「音譯」、「意譯」與「重譯」

【生活台語】「漢堡」ê台語講法 How to express Hamburger in Taiwanese #taiwanese #hamburger

雖然阿猴我是台北腔，但其實我剛開始學的是南部腔，台語啟蒙老師陳金泉先生是屏東人，定居台北，他的台語拼音教得非常讚！

這支影片裡用的是南部腔。

漢堡算是洋食，但也融入台灣民間飲食當中，因為是近代外來的食物，所以用外來語表達其實很　OK 喔！

這支影片在 YouTube 也有個家，不過 YouTbue 上的影片音量較小，歹勢啦！

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版主按語：

漢堡 Hamburger 的台語怎麼講？ 1. han2-po2 這是「音譯」，可以算是「異化」的處理方式。 2. bi2-kook-kua3-pau1 (美國刈包) 這是「意譯」，可以算是「歸化」的處理方式。 3. po2-pau1 這是「重譯」，一方面將「音譯」保留「堡」的音，同時，又將「意譯」保留「包」(刈包)的音，一個字保留兩種翻譯形式，又分別予以「簡化」的處理方式。

請參考：翻譯的歸化與異化

（https://yifertw.blogspot.com/2022/09/blog-post_31.html）

法友飛鴻 574：答法友胡國堅

胡國堅：(2022/9/26)
　　元亨譯文是清楚的，莊譯未必高明，我不識巴利文，但有點懷疑原典是否有「傳統主義」一詞？另外，此處的「善」與「惡」應該不是一般是非善惡的價值判斷語，而是指「比較能夠」與「比較無法」的聽聞能力之差異，莊譯算是白話文，但也只能照舊譯的「善」、「餓」字眼，白話文譯經仍有其用語的限制吧。
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蘇錦坤回答：(2022/9/26)
　　謝謝你留言發表意見，提供其他法友的討論與省思機會。
　　我分幾個面向回答你的問題。
1. 首先，翻譯的好壞是比較的。原則上，沒有完美無瑕的佛典翻譯。一部佛典的最初翻譯，如果翻譯者出自虔敬之心，盡其所能地以嚴肅態度翻譯，此一翻譯就是好翻譯，因為他是首創的翻譯。除非翻譯者出自嘻笑遊戲嘲諷的態度翻譯，一無所知而翻譯，否則，任何佛典的第一次翻譯都有其貢獻。對佛教有偉大貢獻的翻譯大師如鳩摩羅什、玄奘都會有翻譯瑕疵，這是賢、不肖都有的現象。
後續的翻譯力求比前面的翻譯準確、完善，至於「畢全功於一譯」地達成「最完善的翻譯」，那是未從事過翻譯工作的人之想法。
2. 元亨寺版《南傳大藏經》是漢語世界第一次完整地翻譯巴利經律論三藏，耗巨資，鳩集眾人勞心勞力而成，這一成果讓漢語世界第一次不用借助日語、英語而接觸到巴利三藏法義。
但是，元亨寺版有一些缺失讓台灣學術界垢病：
(1). 這是從日語《南傳大藏經》的輾轉翻譯，並不是直接翻譯自巴利文獻。
(2). 翻譯文字有時過於僵硬，甚至詞不達義。
(3). 有部分篇章出現「漏譯」、「誤譯」狀況。
(4). 校對不精，常有錯別字出現。
(5). 翻譯時，未參考歐美學術成果。
即使日本對《南傳大藏經》已經完成第二次翻譯，第三次翻譯正分冊出版中。漢譯的《南傳大藏經》翻譯計畫，仍舊杳杳無期，我們不知道下一次完整地「巴利三藏翻譯計畫」，會到驢年馬月才會開始。
3. 莊春江老師的巴利文獻翻譯，可以算是到目前為止最「理想、精確」的翻譯(當然，可能有一些單經的翻譯成果會比莊春江老師的譯文精良)。莊老師以一己之力，埋首巴利經典正文及註釋，參考菩提比丘的研究成果，翻譯成流暢的當代華語，同時無私地公布在網路上開放讀取，是一樁盛大的「法布施」。
莊老師及其佛典翻譯、註解，都是我欽佩的對象及翻譯時的重要參考資料。
說莊老師的翻譯有其瑕疵，這是當然。但是，如有人評論說：「莊春江老師的翻譯不如元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯」；只要是一位佛典翻譯者，就不會下這樣的評論。
4. 目前巴利《四部》(尼柯耶)的翻譯，漢譯有元亨寺版、「莊春江老師版」、香港「志蓮版？」等，中國北京大學與泰國法身寺合作也翻譯了《長部》與《中部》。就算是英譯，也有三四種版本。目前，最迫切需要的不是再翻譯一次，而是像菩提比丘《相應部英譯》、《增支部英譯》及《經集英譯》一樣，附上精簡貼切的註釋，在漢譯方面，應附上漢譯對應經典，並且擇要選幾部經剖析漢、巴對應經典的異同。
只是單純重新翻譯一遍，對讀者幫助不大。

