fate, destiny, kismet, karma

fate is what happens to you; 宿命，命運。

destiny is what in the long run you become, 使命，歸宿。
kismet is something romantic to make two persons meeting each other. 緣分，機緣。

fate：你無法避免、降臨在你身上的命運。
destiny：你最終將成為的人，或將完成的人生使命。
kismet：通常不強調人生歷程，而是指某件事件或相遇彷彿由天意安排，尤其常見於愛情、緣分與巧合等語境。
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從佛教的語境來看，這三個英文詞都不能完全對應佛教的「業」(梵文karma; 巴利 kamma)。(另有一字 Kāma，為感官貪欲，或指「性愛」，拼音類似，而實為不同的用字。)

kismet 接近「天命」或「天意」，隱含由神安排的意味，與佛教不承認創造主決定命運的觀點不同。
fate 強調不可逃避的宿命，容易令人聯想到宿命論；佛教則主張業果雖有因果律，但可藉由新的身口意行為改變未來，因此不是「宿命論」的主張。
destiny 較接近「人生歸向」或「使命」，雖與佛教的修行目標（如成佛、解脫）在語感上有些相似，但仍不等同於佛教的業、願或菩薩道等概念。

因此，在翻譯佛教文獻時，通常不會將「業」譯為 kismet、fate 或 destiny；標準譯法仍是 karma (kamma)。

不足以抵生死

2008年左右，帖主慕名在台北市拜訪一位剛從佛學院畢業幾年的年輕法師，購買她的專書，並且請教她書中的一些關鍵問題。臨別，法師語重心長地告訴我，她已經不再探索這些問題，也不再提筆為文，因為她的老師認為：「生死事大，這些不足以抵生死。」
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有一次，法光法師接觸到一些介紹西方傳教士的書籍與刊物。如比利時天主教神父 Étienne Lamotte，他師從比利時籍的印度學者 Louis de La Vallée-Poussin，精通巴利文、梵文、中文和藏文等多種佛教語言，並翻譯了多部重要的大乘佛教經典。法光法師驚訝發現這些天主教神父，雖非佛教徒，卻終其一生鑽研佛學，不僅從佛法裏找到意義，還在研究中取得卓越成就。
此番經歷深深觸動了法光法師，也令他體悟到作為佛弟子的使命：「連天主教神父都能如此鑽研佛學，佛教出家人何以不可？」於是，法師立下誓願：「為弘揚佛學而潛心鑽研佛學。」
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一位推導數位佛教文獻的教授告訴帖主，他特別關注的一位學僧退選了，因為，她認為求解脫不該將生命浪費在經典語言上，佛典數位化與解脫修行無關。
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聖嚴法師：
「傳統的佛教學者，不論是梵語系、巴利語系、漢語系、西藏語系，沒有一位是為了學術而研究的，他們都是藉研究的方法達成實踐的目的。可是近世的印度學、佛教學、漢學，目的不在宗教的信與行，而在於學術的真與明，故在傳統的佛教徒們，初初接觸到現代佛教學的論點之時，頗有難以適應的現象。
但是，現代學術的求真求明，乃是無可懷疑的，縱然學者們提出的觀點，未必皆能成為永久的定論；但經過精密審查的結論，必定有其相當程度的可靠性。若能認真地認識學者們的新觀點，通過新觀點的試鍊，仍能落實到對於佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力和潛力。」
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【#印順導師法語選粹 134】
古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。
（《原始佛教聖典之集成》，p.485）

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？還是雙管齊下呢？

《中阿含200經》：「阿梨吒經」

《中阿含200經》卷54〈大品 2〉：「但受極苦，唐自疲勞。所以者何？以不善解『取蛇法』故」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, a22-23)

真正的佛教徒

真正的修行，是允許自己有情緒但不被情緒牽著走，允許自己犯錯但懂得改正，允許自己不完美但願意慢慢成長；佛陀説，如實知見就是讓我們先看清真相，再智慧地改變，當你學會真實面對自己，内心的慈悲和包容才會自然流露，這樣的修行才是真正的成長。

