寧可就沿中正路行去「惟因唱片行」,拜訪苦瓜道人本人。

經過佇賣內衫褲的,光映映的店面,彎入去細細條的巷仔,爬上崎崎崎、礙礙礙(e2-e2-e2)的樓梯,一張Charlie Chaplin的海報與一個柴所雕刻的圓球體,佇遐在迎至人客。

與足濟擺來「惟因」的情形相款,有人客坐佇遐,與苦瓜道人話仙。知識豐富的苦瓜道人,什麼話題攏會當引出足濟趣味的經驗與意見的分享:從無共款級數的音響、由歐洲中世紀古樂到台灣現代追求台灣意識的創作、逐款風格的音樂、經典傑出的電影、藝術、社運、人權、當代的思潮,以及佇網際網路世界的冒險奇譚….

E5-chat-chat的店內,有足濟音樂的寶貝:收藏家所愛的黑膠唱片、版本珍貴的CD、m7-chai7著用什麼款型的DVD-Player才通好看的演唱會DVD。四面壁貼到滿滿,精彩的、正版的版畫、稀罕的海報。苦瓜道人自己的小聖壇四面有昧少奇奇怪怪的古董,用一款親像「裝置藝術」的方式,帶有一點仔顛覆的氣味,隨意匟作夥。

我忽然間想到,這是我第一擺自己一個人踏入來苦瓜道人的曲盤店。過去攏是有歸群朋友或是姊妹作伴。

猶會記得約略三冬前,佇一個落雨的拜六暝,第一擺與一陣朋友到佇苦瓜道人的曲盤店,為朋友的朋友買客語歌手林生祥的黑膠唱片。朋友當間的Arkun已經佇部落格的寫作的頂面,得到苦瓜道人真濟幫助,大家佇網路頂面用文字互相分享濟濟想法,好親像真熟識,真正見面,遂真歹勢相認。阮親像客氣的人客,用好奇的目珠吸收這間趣味的小店會當提供的一切資訊,耳孔斟酌聽苦瓜道人

與人客大聲講論某一位音樂家的演奏。

隔日Arkun才佇她的部落格透露佇落雨的暗暝去到苦瓜道人的店的代誌。佇留言板頂面,苦瓜道人留落長長的驚嘆:啊-----------------

後來有濟濟與我的姊姊Judie新熟識的朋友,會約佇苦瓜道人的店,開講,聽音樂,交換所收集的音樂,作夥關心社會與文化的運動。這群人,我自己在內,大部份攏m7是府城的人。苦瓜道人這位真正的府城少爺,就介紹大家去識一寡府城的人才知的老擔仔與老店,他所推薦的府城料理,互他形容起來,攏精彩到互聽的人,嘴涎會險險滴落來。

認識苦瓜道人了後,我漸漸去發現與欣賞一個互我稱作「巷仔內的府城」的新世界。這是府城舊日的繁華市街後壁的人文世界:穿插樸素隨意的府城少爺小姐,無誇耀,無激一個知識份子的身段,恬靜、自在浸佇自己所收集的,豐富、廣闊的詩、文、音樂與藝術內底。府城特有的彎彎曲曲(khiau-khiau)的細條巷仔,礙礙長長的老厝的窗開向世通前衛的藝術潮流,開向對土地與人權的關心。我忽然間較會當明白葉石濤先生的對「石舂臼」的市街的眷戀,對芭蕾電影「紅舞鞋」的欣慕,以及他佇獨裁的政權下面所著忍受的黑牢中間的關連。

巷仔內的府城,將民俗生活中的快樂,與通優美的藝術美感結合做夥,成作反抗任何的威權與控制的氣力。

佇我自己一個人拜訪苦瓜道人的即一暗,另外一位巷仔內的府城典型人物安安靜靜行入來:畫圖家「山羊」帶他新出的詩集「和風隨人行」來送互苦瓜道人。

詩集印了實在有夠美(sui2),他自己設計的。畫圖家所畫的玉山,就掛佇苦瓜道人的音響室。一幅會當互人安靜落來,思考與體會空間的奇妙的圖!「山羊」的話少,詩短,總是有豐富的意像與感情。他的查埔子目珠活靈靈,將老爸的手揪tiau5-tiau5。

音響室有一群人佇聽阿根廷女歌手Mecedes Sosa充滿生命力的歌聲。原來就是拍「苦瓜道人的唱片行」的導演吳文睿與幾位朋友,嘛包括關懷蘇建和案的公視「島國殺人事件」彼片的作者。擱一擺在苦瓜道人的店看到台灣的藝術與生命關懷的結合,看到咱南部的藝術創作與文化運動的生命力。

導演吳文睿講他願意寄一片他的作品互我看。我歡歡喜喜留住址互他。轉來錯厝裡才想到,我無問著付逽濟錢,嘛無先付錢,該成就是習慣人著送他的作品過來。真無尊重作者啊!
苦瓜道人早就有得到導演贈送的片,總是個性pi3-su3的苦瓜道人,到今猶昧去看彼齣講他自己的紀錄片。

府城舊册店



Czeslaw Milosz「語言是我唯一的祖國」


在《府城詩刊》詩人陳金順〈堅持〉詩中,引堅持用波蘭文創作的波蘭詩人 Czeslaw Milosz「語言是我唯一的祖國」,「台語文」---用文字或字母或符號表達我們的語言,讀的人少,寫的人更少,不知會是一件偉大工程的先行者呢?還是終究要被時間洪流吞噬呢?恐怕要燃燒著靈魂去與歷史拔河吧?

我一到台南,馬上到「府城舊冊店」朝聖,看到久聞的為「台語文」慘澹經營,堅持理念的店主人,看見店裡的鎮店之寶,昭和十二年台灣新民報出版的《台灣名人錄》,裡面有蔣渭水,蔡培火,賴和等人。

以下抄錄陳金順詩人的詩,引自《府城舊冊店部落格》:
http://tw.myblog.yahoo.com/tainan-books/article?mid=73
府城舊冊店   ◎陳金順

位後驛起行,參歸座城市
鬥陣喘喟
一杯咖啡,話仙歸下晡
二位頭家,靜竹佈景新
三本好冊,換清悠心靈

黃昏西照日點灼好望角e燈火
多彩e馬賽克剪黏天使e笑容

隘勢e巷路,冊芳滿厝間
不時踏跤到,詩人相搪頭

<後記>府城舊冊店是由潘景新e「好望角書店」佮潘靜竹e「天使創意工作室」結合而成,一間有特色e冊店,徛踮台南市前鋒路196號。

──2006.10.25寫置埔姜頭 刊載于2006.12.10《鹽分地帶文學》第7期

2008年5月26日 星期一

2008.5.26---不要在乎


不要去在乎的 24 件事 ~~ 卡內基

難得讀到的一篇好文章,以下引自<快樂日記>愛斯特
http://map.answerbox.net/landmark.php?id=283790&frominsertcomment=1&reward=10&specialaward=0


1.放棄
把握的反面就是放棄,選擇了一個機會,就等於放棄了其他所有的可能。當新的機會擺在面前的時候,敢於放棄已經獲得的一切,這不是功虧一簣,這不是半途而廢, 這是為了謀求更大的發展空間。
2. 失戀
不是不在乎,是在乎不起。三十歲前最怕失去的不是已經擁有的東西,而是夢想。愛情如果只是一個過程,那麼正是這個年齡應當經歷的,如果要承擔結果,三十歲以後,可能會更有能力,更有資格。
3. 離婚
一位三十八歲的女友與老公結婚十五年,冷戰十三年,終於分手。她說:「如果說後來不願意離婚是為了孩子,那他第一次提出離婚我沒有同意,現在想來真不知道為什麼。如果那個時候早分手,我的生活絕不會是今天這個樣子。現在再重新開始,總覺得一切都晚了。」
4. 漂泊
漂泊不是一種不幸,而是一種資格。趁著沒有家室拖累,趁著身體健康此時不飄何時飄?當然,漂泊的不一定是身體,也許只是幻想和夢境。 新世紀的時尚領袖是飄一代,渴望漂泊的人惟一不飄的是那顆心。
5. 失業
三十歲以前就嘗到失業的滋味當然是一件不幸的事,但不一定是壞事。三十歲之前就過早地固定在一個職業上終此一生也許才是最大的不幸。失業也許讓你想起埋藏很久而塵封的夢想,也許會喚醒連你自己都從未知道的潛能。也許你本來就沒什麼夢想,這時候也會逼著你去做夢。
6.時尚
不要追趕時尚。按說青年人應該是最時尚的,但是獨立思考和個性生活更重要。在這個物質社會,其實對時尚的追求早已經成為對金錢的追求。今天,時尚是物欲和世俗的同義語。
7. 格調
有格調要滿足四大要件:智慧、素養、自信和金錢。格調就是把「高尚」理解成穿著、氣質、愛好的品味和室內裝潢。也就是大老粗只會表現談吐的庸俗。
8.評價
我們最不應該做出的犧牲就是因為別人的評價而改變自我。因為那些對你指手畫腳的人,他自己也不知道他遵從的規則是什麼。千萬不要只遵從規矩做事,規矩還在創造之中,要根據自己的判斷做每一件事,雖然這樣會麻煩一點。
9. 幼稚
不要怕人說我們幼稚,這正說明你還年輕,還充滿活力。「成熟」是個嚇人的詞兒,也是個害人的詞兒。成熟和幼稚是對一個人最大而無當、最不負責任、最沒用的概括。
10. 不適應
在一首搖滾有這麼一句:「這個城市改變了我,這個城市不需要我 」。不要盲目地適應你生存的環境,因為很可能這環境自身已經不適應這個社會的發展了。
11.失敗
我的老師曾經跟我說,一個人起碼要在感情上失戀一次,在事業上失敗一次,在選擇上失誤一次,才能長大。失敗來得越早越好,要是三四十歲後再經歷失敗,有些事很可能就來不及了。
1 2 . 失意
包括感情上的,事業上的,過分在乎失意的感受,不是拿命運的捉弄來捉弄自己,就是拿別人的錯誤來懲罰自己。
1 3 .缺陷
也許你個子矮,也許你長得不好看,也許你的嗓音像唐老鴨……那麼你的優勢就是,你不會被自己表面的淺薄的亮點所耽擱,少花一些時間,少走一些彎,直接發現你內在的優勢,直接挖掘自己深層的潛能。
1 4 .誤會
如果出於惡意,那麼解釋也沒有用;如果出於善意,就不需要解釋。專門說到「誤 會」倒不是因為一個人在三十歲之前被人誤會的時候更多,而是這個年齡的人想不開 的時候更多。
15 . 謠言
這是一種傳染病,沈默是最好的疫苗。除非你能找出傳染源,否則解釋恰恰會成為病毒傳播最理想的條件。
16 . 瘋狂
這是年輕人最好的心理調適,只能說明你精力旺盛,身心健康。說你「瘋狂」是某些生活壓抑、心力交瘁的中老年人惡意的評價,他們就像一部年久修的機器,最需要調適,但只能微調,一次大修就會讓他們完全報廢。
17 . 穩定
三十歲之前就在乎穩定的生活,那只有兩種可能,要麼就是中了彩票,要麼就是未老先衰。
18 .壓力
中年人能夠承受多大壓力檢驗的是他的韌性;年輕人能承受多大壓力,煥發的是他的潛能。
19 .出國
也許是個機會,也許是個陷阱。除非從考大學的那一刻你就抱著這個目標,否則,對待出國的態度應該像對待愛情一樣,努力爭取,成敗隨緣。
2 0 . 薪水
在三十歲 之 前,機會比金錢重要,事業比金錢重要,將來比金錢重要。對多數人來說, 三十歲之前幹事業的首要目標絕不是掙錢,而是掙未來。
2 1 .存款
這倒不一定是因為我們錢少,年輕人現在誰都知道錢是有生命的。做今天的事,花明天的錢;也可以拿錢去投資,拿錢去「充電」。錢只有在它流通的過程中才是錢,否則只是一疊世界上質量最好的廢紙。
2 2 . 房子
除非你買房子是為了升值,要麼就是你結婚了。房子是都市生活的寓言,這個寓言不應該過早的和我們相關。
2 3 . 年齡
女孩子一過二十五就開始隱瞞自己的年齡,其實大可不必。現在青年期都延遲到四十五歲了 (really?哪我還正值笑年哩)。
2 4 . 在乎
這是一種拿不起、放不下的心態,它的反面不是放棄,而是天馬行空,自由自在,永遠保持革命樂觀。

2008.5.26---我們的原鄉



以下引自[草根台灣臉譜]部落格:
http://tw.myblog.yahoo.com/i2taiwan/article?mid=3347&prev=3348&next=3346&l=f&fid=32

我們的青年再成長茁壯,
不要忘了規劃完整的偏遠地區的文化復育與教育醫藥資源的投入。


毋忘夫子鐸;
快著祖生鞭。

2008年5月22日 星期四

夢與醒(1)



白家華的詩一方面顯露出詩人對邏輯調皮的嘲弄,
另一方面,也呼應了迴環詩的興味,
只是詩韻仍嫌不足,
似乎是詩人的習作。
我還是比較喜歡紀伯倫《先知》書中的詩句


夢與醒    白家華

在夢裡

我和你是敵人

我為此感到無限的悵惘

醒來時

發現你和我真心的相愛著

我又滿足地睡著了


先知   紀伯倫

從前,你常常航到我的夢中來

現在,你又航到我的醒中來

我的醒是我更深的夢

http://mypaper.pchome.com.tw/news/pai3/3/1308298564/20080622193207/

餘溫



閱讀凌性傑的詩句,讓人不由得呼應鄧克保的詩「冷板凳」;
兩位年輕的作家,一在台灣、一在美國,宿命似的用同一個意象
「椅子逐漸消逝的餘溫」來記述或紀念「一段感情」。
就意象而言,是清新而不落俗套;
就鍊句而言,凌作像是平日的對話,似乎錘鍊得不夠。
鄧作則有些故作姿態,不夠自然。
兩者都需要把這意象再沉澱,再反芻,才醞釀成詩句發表。
鄧作是完整的詩句,凌作可能只是摘取全詩的一部分,
在評量時,應作此考量。

場所  凌性傑

曾經留有餘溫的椅子

我的氣息逐漸變涼

曾經留有我氣息的枕被

還停在忘了撕去的日子

竹板凳的餘溫   鄧克保

感受椅子上餘留的

陌生體溫 你可會反感

倘若 你是那張椅子呢

板凳 趁下一個人進坐之前

努力失溫

讀詩會 1:生命轉彎的地方



同一題材的詩並列閱讀評論,對作者有其不公平的地方。

因為就陳克華的詩而言,是一位知名詩人的著名作品中精煉的片段;
就另一位詩人赤赫而言,也許此處不是他的力作,
如果我來選詩也許不會選取這一段,
何況三義的桂花詩步道還刻了錯字,
原作的詩人應該要求更正或取下自己的詩句。
不過,在此理解之下,兩詩的比較還是可以給現代詩的作者與讀者一些閱讀的趣味。
例如就詩的韻律而言,赤赫的詩是比較鬆散而近乎分行的散文,
在詩的密度而言(在簡潔的字句經營較多的意象),赤赫的詩句也是不理想的,尤其「分道揚鑣」套用成語,把經營的意象破壞了,
就餘韻而言,(詩中未以文字表達,而有讀者品味詩意的空間)
赤赫的詩把意思說盡了,於是沒有留下閱讀後的餘響。
我在生命轉彎的地方 台灣、陳克華

於是我們沉默地分手

你彷彿是遙遠的一道霓虹亮麗在西門

鬧區複雜喧囂的巷弄裡,沉默著

我堅持,只是沉默著不告訴你

曾經,我在生命轉彎的地方等你


旅途 赤赫

終於

他的生命即將轉彎

而我的心情 仍在

分道揚鑣的岔口徘徊

車窗外得景色漸次荒涼

....