玄奘的譯詞

當代學者Dan Lusthaus (魯思豪斯)的論文(2020): ‘What is “New” in Xuanzang’s New Translation Style?’(〈玄奘的新譯‘新’在何處？〉)對玄奘新譯的特點「忠實反映梵本篇章文句」及「正確理解詞義」提出質疑。

台灣學者廖桂蘭(2012)也在〈翻譯與創作：邁向佛經翻譯問題的省思〉一文，重提近人的疑惑：「玄奘華梵精通，最能吸取佛經原文的奧義，其口述成章， 文質彬彬，一經譯出，不須潤筆再做修飾，依其程度，所譯的文本必定最能傳達梵文佛經的義理，也應是最沒有問題的譯本才是。然而，學界普遍認為玄奘最忠實於原文，而情況果真又是如此嗎？玄奘華梵兩語兼通、文化兼熟的情況下，譯本當在中國最流行。然而事實上卻不然，為什麼？」
就魯思豪斯的兩個論點「忠實反映梵本篇章文句」及「正確理解詞義」上，「忠實反映梵本篇章文句」有可能是所依據的梵本或胡本有出入，無法責怪某人翻譯得粗略而另一人翻譯得詳實。
帖主與另一同道法友，專就玄奘是否「正確理解詞義」提出反思，撰寫了〈玄奘譯經的詞義商榷〉(2026)。此文經過兩位審稿老師評判失誤、提供不同的觀點與指出註釋傳統的可能差異，已經兩位筆者訂正，並收到「通過審稿」的通知。
我想，「論文投稿」除了分享觀點和想法以外，審稿老師的評判與建設性的意見，應該是投稿過程最珍貴的課程。
我們就靜候該期刊的排版與登載了。

翻譯"翻譯作品" To translate a translation

在我的論述裡，經常會牽涉到一個議題：「對譯者的『翻譯結果』提出一個『說帖』：它可能將 A 作 B 的理解而翻譯成 C」。也就是說，舉例來說，當我們讀到【緣一覺《中阿含180經》：「施緣一覺」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b16)】、【辟支佛《中阿含56經》：「辟支佛」(CBETA, T01, no. 26, p. 508, c26)】。
當 C 是「辟支佛」時，我們會解說 A 是 Paccekabuddha，B 對「辟支佛」而言，「辟支」是音譯，省略最後音節 -ka 而將 Pacce 翻譯作「辟支」，而 buddha 則翻譯作「佛」，這是一種「音譯-意譯」組合的翻譯詞彙。
當 C 是「緣一覺」時，我們會解說 A 是 Paccekabuddha，B 對「緣一覺」而言， buddha 翻譯作「覺」，而 Pacceka 被譯者同時用 「pacceka 單一」和「paccayā 由緣而引起」來翻譯；如此一來，A 可能不是 Paccekabuddha，而是此字的另一形式 pratyeka-buddha。
接下來，我們還要嘗試回答，為何同一《中阿含經》要將同一個字作兩個翻譯詞彙(一詞多譯)。
詳細請閱讀那體慧 Jan Nattier 的文章: "Once More on 'Double Translations' ":
https://www.academia.edu/128573091/Once_More_on_Double_Translations_
1. 顯示一個字的兩個不同的字義。
2. 先翻譯一個字的字義，又翻譯此字的部分拼寫的字義。