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我遇到過一位學佛的朋友，他為別人要求他是一位完美的人而煩惱。

https://www.facebook.com/reel/1600649083982946

法友飛鴻 569：本生經

Rock Roll 問： (2026/5/15)

老師您好！不好意思，想請問本生本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？看莊春江老師費心翻譯的本生，有些覺得不明究底。
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蘇錦坤答：
(1). 你問的【《本生》本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？】，事隔兩千多年，中間無片言隻字流傳下來，討論此經「結集」的目的，非常困難。
　　我此處的敘述只能當作是「猜測」。
　(2). 《本生》純粹是偈頌，從《小部》的「十九篇」編列次序來看，《本生》(13)反而列在神鬼故事的「6. Vimānavatthu 天宮事」、「7. Petavatthu 餓鬼事」之後，雖然「九分教(十二分教)」含有「本生」一項，可能這些偈頌收錄為《小部》的年代相當晚。
(3) 「目的」呢？
　　　我猜，這跟未收入「九分教」的「10. Apadāna 譬喻」一樣，只是借用古印度大眾熟知的民間故事，以簡單、平白的說唱方式，讓大眾耳濡目染，漸漸接受佛教的道理。
　　這恐怕只是佛教的「外衣」，不是「皮毛」，也不是「骨架、筋肉、五臟六腑」，更不是「核心、大腦」。

1. Khuddakapāṭha 《小誦》
2. Dhammapada 《法句》
3. Udāna　　 《優陀那》
4. Itivuttaka 《如是語》
5. Suttanipāta 《經集》
6. Vimānavatthu 《天宮事》
7. Petavatthu 《餓鬼事》
8. Theragāthā 《長老偈》
9. Therīgāthā 《長老尼偈》
10. Apadāna 《譬喻》
11. Buddhavaṃsa 《佛種姓》
12. Cariyāpiṭaka 《所行藏》
13. Jātaka 《本生》
14. Mahāniddesa 《大義釋》
15. Cūḷaniddesa 《小義釋》
16. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》
17. Nettippakaraṇa 《導論》
18. Milindapañha 《彌蘭陀王問》
19. Peṭakopadesa 《藏釋》
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無著比丘，(2012)，〈從對讀觀點看佛典中的「本生經」--佛陀諸多前生故事的演進〉，釋長叡譯，《福嚴佛學研究》7期，75-114頁。
https://www.fuyan.org.tw/download/journal/fbs/FBS_vol7-3.pdf
https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs012.html

法友飛鴻 568：《三十二相經》

Rock Roll 問(2026/5/16)：
老師您好，叨擾請教，如果《阿含》和《尼柯耶》經中有記載(這應該算文獻)，學習者們能用哪些方法判斷呢(因為有時信仰出自經中有記載)?例如《中阿含》和《長部》，都有《三十二相經》，我完全不信這種事，因為太古怪而背離我的常識，但批評我的人可能會說，我把自己的知見凌駕在佛教文獻之上(這裡只是舉例，畢竟32相與法義無關應可帶過)。請教老師，我用常識來判斷這種不合常理的事，是否還算公允?或者有其他學術上更好的方法判斷文獻的可靠處呢?
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蘇錦坤答：
1. 目前存世的佛教文獻，都是某種形式的部派結集成果，也都是經過翻譯(或甚至是經過兩次以上翻譯)的成果。某些現代學者主張，這樣的結集成果呈現一些「衝突」的敘述，而「翻譯」更會無可避免地導入一些誤差、失誤。
2. 如果《阿含》、《尼柯耶》當中有些記載可能有一些「誤差、失誤」，讀者如何判斷呢？
通常我會將個別的文獻段落，區分為「故事」或「解脫道」的教導。在「三十二相」、「轉輪聖王」、「梵天請佛說法」、「帝釋(釋提桓因)」之類的故事敘述，有其「隨宜說故事」、「轉述民間傳說、偈頌」等不同原因。「解脫道」之類的教導，則可以交互訂正。
請參考：
1. 佛教沒有轉輪王
https://yifertw.blogspot.com/2020/09/2502019728.html
2. 三十二相
https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post.html
3. 釋提桓因
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/1.html
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/2.html