我 該在那裡下車

2008年5月16日 星期五

輸球的滋味--2008.5.15

95

我覺得台灣的球迷很奇怪,每個人都期望台灣在 2008奧運進入前四名,可是沒有太多人願意買票進場支持職棒選手。以 2008.5.11 為例,中國時報兩面的棒球報導,只有十分之一是台灣職棒,卻有十分之九是美國職棒大聯盟的報導,好像美國大聯盟會替台灣打奧運似的。

在王建民旋風下,不能免俗,總是或多或少看了一些中華職棒與洋基的球賽。國內的觀眾分成兩種,一種是把洋基隊當成中華隊,這類球迷甚至放棄而不看台灣的棒球賽,另一種球迷是懷著悲天憫人的心情,擔心中華職棒的萎縮會斲傷整個台灣棒球運動的發展。

有人說笑,認為棒球是個非常奇怪的行業,如果一個人試了十次而失敗七次或八次,在其他行業不是被炒魷魚就是被當成庸庸碌碌之輩,只有在棒球會有人出這麼高的薪水給這一類選手。

在中國時報裡有一篇提到輸球的滋味,美國職棒頒給傑出投手的賽揚獎,賽揚本人創下美國職棒生涯的最多勝投的紀錄,511 勝,但是在輝煌戰績的背後,他也創下美國職棒大聯盟的最多敗投的紀錄,316 敗,這也是尚未有人能接近的輸球紀錄。如果不能承受失敗,如果無法面對生命中的失敗,而黯然放棄棒球,就不能成為傑出的運動員。

美國大聯盟的三振王萊恩,在個人職棒生涯中創下了三振 5714 次的無人能及的紀錄,但是他同時也是投了 2795 次的四壞球。要命的是他勝投只有 324 場,而敗投高達 292 場,教練一定期望三振不需要這麼多,而勝投要增加一些。

在週遭的事務當中,經常可以看到某位學生或者是國小一直考滿分,或者國中一直考班上第一名,一次考試失敗後,就此失志,而消失了。我一直不是一位名列前矛的學生,經常在後段班。國小時班上從三年級到六年級的班長和第一名,在六年級上學期的第二月考輸給一位插班生,他就放棄似的不照顧功課,然後再也沒有他後來就學的消息(我住的地方是一個小鎮,各個學生在外地就學的狀況大家都知道),我讀大學一年級時,學校的大一物理的教授非常嚴苛,隔壁班一位來自建國中學的同學在期中考只考不到 50 分,認為是個人的奇恥大辱,他在建中時從來沒有一次考試在九十分以下,最後他在得知分數後自殺身亡了,那一次我只考了 30 分,後來物理不及格被當掉,到了大四才勉強把大一物理補修及格(一位剛從美國大學得到物理博士的 30 歲教授大發慈悲,讓我勉強及格)。

在生意場合上,在軍事戰場上,都看到百勝將軍在一次失敗後,整個被徹底擊垮。而一些被評為無足輕重的人,累積了不少小勝終於把握一場大勝,而開創新機。

當王建民在美國接受手術,似乎生命的一切意義都成為泡影。當面對一場又一場的敗投,能夠面對失敗,輸球的滋味是一堂困難的課程。

在周遭的朋友也見到一些堅持每一件大小事都要作對的人,理論上這也沒錯,只不過他們認為作對那一件事的方法只有一種,就是他們認可的那一種,於是情節類似的連續劇反復演出,認為打棒球不是正業,只有讀書才有前途。認為只有銀行是金飯碗,做生意是冒險,等等。有些人雖然十分明理,不認為每件事都要照他的心意去作,卻是堅持在他指定的範圍每個理應聽他話的人,都該照著『正確』的方式去作,這也讓自己痛苦,讓關心他的人受苦。

也許輸球的滋味不必強求,但是輸了球,也不該閃避。

看杜哈亞運時,我特別是用嚴肅的、悲情的眼光來審視這個事件。我假設我是總教練,林智勝三次打擊三次摃龜,今天的狀況是糟透了,目前是球隊贏得亞運冠軍的最後機會,應該要改派代打賭一把,如果再讓林智勝出場打擊,而不幸又交白卷的話,全台灣的觀眾一定會怪我調度不當,如果改派代打而代打被三振的話,我不會被責怪。現在林智勝來求我讓他再試一次,我應該讓我的命運與球隊的榮譽交給林智勝去試他的運氣嗎?

同樣的事,也發生在洋基的總教練托瑞身上,去年洋基季後賽時,只要再輸一場,洋基就與世界冠軍賽無緣,托瑞本人可能會因此而丟了飯碗,王建民本人向托瑞請求讓他上場,保住下一場勝仗。托瑞本人不願破壞掉王建民投一休四的原則,寧可冒被炒魷魚的危險,也不願讓自己的球員冒著受傷的危險。結果洋基輸掉了,自己也險些丟了工作。

我也設想我是林智勝,我一直是輸家,最後的關鍵,我敢向自己要求奮力一試的機會嗎?還是我只是聽天由命,教練要讓我打,我就打,教練要換我下來,管他娘,就換下來吧!

如果我是「海角七號」的導演魏德聖,不是電影科班出身,也沒拍過大型劇情片,籌了兩百五十萬拍「賽德克巴萊」的五分鐘試片,只籌到五十萬資金。我會抵押房子去拍「海角七號」嗎,在花了四千五百萬台幣之後,我會堅持再花五百萬補拍友子到碼頭送日本老師的這一段五分鐘的情節嗎?

微軟(Microsoft)公司的創始人 Bill Gates 說「成功是一位很不稱職的老師,他會讓你以為只要不斷重複就能繼續成功。」但是,失敗呢?有誰嚐得了失敗的滋味?而把它轉成生命的泉源?

2008.4.24 那場球,最讓我難忘的就是許文雄投了 130 球後仍要求上場那種拼勁。大胖對決潘威倫,除了一局上半控球偏高挨打之外,投得一點也不輸給十九連勝的嘟嘟。

等到嘟嘟下場後,原本大家都在想許文雄可能也會下場休息。畢竟許文雄很少投較長局數的比賽。但是當鏡頭帶到休息室,大胖早早就拿著毛巾在旁維持手感了。第八局他球速已經破百,球評又以為他不會出來投了,La New 二出局的時候,只見許文雄不等任何人開口和他交談,抓著帽子跑去投手練習區。

最後一局還是許文雄上場時, 大家都為之動容。明明已經超過 130 個投球數,不論是直球或變速球仍然控得超水準。我看到他眼中的鬥志在燃燒,他就是不想輸。這才是我在亞洲職棒大賽中看到的許文雄。

因為他的拼勁,我感覺到潘忠韋站上打擊區就想幫許文雄把勝投打回來的霸氣。

以 Pitcher Abuse Point 來說,讓一位投手投超過 130 球,管他中間可以休息幾場都是不好的調度。不過換成我當總教練,看到一位選手早早閃去練投,不讓我有開口叫他休息的機會,看到他眼神中求勝的慾望。我也開不了那個口叫他放棄勝投的機會。

那種絕不放棄,即使在逆境中,也不放過努力求勝的機會,這是男子漢的精神咧!

《後記》:在《職業棒球》雜誌(2008.5.10, 314期,100頁),沈鈺傑提到1995年他代表中華隊在巴西參加世界青少棒賽時,有一位日本投手被中華隊海K了十分而黯然下場。這一位日本投手就是松坂大輔,日後中華隊屢次在他手下敗陣的「平成怪物」。這又一次顯現了棒球比賽所給的教訓,沒有辦法面對失敗滋味的選手無法打棒球,因為在棒球每個人都輸過,在球場上沒有人是「無敵鐵金剛」,強打者會被三振,賽揚獎的投手會被打爆。另外一場比賽也是一樣,要學會承受失敗的滋味,我指的也許不能算是比賽,但是輸球的滋味仍然適用,我指的是「人生」。

永遠的王貞治在 2008年退休了,作為一個令人尊敬的國家代表隊教練,(他是日本第一位不是日本公民的國家代表隊教練,也是第一位打敗古巴,在世界棒經典賽贏得冠軍的日本教練),他幫日本贏得許多榮譽。作為一位傑出的球員,他的紀錄是出賽2831場球賽,868支全壘打(日本職棒史上第一),2390次四壞球保送
(日本職棒史上第一),可是他也留下了被三振1319次的紀錄(日本職棒史上第三),要打出全壘打,也會經常被三振咧!輸球的滋味真是一門艱難的課程啊...

2008年5月8日 星期四

蒺藜論



《雜阿含 914經》「尼揵語聚落主言:『汝往詣沙門瞿曇所,作是問:『瞿曇,常願欲令諸家福利具足增長,作如是願、如是說不?』

向佛陀問:你常為各家祈願,希望他們幸福、得大利益嗎?

若答汝言不者,汝當問言:『沙門瞿曇與凡愚夫有何等異?』

如果回答是『』,這樣世尊(與世尊弟子)跟一般人有何差別?一般人也是只求自己生活富足安樂,而不關心別人。

若言有願有說者,當復問言:『沙門瞿曇,若有如是願、如是說者。今云何於飢饉世遊行人間?將諸大眾千二百五十比丘、千優婆塞、五百乞殘食人,從城至城、從村至村,損費世間?如大雨雹,雨已,乃是減損,非增益也。瞿曇所說,殊不相應,不類不似,前後相違。』

如果回答是『』,這樣世尊在荒年乞食,是損耗世間,不是利益世間。如同下雨,雖是對世間有益,下冰雹則損害農作物,對世間無益。

(如果荒年就不乞食,會全體僧眾餓死,也是兩難)。

如是,聚落主,是名蒺藜論。」(CBETA, T02, no. 99, p. 230, b12-22)

這樣,回答『不』是不適當的;回答『是』的話,荒年乞食,「損耗世間」是不適當的;荒年不乞食,僧眾餓死顯然也是不適當的。

粗略一看,好像給任何合理的答案都錯。這樣的問題,回答「」或「不是」都會遭遇駁斥(像一盤棋一樣,下任何棋子都錯,也不能不下),這叫『蒺藜論』。

最著名的是長爪梵志的議論:《雜阿含969 經》(長爪梵志)白佛言:「瞿曇,我一切見不忍。」

長爪梵志(婆羅門)向佛陀說:「我不接受一切見解。」

佛告火種:「汝言一切見不忍者,此見亦不忍耶?」

佛陀說:「你不接受一切見解。你剛剛說的『我不接受一切見解』(的這個見解)也不接受嗎?

長爪外道言:「向言『一切見不忍』者,此見亦不忍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 249, b2-5)

長爪梵志(事火婆羅門)向佛陀說:「我連剛剛說的『我不接受一切見解』也不接受。

我們舉一個例子:

有人(我們稱他為「甲君」好了)說:「我所說的話都是謊言。」甲君的這句話是「自我矛盾」。如果這句話是對的,那麼連「我所說的話都是謊言」也是謊言,負負得正,就代表他說的話是正確的,而和他的話矛盾。

如果這句話是錯的,「我所說的話都是謊言」是錯的,那麼這句話就沒有意義。

回到長爪梵志的話來:「我連剛剛說的『我不接受一切見解』也不接受。」不接受『我不接受一切見解』,那麼這句話(『我不接受一切見解』)就是無效的,不具任何意義。」

在圓明出版社、巴宙博士翻譯的《南傳彌蘭王問經》,我隨機舉一個例子:如229 頁,第四節:彌蘭王提出的蒺藜論是:世尊說過「死無常不能逃避」,《法句經》「非空非海中,非入山石間;無有地方所,脫之不受死。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b6-7)可是又說了一些可以避死的護咒,如<鴦堀摩羅護咒>、<孔雀護咒>、<寶經護咒>等,兩者必有一錯。(佛是實語者,不妄語者,怎會說錯呢?)

但是,學佛不在參加辯論會,應以離苦得樂、究竟解脫為主,知道一些「似是而非的說法」錯在何處,當然也是增長知識,但是畢竟有「買櫝還珠」的不足。


佛學中另有奧妙處。

2008年5月6日 星期二

涅槃經一百問---(136)解答


136. 四阿含(或南傳巴利文尼柯耶)中,那些經典可作為佛陀傳?

1. 菩提樹下證道

(增一阿含 31.8經)聞如是,一時佛在毘舍離城外林中。爾時世尊告諸比丘:[我昔未成佛道時,爾時依彼大畏山而住。...若我以手按摩腹時,便值脊骨;若按脊時,復值腹皮;身體羸弱者,皆由不食故。我爾時復以一麻一米,以此為食竟無所益;....如我今日成無上正真之道,皆由四法而得成果。如是,諸比丘當作是學。]爾時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

2. 菩提樹下證道到世尊回釋迦城:(增一阿含24.5經)聞如是,一時佛在摩竭國道場樹下初始得佛。爾時世尊便作是念:[我今以得此甚深之法,難解、難了、難曉、難知、極微極妙、智所覺知。我今當先與誰說法?使解吾法者是誰?]爾時世尊便作是念:[羅勒迦藍諸根純熟,應先得度,又且待我有法。]作此念已,虛空中有天白世尊曰:[羅勒迦藍死已七日。]是時,世尊復作念曰:[何其苦哉!不聞吾法而取命終,設當聞吾法者即得解脫。]是時世尊復作是念:[我今先與誰說法使得解脫?今鬱頭藍弗先應得度,當與說之。聞吾法已先得解脫。]世尊作是念,虛空中有天語言:[昨日夜半已取命終。]是時世尊便作是念:[鬱頭藍弗何其苦哉,不聞吾法而取命過。設得聞吾法者即得解脫。]爾時世尊復作是念:[誰先聞法而得解脫?]是時世尊重更思惟:[五比丘多所饒益,我初生時追隨吾後。]是時世尊復作是念:[今五比丘竟為所在?]即以天眼觀五比丘,乃在波羅奈仙人鹿園所止之處。...是時五比丘盡成阿羅漢。是時三千大千剎土有五阿羅漢,佛為第六。爾時世尊告五比丘:[汝等盡共人間乞食,慎莫獨行。然復眾生之類,諸根純熟,應得度者。我今當往優留毘村聚,在彼說法。]爾時世尊便往至優留毘村聚所。爾時連若河側有迦葉在彼止住,知天文、地理,靡不貫博,算數樹葉皆悉了知。將五百弟子日日教化,去迦葉不遠有石室,於石室中有毒龍在彼止住。爾時世尊至迦葉所,到已,語迦葉言:[吾欲寄在石室中一宿。若見聽者當往止住。]迦葉報曰:[我不愛惜。但彼有毒龍,恐相傷害耳。]...

2. 增一阿含經卷第十,勸請品第十九(19.1經)

聞如是,一時佛在摩竭國道場樹下。爾時世尊得道未久,便生是念:[我今甚深之法難曉難了,難可覺知,不可思惟,休息微妙,智者所覺知,能分別義理,習之不厭,即得歡喜。設吾與人說妙法者,人不信受,亦不奉行者,唐有其勞,則有所損。我今宜可默然,何須說法?]爾時梵天在梵天上,遙知如來所念,猶如士夫屈伸臂頃,從梵天上沒不現,來至世尊所,頭面禮足,在一面住。爾時梵天白世尊曰:[此閻浮提必當壞敗,三界喪目。如來、至真、等正覺出現於世,應演法寶。然今復不暢演法味,唯願如來普為眾生廣說深法。又此眾生根原易度,若不聞者,永失法眼,此應為法之遺子。猶如優缽蓮華、拘牟頭華、分陀利華,雖出於地,未出水上,亦未開敷。是時,彼華漸漸欲生,故未出水。或時此華已出水上,或時此華不為水所著。此眾生類亦復如是:為生老病死所見逼促,諸根應熟,然不聞法而便喪者,不亦苦哉!今正是時,唯願世尊當為說法。]爾時世尊知梵天心中所念,又慈愍一切眾生故...

3. <<巴利尼柯耶, 轉法輪經>>

如是我聞,一時,佛在波羅奈斯城近郊的鹿野苑,世尊白五比丘言:[諸比丘,出家人應捨兩邊:
一.沉迷於愛欲貪著,此為卑賤、低下、庸俗、無益。
二。執迷於自我折磨,此為痛苦、可辱、無益。...

世尊說是法時,五比丘歡喜、信受。憍陳如生遠離塵垢之法眼:[一切集法,皆即此滅法。]時世尊稱讚說:[憍陳如悟矣,憍陳如悟矣!]自此尊者憍陳如稱為阿若憍陳如。

《雜阿含379經》如是我聞,一時,佛住波羅奈鹿野苑中仙人住處。爾時,世尊告五比丘:[此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟,時,生眼、智、明、覺。此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟,時,生眼、智、明、覺。...