法友飛鴻 544：翻譯佛典偈頌不要湊成「整齊句式」

累計多年翻譯經驗，我發現大多數人翻譯佛典偈頌時，都硬要湊成七言四句、六句、八句之「整齊句式」。其實，漢詩須遵守平仄、對仗和押韻，平仄還須知犯救...等等，只是「整齊的句式」不算漢詩。

如果為了表達某段漢譯的原文是偈頌，只需分段分行、降兩字、改成其他字體(如標楷體、斜體字)；翻譯者僅是將譯文硬湊字數，毫無意義。
如果譯者能標註該首偈頌的印度詩韻，指出主詞、動詞以及全詩的句式結構，對讀者而言，其幫助要遠比湊成七言四句有意義。
以下為 11年前的談話紀錄。
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《出三藏記集》卷14：「什每為僧叡論西方辭體、商略同異云：『天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王，必有讚德；見佛之儀，以歌歎為尊。』」
此段文句是說：
【鳩摩羅什常為他的弟子僧叡評論西方(印度)的文體，討論中印文體的不同。(僧叡引述)鳩摩羅什曾說：「印度非常重視修辭與詩歌，所作詩、文常以能符合音樂可以歌唱為佳。凡是覲見國王，必作詩歌讚頌國王，拜見佛陀，以歌頌讚嘆為尊重佛陀。】

「經中偈頌皆其式也，但改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體，有似『嚼飯與人』，非徒失味。乃令嘔穢也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c7-13)

【各部佛經中的偈頌，都是這種格式，將梵文翻譯作漢語，失去原文的詩韻與修辭，即使意思大致相同，(即使也翻譯成漢語的『詩』，)但是文體相差太大。就像『咀嚼飯來餵人』，不僅飯失去原來的風味，甚至會讓人作嘔也。】

這就像將莎士比亞的「十四行詩」，翻譯成「七言律詩」，即使平仄對仗都符合漢詩的格律，仍然韻味盡失。
所以，這不是主張「詩『不可翻譯』」，而是說「跨語言之詩歌翻譯，通常很難讓兩種語言各自的專家滿意」，不僅古代這麼說，梁實秋翻譯《莎士比亞全集》時，也做同樣的感嘆，不信問張華去。
大凡「翻譯」不難，大學生即可翻譯。但是翻譯經典之作甚難，譬如余光中翻譯海明威的《老人與海》，張華翻譯《愛麗絲夢遊奇境》，西方作家翻譯「易經」、「墨經」、「唐詩三百首」，不是翻譯不出來，而是要翻得出原作的精髓，須要相當學識與文字精煉，不信問張華去。

Yifertw 2014.11.10 16:03
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陳寅恪推崇鳩摩羅什，認為他的譯經藝術實優於玄奘，有三個特色：「一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文」。但羅什卻認為「改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」
Robert Frost 的不刊之論︰Poetry is what gets lost in　translation

在下喜歡這樣擴大解釋︰愈近於詩的成份（含音律、對偶、音步、神韻...）愈容易在翻譯中搞丟。
2014.11.10 21:52
梁永安
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梁兄的說法似「詩是可譯的嗎？」
爭論一端的人說，現在的漢譯莎士比亞，究竟是真的莎翁作品嗎？
不過我們要看A. Waley的唐詩英譯，為英國知識份子接受了，影響力很大。(我在7~8年前Simon Univ. 談 I. Berlin 傳談過，找出英文少一行)雖然錢鍾書等人對Waley 的白居易專書，可能不以為然。

然而，莎士比亞、白居易只是詩界天空繁星中的2顆。
吳經熊的「聖詠」，可能比一般的「詩篇」更有詩意，不過經典可能多重轉譯了。原始語言可能多簡單樸素，不像中國文人作品.....