淺談幾個佛教音譯名詞

「台語研究」當中有幾個議題，其中較常被提起的是「這個漢字的台語怎麼讀」(台語與漢字古音的關聯)、「這個台語讀音的漢字怎麼寫」(台語正字)，這兩個問題可以藉助「古代漢譯佛典的音譯名詞」來解決。

也就是以古代音譯詞當作「錄音機」，來證實古漢語的古音和古字。
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1. 庫車、龜茲
　　在大愛電視台的「大唐西域記」電視影集當中，稱「庫車」的古地名為「龜茲(電視影集當中讀作『丘慈』，這也是我中學老師所教的讀法)」、「屈支」。
　　古書之中對此一地名有「龜茲、丘慈、邱慈、屈支、丘茲、拘夷、歸茲....」等等譯名。
　　今天「庫車」的地名作「Kuche」或「kuchar」，「kuche」應該是中國就漢字庫車的「漢語拼音」。
　　從讀音來看「龜茲」台語讀作 [ku1-tsi1]，「丘池」台語讀作 [khu1-ti5]，「屈支」台語讀作 [kut-tsi1]，其實只是音譯時用字不同，讀音相差不大。
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2. 于闐、和闐、和闐玉
　　于闐，今稱和闐，古代玉器材料以出自此地的和闐玉最為珍貴。
《大唐西域記》卷12：「至瞿薩旦那國(唐言地乳，即其俗之[7]雅言也。俗語謂之渙那國，匈奴謂之于遁，諸胡謂之谿旦，印度謂之[12]屈丹。舊曰于[13]闐，訛[14]也)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 943, a11-13)，[7]雅＝邪【宋】，＝稚【宮】。
　　于闐，地名為「khotan」，台語古音讀「于闐」為「ho7-tan5」，其實讀音十分相近。
　　玄奘法師讀作「瞿薩旦那」，可以對應作「瞿 kho薩 sa 旦 tan 那 na」，台語「ho7-tan5」可能是「khotan」，kho 弱化作 ho。
　　玄奘法師「瞿薩旦那」的「薩 sa, sat」待進一步考證。
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3. 「闍」：
《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)，耆闍崛 gijjhakūṭa
《雜阿含895經》卷31：「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)，阿闍梨 ācariya。
《雜阿含276經》卷11：「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)，摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī
《雜阿含1064經》卷38：「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)。阿闍世 Ajātasattu。

雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，三處用「闍」來描述「jha, ja, ca」，也就是台語「作者」的「者」字讀音。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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4：「鞞」：
《鞞婆沙論》卷1：「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)。「vibhāṣā 鞞婆沙」。
這部論玄奘法師譯作：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)。「vibhāṣā 毘婆沙」。
也就是用「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26：「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)
此處「鞞陀」是 veda 吠陀。

雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，用「鞞」來描述「vi, ve」，也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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5. 「閦」；據我微不足道的國學程度所知，「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上。
《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1：「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。
《金光明經》卷2〈8 功德天品〉：「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。
《一切經音義》卷29：「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。
不管是《玉篇》的「初六反」，還是《一切經音義》「楚六反」，「反切」下來就是「tshook」。
台語讀音是「tshoo2」，和「楚」的台語讀音相同，如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切，此字就應該是「入聲字」。
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6. 「墼」
《中阿含經》卷48：「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。
《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1：「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。
《一切經音義》卷47：「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒，為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是台語「土結厝」的「結」的正確寫法。