3. 從出家到轉法輪:(中阿含204經,羅摩經)我聞如是,一時佛遊舍衛國,在於東園鹿子母堂。爾時世尊則於晡時從燕坐起,堂上來下。告尊者阿難:[我今共汝至阿夷羅婆提河浴。]尊者阿難白曰:[唯然。]尊者阿難執持戶鑰,遍詣諸屋而彷徉,見諸比丘,便作是說:[諸賢,可共詣梵志羅摩家。]諸比丘聞已,便共往詣梵志羅摩家。世尊將尊者阿難往至阿夷羅婆提河,脫衣岸上,便入水浴,浴已還出,拭體著衣。爾時尊者阿難立世尊後,執扇扇佛。於是尊者阿難叉手向佛,白曰:[世尊,梵志羅摩家極好整頓,甚可愛樂。唯願世尊以慈愍故,往至梵志羅摩家。]世尊為尊者阿難默然而受,於是世尊將尊者阿難往至梵志羅摩家。爾時梵志羅摩家,眾多比丘集坐說法。佛住門外,待諸比丘說法訖竟。眾多比丘尋說法訖,默然而住。世尊知已,謦欬敲門。諸比丘聞,即往開門,世尊便入梵志羅摩家。於比丘眾前敷座而坐,問曰:[諸比丘向說何等?以何事故集坐在此?]時諸比丘答曰:[世尊,向者說法,以此法事集坐在此。]世尊歎曰:[善哉善哉,比丘集坐當行二事:一曰說法。二曰默然。所以者何?我亦為汝說法。諦聽諦聽,善思念之。]

4.中阿含(62)頻鞞娑邏王迎佛經

南傳巴利文小部尼柯耶,經集:大品為雛形的佛陀傳。

茶的對聯




2006. 9.4 法鼓山人生雜誌,茶榜

即茶演法﹔

借水澄心。

2006.9.5 漁夫「魚腸部落格」,詩人向陽聯

茶要香,酒要醇,咖啡要厚﹔

心求清,情求重,肚腸求寬。

2006.7.31 於竹南天仁茗茶「吃茶趣」看茶書

揚清迴甘識茶趣﹔

 繁華落盡見真淳。

幼時,見於彰化市龍泉寺知客室對聯

  客至莫嫌茶味澹,

  山居那似世情濃。

對聯有幾個要領,一要平仄和諧,基本上是上聯為仄韻字收尾,下聯則為平韻字收尾。第二當然是對仗,無對仗不成對聯﹔但亦不可太過拘謹,以免失之呆板,如鄭板橋聯,寓春夏秋冬於無形,或如龍泉寺聯雖然對仗儼然,但是不覺負擔。

彰化市南瑤宮對聯,以二十四節氣霜後對雨前,台灣文旦柚對武夷茶,對仗極為靈巧,不知是誰的作品。

 霜後舊存文旦柚﹔

 雨前新試武夷茶。

2006.1.29

明朝唐寅詩<題畫>,曾戲將此詩讓同好猜作者,

 在蘇軾,陸游,范成大,唐伯虎之間,幾乎沒有人

 選對作者。

 「山閣臨溪晚更佳,

  繞崖秋樹集昏鴉;

  何時再借西窗榻?

  相對寒燈細品茶。」

 為此句作一聯:

   獨向溪山尋舊路;

   相對寒燈細品茶。

改自辛稼軒<鷓鴣天>

愛將茶語追往事,

笑把梅花比那人。

2008年5月4日 星期日

佛寺對聯



1. 提到佛寺對聯,不能不提到湘潭張齡,到全台灣各地 的名山寶剎,進門第一眼看見的都是張齡的對聯,張先生用佛經典故流暢而有深度,即使是嵌字聯,也渾然天成,不會有雕琢粉飾的痕跡。

 南投縣水里鎮蓮因寺

  蓮為藕花,藕為蓮本;
因賅果海,果徹因源。


2. 號稱全台首剎的台北市善導寺,大殿上就是張齡撰寫的對聯:

 乃九法界眾生之師,作天中天、聖中聖;
 為一大事因緣出世,說有非有、空非空。


3. 張齡題觀音殿: 

 照五蘊空,知色受想行識,諸法如幻;
 度一切苦,於天人鬼獄畜,隨類現身。

4. 張齡題臨濟寺: 

 以戒為師,當記取大覺世尊臨終遺教;
 是心作佛,莫辜負各人自己本命靈光。


5. 張齡對聯:

 解脫為衣,禪悅為食,法喜為妻,慈悲為子;
 跏趺而坐,吉祥而臥,隨緣而住,任運而行。


6. 張齡對聯:

 空觀觀空者,觀空者觀空,已到家鄉無可說;
 佛念念佛人,念佛人念佛,從來母子本相親。


7. 新竹市科學園區旁,園區實驗中小學後門側面,名列國家三級古蹟的金山寺:

 佛本心,心本佛,佛念上心,心上佛;
 空由色,色由空,空即是色,色是空。


十年前寺中執事曾向我詢問,是否有抄下舊聯?可惜當年未認為是地方文獻,未將全部對聯抄錄下來,如今字跡磨滅,已難辨識。新竹為文風興盛、耆老萃集的都市,有鄭用錫進士、林占梅詩人,林占梅有遊金山寺詩,寺中楹聯應該是前清文人的作品。

8. 金山寺對聯:

 皈依佛,皈依法,皈依僧,三身了澈;
 誓願度,誓願斷,誓願成,四相皆空。


9. 台灣學佛者大半對新竹市福嚴精舍有如同祖庭一般的感情。早年台灣齋堂式佛教,極少受戒,大都吃齋、誦經,絕少對眾說法;除新竹市法源寺斌宗法師赴內地學法受戒,返台後開講心經等佛經之外,僧俗四眾極少有聽法的機會。新竹市青草湖靈隱寺無上法師在台灣光復後頗得黨政軍及民眾的崇奉,並且在靈隱寺開辦全台首次佛法講習,當年參贊的人員續明法師、星雲法師與印順導師。後來印順導師在福嚴精舍與壹同寺辦理男眾佛學院及女眾佛學院,新竹市佛教居士林也參與弘法活動。

 新竹市福嚴精舍山門對聯,印順導師撰聯:

 福德與智慧齊修,庻乎中道;
 嚴明共慈悲相應,可謂真乘。

10. 印順導師撰福嚴精舍對聯:

 即人成佛,佛在人間,人佛一如真法界;
 因智興悲,悲依智導,智悲無礙大菩提。


11. 台灣陳維英(1811~1869)曾任新竹市明志書院講師,題台北縣林口鎮觀音山(竹林寺?)西雲岩:

 觀音山觀音坑抱觀音寺,頑石頭頭盡向觀音點首;
 和尚洲和尚港對和尚門,淨披面面好為和尚洗心。


 觀音山觀音坑為地名,觀音寺可能意指現今竹林寺。和尙洲為今蘆洲,和尚港和尚門有待地方耆老考證。

12. 台東縣知本老爺酒店旁,龍泉山清泉寺對聯,為釋竺摩法師撰聯:

 觀察真實義,常樂柔和忍辱法;
 建立智慧幢,安住慈悲喜捨中。


13. 釋竺摩法師撰聯,台東縣知本菩提寺:

 彼佛光明無量,法音宣流,但受諸樂;
 其人臨命終時,執持名號,是為甚難。


14. 戒是無上菩提本;
  佛為一切智慧燈。


15. 演說甚深清淨法;
  令生無量歡喜心。


16. 自撰「廁所聯」:

  開方便門;
  示真實相。


17. 自撰對聯:

  身受心法法念處為一乘道;
  雜中長增一聖典奉四阿含。

18. 古佛從來皆鐵漢;
凡夫但說是金身。


19. 獅頭山勸化堂紫陽門(2007.3.11):

塵外不相關,幾閱桑田幾滄海;
胸中無所得,半是青山半白雲。

父母子女勸信佛教--2008.5.4



在閱讀李登輝的《武士道》一書時,讀到日本淨土宗大師親鸞上人他的兒子因為迷戀女傭,即使女傭嫁了人,還跟隨她道夫家附近居住,造成她被夫家所逐而自殺,於是兒子到酒家用酗酒麻木自己。親鸞的大弟子要求親鸞原諒他兒子,他說:[如果他不是你的兒子,而是世俗上任何一個人,你老早就原諒他了。]

親鸞臨終時,終於接受兒子來看他,他拼著最後一口氣對兒子說:[答應我,皈依佛祖,虔誠信佛吧。]

兒子回答說:[我沒有把握,我今後是否能信佛。]

親鸞面帶微笑,就去世了。

事實上,親鸞的大弟子,也在親鸞的晚年因為迷戀一位酒家女,而還俗並且墮落在酒色中。

我知道那時怎樣的心情,成為全日本虔誠膜拜的大宗師,居然自己的大弟子與親兒子都淪落了,

他臨終時,是平靜的赦免了他們。

即使親如父母子女,要互相激勵信仰佛教,也是如此的困難重重。

剎那與永恆



 《大峰山佛祖岩》明朝、陳天定

 「寺古多荒瓦,僧貧只薦茶﹔

  谷鳴千樹響,人定一香斜﹔

  鑑水形憐影,安心客是家﹔

  可將生滅理,悟取佛前花。」

  到家中的客人大都不會注意到,在錢鍾書《宋詩選註》旁的犍陀羅佛像﹔他們也不會注意到,側身足點蓮花的明朝宮裝龍女像。客人通常注意到的是牆上一朵蓮花、一隻鷺鷥的窗櫺木雕,問說,是否來自西方極樂世界的蓮花池木雕?(其實是來自竹東老房子拆下的窗櫺,依照習俗,面向門,左邊是花瓶挿著一面旗子與一片平面的銅磬,取其諧音為「平安吉慶」,右面的則是一隻鷺鷥的「一路連發」或是刻了兩隻鷺鷥的「路路連發」),客人也會注意到牆上泮山老人黃群英的書法《鍾惺與陳眉公書》,和油畫「鮮花與佛」。

  油畫「鮮花與佛」,是1991年12月15日前往「新加坡文物館」參觀,恰巧來自中國「上海人民美術出版社」的油畫家陸廷在此舉辦畫展,進入會場時,有一位畫家正在作畫,他在包含榴蓮的靜物畫面上加了新的一層油彩,在等候油彩乾燥之前,見到我,就招呼我,和我寒喧,畫展中首先迎面展示的是兩幅巨型蘇州水鄉的風景畫,在旁邊的是人體寫生畫,長髮的中國美女坐在明式的眠床沿。陸廷特別向我推薦他的畫作「萬年青」,他將在空氣中、玻璃花器中、玻璃瓶水中的萬年青用同一個色調顯示出三種不同的肌理。另外,在一幅「觀音龕」的畫作,他也頗以為傲,畫中在昏暗的色調裡,畫著近似土地廟的佛龕,有一尊清朝民間造型的白衣觀音坐像,昏黃搖曳的紅燭,在另外一個方向也是昏暗的自然光下,香爐、供果以及金紙顯示出詭異的、被遺忘的氣氛。陸廷說,他畫作的題材通常是用油畫技巧來描繪中國題材,例如靜物寫生(用元朝青花瓷器,明朝供桌,線裝書加上西方少有的水果),人體寫生(明朝眠床,中國結,古鼎加上中國裸女),與佛教。陸廷說他不懂佛教,只覺得佛教是中國文化的一部分,所以用剪貼的方式把鄉村的佛龕、白衣觀音、燭臺、金紙和供果畫在一起,有時是以博物館的圖錄,石窟的雕像來模擬寫生。

  但是畫展震攝住我眼光的是這幅題為「鮮花與佛」的油畫,繞長兩周之後,我仍然很清楚我只要買一幅畫,就是這幅「鮮花與佛」,心理只在盤算隨行的行李在加上這幅油畫,會不會造成額外的費用。

  畫中佛像的造型是取自炳靈寺石窟的一尊佛像,佛像的坐姿、手印以及背光裡有三世佛,造型是一樣的,不過,佛的頭部卻採用南朝清臞瘦削的臉形,代替石窟原本線條剛硬的方臉闊額的粗曠造型。佛像的背光畫得十分陰暗,幾乎分辨不出背光中的三世佛,臉部由左前方的微弱光源投射,稍微明亮一點,可是仍然給人肅穆、黯淡、遙遠而無法企及的感覺。前景是貯裝在元青花瓷的花瓶裡的紫色小花,光源投注在花瓶與花葉上,小花淡紫,分成三簇,一簇向左前伸到佛像胸前,成為畫面正中央,視線的焦點,在這裡形成光與暗、昏黑與亮彩、剎那與永恆、燦爛與涅槃的對比。翠綠的葉片和諧地襯托在花簇之間,似乎展現著香與色,展現生命是如此的芬芳、明亮、燦爛﹔卻已有葉片與花瓣飄落在石檯上、花瓶邊。

  你逐一觀賞佈局的每一個細節之後,彷彿沉靜、肅穆、遙遠的佛像伸出右手,講說沉靜孤寂的佛理,萬相皆虛妄,唯有一真實﹔右前方陽光絢麗的瓶花卻以聲光香色,勸誘你追求青春的芬芳、歡娛的現在,一不小心,又洩漏了秘密,這一切多麼短暫不真實,就像零落了的花瓣枝葉,轉眼間化成塵土。

  明與暗、永恆與短暫、勇猛精進與隨波逐流、青春歡娛與嚴肅清苦、燦爛芬芳與寂靜禪定,是反諷?還是對比?或者是拷問?你作何選擇?你何去何從?

  你當然不肯接受這樣表面膚淺的景象,這一剎那就是永恆的一部分,鮮花和翠葉,隨著與時俱移的日光,甚至零落的枝葉花片,一花一世界、一葉一如來,這才是永恆,這才是真實,連腐敗的惡臭都比抽象的哲理真實。三法印、四聖諦、七覺支、八正道、實相,這些才是虛幻短暫,白日夢、睁眼瞎的大謊﹔畫中讚頌青春和生命,嘲諷假道學和假奉獻,嘲笑人類貪婪到企求永生,跳脫輪迴,唯有誕生、青春、生病敗壞、衰老凋零、死亡與回歸塵土才是真實。

  陸廷說:「我不懂佛教的道理,也沒有想到要表達你說的那些理念,我只是一個單純的畫家,只是單純地把心中的美的感觸畫下來。」

  然後呢?

期待一個整合資源, 注重教育, 關懷現代, 規劃未來的台灣佛教組織



我們期待一個台灣佛教組織,能整合佛教資源,避免資源閒置與重複投資,希望能建立有效的僧俗兩眾教育體制,希望能關注與關懷現代的民眾與社會,而能規劃佛教未來三十年五十年的未來走向,而不是一切隨緣地隨波逐流。整體來說,應該涵蓋四個層面:教育、修行與研究、教化世俗、社會福利。

教育:應涵蓋僧眾培養教育與居士教育,不管是否與教育部的學位制度接軌,教育的準則應該是有『關懷現在、規劃未來』的方針,作為教育課目設計的目標,而不是古經古論,依照以前佛學院的課程複製一遍,應該清楚地了解,新的課程設計要增強那一種知見與能力,刪除了那些課程,增加了那些課程,同學吸收了多少,教學後效果如何,等等。

修行與教化世俗兩者是相輔相成的,佛教界常說,沒有僧材教育佛教就沒有未來,其實早在三十年前教界大德就已經指出,沒有青年學佛,佛教的未來也是岌岌可危。沒有深入的專宗修行成就與深入的佛學研究,在應機對眾、教化世俗方面是有其限制的。

佛教的社會救濟與諮商輔導,該不該做?什麼時機做?誰來做?僧眾做?俗眾做?僧俗在怎樣的分工下做?此項活動如何在合適的時機下與佛法教化相通?

佛教應整合各個體系主動的規劃下列事項:佛教各寺院之間如何建立救濟制度?如何在經濟上與人力上以有餘來支援不足?佛教的教產如何不要淪落為信徒大會所把持,而演變成白衣住持、俗化、墮落化?對佛教共同的大事如何主動地化成有效的議題,有一個大家認同的代表機構,透過立法去建立佛教合理合法的經濟基礎?

誰來規劃佛教的未來?

2008年5月1日 星期四

文人對聯



對聯

文人對聯, 與一般純粹作「對子」的遊戲不同.