HC 2014.11.10 22:16
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羅什認為「改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」
我覺得過於極端。譯者最重要的是消化原文，才能完全曲盡原文的本意。叫人吃經過消化的東西，莫非叫人吃X?
我不認為原文的文體能完全轉達。兩種語言結構完全不同，轉譯過程中往往損失的便是形式上的東西(現代有人提倡所謂得「意」忘「形」)。假如一篇譯文和原文的形式有90%相似度，你想能看嗎？
就譯詩而言，我不同意把英詩都套進七字一句的形式，也不堅持要把原詩的音節數、音步(meter)、押韻都想辦法表達出來，負擔太大，便如戴著腳鐐跳舞，反而把原來一首好詩糟塌了。

譯文也是如此，過度熱心想把原文所有文法形式、文化、典故都在譯文中介紹出來，會造成譯文臃腫不堪，處處提醒讀者原文長的是什麼樣子，反而抹煞閱讀的樂趣。
張華 2014.11.11 14:05

Dhamma, 口誦傳承, 與「吹法螺」

辛島靜志老師曾經提及他在 K. R. Norman(諾曼) 和 Oskar von Hinüber(封興伯) 指導之下學習時，兩位老師都是要他注重讀音，探討此一讀音可能代表的意涵，而不是咬死在文本或碑刻的拼寫，這有一點像是清儒的「以音求義」。

巴利文獻當中，以 "sāsana" 指稱「佛陀的教導、教法 the Dispensation of the Buddha, the Buddhist religion, teaching, doctrine」，這是「老師、弟子口耳相傳」，也稱作「口誦傳承」；其教導方式為，老師先誦，弟子隨後跟著唸誦。這是必需長時間跟隨老師建立起背誦能力，無法自己從(書寫的)文字得來，也無法跟隨老師兩三次即學得全部經典。
跟婆羅門傳誦吠陀經典不同，婆羅門弟子(傳子不傳女)通常從三歲左右開始，只學音聲不記字義、文義，配合頭部、手腳姿勢誦習。初期佛教比丘開始學習誦讀佛典，通常在十五、六歲之後，而且大都在具足戒之後，其為背誦所作的努力比吠陀經典的背誦更為艱苦。
這樣的"sāsana" 「口誦傳承」，又遭遇語言的變換(從摩竭陀語遞換為巴利、犍陀羅語、梵語、吐火羅語)，訛誤在所難免。
例如佛陀十號的「無上士、調御丈夫、天人師 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ」，其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，此處巴利的 damma 不是 '法' 字。
另一個例子，是「saṅkhadhama 吹海螺殼的人」，此處巴利的 dhama 不是 '法' 字，而是 '吹奏、演奏'，這個字的動詞是 dhamati ；很有可能「大吹法螺」的「法」字，是將「dhama 吹」誤會作「dhamma 法」而衍生出來的詞義。
可以想見不是此一母語的學習者，容易將 dhamma, damma, dhama 混在一起。舉例來說，台語不是母語的人，分不開這兩組字的差別：「芋、五、糊」與「吻、真、深、親」。

黃寶生(譯註)《梵漢對勘《阿彌陀經、無量壽經》》，2016 初版，2022 再版。

我的關注範圍本不包含「大乘佛教文獻」，當年在書店購買黃寶生(譯註)《梵漢對勘《維摩詰經》》是為了查核支謙、鳩摩羅什和玄奘一句翻譯詞句的關聯。這一次閱讀《梵漢對勘《阿彌陀經、無量壽經》》則是要查核一個梵文經典用字。