清邁的潘雅頓國際學校的十二個智慧習慣

泰國清邁的潘雅頓國際學校訓練學童的十二個智慧習慣，我不曉得學校對此的解釋意義，不過，似乎可以在佛教找到對應的字義。

1. ahiṁsā 不傷害、無害(對眾生)
2. mattaññutā 適量(常用在 bhojane mattaññutā 飲食知量)
3. chanda 熱情
4. vīriya 精進
5. khanti 忍、堪忍、堅韌
6. sati 正念
7. samadhi 正定
8. sacca 誠實、真實
9. indriya-saṃvara 守護諸根
10. metta-karunā 慈悲
11. cāga 布施
12. yoniso-manasikāra 如理思惟
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這是我孤陋寡聞了，不知這十二項是尊者"阿姜袈亞裟柔"(阿姜賈雅薩羅)所編。
https://www.knownsee.com/%E5%A4%A7%E5%B8%AB%E7%88%B6-masters/%E8%8B%B1%E5%9C%8B-england/ajahn-jayasaro

學習

我遇過不少人跟我說：「那太難了，我學不來。」

就引導學習而言，最重要的是關注學習動機，並且讓學習過程顯得有趣、有意思、有進展、有幫助。只要開始時能維持四、五次的練習，日後雖然中斷了，機緣成熟，還是會成長的。
有一次，在一個兩小時的「台語簡介」演講之後，有一位六、七十歲的太太怯生生地等待他人過來寒暄和提問，最後剩下她一個人時，她過來談她的聽講感受：
「我是外省人，聽不懂台語，可是我還是聽完這兩小時的課。我先生是台灣人，幾年前去世了；這一、兩年，突然想學習我先生從小到大所說的語言。我一直沒能學好台語，今天聽完課以後，我想告訴你，如果學習台語是這樣有趣的方式，我想我應該可以繼續學習下去。」
她的話深深打動我，原來，想念，也可以是一種學習動機。
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關於「學習」：
Everything is difficult at first.
But if you start, it gets easier with time. That's where 95% of people sre stuck. They never start because it seems difficult.
凡事起頭難。
但是一旦你開始了，就會隨著時間而變得越來越容易了。百分之九十五的人大都卡在這裡，他們覺得似乎很難而從未真正開始過。
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學佛也是如此。

「兒童前世記憶」和「『前世回溯催眠』療法」

從網路上可以看到不少報導「兒童前世記憶」的視訊，可以說是言之鑿鑿，頗具說服力。

但是，學者有不同的看法；當然，學者的看法也會發生錯誤，只不過這仍然是一個不容忽視的意見。
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學者的看法
1. 沒有實證支持「前世記憶」真實存在。目前的神經科學與心理學研究顯示，記憶都是在大腦中形成、存取與改造的，並沒有可靠證據表明記憶可以跨越死亡與重生。
2. 記憶的可塑性與錯誤性：兒童的想像力很強，也容易將夢境、聽來的故事、甚至電視內容混合起來，再加上成人的詢問或暗示，會讓孩子以為那是「自己的真實經驗」。
3. 有研究顯示，小孩的「前世記憶」可能屬於虛假記憶(false memory)或幻想性錯誤(confabulation)。現代司法制度已經不再假設「兒童不會說謊」，認為兒童的「證詞」必須非常非常小心處理。
4. 在印度、斯里蘭卡等信奉輪迴的地區，常有報導孩子能描述「前世生活」。美國精神科醫師 Ian Stevenson 曾長期研究此類案例（記錄超過 2000 例），他認為其中部分現象難以用單純的幻想解釋。不過，Stevenson 的研究雖然廣為人知，仍受主流科學界質疑，因為 缺乏可重現性、可能受到文化影響、資料蒐集方法存在偏差。
5. 潛意識吸收資訊：兒童可能聽到成人談話或媒體內容，卻不記得來源，於是以為「自己曾經經歷過」。
6. 尋求關注與身份感：孩子若因說「我有前世」而獲得關注，可能強化這種說法。
7. 夢境與幻想的混淆：幼兒分不清夢境與現實，容易誤以為真實發生。