2002.8.14

惜花常喜春起早

 愛山不覺住山深

2004.7.31

身受心法法念處是為一乘道

雜中長增一聖典敬奉四阿含

2006.7.31 於竹南天仁茗茶「吃茶趣」看茶書

揚清迴甘識茶趣

 繁華落盡見真淳

2006.8.5 登玉山

  含酸險下末後著

  佯甜強上第一峰

2006. 9.4 法鼓山人生雜誌,茶榜

即茶演法

借水澄心

2006.9.5 漁夫「魚腸部落格」,詩人向陽聯

茶要香,酒要醇,咖啡要厚﹔

心求清,情求重,肚腸求寬

弘一大師

會心當處即是

泉水在山乃清

2002.6.2 遊白河,訪林文嶽老師,作一聯題於唐衫

心如在山白雲淨

身似出水芙蓉清

2001.5.19 集句聯,原句出自余光中《與永恆拔河》167頁。

 一天星斗

 滿目江湖

1997.3.14 集句聯,出自蘇東坡詩集

 羨君遊戲浮漚裡

 笑我榮枯彈指間

1997.3.21 集句聯,出自宋朝詩人方岳

 自經秋後可曾雨?

 才入山來如許清

1996.4.19 集句聯,出自宋朝詩人秦觀

 月明船笛參差起

 風定池蓮自在香

2000.2.13 集句聯,出自明朝詩人寇學海

 溪雲侵座冷

 山鳥近人溫

2004.1.2 遊日月潭大竹湖水鳥公園步道觀晚霞

 閃銀鑠金,星明潭底

 流雲飛霞,月朗峰高

2006.2.5 歌手林強吟唱黃庭堅詩,為作一聯。

 燕聲穿簾常知雨

 花氣薰人欲破禪

1975 讀自學生書局《龍眠聯話》

 書似青山常亂疊

 燈如紅豆最相思

1975 蘇東坡詩,上聯出自<次韻王誨夜坐>,下聯出自<和晁同年九日見寄>

 愛君東閣能延客

 別後西湖付與誰?

1991.12.20 抄錄鄭板橋聯

 秋從夏雨聲中入﹔

 春向寒梅蕊上尋

幼時,見於彰化市龍泉寺知客室對聯

  客至莫嫌茶味澹,

  山居那似世情濃。

對聯有幾個要領,一要平仄和諧,基本上是上聯為仄韻字收尾,下聯則為平韻字收尾。第二當然是對仗,無對仗不成對聯﹔但亦不可太過拘謹,以免失之呆板,如鄭板橋聯,寓春夏秋冬於無形,或如龍泉寺聯雖然對仗儼然,但是不覺負擔。

彰化市南瑤宮對聯,以二十四節氣霜後對雨前,台灣文旦柚對武夷茶,對仗極為靈巧,不知是誰的作品。

 霜後舊存文旦柚

 雨前新試武夷茶

見過孫多慈教授一枚印章

願月長圓,花長好,人長壽

歎隙中駒,石中火,夢中身。

1995.12.23 自撰對聯

我本蓬萊舊仙客

偶隨紅葉到人間

1996.5.5 集句聯

一夜花開湖上路

半春家在雪中山

1996.11.24 集句聯

舊時笑語曾入夢

今日晴明獨上樓

1996.12.1

苦茗多情留客住

明月何時照我還?

1997.8.8 集句聯

無言誰會憑闌意?

隔江人在雨聲中

1998.4.24 集句聯

獨彈亂後琵琶曲

誰識南天處士星?

1998.12.6 明朝董樵詩

勞人山色偏多媚﹔

留客溪聲似有心

宋朝陸游詩

白菡萏香初過雨

紅蜻蜓弱不禁風

2000.10.24

恐風月被他拘束

放江山入我襟懷

2001.6.3 集句聯

終日為歌詠

竟夕起相思

清朝新竹市潛園主人林占梅詩

垂絲人柳綠

照眼佛桑紅

宋朝林和靖詩

春水綠於僧眼碧

遠山濃似佛頭青

2003.3.23

四面翡翠雲山譜

一窗煙雨讀書燈

集句聯

千里歸帆,山映斜陽天接水

一聲長笛,鴈橫南浦月當樓。

古聯

沽酒客來風亦醉

賣花人去路還香

清華詞作雲霞彩

典重文成金石聲

霜酣紅葉聲中樹

人臥青山缺處樓

願天下有情人都成了眷屬

是前生註定事莫錯過姻緣


唐權德輿

莫言向北千行雁;

別有圖南六月鵬。

古對聯

熱腸冷面;

傲骨平心。


鹿港詩人周定山 (1898-1975)

饒有閒情逃世易;

斷無媚骨入時難。

1973 自撰對聯

栽竹渾忘舊日事;

撫劍猶拭當年痕。

清龔自珍

自知性僻難諧俗;

且喜身閒不屬人。

集句聯

與君盡是江南客;

何人不起故園情。

宋王安石 《孟子》

  何妨舉世嫌迂闊;

  故有斯人慰寂寥。

宋戴復古 《夜宿田家》

  身在亂蛙聲裡睡;

  心從化蝶夢中歸。

2006.2.5 歌手林強在故宮博物院廣告片中,

清唱並展示宋朝黃庭堅書法:

「花氣薰人欲破禪,

 心情其實過中年;

 春來詩思何所似?

 八節灘頭上水船。」

為此句配為對聯:

 雀聲侵簾常知雨;

 花氣薰人欲破禪。

1999.3.1 《明詩三百首》張弼

  西飛白日忙於我;

  南臥青山冷笑人。

1998.8.8 清朝吳梅村

  不好詣人貪客過;

  慣遲作答愛書來。

 此處「書」字指的是來信。

2004.1.10 戲作於日月潭哲園

 月圓風扁,先生幾欲賦赤壁;

 地坼天崩,英雄畢竟誤蒼生。

2001.6.4 「吾亦澹蕩人」為李白詩,少時曾作

「荊棘客」一印,取意為「種植荊棘的人怎能

 收穫玫瑰」。

  君為荊棘客;

  吾亦澹蕩人。

古對聯

  未能一日寡過;

  恨不十年讀書。

苗栗,馮道元

  人間自有推排力;

  浮世應無清濁涇。

古對聯

  立腳怕隨流俗轉;

  留心學到古人難。

  窮達盡為身外事;

  升沉不改故人情。

1994.12.20 一般人常講「義正辭嚴,理直氣壯」

  義正辭緩;

  理直氣和。

2006.1.29

明朝唐寅詩<題畫>,曾戲將此詩讓同好猜作者,

 在蘇軾,陸游,范成大,唐伯虎之間,幾乎沒有人

 選對作者。

 「山閣臨溪晚更佳,

  繞崖秋樹集昏鴉;

  何時再借西窗榻?

  相對寒燈細品茶。」

 為此句作一聯:

   獨向溪山尋舊路;

   相對寒燈細品茶。

古聯

   滿院竹聲疑是雨;

   半窗松影欲生雲。

古集句聯,選自《焦氏易林》

  小窗多明,使我久坐;

  入門有喜,與君笑言。

古聯

 度是春風常長物,

 心如秋水不沾塵。

 萬事隨緣皆有味,

 一生知我不多人。

古集句聯

 交情淡似秋江水;

 贈句清於夜月波。

陶淵明詩

 聞多素心人,樂與數朝夕;

 由來淳樸地,別有一山川。

鄭板橋為少數留下大量對聯的文人

 靜裡聰明長奮躍;

 靜中滋味自甜腴。

集句聯,上聯為杜甫<夢李白>,下聯為

孟浩然<與諸子登峴山>

 冠蓋滿京華,思人獨憔悴;

 江山留勝蹟,我輩復登臨。

古聯

 方盈不盈,有如流水;

 時止則止,是為樂天。

集句聯,上聯為陶潛詩,下聯為杜甫<春日憶夢李白>

 靜者心多妙,

 飄然思不群。

古聯

  山水有靈,亦驚知己;

  性情所至,未能忘言。

古聯

  天機清曠長生海;

  心地光明不夜燈。

 唐白居易詩

  全勝彭澤醉;

  欲敵曹溪禪。

  

曹溪指禪宗六祖慧能,彭澤指陶淵明,曾作過彭澤令,

詩中指這個東西的韻味,勝過陶淵明所嗜好的酒,幾乎

與六祖惠能的祖師禪相當,他所歌頌的這個東西是

『午睡』。

  唐白居易詩

 袖中吳郡新詩本;

 襟上杭州舊酒痕。

 詩中白居易說在袖子裡發現當時在吳郡(蘇州)

 剛作的詩集,衣襟上是杭州的舊的酒漬。他的

 詩是「故衫」。

 唐杜牧詩

  千里暮山重疊翠;

  一溪寒水淺深清。

宋朝陳師道<絕句>

詩當快意讀易盡;

客有可人期不來。

古聯

入座香如海;

開門月滿山。

三更有夢書當枕;

千里懷人月在峰。

相見亦無事,

不來忽憶君。

改自辛稼軒<鷓鴣天>

愛將茶語追往事,

笑把梅花比那人。

1994.3.20 於荷蘭阿姆斯特丹假日市集

蘭風梅骨;

劍膽琴心。

宋朝陳與義<懷天經智老因訪之>

客子光陰詩卷裡;

杏花消息雨聲中。

1995.12.17

朗月當軒,清暉入戶;

春風吹鬢,和氣宜人。

1997.2.9 宋朝吳斻

木落清無影;

荷枯澹有香。

1997.9.21 自撰對聯,夢中見此對聯

日暖春濃山翡翠;

香冷棋殘水玲瓏。

1998.8.1《明詩紀事》明朝伍衡

  風薰花氣晴侵夢;

  雨漱溪聲寒入詩。

1998.8.16 《明詩紀事》明朝鄧林

  菊花渾似詩人瘦;

  山色不如歸興濃。

2007.2.24 王國維詩

四時可愛唯春日

一事能狂便少年。

涅槃經一百問---(121-146)



121. 早期的佛教文物有那些?

是那一年的佛教文物?

122. 現存的早期、上有文字的佛教文物是那些?

作於那一年的佛教文物?用那一種文字?

文字上敘述什麼?

123. 佛幾歲結婚?幾歲生羅侯羅?幾歲出家?

幾歲證道?幾歲出家後初次回迦毗羅衛城?

羅侯羅幾歲出家?阿難幾歲出家?大愛道

在世尊幾歲時出家?幾歲示滅入涅槃?

124. 佛壽是81歲?還是無量無邊?

125. 涅槃經中你印象最深刻的是那一段?

126. 涅槃經中你受益最多的是那一段?

127. 涅槃經的最重要的教導是什麼?

128. 涅槃經在中國的宏揚歷史為何?

129. 你所知道的那部經論(龍樹以前的經論)與

涅槃經記載衝突?你認為誰是誰非?

130. 曇無讖版的涅槃經有說到付囑正法?

131. 那些經律論有說到付囑正法?

132. 禪宗的付囑正法的傳承是什麼?

133. 佛涅槃後到底付囑正法給誰?

134. 佛的最後遺教是什麼?

135. 閱讀涅槃經學習到什麼?

136. 四阿含(或南傳巴利文尼柯耶)中,那些經典

可作為佛陀傳?

137. 諸部戒律中,那些經典可作為佛陀傳?

138. 經和律的佛陀生平敘述,風格和事蹟

有何重大差異?

139. 歸依三寶,是歸依那三寶?

140. 你歸依那一佛、那一種法、那一種僧?

或是你皈依所有佛, 所有法, 所有僧?

141. 如果我說歸依一切佛、一切法、一切僧,

  有什麼問題?

142. 諸行無常,所以

A. 1+1=2 就佛法來說是正確的.

B. 1+1=2 就佛法來說是不正確的.

  是非題:A對?還是B對?

145. 諸行無常,所以

A.三角形的三個內角的角度的總和是180度。

B. 三角形的三個內角的角度的總和不是180度。

是非題,A對?還是B對?

146. 諸法無我,

A.所以第三法印涅槃寂靜不成立,因無人成佛。

B.所以第三法印涅槃寂靜成立。因___________.

是非題,A對?還是B對?

如果選B,必須列明原因

涅槃經一百問---(101-120)



101. 從各部經律記載,參加第一結集的人數有幾種說法?

102. 四阿含中有那些經典是在第一結集之後結集的?

103. 如果第一結集是結集了阿含經典,怎麼有可能結集了佛涅槃後的經典?

104. 第一結集時,起初阿難為何被摒除在外,不得參與結集?

105. 為何第一結集迦葉要求參與結集者,均需為漏盡阿羅漢?

106. 四阿含中,有那些經典不像是漏盡阿羅漢所集的?

107. 涅槃經中記錄了那些大菩薩?和現行淨土、般若、華嚴、法華、密乘諸顯密大乘經典的差異為何?

108. 為何有些涅槃經記錄了梵天、帝釋,卻未提及諸大菩薩參與涅槃?

109. 涅槃經中為何未提及彌勒菩薩?

110. 涅槃經是主張[苦、空、無常、無我]?還是[常樂我淨]?

111. 各本涅槃經的結束章節有何差別?

112. 為何早期佛經以傳誦的方式,而非以文字紀錄教導?

113. [阿含]的本意是什麼意思?

114. 最早紀錄[阿含]兩字的漢譯經典是那一部?誰翻譯於何時?

115. 現存最早的梵文經典是那一部?約抄寫、印刷

於那一年?

116. 現存最早的漢譯經典是那一部?約抄寫、印刷

於那一年?譯自那一文字?

117. [尼柯耶]的本意是什麼意思?

118. 現存最早的巴利文經典是那一部?約抄寫、印刷於那一年?

119. 佛以那一種語言說法?

120. 最早的佛教經典是那一部?在那一年?用那一種語言傳誦?

涅槃經一百問---(81-100)



81. 如何判定、鑑定那些舍利是真的佛舍利?

82. 參加涅槃一會的比丘、比丘尼、菩薩、白衣各有多少人?

83. 為何說增一阿含版的涅槃經有[大乘傾向]?它和巴利文版長部、漢譯長阿含有何結構上的差別?

84. 為何長阿含已經結集大般涅槃經,增一阿含還要結集涅槃經?而且兩者有相當的差異?

85. 可否就涅槃經探討:增一阿含的大乘傾向,是部派分裂後大眾部獨有的特色呢?還是部派分裂前增一阿含結集時的原始風格?

86. 可否就漢譯增一阿含、巴利文增支部、其他阿含依據增一法結集的經典、分別功德論、摩訶僧祇律、舍利弗問經(T24)探討:增一阿含的大乘傾向,是部派分裂後大眾部獨有的特色呢?還是部派分裂前增一阿含結集時的原始風格?

87. 試就各版本涅槃經依結集的年代推測其順序。

88. 就版本甲,從雨舍婆羅門問佛到八分舍利是多久時間?

89. 佛涅槃時,大迦葉在何處?

90. 佛教有那幾次經典結集?

91. 第一結集時結集了那些經典?

92. 涅槃經是第一結集時集出的經典嗎?

93. 涅槃經有談到第一結集嗎?

94. 涅槃經有談到佛涅槃、依轉輪聖王方式荼毗及八分舍利?

95. 為何有涅槃經不談到佛涅槃、依轉輪聖王方式荼毗及八分舍利?是那些版本的涅槃經?

96. 第一結集是先結集經、律、論等三藏?

97. 如果第一結集先結集經,那些經是在第一結集之中?阿含?般若?華嚴?法華?密教經典?

98. 如果第一結集先結集經,為何經中未提及第一結集?

99. 從八分舍利到七葉巖第一結集是多久時間?

100. 佛涅槃是幾月幾日?佛涅槃是幾月幾日?結夏安居是幾月幾日?拘尸那羅到王舍城在古印度(西元前388年)要走幾日?

涅槃經一百問---(61--80)



61. 南傳巴利文律藏、經分別、捨墮15:『長老優波斯那所言是實,所未制者不得制,已制者不得廢,取世尊所制立學處而實行。』如佛已先許所未制者不得制,已制者不得廢,取世尊所制立學處而實行。何故在遺教中又言:『小小戒可捨』?

62. 若[小小戒可捨]是佛遺教,則大迦葉及長老優波斯那,誰對誰錯?兩個都對?兩個都錯?是前佛錯、後佛對?

63. 阿難過在何處?

64. 為何不責怪阿難身為佛侍者,讓佛吃了旃檀樹耳,導致佛血痢,的照顧不周之罪?