大約在十年前起草一篇論文，已經完成百分之九十五，最後必需查核某一漢譯經文用詞在梵文《阿彌陀經》用字的確切拼寫。
受我請託的老師，久久未回覆，一擱就是十年。
前幾天見到此書，才想起那篇舊文，心想，或許我可以利用此書來查核該字，於是重新翻閱。
其實，現代人何其幸運，竟能翻檢學者轉寫、校勘、審訂的佛經梵文，這是古人難以想像的福份、佛緣！我居然還挑三揀四，這個不看、那個不讀！

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Yuan Chuan Su　2024/1/30

黃寶生的佛典翻譯常看到爭議處，我的老師們認為這些問題主要在於他專業主要是在印度文學，不是佛教。

當初他們這麼說的時候，我不是很懂，隨著上課跟日後自行閱讀，就開始感覺這問題，幾乎每部佛典都有缺失，只能說對佛教原典的解讀，語言很重要，但少了佛學素養，有些錯解在所難免。

https://book.douban.com/review/12517338/

韩廷杰：〈为黄宝生做的《梵汉对勘维摩经》纠谬〉

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蘇錦坤 2024/2/3

其實，他出版的書也不夠嚴謹，這算是治學態度，而不是誤解「文句」。

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時輪 2024/2/4

黃宝生那些書早該燒了！ 留給國際的笑柄罷了！

梵文與教理都只是半吊子！ 如果夠水平的話, 要他把 梵本 安慧的《辨中邊論釋》 ,

《釋量論自疏》,

《釋量論註》,

《入菩薩行論註》,

《攝真實論難語釋 》....翻譯出來。

翻譯軟體能取代佛學翻譯專家嗎？

在一個相對地較有學術意味的公開平台，讀到一位中國學者稱揚「　Google Translate」這一軟體。他說：「今後不懂英文的人也可以翻譯了，只要進行剪貼即可。」

我對這樣的說辭相當懷疑，這跟想翻譯的「文案或書籍」有關吧？不能一概而論(不能舉偏概全)。
我認為「翻譯」不是機械操作的結果，不能由一支軟體達成多種文體的功能。我向來相信檢驗，我就試用我一篇英文期刊通過的論文，因為作者是我自己，期刊審稿與編輯各是略負盛名的外國學者，這樣子，中英文我都有十足把握通曉文意，跑出來的結果是（英翻中）：
In the main part of this article, covering sections I to IV, Ken Su reviews two textual issues concerning the Chinese translation of the so-called ‘other’ or ‘shorter’ Saṃyukta-āgama (T 100). The first concerns the stemma of the received Saṃyukta-āgama collections: the underlying Indic text of T 100 would not have evolved from that of the Saṃyukta-āgama (T 99) and, most likely, the Indic sources of the two Saṃyukta-āgamas are parallel, be they represented by oral or else written originals employed at the time of translation. The second issue pertains to indications that T 100 was most likely based on an orally performed translation of the Indic original, rather than on the basis of a written manuscript.
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Google 翻譯：
在本文的主要部分，涵蓋第一至第四部分，Ken Su回顧了關於所謂的“其他”或“較短”Saṃyukta-āgama（T 100）的中文翻譯的兩個文本問題。第一個問題是收到桑育空塔 - 阿含收集的家系：T 100的底層印度語的文字也不會從該桑育空塔 - 阿含（T 99），而最有可能的發展，這兩個桑育空塔-āgamas的印度語源同時，它們是由翻譯時使用的口頭或書面原件代表。第二個問題涉及有跡象表明T 100最有可能是基於口頭表達的原始翻譯，而不是基於書面手稿。
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我的文意：
在本文一到四節的主要部分，Ken Su 檢討了關於《別譯雜阿含經》(T100)的兩個文本議題：第一是兩本漢譯彼此的架構問題：T100所依據的印度文本不是出自《雜阿含經》(T99)的文本；不管他們是書面的或口誦的文本，此兩者是譯自平行的文本譜系。第二個議題是關於 T100 極有可能譯自口誦而非寫本的論述。
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Ding Jui Lei (2025/1/14)
DEEPL的英翻中：
在這篇文章的主要部分，涵蓋了第一至第四節，Ken Su 回顧了兩個關於所謂「其他」或「較短」Saṃyukta-āgama (T 100)中文譯本的文字問題。第一個問題是關於所收到的 Saṃyukta-āgama 文集的本質：T 100 的基本印度語文本相當不是從 Saṃyukta-āgama (T 99) 演變而來，而且很可能兩部 Saṃyukta-āgamas 的印度語來源是平行的，無論它們是代表口頭或翻譯時所使用的書面原文。第二個問題是，有跡象顯示 T 100 很可能是基於印度原文的口譯，而非基於書面手稿。