總結：從嚴格科學立場來看，前世記憶的可信度非常低，沒有被可靠證據支持。
但這些現象作為 心理與文化現象，卻相當值得關注：它揭示了兒童記憶的形成方式，以及人類如何在信仰和敘事中尋找自我認同。
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所謂的「前世回溯催眠」(Past-life regression therapy, PLRT)確實在一些心理治療圈子裡被使用，但在 現代主流醫學與心理學 中，它的地位是高度爭議的。
【支持者的觀點】
1. 情緒宣洩(Catharsis)：
即使「前世」不是真的，透過催眠讓患者進入故事化的情境，患者可以安全地投射自己的內在衝突、恐懼或創傷，進而釋放壓力。有點像在心理劇或敘事治療裡「編故事」來理解自己。

2. 治療暗喻(Metaphor for the psyche)：
有些治療師認為，前世回溯提供了一種象徵性的語言，讓患者比較容易談論內在議題(例如人際恐懼可能「投射」成前世被背叛的劇情)。

3. 安慰與意義感
對於相信輪迴或靈性的人，這種治療能給予希望與解釋生命困境的框架，對心理安定可能有輔助作用。

【主流醫學與心理學的批評】
1. 缺乏科學證據
沒有任何臨床試驗能證明「前世回溯」比標準治療(如 CBT、EMDR、精神動力治療)更有效。

2. 易製造虛假記憶(False memories)
催眠會使人暗示感增加，患者可能在無意間「編造」故事，以為是真實記憶。這種現象在 1990 年代的「Recovered memory therapy」已引發爭議，甚至導致「患者誤告父母性侵」的案例。

3. 倫理風險
若治療師暗示病人「你的問題來自前世創傷」，可能讓患者遠離真正的問題源頭(例如童年創傷、焦慮症、憂鬱症)；有時可能延誤正規治療(藥物治療或實證心理治療)。

4. 缺乏專業監管
PLRT 常由非心理師或醫師背景的人執行，專業與倫理水準參差不齊，可能導致心理傷害。

總結：
1. 主流醫學立場：前世回溯不被認為是科學有效的治療方法，最多只能視為「輔助性的敘事工具」或「安慰性療法」。
2. 潛在風險：可能引發虛假記憶與誤導診斷，若處理不當，對患者的心理健康有害。
3. 臨床應用：若要使用，必須非常謹慎，最好只當作一種象徵性、敘事性的方式，而不是「真實重現前世」。