65. 各本涅槃經對佛臨終遺教的記載,差異為何?

66. 佛涅槃時,諸大弟子誰在旁?誰已去世?誰不在旁?不在佛旁者在何處?持律第一優波離人在何處?羅侯羅尊者還在世嗎?

67. 佛涅槃後諸天及佛弟子有那些人說偈?各版本的差異為何?

68. 諸天說偈,誰見聞?誰紀錄下來?

69. 諸天說偈的內容為何?當時的情境適合說這樣的偈嗎?

70. 這些偈在其他經典有記載嗎?

71. 這些偈的說者有差異嗎?

72. 可以同一個偈由不同的人說嗎?

73. 不同的人說同一個偈,有沒有同樣的例證?

74. [諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。]

[法無有吾我,亦復無我所;我既非當有,我所何由生?比丘解脫此,則斷下分結。]

[諸惡莫作,眾善奉行;自淨其意,是諸佛教。]

此三偈各出自那些經典?

75. 為何佛遺言要依轉輪聖王制式荼毗?

76. 依僧制要如何荼毗?兩者差別為何?

77. 依照印度歷史,誰是轉輪聖王?後人怎麼知道他去世後用怎麼樣的儀式荼毗?

78. 八分舍利時,比丘為何不要求留一分舍利供養?

79. 如何看待[八分舍利]的記載?

80. 八分舍利所記載的國家、族群有無世尊入滅後才興起的?

涅槃經一百問---(41-60)



41. 最後佛是否做了最後教誡才涅槃?

42. 阿難為何未請佛住世?

43. 佛為何要接受魔羅之請而入涅槃?

44. 阿難未請佛住世,此中誰是誰非?

45. 如果阿難未請佛住世,佛也不答應魔羅之請求,那麼佛會住世呢?還是會涅槃呢?

46. 是否如經律所說,佛的弟子均已成就,所以佛可以入涅槃了?

47. 涅槃經中佛總共暗示幾次要阿難請佛住世,阿難均未領悟?

48. [阿難未請佛住世]此一事件最大的問題在那裡?

49. [四大教法]是要我們學習什麼?

50. 佛教經典結集的過程為何?

51. 為何佛獨自食用旃檀樹耳?

52. 阿難不供奉渾濁的河水,過在何處?

53. 佛要阿難取水,究竟喝了水沒?

54. 為何佛要說鐵匠窮達的功德和菩提樹下供奉的功德一樣大?

55. 佛陀說什麼是對如來最適宜、最有價值的供養?

56. 世尊為何要在拘尸那羅這種鄙陋小城涅槃?

57. 南傳巴利文長部涅槃經,北傳漢譯長阿含

遊行經, (大乘傾向、大眾系的)增一阿含36.3經

為何只述及佛遺教:『阿難,於我去世後,

 若僧團同意可以捨為小小戒。』,而未述及

 在第一結集時,阿難即從坐起偏露右肩右膝著地

 合掌,白大迦葉言:『我親從佛聞,憶持佛語,自今

 已去,為諸比丘捨雜碎戒。』迦葉問言:『阿難汝問

 世尊不?何者是雜碎戒?』阿難答言:『時我愁憂

 無賴失,不問世尊何者是雜碎戒。』時諸比丘皆言:

 『來,我當語汝雜碎戒。』中或有言:『除四

 波羅夷,餘者是雜碎戒。』或有言:『除四波羅夷

 十三事,餘者皆是雜碎戒。』或有言:『除四波羅夷

 十三事二不定法,餘者皆是雜碎戒。』或有言:『除

 四波羅夷十三事二不定法三十事,餘者皆是雜碎戒。

 』或有言:『除四波羅夷乃至九十事,餘者皆是

 雜碎戒。』時大迦葉告諸比丘言:『諸長老,今者

 眾人言各不定,不知何者是雜碎戒。自今已去,

 應共立制:若佛先所不制今不應制,佛先所制今

 不應卻。應隨佛所制而學。』?迦葉的主張為何

 不結集入阿含?

58. 阿難傳佛遺命:『小小戒可捨,大迦葉說若佛

 先所不制今不應制,佛先所制今不應卻。應隨佛

 所制而學。』阿難對?迦葉對?兩個都對?

 兩個都不對?

59. 現存的南北傳各種戒律,那一種遵循了大迦葉所說的若佛先所不制今不應制,佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。]?

60. 如果各個戒律都遵循了大迦葉所說的若佛先所不制今不應制,佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。],為何會有這麼都戒律版本?

涅槃經一百問---(21--40)



21. 恆河大神變在那些佛教文物中出現?代表的意義是什麼?

22. 法鏡經有那些不同的版本?

23. 法鏡是什麼?為何稱其為法鏡?

24. 四阿含中那些經典提到授記?你對授記的看法如何?

25. 十二分教中是否有授記?和法鏡經的授記有何異同?

26. 後漢 (公元181年)安玄和嚴佛調合譯的法鏡經,有何異同?

27. [自依止、法依止、莫異依止]那些經典如此記載?

28. [自依止、法依止、莫異依止]和法鏡經所談的四不壞淨是否互相牴觸?

29. [自依止、法依止、莫異依止]和四依法是否互相牴觸?

30. 那些經典提到四依法?

31. [自依止、法依止、莫異依止]的說法較古老?或是四依法的說法較古老?

32. [自依止、法依止、莫異依止]和四依法對於佛教中那些宗派、那些說法是互相牴觸?

33. 大智度論(卷1):[所謂世間眾生,自依見、自依法、自依論而生諍競,戲論即諍競本,戲論依諸見出。]和[自依止、法依止、莫異依止],此兩說是異是同?

34. 該依雜阿含的[自依止、法依止、莫異依止]?該依[四依法]?還是應該依大智度論(卷1):[所謂世間眾生,自依見、自依法、自依論而生諍競,戲論即諍競本,戲論依諸見出。]?該依釋迦牟尼所說的?還是應該依龍樹菩薩所說的?

35. 佛有[秘密之教]嗎?

36. 南北傳阿含對咒語的教法為何?

37. 各本涅槃經對咒語的態度為何?

38. 涅槃經中佛有說及咒語嗎?

39. 佛涅槃前及佛涅槃後,佛為佛教的教主嗎?

40. 阿難認為佛會對比丘僧眾做最後的教誡後才涅槃,這種想法遭到指正,這是錯在那裡?

涅槃經一百問---(1--20)



1. 中國四大佛教聖地為何?

2. 印度四大佛教聖地為何?

3. 印度四大佛教聖地各與那些經典相關?

4. 涅槃經的重要性為何?

5. 這麼重要的涅槃經有幾個版本?

6. 涅槃經不同版本之間的差異為何?

7. 為何涅槃經不是一個版本而是多個版本?

為何涅槃經應該是一個版本而不是多個版本?

8. 各部戒律中是否有和涅槃有關的描述?差異為何?

9. 為何四阿含中有涅槃經,四阿含以外的經典也有涅槃經,各本律中也各有不同版本的涅槃經?

10. 涅槃經為何從阿闍世王欲伐跋祇國說起?

11. 阿闍世王到底征伐了跋祇人了沒有?在印度歷史,跋祇國與摩竭陀國,最後是誰滅了誰?

12. 不同版本的涅槃經第一章,從佛在何處說起?最後一章又是什麼差別?

13. 為何各個段落的涅槃經有獨立的經典內容和其幾乎完全相同?為何甚至長阿含中也有獨立的經典、其內容幾乎和有些段落的涅槃經完全相同?

14. 為何涅槃經的第一章從七個七不退法說起?

15. 舍利弗讚佛和那些經典相同?

16. 舍利弗讚佛和其他同一題材的經典何異何同?

17. 舍利弗讚佛,到底是否在現在、過去和未來有人和佛相同的修行、證悟和解脫?

18. 舍利弗讚佛引發的問題是什麼?

19. 從諸神劃封拔塔里村的宅地可以得到什麼啟示?

20. 世尊是否已經預知華氏城將來會成為孔雀王國首都?

不由於他---3



《阿毘達磨大毘婆沙論》「如契經說,有婆羅門名道德迦,來詣佛所。到已,頂禮世尊雙足,合掌恭敬而說頌言:『稽首此人間,勇猛真梵志;淨眼普觀照,願能除我疑。』問:『今此頌中欲顯何義?』答:『彼婆羅門稟性懶惰,謂他修道能除自惑。故對佛說愛語伽他,欲顯世尊是天、梵志,乘勇猛願來生人間,為濟有情已修聖道,唯願哀愍除我疑惑。世尊於是為說頌言:「我於脫汝疑,必無自在力;要汝見勝法,方能越瀑流。」今此頌中,世尊欲顯無「他修道,斷自惑」義。若有此義,我坐樹下修聖道時,一切有情煩惱應斷,我於一切具大慈悲,而諸有情惑未頓斷,故無他道斷自惑義。如他服藥,自病不除;要自服藥,其病方愈。由此故知,要自修道,有拔濟義,不由他修,是故世尊說拔濟法,此拔濟法即四聖諦。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 401, b17-c28)

此處引用的契經其實是《經集》〈彼岸道品〉第四問<度多迦問>:

1063 (度多迦問):「在這神和人的世界,我見到了無所著的婆羅門,我禮拜世尊,你是一切智者;世尊,請度我解脫疑惑。」

1064 (世尊答):「度多迦,我不能度脫任何人的疑惑,你但自行修習最殊勝的趨向涅槃之法,如此你就能超越生與老、愁苦與悲泣的瀑流。」

《成實論》卷1:「復次佛法可自證知,不可以己所證傳與他人,如財物等。如《婆羅延經》中,佛言我不能自斷汝疑,能證我法汝疑自斷。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 244, b8-11)

不由於他---2



《法句經》,160頌:『

自己為自己的依止,他人怎可能為依止?

自己能調御自己,就是獲得難得的依止。』

了參法師譯:『自為自依怙,他人何可依;

自己善調御,證難得所依。』

在《中阿含144經》「算數目揵連即復問曰:〔沙門瞿曇,一切弟子如是訓誨,如是教訶,盡得究竟智必涅槃耶?〕

世尊答曰:〔目揵連,不一向得﹔或有得者、或不得者。〕

算數目揵連復更問曰:〔瞿曇,此中何因何緣,有涅槃、有涅槃道,沙門瞿曇現在導師,或有比丘如是訓誨,如是教訶得究竟涅槃、或復不得耶?〕

世尊告曰:〔目揵連,我還問汝,隨所解答。目揵連,於意云何?汝知王舍城處、諳彼道耶?〕算數目揵連答曰:〔唯然,我知王舍城處亦諳彼道。〕

世尊問曰:〔目揵連,若有人來欲見彼王,至王舍城。其人問汝:『我欲見王,至王舍城,算數目揵連知王舍城處,諳彼道徑。可示語我耶?』汝告彼人曰:『從此東行至彼某村,從某村去當至某邑,如是展轉至王舍城,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉盡見盡知。』彼人聞汝語,受汝教已,從此東行,須臾不久,便捨正道,從惡道還。若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,彼盡不見,亦不知也。復有人來欲見彼王,至王舍城。其人問汝:『我欲見王,至王舍城。算數目揵連知王舍城處,諳彼道徑。可示語我耶?』汝告彼人曰:『從此東行至彼某村,從某村去當至某邑,如是展轉至王舍城,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,盡見盡知。』彼人聞汝語,受汝教已,即從此東行至彼某村,從某村去得至某邑,如是展轉至王舍城,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,盡見盡知。目揵連,此中何因何緣,有彼王舍城,有王舍城道,汝現在導師,彼第一人隨受汝教,於後不久,捨平正道,從惡道還。若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,彼盡不見、亦不知耶?彼第二人隨受汝教,從平正道展轉得至於王舍城,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,彼盡見盡知耶?〕

算數目揵連答曰:〔瞿曇,我都無事。有彼王舍城,有王舍城道,我現在導師,彼第一人不隨我教,捨平正道,從惡道還,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,彼盡不見、亦不知耶?彼第二人隨順我教,從平正道展轉得至於王舍城,若王舍城外有好園林,其地平正,樓觀浴池,若干華樹,狹長流河,又有清泉,彼盡見盡知耶?〕

世尊告曰:〔如是,目揵連,我亦無事。有彼涅槃、有涅槃道,我為導師,為諸比丘如是訓誨,如是教訶,得究竟涅槃,或有不得。目揵連,但各自隨比丘所行。爾時世尊便記彼行,謂究竟漏盡耳。〕」(CBETA, T01, no. 26, p. 652, c16-p. 653, b11)
《經集》 919 頌:

Ajjhattamevupasame, na aññato bhikkhu santimeseyya;

Ajjhattaṃ upasantassa, natthi attā kuto nirattā vā.

比丘只有自己處於平靜,不應從他人求得平靜;

對於內心已經寂靜者,他既未執取什麼,

也未捨棄什麼。

如果世尊所解說的是這樣,讀誦書寫經文會有什麼功德呢?

《中阿含147經,聞德經》

我聞如是,一時佛遊舍衛國,在勝林給孤獨園。爾時生聞梵志中後彷徉,往詣佛所,共相問訊,卻坐一面。白曰:〔瞿曇,我欲有所問,聽乃敢陳。〕世尊告曰:〔梵志,恣汝所問。〕

生聞梵志即便問曰:〔沙門瞿曇弟子或有在家,或有出家學道,以何義故博聞誦習耶?〕世尊答曰:〔梵志,我弟子或有在家、或出家學道。所以博聞誦習,欲自調御、欲自息止、自求滅訖。梵志,我弟子或有在家、或出家學道,以此義故博聞誦習。〕

生聞梵志復問曰:〔瞿曇,博聞誦習有差別耶?博聞誦習有功德耶?〕

世尊答曰:〔梵志,博聞誦習而有差別,博聞誦習則有功德。〕生聞梵志復問曰:〔瞿曇,博聞誦習有何差別、有何德耶?〕

世尊答曰:〔梵志,多聞聖弟子晝日作業,欲得其利,彼所作業敗壞不成。彼所作業敗壞不成已,然不憂慼、愁煩、啼哭,不椎身懊惱,亦不癡狂。梵志,若多聞聖弟子晝日作業,欲得其利,彼所作業敗壞不成。彼所作業敗壞不成已,然不憂慼、愁煩、啼哭。不椎身懊惱,亦不癡狂者,梵志,是謂博聞誦習而有差別、有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子所有愛念,異無散解,不復相應,與別離已。然不憂慼、愁煩、啼哭,不椎身懊惱、亦不癡狂。梵志,若多聞聖弟子所有愛念,異無散解,不復相應,與別離已,然不憂慼、愁煩、啼哭,不椎身懊惱,亦不癡狂者。梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子知所有財物皆悉無常,念出家學道。梵志,若多聞聖弟子知所有財物皆悉無常,念出家學道者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子知所有財物皆悉無常已,剃除鬚髮,著袈裟衣,至信、捨家、無家、學道,梵志,若多聞聖弟子知所有財物皆悉無常已,剃除鬚髮,著袈裟衣,至信、捨家、無家、學道者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤,風日所逼、惡聲捶杖亦能忍之,身遇諸疾,極為苦痛,至命欲絕,諸不可樂皆能堪耐。梵志,若多聞聖弟子能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤,風日所逼、惡聲捶杖亦能忍之,身遇諸疾,極為苦痛,至命欲絕,諸不可樂皆能堪耐者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子堪耐不樂,生不樂已,心終不著。梵志,若多聞聖弟子堪耐不樂,生不樂已,心終不著者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子堪耐恐怖,生恐怖已,心終不著。梵志,若多聞聖弟子堪耐恐怖,生恐怖已,心終不著。梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子若生三惡不善之念,欲念、恚念及害念,為此三惡不善念已,心終不著,梵志。若多聞聖弟子若生三惡不善之念,欲念、恚念及害念,為此三惡不善念已,心終不著者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子離欲、離惡不善之法,至得第四禪成就遊。梵志,若多聞聖弟子離欲、離惡不善之法,至得第四禪成就遊者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子三結已盡,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺,極受七有,天上、人間七往來已,則得苦邊。梵志,若多聞聖弟子三結已盡,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺,極受七有,天上、人間七往來已,則得苦邊者。梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子三結已盡,婬、怒、癡薄,得一往來,天上、人間一往來已,則得苦邊。梵志,若多聞聖弟子三結已盡,婬、怒、癡薄,得一往來,天上人間一往來已,則得苦邊者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子五下分結盡,生彼間已,便般涅槃,得不退法,不還此世。梵志,若多聞聖弟子五下分結盡,生彼間已,便般涅槃,得不退法,不還此世者。梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子有息解脫,離色得無色如其像定,身作證成就遊,慧觀斷漏而知漏。梵志,若多聞聖弟子有息解脫,離色得無色如其像定,身作證成就遊,慧觀斷漏而知漏者,梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。復次,梵志,多聞聖弟子如意足、天耳、他心智、宿命智、生死智,諸漏已盡,得無漏,心解脫、慧解脫,於現法中自知自覺,自作證成就遊,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。梵志,若多聞聖弟子如意足、天耳、他心智、宿命智、生死智,諸漏已盡,得無漏,心解脫、慧解脫,於現法中自知自覺,自作證成就遊,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真者。梵志,是謂博聞誦習而有差別,有此功德。〕