後功抵前過

山上法友晚安：

　料想你應該已經到家享受家庭溫暖了吧？法鼓山上等於是在少林寺打十八銅人陣，清苦得可以。
　　最近豆瓣網上一位豆友不恥下問，我們來回問答了幾輪，我引述來跟你分享。
　　　「佛教講究因果論，造了什麼因，就會得什麼果，有些時候後面造的功可以抵銷前面造的過(以學校為比喻，後功可以註銷前過)，有些時候是功過不能相抵(以學校為例，因救人一命可以記功，但是吃了腐敗的東西還是會拉肚子，兩者無法相抵)。
　　　最關鍵的有三項：
　　「有許許多多的因，造成此一果；有時其中一個因是主因，就無法避免地導致特定的果」(例如拿鐵鎚敲教室的窗戶玻璃，結果就是玻璃窗碎裂)。有時不知道眾多的因當中那些因是「決定性」的主因(例如患了糖尿病，是自己基因造成、還是飲食習慣不好、還是起居作息的形態不佳、還是居住環境有一些影響因子)。
1. 第一項是「認為(相信)什麼因會導致什麼果」。
2. 第二項是「認為(相信)沒有人有能力告訴你『現在你的遭遇是過去造了什麼業所致』」。凡是有人如此聲明，他不是騙子、瘋子就是傻子。舉例來說，如果我弟弟經常罹患十二指腸潰瘍，醫好了又會發作。如果某甲告訴他說：「飲食習慣、情緒壓力或幽門桿菌造成你的十二指腸潰瘍，除了吃藥以外，你該如何如何。」我弟弟問了他是否有醫師執照，這位醫師是能夠告訴我弟弟什麼因造成他的果的人。可是有某乙告訴我弟弟說因為他前生吃狗肉所造成，某丙說是我爸墳墓造成他致病，某丁說是因為他床上有個吊扇，某戊說是土地公跟他要錢，某己說是因為上帝考驗他要他信奉耶穌基督，即使這些人對我弟弟一無所求，我認為我弟弟還是碰到騙子、瘋子或傻子。
我認為第二項的認知要比第一項重要。
3. 第三項，關於因與果，佛菩薩不會因為某甲求了，就給某甲較好的結果；某乙沒去求他們，就給某乙較糟的結果。
在因果律上，佛、菩薩、耶穌基督、耶和華、阿拉、穆罕默德等等都不會是「有人求他，他就改變主意」的神。
我喜歡觀賞魔術表演，有些偉大的魔術師作了根本違反物理定律的表演。這時候你會賣了身家財產、拋妻棄子去跟他學魔術嗎？正常人不會這樣，魔術師以表演魔術娛樂大眾、以此謀生。
當你面對偉大的宗教老師時，你要自問：「我遇到了生命導師？還是我遇到一位神奇的魔術師？」
掃葉人 2016/27 PM 6:23
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掃葉人師兄：
　　哇！最後面這個比喻非常精彩，「我遇到了生命導師？還是我遇到一位神奇的魔術師？」確實啊，我們對待妄談因果之人，常常保持有很矛盾的態度，即無法否定他們的言論，又不敢說他們都是假的，我想如您所說，真的沒有人有能力告訴我們現在的業是過去何等的因導致的。
　　在法鼓山上，大家談論這個問題時，多半是在開玩笑，估計也是因為聖嚴法師禁止大家妄談因果吧。
法友 Jun 29, 2016, 11:21 AM

「四倒」令我困惑

剛開始學習佛法時，

遇到「四倒」的問題，讓我困惑。

《大智度論》：「佛但說四顛倒：常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, b23-24)

《陰持入經註》：「四倒為何等？非常念常...，計苦為樂，非身為身，不淨為淨....名為四倒。」(CBETA, T33, no. 1694, p. 15, b5-8)

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《大般涅槃經》：「無我者名為生死，我者名為如來；無常者聲聞緣覺，常者如來法身；苦者一切外道，樂者即是涅槃；不淨者即有為法，淨者諸佛菩薩所有正法；是名不顛倒。以不倒故，知字知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。」」(CBETA, T12, no. 374, p. 377, c9-14)

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三法印：

諸行無常，

諸法無我，

寂靜涅槃。

如果牛車不走，該打牛？還是打車？

《宗鏡錄》卷27：「善男子！如世人駕牛車於路，欲速有所至，打牛即是？打車即是？」(CBETA, T48, no. 2016, p. 567, b29-c1)。

如果牛車不走，應該揮鞭打牛？還是揮鞭打車？

一件事，如果做也後悔，不做也後悔，

應該做？還是不做？

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在這裡，”心” 比喻為牛，

"身” 比喻為車，

所以不是討論牛與車的問題，

而是討論心與身的議題。

佛塔的形制

《增支部3.125經》(瞿曇支提經 Gotamakacetiya)提到世尊遊行至毘舍離的瞿曇支提，巴利《法句經》188頌也提到一般民眾因恐懼而避往支提尋求庇護。

Bahuṃ ve saraṇaṃ yanti, pabbatāni vanāni ca;
Ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. (巴利《法句經》188頌)
被恐懼所驅使的人常常去到避難處：
群山、叢林與園林中的支提。(188)
《雜阿含585經》：「佛住釋氏優羅提那塔所。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, b29-c1)
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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。
thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。
另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。
依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。
佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。
《摩訶僧祇律》卷33：「有舍利者名塔，無舍利者名支提」(CBETA, T22, no. 1425, p. 498, b20-21)。
如果《摩訶僧祇律》的描述正確的話，擺放舍利的叫thūpa(巴利)、sthūpa(梵語)。
關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：
玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。
也就是說，將僧衣摺疊成方形，層層相疊，僧衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。
我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋(有時，沒有傘蓋的痕跡)。
所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有不少是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。
漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。俗稱：
《西遊記》第三三回：「救人一命，勝造七級浮屠。」
《淨土聖賢錄》卷7：「眾見氷中湧出七級浮屠，欄楯鉤綴，窗格玲瓏」(CBETA, X78, no. 1549, p. 289, b24 // Z 2B:8, p. 167, c1 // R135, p. 334, a1)
「浮屠」是「佛陀 Buddha」的音譯，不該用以稱塔，恐怕是有人以訛傳訛。
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林許文二、陳師蘭《圖解桑奇佛塔》。
李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

評「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」的主張 (2023/2/26 舊文)

曾經讀到一位當代學者主張：「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」，並且開展出一整套理論。

以帖主的觀點來說，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是帖主這種凡夫俗子所能望見的。
帖主主張：
1. 有些法是佛說，
2. 有些法是佛弟子所說而為佛認可，
3. 有些法是佛弟子所說而為佛呵斥，
4. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而為當時某些佛教部派或僧團認可，
5. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而不為當時某些佛教部派或僧團認可。

帖主不主張「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」。這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」(八萬四千法門是個概數，帖主沒認真算過)，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。
帖主的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證；所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證；所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
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《大智度論》卷2〈序品 1〉：
「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

《大般涅槃經》卷8〈如來性品 4〉：「善男子！若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說是者，當知即是菩薩相貌。善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」(CBETA, T12, no. 374, p. 412, c26-p. 413, a1)
《成實論》卷1〈三善品 6〉：「取要言之，『一切世間所有善語』皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c4-5)

有人敢說以上這三段文字是錯嗎？
帖主並不贊同「一切世間所有善語，皆是佛說」的主張，即使「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」確實出現過這樣的敘述。
如果在「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」找不到此一確切的敘述，硬要說後代的某一見解也是佛說，不僅混淆視聽、侵犯版權，也不異盜竊。

火星有幾顆衛星？

金星距離地球4100萬公里，火星距離地球5400萬公里，月亮距離地球36萬公里。

火星有幾顆衛星？到目前為止，天文學家確認只有兩顆衛星。

人類在哪一年觀測到火星有兩顆衛星？

美國天文學家阿薩夫·霍爾 Asaph Hall (1829-1907)在1877年觀測到。

人類在哪一年「知道」火星有兩顆衛星？

史威夫特 Johnathan Swift (1667-1745)在1726年出版的《格列佛遊記》(大人國與小人國)的第三章提到當年的天文觀測者主張火星有兩顆衛星。

那麼，天文觀測者或天文學家如何提早在150年前知道這一事實？

因為，從哲學的觀點來看，天體的運行是數學的「完美呈現」。當時，天文學家知道金星沒有衛星，地球有一顆衛星，木星有四顆衛星。

他們當年如此推測：「行星的衛星數量呈等比級數」，所以，火星別無選擇，只能有兩顆衛星。

我們今日知道古人錯了，木星其實有93顆衛星(更遠的土星有89顆衛星，外加「土星環」)。所以古人正確地認為火星有兩顆衛星，在沒有實際觀察之下，這只是「恰巧」猜對了。

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十幾年前有一位法師告訴我這一則故事。

有一年山下一位大護法突然患病，經過長時間的治療也不見好轉。他的家人上山來請求福嚴佛學院派人前往他們家為老居士誦經消災求福。

　　福嚴佛學院慣常並不赴在家人的邀請，作這一類誦經、祈福、拜懺、法會之類的活動。但是這位新竹市的大居士護持佛法相當用心，當年的院長就帶領幾位老師、學僧前往誦經，行禮如儀，當天就回到佛學院來。