生聞梵志復問世尊:〔此博聞誦習有此差別、有此功德,頗更有差別、更有功德,最上、最妙、最勝耶?〕世尊答曰:〔梵志,此博聞誦習有此差別、有此功德,更無差別、更無功德,最上、最妙、最勝者。〕生聞梵志白曰:〔世尊,我已知。善逝,我已解。世尊,我今自歸於佛、法及比丘眾,唯願世尊受我為優婆塞,從今日始,終身自歸,乃至命盡。〕佛說如是,生聞梵志聞佛所說,歡喜奉行。

以誦經拜佛為修行者,也是精進,只恐以此為多,只恐以此為足。

不由於他---1



經文中提到世尊說法後,聽法者常有『見法、得法、知法、入法,度諸狐疑,不由於他』的敘述,在此簡單介紹與『不由於他』相關的經文。

《雜阿含30經》「時長者子輸屢那見法、得法,不由於他,於正法中得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b26-27)

《雜阿含107經》「爾時那拘羅長者見法、得法、知法、入法,度諸狐疑,不由於他,於正法中,心得無畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b20-22)
在法句經註釋有這樣的故事:「般涅槃的四個月前,佛就公開宣佈自己入滅的日期,眾多尚未證得阿羅漢果的比丘聽了之後非常傷心,不知道該怎麼辦,只是緊緊追隨在佛身邊。阿塔達塔比丘卻不去見佛陀,反而下定決心要在佛涅槃前證得阿羅漢果,他就努力精進禪修。其他比丘不明白他的心意,卻帶他去見佛陀:[世尊,阿塔達塔比丘不像我們那麼敬愛尊重你,他以自我為中心,自行其是。] 阿塔達塔恭敬地解釋,他對佛陀最崇高的頂禮就是在佛陀入滅前證得阿羅漢果。

佛陀聽了,讚嘆阿塔達塔比丘,並且告訴其他比丘:[敬愛尊重佛陀的人應該像阿塔達塔一樣。你們來見我,並不表示對我的敬愛尊重,只有信受奉行我教誨的法,才是真正尊崇我。] 」

瑜伽師地論卷19: [若以色量我,以音聲尋我;欲貪所執持,彼不能知我。]

金剛經:[若以色見我,以音聲求我;是人行邪道,不得見如來。]

(相應部S.22.87跋迦梨)(相應部S.22.87跋迦梨)Dhammaṃ hi Vakkali passanto maṃ passati, maṃ passanto dhammaṃ passati. 跋迦梨!一個人見法時,(他)就見到我﹔而當一個人見到我時,(他)就見到法。

《大智度論》「復次經言:『一人出世,多人蒙慶,福樂饒益。』佛世尊也。如《法句》中說︰『神自能救神,他人安能救神?』(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c1-3)

實際上此偈頌出自《法句經》[愛身品第20]

「身不能利,安能利人?心調體正,何願不至?」

(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a2-3)

相當於巴利《法句經》,160頌:

『自己為自己的依止,

他人怎可能為依止?

自己能調御自己,

就是獲得難得的依止。』

漢譯與巴利經典對照閱讀--11(2008.4.28)



11. 《經集》中的〈彼岸道品〉與〈義品〉
義品(Atthakavagga)內含16經,編入小部『經集』的第四品,共210偈。與[義品]相當的漢譯,有[佛說義足經],二卷,16品,吳支謙譯(西元230年頃)。第十品以下,次第與[義品]略異。義足經附有說偈因緣;這些因緣,[義品]的注釋(坤案,不是指的是巴利文小部第十一品[義釋Niddesa],可能是指[義品的疏,tika,優波先那(Upasena)的〔正法燈明論Saddhamma-pajjotika,此為義釋的註解,年代較清淨道論晚〕]?)也有,但或大同小異、或完全不同。在部派傳承中,[義足經]近於[義品],而屬於不同的部派。
義品,在上座部系中稱為[義]。如銅鍱部名[義品],說一切有部也名為[義品]或[眾義品]。大乘的[智度論]與[瑜伽論],也稱為[義品]或[眾義經] (坤案,鳩摩羅什譯的〔大智度論〕,翻譯此經或為[義品]或[眾義經]、[利眾經],或為〔阿他婆耆經〕,又有引義品而未標明出處的文句,似為多人、非同一時之翻譯﹔或者說〔大智度論〕的翻譯,與〔維摩詰經〕、〔中論(青目釋)〕的翻譯相比,是較凌亂而不符合譯經的一名一譯的準則。),化地部名[十六義品]。法藏部名[十六句義],或[句義經]。[毘尼母經]作[說義]。總之,都是以〔義〕為名的。然在大眾部的[僧祇律]中,名為[八跋祇經]、[八群經],以[八]為名。[八]原語attha;而[義]的原語為attha,語音相近,差別在『八attha,t為捲舌音』。[attha意義,atthakatha為『解釋意義』,t無捲舌音]。今巴利[義品],原文為Atthaka-vagga,Atthaka實為Attha的複數,意思是眾多的[八(為一組的)],以大眾部[僧祇律]譯為[八群經]為最準確,〔大智度論〕譯的[眾義經]誤把『八』譯為『義』,『眾』字的譯文是準確的。義品的第二[窟八偈經],第三[瞋怒八偈經],第四[淨八偈經],第五[第一八偈經],都是八偈為一經。這可見大眾部作[八跋祇經]、[八群經],以「八」為名,更近於原始意義。
[八群經]是眾多的八偈經。原始結集,每經都應為八偈,這才稱為[八品]﹔或者就是現存的八偈──四經。據[大毘婆沙論]說:菩薩為王說[義品呵欲偈]後,王為菩薩說:[儒童賢寂靜,能益於世間,有智能遍知,貪愛生眾苦。]菩薩又為王說:[有智言應作,不作不應言;智者應遍知,有言無作者。]這樣,說一切有部所傳[欲經]也是八偈。[義足經]所說[桀貪王經(即[欲經])僅有六偈,而又說[汝說八偈],[欲經]也有八偈的傳說,可推論[義品]的原始本,都是八偈為一經的,名為「八品」。後來有所增補,也不限八偈,這才「八」的古義淡忘了,而轉名為[義品],或與[法句]對稱的[義句]──[義足](坤案,法句為Dhammapada,pada有足的意思﹔雜阿含經對應的相應部有〔義句Atthakapada〕,有時法句義句並舉)。這是上座部誦本的特色,所以[義(八)品]是古老的,而現存16經的[義品],是上座部獨立(西元300年頃)(坤案,現存16經的[義品]形式的結集,晚於〔大義釋〕結集的年代,推論為西元300年頃,似乎年代又太遲了?),沒有再分化以前所形成的。
義品受到大乘學者的重視。如[智度論]明第一悉壇,引[眾義經]三偈,同於義品(經集,全部偈頌(編碼)的數目)796、880、881偈。明無諍法,引[阿他婆耆與雜阿含經](義品的音譯)四偈,大同[義品]的838──841偈(坤案,與雜阿含551經,摩訶迦旃延解釋義品相關)。明法空,引佛為梵志說五偈,大同[義品]的[波須羅經]。明一切法,引[佛說利眾(利眾即眾利,利是義利的利)經]二偈,同[義品]的909、910偈。又引[利眾經]不著一切法。[瑜伽論]也這樣,明一切法離言法性,引義品偈,即義品897偈。又引義品[諸欲頌]六偈,即[欲經]。義品所重的,是離[欲諍]與[見諍],於不著一切的勝義空,有深切的關係(案,此說或有不同見解)。
[義足經]與[義品]的注釋,都傳有說經的因緣。義品16經分三類:1.直說法義的,是[欲經]、[窟八偈經]、[瞋怒八偈經]、[淨八偈經]、[第一八偈經]、[老經]、[波須羅經]、[執杖經]──8經。 2.問答分明,記有問者名字的,是[帝須彌勒經]、[摩健地耶經]、[舍利弗經]──3經。 3.問答體而不知是誰所問的,是[死前經]、[鬥諍經]、[小積集經]、[大積集經]、[迅速經]──5經。 4.問答而不知是誰問的,[義足經]作[化佛]問;[義品]釋──[大義釋]作[化人]問。[大毘婆沙論]卷一(大正27.1上)也說:[諸佛法爾,所知法性,於諸世間定應開示,然無問者。爾時,世尊化作苾芻,形容端正眾所樂見,剃除鬚髮,服僧伽胝,令彼請問,佛世尊答,猶如徵問義品因緣。]義品的問者,如有明確的人事,也就不用解說為化人問了。所以義品偈本為傳誦中的一群(起初也未必有16章);除三經外,根本不知是為誰說的。而傳說[義品]的問答因緣,也就每因部派不同而傳說紛歧了。
波羅延Parayana,或譯為[波羅耶那]、[波羅衍拏];或譯義為[過道]、[彼岸到],是早期集成的問答偈頌集。現存銅鍱部誦本,編入小部[經集]的第五品──[彼岸到品]。內容共分18章:1、序偈;2到17──一六章,為16學童所問;18(章)結說。全部共174偈;16學童所問凡92偈。據序偈所說:大婆羅門婆和利Bavari到南方出家,教授五百學眾。因為不明[頂與頂墮]的意義,聽說釋迦子成一切智者,特命十六位學童來見佛;佛也就為他們解說了[頂與頂墮]的意義。其次,學童們一一發問,成16章。結說為:16學童都出了家得到解脫。年老的賓祇耶Pingiya受持佛的教授,回南方去復命。波羅延的16學童,說一切有部的傳說相近,如[尊婆須蜜菩薩所集論](婆須蜜Vasumitra,世友)說:[十六婆羅門,阿逸、彌勒是其二。]出曜經也說:[十六裸形梵志,十四人取泥洹;二人不取,彌勒、阿耆是也。]這正與中阿含經(66)[說本經]相合:佛記阿夷哆Ajita未來作轉輪王,彌勒Maitreya成佛。16學童事,說一切有部與銅鍱部所傳一致,只是說一切有部,以二人不取涅槃,與銅鍱部的傳說小異。
這部偈頌集極為古老!在雜阿含經(相應部)已說到:[波羅延耶阿逸多所問];[波羅延低舍彌德勒所問];[我於此有餘說,答波羅延富鄰尼迦所問];[我於此有餘說,答波羅延憂陀延所問]。但不要以為比[雜阿含]的任何部分為早。在聖典的成立中,雜阿含為[修多羅]、[祇夜]、[記說](弟子所說、如來所說)三部分所合成。說到的波羅延四經,都屬於如來所說、弟子所說部分──[記說]。[波羅延]雖沒有編入[祇夜](八眾誦),也是祇夜所攝、是不了義,是有餘說;要經如來與弟子的決了,意義才能明了。這就是[瑜伽論]所說,以[祇夜]為不了義,[記說]為了義的意義。所以,這雖是古老的,但比[雜阿含]的[修多羅]相應部分,要遲一點(坤案:在結集的時間先後上,導師主張[修多羅]早於[偈頌]。)約與[祇夜](有偈品)集成的時代相當,而為[記說]所決了的對象。這是依[波羅延]主體,16學童的問答而說。說一切有部的傳說相同,[波羅耶那]也是大眾部所共傳的,所以可想見為早期集成的。但各部所傳,次第與文句,當然會有多少出入。如[優陀延學童所問]的末後問答(經集1110、1111偈),在[瑜伽論]中屬於[阿氏多所問。]在意義(識滅)上,[瑜伽論]所傳似乎更為恰當!
主體16章大體相同,而序偈與結說,就不能一概而論了。序偈中有關[頂與頂墮],銅鍱部的傳說是:無明是頂;與信、念、定、欲、精進相應的明,是頂墮。說一切有部所傳,如[發智論]所說:信三寶為頂,退失三寶的信心是頂墮。在修行過程中,這是不退轉與退轉的意義,所以頂是四加行位(坤案:暖、頂、忍、世第一法)之一。二部的傳說完全不同。[波羅延]以超越生死為主題,能越生死而達寂滅,所以名為[波羅延](彼岸到),本指答16學童所問部分。在[波羅延]的傳誦中,雖有為波羅延摩納婆說頂與頂墮的傳說,而並沒有公認的一致意見。所以現有的序說與結說,都是屬於部派的附錄。說一切有部說:[為波羅衍拏摩納婆說] (坤案:Manava摩納婆,為[青年]、[學童]。),[頂與頂墮]是泛說為學童們說的。而今小部的[波羅延]以16學童,阿耆多在先,就說頂與頂墮,佛為阿耆多說。賓祇耶在後,就將結說部分歸於賓祇耶說。而且序偈所說的南方地名,可解說為與序偈編集者的區域有關。序偈與結說稱賓祇耶為[大仙],也似乎不適當。總之,序偈與結說是屬於部派的。
第四項 經集:『經集』Sutta-nipata為[小部]的第五部。分五品,除上面所說的(4)義品,(5)彼岸道品外,還有(1)蛇品Uraga-vagga,(2)小品Cula-vagga,(3)Maha-vagga大品。前三品,是12、14、12──38經的類集。有名的[麟頌]是『蛇品』2『犀角經』;[牟尼偈]是『蛇品』12『牟尼經』。[麟頌]、[牟尼頌]、[義品]、[波羅延],這些有名的偈經,在其他部派中都是獨立的。[經集]為銅鍱部獨有的編集。[小部]的『義釋』Niddesa為[義品]、[彼岸道品]、[犀角經]作解說,而沒有說到其他。[經集]的集為一部,還在[義釋]成立以後。[經集]所集的五品,大體說都是比較古的。[義品]與[彼岸道品],上面已經說到;這裏只論前三品。三品38經,性質複雜,不可一概而論。近代學者,依語文而加以推斷,自有其重要意義。然從內容來說,似乎還有值得商榷的。1.三品的經文與[雜阿含經]中「八眾誦」──「有偈品」有關的,共一五經,占十分之四。其中可分為二類:
(Ⅰ)與[雜阿含經]大同,或主體(除序說)相同的;集成的時代可推定為與[祇夜]集成的時期相當。如:
《經集》  《雜阿含經》  《附註》
蛇品(6)敗亡經    1279
小品(5)針毛經 1324 『相應部』10.3
蛇品(9)雪山夜叉經 1339 「雜含」有序文
蛇品(10)曠野夜叉經 1338 『相應部』10.12
蛇品(4)耕田婆羅墮闍經 98 『相應部』7.2.1
蛇品(7)賤民經 102 「雜含」末段小異
小品(12)婆耆舍經 1221
大品(3)善說經 1218 『相應部』8.5
(Ⅱ)雜阿含經簡略而經集增廣的;或雜阿含經別行而經集合為一經的;或因緣不同而主體一致。這都是成立於[祇夜]成立以後,傳誦於[祇夜](雜阿含經的一部分)以外的,如:
 《經集》    《雜阿含經》  《附註》
蛇品(2)陀尼耶經   1004 相應部1.2.2,經末二頌相同
小品(10)起立經 1332 相應部9.2,初偈相同
大品(4)孫陀利迦婆羅墮闍經 1184 相應部7.1.9
大品(5)摩伽經 1159 相應部6.1.6
大品(10)拘迦利耶經 1278 相應部6.10, 增支部10.89
小品(11)羅侯羅經 1214 相應部8.4 後三頌相同
小品(3)慚愧經 978 相應部4.3