　　隔幾天，接到老居士家屬打電話來，隔著電話筒就可以感受到他們的感謝之情，久臥病床的老居士居然在誦經祈福之後痊癒了，已經能下床走動，而且逐漸恢復胃口。

　　幾位法師跟學僧喜孜孜地跟印順導師報導佛法的靈驗。

　　導師只是微笑，淡淡地說：「這也只是恰巧而已。」

「尼柯耶」、「阿含」是「修多羅」，不是「小乘」

「小乘」是貶抑、鄙視、霸凌，是對「原生文獻」的反噬；「四部」、「四阿含」就是「修多羅」，不是他人誣衊的所謂「小乘經典」。

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甘露道期刊002-04.06~楊郁文老師談佛法

【《阿含經》就是《阿含經》】

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，，

八正道

八正道

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1. 正見，就是正確的見解。
2. 正思維，就是正確的思維。
3. 正語，就是正確的語言。
4. 正業，就是正確的行為活動。
5. 正命，就是正確的生活方式，包括職業、謀生的方法。
6. 正精進，就是正確的努力。
7. 正念，就是正確的念頭。
8. 正定，就是正確的禪定。
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我們主張「依經解經」，而不是「依漢字的表面意義作詮釋」。
Ariya-atthaṅgika-magga 八正道
1. sammādiṭṭhi 正見：如實知「苦、集、滅、道」。
　SN 45.8: 在「苦、集、滅、道」之智。
《雜阿含785經》卷28：「聖弟子苦苦思惟，集、滅、道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察，是名正見」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a28-b1)
2. sammāsaṅkappa 正思惟、正志：saṅkappa 為意向、意圖。
SN 45.8: 在「離欲、無惡意、無加害」的意向。
《雜阿含785經》卷28：「出要覺、無恚覺、不害覺，是名正志」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b6)。
《中阿含189經》：「無欲念、無恚念、無害念，是謂正志。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a1-2)
3. sammāvācā 正語。
SN 45.8: 離「妄語、兩舌、惡口、綺語」的語言。(戒絕「妄語、離間語、粗惡語、雜穢語」的語言)。
《雜阿含875經》卷28：「離妄語、兩舌、惡口、綺語，是名正語」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, b15-16)
《中阿含189經》：「離『’妄言、兩舌、麤言、綺語』，是謂正語。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a10)
4. sammākammanta 正業：
SN 45.8: 離「殺、盜、淫」的行為。(戒絕「殺生、未與取、非梵行」的行為)。
《雜阿含785經》卷28：「離殺、盜、婬，是名正業」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, b25-26)
《中阿含189經》：「離『殺、不與取、邪婬』，是謂正業。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a18-19)

5. ammā-ājīva 正命。
　《雜阿含785經》卷28：「如法求『衣、食、臥具、隨病湯藥』，非不如法，是名正命。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, c7-8)
《中阿含189經》：「云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之呪，不邪命存命。彼如法求衣被，則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥、諸生活具，則以法也，是謂正命。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a29-b4)。
6. sammāvāyāma 正精進、正方便。
SN 45.8: 已生惡不善法令斷，未生惡不善法令不生、未生善法令生、已生善法令增廣。
《中阿含189經》：「已生惡法為斷故，發欲求方便，精勤舉心滅。未生惡法為不生故，發欲求方便，精勤舉心滅。未生善法為生故，發欲求方便，精勤舉心滅。已生善法為住不忘不退，轉增廣布，修習滿具故，發欲求方便，精勤舉心滅，是謂正方便。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, b9-14)。
7. sammāsati 正念。
SN 45.8: 四念住(身、受、心、法念住)。
《中阿含189經》卷49〈雙品 1〉：「比丘者，觀內身如身，觀至覺、心、法如法，是謂正念。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, b14-16)
8. sammāsamādhi 正定
SN 45.8: 初、二、三、四禪為正定。
《中阿含189經》：「云何正定？比丘者，離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊，是謂正定」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, b16-17)

事在人為

佛法不是這個道理：

「所謂『多隨緣，少籌謀。 Plan less and go with the flow.』」

我學的是：

「境由心造；

　事在人為。」