與中、長阿含有關的,如大品(7)[施羅經]、(9)[婆私吒經],也編入『中部』,而是中阿含經所沒有的。『婆私吒經』的因緣──二學童共論,與長部(13)[三明經]相同。[婆私吒經]的偈頌中,有28頌──[我說彼為婆羅門]與[法句][婆羅門品]相合。這是以傳誦的婆羅門偈為主體,結合婆私吒Vasistha的問答因緣,擴編而成。小品(7)[婆羅門法經],與中阿含經(156)[梵波羅延經]大同。小品(6)[法行經]後四偈與中阿含經(122)[瞻波經],及增支部八集10經相同。[法行經]與[婆羅門法經],前後次第,都被編入中阿含經,而是中部所沒有的。這四部經,在中、長二部成立時,已經集成。由於部派(傳承的,區域的)釆錄不同,而成為四部阿含以內的,或流傳於四部阿含以外的偈經。
與佛傳有關的,如大品(1)[出家經],(2)[精勤經],(6)[薩毘耶經],(11)[那羅迦經],小品(9)[何戒經],都有關於佛及弟子的傳記。蛇品(5)[淳陀經]為長阿含經(2)遊行經的一節(長部(16)大般涅槃經,缺。長阿含經『遊行經』(大正1.18中)),本從「涅槃譬喻」中來。佛與弟子的傳記,初以偈頌為主,後來才結合而以長行敘述出來。[淳陀經]的成立比[大般涅槃經]更早。『大品』五經,與法藏部的[佛本行集經],說出世部的『大事』相近。法藏部與銅鍱部同出一系。在部派發展中,分別說系比說一切有部,更接近大眾部系。這由於阿育王以後,說一切有部向西北發展;恒河一帶與南方,都屬分別說系與大眾系的化區。凡佛傳偈頌,與[大事]相近而不同說一切有部的傳說,大抵為成立於阿育王時代以後。從上三類25經可以大略看出:[蛇品]各經的成立是較早的。(2)[犀角經]、(12)[牟尼經]是有名的偈經。(1)[蛇經]約有半數偈頌,為『法句』所釆錄。[蛇品]多數起於[祇夜]時代,到中、長阿含集成的時代為止。[小品]諸經要遲一些,[寶經]說到了四惡趣、六重罪,顯然已到了僧治強固的時代。[大品]諸經大多數是成立於部派分裂以後的。雖成立的時代先後不一,而從多數來說[經集所集的諸經,是可以看作原始佛教時代的聖典的。

12. 漢巴《法句經》現狀
現存的法句經除了漢譯外,學者歸類為:
A. 巴利語〔Dhammapada,法句經〕。 
B. 梵語〔Udana-varga,優陀那品,Sanskrit(雅語)〕。
C. 犍陀羅語〔Dhammapada,法句經,Prakrit(俗語)〕
D. 梵語,〔大眾部法句經,僅有二章,含在梵文Mahavatsu中〕
漢譯中,支謙譯的〔法句經〕為A本的增廣。〔法句譬喻經〕與是俗講的譬喻,可以見到法句的順序,與歸屬那一品均隨時變遷,沒有一個公訂的版本作為依據。〔出曜經〕則是《優陀那》為偈頌與長行的混合。〔法集要頌經〕應該是和 B本較接近,不過這需要作進一步偈頌的比對。
13. 《大智度論》所引用的《經集》與《法句經》

1. 除第一義悉檀,諸餘論議、諸餘悉檀皆可破故。如眾義經中所說偈:
879 [各各自依見,戲論起諍競;若能知彼非,是為知正見。
880 不肯受他法,是名愚癡人;作是論議者,真是愚癡人。
881 若依自是見,而生諸戲論;若此是淨智,無非淨智者。]

此三偈中,佛說第一義悉檀相。所謂世間眾生,自依見、自依法、自依論議而生諍競,戲論即諍競本,戲論依諸見生。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c13-p. 61, a5)
2.《大智度論》「如說偈言:『有受法故有諸論,若無有受何所論;有受無受諸見等,是人於此悉已除。』行者能如實知此者,於一切法、一切戲論,不受、不著、不見,是實不共諍競,能知佛法甘露味。若不爾者則謗法。若不受他法、不知、不取,是無智人。若爾者應一切論議人皆無智,何以故?各各不相受法故,所謂有人自謂法第一義淨,餘人妄語不淨。譬如世間治法故,治法者刑罰、殺戮種種不淨,世間人信受行之,以為真淨。於餘出家善聖人中,是最為不淨。外道出家人法,五熱中一腳立、拔髮等,尼犍子輩以為妙慧,餘人說此為癡法,如是等種種外道、出家白衣婆羅門法,各各自以為好,餘皆妄語。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a5-21)「如是等一切論議師輩自守其法,不受餘法:『此是實,餘者妄語』。若自受其法、自法供養、自法修行,他法不受、不供養為作過失。若以是為清淨,得第一義利者,則一切無非清淨。何以故?彼一切皆自愛法故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b1-6)
 此處為暗引《經集》第十二章〔小集積經〕881頌:
如果堅持自己的見解就能成為智者、清淨者,那麼他們之中沒有人是卑劣者、愚笨者,因為他們都執著、偏執自己的見解。

元亨寺譯:
879 陷入爭論,聲稱對方是愚者、外行﹔那麼他們中的哪一種學說正確呢?因為他們全都自稱是能人。
880 如果不同意對方的說法,便是愚者、畜生、傻瓜,那麼所有的人都是愚者、畜生、傻瓜,因為所有的人都堅持自己的觀點。
881 如果觀點能使人淨化成為智慧純潔者、能人、有識之士,那麼,他們之中沒有一個人是傻瓜,因為他們都有自己的觀點。

3. 阿他婆耆經:
3.1問曰如說阿他婆耆經,摩犍提難偈言:〔決定諸法中,橫生種種想;悉捨內外故,云何當得道?〕
佛答言:〔非見聞知覺,亦非持戒得;非不見聞等,非不持戒得;如是論悉捨,亦捨我我所;不取諸法相,如是可得道。〕
摩犍提問曰:〔若不見聞等,亦非持戒得;非不見聞等,非不持戒得;如我心觀察,持啞法得道。〕
佛答言:〔汝依邪見門,我知汝癡道;汝不見妄想,爾時自當啞。〕

1. 明言〔法句〕:
1.1 「如《法句》中說:『神自能救神,他人安能救神?自行善智是最能自救。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c2-4)
此為〔我品第十二Atta-vaggo〕,160偈。
A. 自為自依怙,他人何可依;自己善調御,證難得所依。
B. 自己為自己的依止,他人怎可能為依止?自己能調御自己,就是獲得難得的依止。
C. 人是自己的歸依,別人怎麼可能成為你的歸依?妥善調御自己的人,證得難能可貴的自歸依。
D. 身不能利,安能利人?心調體正,何願不至?
E. 人是自己的歸依,別人怎能做自己的歸依?自己能調御自己,才是得到最難得的歸依。
可見,什師將〔自己 atthā〕譯成〔神〕,並不理想,將〔調御 sudantena(well-retrained 善自行調御)〕譯成〔行善智〕,不如其他各譯的〔信〕於原文。不過此處第三四句的譯法,更接近巴利原文的型式。

2. 暗引〔法句經〕:
2.1 (64a.20) 如說偈:〔我行無師保,志一無等侶﹔積一行得佛,自然通聖道。〕
此為〔愛欲品第二十四Tanha-vaggo〕,353偈的註釋說:[這是佛陀成道後,從菩提場(Bodhigaya,菩提伽耶)去鹿野苑的時候,在路上遇到外道優波迦(Upaka),他問佛陀:[你跟隨誰出家?誰是你的師父?你信什麼宗教?]佛答以353偈:
A. [我降伏一切,我了知一切。一切法無染,離棄於一切;滅欲得解脫,誰證誰稱師?]
B. 淨海法師的譯句似乎較明確:[我征服一切,我了知一切。不貪著一切事物,捨棄一切;滅盡愛欲,得到解脫,獨自覺悟,稱誰為師?]
E. 支謙譯本無和此相對應之偈。
2.2 如偈說:〔佛以忍為鎧,精進為剛甲﹔持戒為大馬,禪定為良弓﹔智慧為好箭,外破魔王軍,內滅煩惱賊,是名阿羅呵。〕(71b.20)
(84b.7) 如偈說:〔孔雀雖有色嚴身,不如鴻雁能遠飛﹔白衣雖有富貴力,不如出家功德勝。〕 此為〔世品第十三Loka-vaggo〕,175偈

15.《經集》與《法句經》漢巴對讀舉例
《雜阿含551經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩訶迦旃延住釋氏訶梨聚落精舍,時訶梨聚落長者詣尊者摩訶迦旃延所,稽首禮足退坐一面,白尊者摩訶迦旃延:「如世尊《義品》答摩犍提所問偈:『
斷一切諸流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;
虛空於五欲,永以不還滿;世間諍言訟,畢竟不復為。』
尊者摩訶迦旃延,此偈有何義?」尊者摩訶迦旃延答長者言:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。」 長者復問尊者摩訶迦旃延:「云何名為不流?」尊者迦旃延語長者言:「謂眼識、眼識所識色依生愛喜,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名不流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識所識法依生貪欲,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名不流。」復問:「云何?」尊者摩訶迦旃延答言:「謂緣眼及色,生眼識,三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此染著流;耳、鼻、舌、身、意、意識、意識法,三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此受生愛喜流,是名流源。」「云何亦塞其流源?」「謂眼界取心法境界繫著使,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名塞流源;耳、鼻、舌、身、意取心法境界繫著使,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名亦塞其流源。」復問:「云何名習近相讚歎?」尊者摩訶迦旃延答言:「在家、出家共相習近,同喜、同憂、同樂、同苦,凡所為作,悉皆共同;是名習近相讚歎。」復問:「云何不讚歎?」「在家、出家不相習近,不同喜、不同憂、不同苦、不同樂,凡所為作,悉不相悅可,是名不相讚歎。」「云何不空欲?」「謂五欲功德,眼識色愛樂念長養,愛欲深染著;耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養,愛欲深染著;於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴,是名不空欲。」「云何名空欲?」「謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲;說我繫著使,是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世更不復生。云何當復與他諍訟?是故世尊說《義品》答摩犍提所問偈:『若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;虛空於諸欲,永已不還滿;不復與世間,共言語諍訟。』是名如來所說偈義分別也。」爾時訶梨聚落長者聞尊者摩訶迦旃延所說,歡喜隨喜作禮而去。

相應部尼柯耶S22.3 Haliddakani訶梨
如是我聞,一時尊者摩訶迦旃延住於阿槃提(Avanti)普波他山(Mount Pupata)拘羅羅葛喇(Kuraraghara)人間住處﹔爾時訶梨聚落長者前往尊者摩訶迦旃延所,稽首禮足退坐一面,白尊者摩訶迦旃延:[尊者,如世尊『義品、摩犍提耶所問偈』中所說:
『已經離家而無窟宅,
在村落,牟尼不與人親暱﹔
捨除諸欲(感官上的欲樂),(對未來)無所期待(渴求),
他不與世間諍訟。』
(經集Suttan-nipata,844頌,第四品 義品 Atthakavagga,第九章,摩犍提耶所問經The Questions of Magandiya)
尊者,此偈有何義?世尊略說此偈、如何廣解其義?]
(尊者摩訶迦旃延答長者言:)[長者,色是識的窟宅,有窟宅者(Okasari 有家的遊行者)識被色貪所繫縛﹔受、想、行是識的窟宅,有窟宅者,識被行貪所繫縛﹔如此稱為在家中遊行的人。]
[長者,如何稱為無窟宅者(anokasari)?對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、黏著adherence、心的隨眠underlying tendency,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、取、執、心的立場、心的黏著、心的潛在的趨勢,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。]
[長者,如何稱為有窟宅者(okasari)?限制在、擴散在色(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者﹔限制在、擴散在受、想、行(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者。
長者,如何稱為『在村落不與人親暱』?長者,在此處比丘不與在家人交際而住,不與在家人同喜同憂,(比丘)不因在家人歡樂而歡樂,不因在家人哀傷而哀傷,他不參與在家人的事務及責任。如此,稱為『在村落不與人親暱』。
長者,如何稱為『捨除諸欲(感官上的欲樂)』?長者,對於感官慾望,此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此,此人『捨斷感官慾望』。
長者,如何是此人有期待?長者,此處有人如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)有期待。
長者,如何是此人沒有期待?長者,此處有人不作如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)沒有期待。
長者,如何是此人與世間諍訟?長者,此處有人參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為此人與世間諍訟。
長者,如何是此人不與世間諍訟?長者,此處有人不參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為此人不與世間諍訟。
長者,如世尊『義品、摩犍提耶所問偈』中所說:
『已經離家而無窟宅,
在村落,牟尼不與人親暱﹔
捨除諸欲(感官上的欲樂),(對未來)無所期待(渴求),
他不與世間諍訟。』
如此為此偈的意義,如此為世尊此偈的廣解其義。]
尊者大迦旃延為世尊的上首弟子,以能解說世尊法要而為人稱讚,後人有『說法第一』的美稱。《增壹阿含4.2經》「善分別義,敷演道教,所謂大迦旃延比丘是」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b14-15)《增壹阿含49.3經》「汝等頗見迦旃延比丘不乎?諸比丘對曰:『唯然,見之。』佛告之曰:『此諸上士皆是分別義理之人。」(CBETA, T02, no. 125, p. 795, c15-17)
經典裡有幾部經為其他居士、僧眾請求大迦旃延比丘解說世尊簡短的法義,(如《中阿含 115經》「尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽,及諸智梵行人(之所稱譽)。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。」),本經為訶梨聚落長者向尊者大迦旃延請教經文,內容相當於巴利《小部尼柯耶》《經集》〈義品〉第九章〈經摩犍提耶所問經〉844偈。漢譯除了見於《雜阿含551經》之外,可見《佛說義足經》〈摩因提女經第九〉「捨欲海度莫念,於鄹縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。」(CBETA, T04, no. 198, p. 180, b23-24)
。如果能完整地閱讀《義品》第九章,當然對此偈可以有較完整的理解,不過為了敘述簡潔,我們只就此經導讀。
以下討論的英文翻譯為長老菩提比丘《The Connected Discourses of the Buddha》859-860頁 ,〈S22.3訶梨〉。我們試著從巴利三藏來看此偈的上半段,巴利三藏總共出現三次:《經集》844頌,《義釋 Niddesa》,《SN 22.3訶梨》。三處內容相同。
Having left home to roam without abode,
離家四處遊行,沒有固定的住處,
In the village the sage is intimate with none;
在遊行所到的村落,牟尼不與人親暱﹔
Rid of sensual pleasures, without expectations,
前兩句在此遇到了問題:《雜阿含551經》尊者摩訶迦旃延答長者言:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。」這些對「流」的解釋,在巴利經文中卻沒有「流」。
回歸漢譯經文,《雜阿含經》提及「流」大致有四種涵義:一者生死流(如《雜阿含1002經》「比丘度駃流」(CBETA, T02, no. 99, p. 262, c19)),二者四流(如《雜阿含 490經》「流者。謂欲流、有流、見流、無明流」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, a3-4))三者入流謂入聖者之流《雜阿含 843經》「世尊所說流者,謂八聖道」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b17-18)),四者一般河流(如《雜阿含 938經》「恒河流水」(CBETA, T02, no. 99, p. 240, c28)),同時提及「流」與「流滅」的,只有此經與《雜阿含 111經》「云何名『有流』?云何名『有流』滅?」(CBETA, T02, no. 99, p. 37, c9)此處的『有流』指對『色受想行識』的不如實知而起愛取;『有流』滅指對『色受想行識』的如實知而不起愛取。與此經的「於六識起貪謂之流」相近。
巴利經文則將「oka」譯為住所,所以經文是「離住所(家)四處遊行,沒有固定的住處」,而漢譯經文是「斷一切諸流,亦塞其流源」;顯然巴利傳統當作「oka 住所」的字,在漢譯的版本是被當作「ogha 流」的字義。奇妙的是,如果將巴利經文的「住所」當作「流」的話,整段經文就和《雜阿含 111經》(CBETA, T02, no. 99, p. 37)相同。
其次兩句巴利經文的漢譯為「在遊行所到的村落,牟尼不與人親暱」,在《雜阿含 551經》是「聚落相習近,牟尼不稱歎」,經文的字面意義雖然並不清楚,但是參考下列經文即可清晰理解偈頌的意涵:
《雜阿含1342經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有尊者那迦達多(Nagadatta,龍授)在拘薩羅人間,住一林中。有在家、出家常相親近。時彼林中止住天神作是念:〔此非比丘法,住於林中,與諸在家、出家周旋親數。我今當往方便發悟。〕而說偈言:〔比丘旦早出,迫暮而還林﹔道俗相習近,苦樂必同安﹔恐起家放逸,而隨魔自在。〕時那迦達多比丘為彼天神如是、如是開覺已,如是、如是專精思惟,斷諸煩惱,得阿羅漢。(CBETA, T02, no. 99, p. 369, c28)

《別譯雜阿含362經》爾時俱薩羅國有一比丘,號曰龍與,住止彼林好樂家法,晨入聚落日暮乃還。爾時天神作是念言:〔此年少比丘親近憒鬧、朝往暮還。我於今者為作覺悟。〕即說偈言:〔去時何太早,迴還何逼暮﹔瞻形觀相貌,如似在家者﹔數數常往返,苦樂同世俗﹔龍與汝當知,宜應自思量﹔勿貪著居家,以損清淨行﹔汝今慎勿為,無自在所牽。〕(CBETA, T02, no. 100, p. 491, b26)

《相應部尼柯耶 SN 9.7》一時長老龍授住於憍薩羅國人間森林中,彼時長老龍授晨間早早入村落,遲遲乃歸林中。有一天子住此林中,於長老龍授心生憐憫,為求有益於長老龍授,想使長老龍授振發而警覺危急,接近長老龍授而說偈頌:〔晨朝入村早,遲遲返林晚﹔龍授與在家者來往太過親暱,與彼喜則同喜,憂則同憂。我擔憂龍授,如此放縱、接近在家人﹔不要遭受死亡的控制,不要在死神的掌握。〕長老龍授受到天子的激發而警覺到危急。

綜合此段偈頌,我認為應該是「牟尼離家四處遊行,沒有固定的住處,即使在遊行所到的村落,也不與人過度親近」,所以解釋為「oka 住所」會比「ogha 流」來得文義順暢。

1 所引用的[經集,義品,第九經摩犍提耶所問經,844偈]
1.1 雜阿含
若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;
虛空於諸欲,永已不還滿;不復與世間,共言語諍訟。
1.2 菩提比丘英譯[SN 22.3訶梨]
Having left home to roam without abode,
離家四處遊行,沒有固定的住處,
In the village the sage is intimate with none;
在遊行所到的村落,牟尼不與人親暱﹔
Rid of sensual pleasures, without expectations,
捨除諸欲(感官上的欲樂),無所期待(渴求),
He would not engage people in dispute.
他不與人諍鬥。
1.3 PTS[經集] by K. R. Norman
Leaving his home, wandering homeless,
離家而無家,四處遊行,
Not making acquaintances in a village,
在村落不與人親暱﹔
Free from sensual pleasures, showing no preference,
捨離感官上的欲樂,無所渴求,
A sage would not engage in disputatious speech with the people.
牟尼不與人有言語諍論。
2.4 元亨寺版[南傳大藏經]譯文:
不為標榜捨窟宅,牟尼於村不親暱﹔諸欲空無不重現(此字應為〔視〕字),異執人人不被論。
2.5 義足經(西元228年,三國吳,支謙譯)
捨欲海度莫念,於鄹縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。
2.6 郭良鋆譯[經集]
出家雲遊,不在村中與人相識,擺脫愛欲、無所渴求,這樣的牟尼不會與人爭論。
3. 逐句解釋:
3.1 雜阿含551經,直接指[世尊在『義品』答摩犍提所問],可惜,解釋『義品』的『小部尼柯耶』之〔義釋〕在解釋此偈時,卻是引[雜阿含551經(巴利文S22.3也是如此)]。造成兩者交互引述。
3.2 第一句:〔S22.3已經離家而無窟宅〕,[雜阿含:斷一切諸流,亦塞其流源]。
SN 22.3中,迦旃延解釋:[長者,如何稱為(anokasari)無窟宅者?對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、adherence黏著、心的隨眠underlying tendency,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、繫著、執取、見、黏著、心的隨眠,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。長者,如何稱為有窟宅者(okasari)?]
雜阿含551經中,迦旃延解釋:[眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。云何名為不流?]註一
在S22.3 中,指對[色、受、想、行]的慾、貪、喜、愛、繫著、執取,為有窟宅。
在[雜阿含551經]中,指對[眼、耳、鼻、舌、身、行]的貪欲為流。似乎在翻譯的過程中,有人將 oka (家,窟宅)當作 ogha (流)來翻譯,如果把[流]以[窟宅]來代替,兩部經典其實差異不大。

3.3 第二句:〔S22.3在村落,牟尼不與人親暱〕,[雜阿含:聚落相習近,牟尼不稱歎]。
SN 22.3中,迦旃延解釋:[長者,在此處比丘不與在家人交際而住,不與在家人同喜同憂,(比丘)不因在家人歡樂而歡樂,不因在家人哀傷而哀傷,他不參與在家人的事務及責任。如此,稱為『在村落不與人親暱』。]
雜阿含551經中,迦旃延解釋:[在家、出家共相習近,同喜、同憂、同樂、同苦,凡所為作,悉皆共同;是名習近相讚歎。在家、出家不相習近,不同喜、不同憂、不同苦、不同樂,凡所為作,悉不相悅可,是名不相讚歎。]
雜阿含551經中,迦旃延解釋:[眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。云何名為不流?]
S22.3與雜阿含551經中,迦旃延的解釋一致。註二
3.4 第三句:〔S22.3捨除諸欲(感官上的欲樂),(對未來)無所期待(渴求)〕,[雜阿含:虛空於五欲,永以不還滿]。
S22.3中,迦旃延解釋:[長者,如何稱為『捨除諸欲(感官上的欲樂)』?長者,對於感官慾望,此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此,此人『捨斷感官慾望』。長者,如何是此人有期待?長者,此處有人如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)有期待。
長者,如何是此人沒有期待?長者,此處有人不作如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)沒有期待。]
雜阿含551經中,迦旃延解釋:[云何不空欲?謂五欲功德,眼識色愛樂念長養,愛欲深染著;耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養,愛欲深染著;於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴,是名不空欲。云何名空欲?謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲;說我繫著使,是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世更不復生。]
依[雜阿含經]『空欲』為『於五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴』,與S22.3 之『捨除諸欲』相同,[雜阿含經]缺『對未來沒有期待(渴望)』。
3.5 第四句:〔S22.3 他不與世間諍訟〕,[雜阿含:不復與世間,共言語諍訟]。
S22.3中,迦旃延解釋:[如何是此人不與世間諍訟?長者,此處有人不參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為此人不與世間諍訟。]
雜阿含551經中,迦旃延解釋:[彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世更不復生。云何當復與他諍訟?]第四句兩者解釋的差異較大。
3.6 綜觀此頌,意為[捨諸世務,出家學道。剃除鬚髮,著袈裟(衣),正信非家,出家學道。註三]捨家,非家,不與俗人(在家人)共住、交際,捨除諸欲(五欲功德),不與世間諍訟。全頌均是教誡出家人。

3.7 四依法中,[依法不依人,依智不依識,依義不依語,依了義不依不了義],『不了義』原意為偈頌,『了義』原意為『毗崩伽』、『分別說』。由本經偈頌可知,如果無『摩訶迦旃延』的廣分別說,純粹憑『望文生義』是很難了解世尊本意的。

《大智度論》引《經集》:

1. 本偈的由來,在於婆羅門摩犍提難用偈問世尊言:〔
838 決定諸法中,橫生種種想;悉捨內外故,云何當得道?〕
佛答言:〔
839 非見聞知覺,亦非持戒得;非不見聞等,非不持戒得;
如是論悉捨,亦捨我我所;不取諸法相,如是可得道。〕摩犍提問曰:
840 若不見聞等,亦非持戒得;非不見聞等,非不持戒得;
如我心觀察,持啞法得道。]
佛答言:[
841 汝依邪見門,我知汝癡道;汝不見妄想,爾時自當啞。]
接下來842, 843, 844, 845, 846, 847 頌,世尊告訴摩犍提,牟尼所見、所言、所行。(以上所述偈頌引自『大智度論』,與巴利文經偈頗有差距。)
4. 經集,義品
印順導師整理〔大智度論〕所引之〔義品〕:如[大智度論]明第一悉壇,引[眾義經]三偈,同於義品(經集,偈頌878(796?)、879、880、881偈)。明無諍法,引[阿他婆耆與雜阿含經](義品的音譯)四偈,大同[義品]的838──841偈(坤案,與雜阿含551經,摩訶迦旃延解釋義品相關)。明法空,引佛為梵志說五偈,大同[義品]的[波須羅經(824、825、826、833、834)]。明一切法,引[佛說利眾(利眾即眾利,利是義利的利)經]二偈,同[義品]的909、910偈。又引[利眾經]不著一切法。[瑜伽論]也這樣,明一切法離言法性(而於其中色等想法離言義性,真實是有,當知即是勝義自性亦是法性。T30.489a),引義品偈,即義品897偈。又引義品[諸欲頌]六偈,即[欲經]。義品所重的,是離[欲諍]與[見諍],於不著一切的勝義空,有深切的關係(案,此說或有不同見解)。
漢譯有支謙譯的『佛說義足經』,二卷。『義足經』附有說偈的因緣;(水野弘元教授的〔佛教文獻研究〕211頁) 巴利文義品十六章:1~~9章,漢巴相同。10 (漢15),11 (漢10),12 (漢11),13 (漢12),14 (漢13),15 (漢16),16 (漢14)。各經所附的故事,只有1, 3, 9 經相同(巴利文義品十六章,各章未附有因緣故事,此處的故事指巴利文義品的注釋所附的故事。)十六章經名只有6, 7, 8, 9, 11五章相同,其他則不同。
問題
1. 本經所引偈頌『若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;虛空於諸欲,永已不還滿;不復與世間,共言語諍訟。』出自那一經?
2. 那一部佛典敘述摩訶迦旃延為[說法第一]?
 [大智度論)卷26,摩訶迦旃延分別修多羅第一,富樓那說法人中第一(<<釋經論部25>>p.440.1)﹔另外,[別譯雜阿含]中,世尊稱難陀為說法第一,般若經中,舍利弗稱須菩提為說法第一。
3. [說法第一]是什麼意思?
  參考[中阿含115經,蜜丸喻經]所稱譽之摩訶迦旃延。
4. 為何雜阿含經中引四阿含之外的經典?
5. 請略述[義品]摩犍提所問偈之大意。
6. 請略述〔摩犍提所問偈〕中,所問所答各是什麼?
7. 如果雜阿含為[第一結集]所集,551經引[雜阿含]所無的經典,是否阿難不知不聞[義品]中的經典?
8. 如果雜阿含為[第一結集]所集,551經引[雜阿含]所無的經典,是否有比[第一結集]更早的結集?
9. 本經世尊教導我們什麼?
10. [大智度論]中,摩犍提問曰:『若不見聞等,亦非持戒得;非不見聞等,非不持戒得;如我心觀察,持啞法得道。』如此指責世尊,錯在何處?
11. 有人認為:[相對於其他佛典來說,雜阿含為最保持原始風貌、最可信的佛教經典],你認為如何?

838 摩根提耶說:〔此種十四無記之說、六十二見之執著﹔牟尼確知諸見的過患而不取著、執取,尊師所宣說的『內貪、瞋、癡之止息,及無常、苦、無我等善法』,果真是智者所宣說的法嗎?〕
839 世尊說:[僅由〔見聞智戒務〕不能究竟涅槃,不由〔見聞智戒務〕亦不能究竟涅槃﹔對不善法絕對捨斷,對三界之善法不愛著,不熱望三界之一切,不依於事欲與煩惱欲﹔如此可達到究竟涅槃。]
840 摩根提耶說:[僅由〔見聞智戒務〕不能究竟涅槃,不由〔見聞智戒務〕亦不能究竟涅槃﹔這種說法是愚癡的說法,我認為沙門或婆羅門由見而清淨解脫。]
841 世尊說:[摩根提耶啊!你依自己的見解而再三質問,因陷於迷昧而取著邪見,你對正法一無所知,卻說我的說法是愚癡的見解。]
842 世尊說:〔經常計較〔我等同彼〕、〔我勝彼〕、〔我不如彼〕的人,會依其我慢我見我執而起爭論﹔不執著〔我等同彼〕、〔我勝彼〕、〔我不如彼〕﹔就不再有我等、我勝、我劣的爭論。]

《大智度論》引《經集》:

(82b.16)如摩犍提梵志弟子舉其屍著床上,輿行城市中多人處,唱言:〔若有眼見摩犍提屍者,是人皆得清淨道,何況禮拜供養者?〕多有人信其言。諸比丘聞是語,白佛言:〔世尊,是事云何?〕佛說偈言:〔
788 小人眼見求清淨,如是無智無實道﹔
諸結煩惱滿心中,云何眼見得淨道?
789 若有眼見得清淨,何用智慧功德寶?
智慧功德乃為淨,眼見求淨無是事。
〕以是故言〔正智得解脫〕。

(雜阿含842經,S.55.12 Brahmana)
如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「婆羅門者說虛偽道,愚癡惡邪,不正趣向,非智等覺向於涅槃。彼作如是化諸弟子:『於十五日以胡麻屑、菴羅摩羅屑,沐浴身體,著新劫貝(衣服),頭垂長縷,牛屎塗地而臥於上。』言:『善男子,晨朝早起,脫衣舉著一處,裸其形體向東方馳走,正使道路逢兇象、惡馬、狂牛、猘狗、棘刺、叢林、坑澗、深水,直前莫避。遇害死者,必生梵天。』是名外道愚癡邪見,非智等覺向於涅槃。我為弟子說平正路,非愚癡,向智慧等覺,向於涅槃。謂八聖道:正見,乃至正定。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(T2.215b)

(義足經,西元228年,三國、吳、支謙譯摩竭梵志經第四)
聞如是,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一梵志,字摩竭,卒死講堂。同學便著床上,共舁出於舍衛里巷四街道。舉聲言:〔見摩竭者悉得解脫﹔今見死屍亦解脫﹔後聞名者亦解脫。〕諸比丘,食時悉持應器,入城求食。時見梵志說摩竭功德如是,食竟悉澡應器,還到佛所,作禮竟皆就座,即為佛本末說如是。佛因是本演是卷,令我弟子悉聞解,廣為後世作明,令我經道久住。說是義足經:〔
788 我見淨無有病,信見諦及自淨﹔有知是悉可度,苦斷習證前服﹔
789 見好人以為淨,有慧行及離苦﹔黠除凶見淨徑,斷所見證至淨﹔
790 從異道無得脫,見聞持戒行度﹔身不污罪亦福,悉已斷不自譽﹔
791 悉棄上莫念後,有是行度四海﹔直行去莫念苦,有所念意便縛﹔
792 常覺意守戒行,在上行想彼苦﹔念本念稍入行,不矯言審有黠﹔
793 一切法無有疑,至見聞亦所念﹔諦見聞行力根,誰作世是六衰﹔
794 不念身不念尊,亦不願行至淨﹔恩怨斷無所著,斷世願無所著﹔
795 無所有為梵志,聞見法便直取﹔婬不婬著污婬,已無是當著淨。
〕佛說是義足經竟,比丘悉歡喜。
3. 兩位修女必須開車到遠方,一個說:「你開車吧!我來祈禱。」另一個不同意的說:「怎麼?難道你認為我的祈禱沒效嗎?」
重要的不是誰來祈禱,而是誰來開車。
4. 美國橫跨大陸的鐵路通車後,鐵路公司決定派工程師講解火車的原理,來去除中西部農夫的憂慮。在說明會中,一個年輕的工程師向半信半疑的老農夫解釋:「火車的引擎藉著蒸氣的力量,首先這樣移動,接著被推到這個位置,周而復始,反覆推動輪子,帶著火車前進,了解嗎?」工程師停了一會兒繼續問:「你了解嗎?」農夫說:「當然是這樣子,我了解。」工程師又問:「你有其他問題嗎?」農夫猶疑了一下,才鼓足勇氣說:「好啦,問題倒是有一個,你究竟把拉火車的馬藏在那裡?」