法友飛鴻 535：翻譯巴利《法句經》 (2021/3/4 舊文)

現代版《犍陀羅語法句經》的編校、詮釋者布臘夫博士( John Brough )推辭將巴利《法句經》翻譯為英文的工作，理由是：「那太難了！ It is too difficult!」。
大部分學習巴利文獻的學生多少會翻譯幾首巴利《法句經》的偈頌，當作學習的課業，這有什麼難的？
直到我自己一首一首練習下來，從 KR Norman, John Brough, Thera Nārada 的英譯、單字詮釋以及他們對《法句經註》的取捨。漢譯這邊，有 T210, T211, T212, T213 的古譯，以及近代了參法師(葉均)、淨海法師、「元亨寺」、廖文燦、黃寶生等近代巴利《法句經》漢譯本，可以看出各版翻譯的取捨與得失。這還未涉及巴利《法句經》文本的校勘呢！這真是太難了...。(英譯主要參考此一資料，而有所訂正：https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/lesson_pali3.jsp?fbclid=IwY2xjawHetZpleHRuA2FlbQIxMAABHesRrOI21buqZ0ErWTaTjQFm17z84lMQs3J1wcMuRXQ9OlmDwful0KtfCA_aem_hxdJqeUz9vmQyTkBe2_23A)
總結來說，跟世間很多專案或工程一樣，要作完並不難，難在要作得達到一個水準。
我的此一系列貼文有時還是勉強的詮釋，自己也不滿意。但是，我期望這些大雜燴可以當作一個平台，讓巴利《法句經》與漢譯《法句經》的學習能再往上提升、改善。
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Shawn Chang ： (2021/3/５)
我自己大學學習時因為語言程度問題先讀翻譯本，後來語文程度跟上了能夠讀原文，就發現原文和翻譯本可能有些許落差。
尤有甚者，我讀一門我們學門領域學界的美國權威教課書、國內專家講一個理論理解一個理論，二十年後因為發現德國權威教科書相同理論詮釋不同於美國的後，追讀文獻的起始，才發現那個美國權威著作以及講解聖經的國內大老都根本弄錯原始文獻的本意。
整個台灣學界到現在都還是誤解，就只因為我們以為美國權威教科書不會誤解而不去比對其他國家的權威著作、查證1970年代的最起始文獻。
而我的意外發現卻是來自比對不同來源的著作，我相信這和歷經不同轉譯、詮釋的佛典有異曲同工之妙。
任何文獻經過轉譯都有失真的可能。佛陀時代阿難尊者就有白老鶴的案例，神農以為硃砂主治五臟百病，我們重新檢視他的看法是不是硃砂的本質依然是必須的；硃砂還在，佛陀卻已滅度，號稱佛陀的本意既然有多種文本，彼此對照並非無用。以上淺見！

北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》

年紀一大，成為大家口中的「怪老子」，對許多事情常常有奇特的怪意見。

例如，會怪別人「四阿含、四尼柯耶」都快讀不完，讀了也不見得抓得住其中的要領，偏偏要寫一篇論文叫「漢譯阿含中的菩薩思想」，這不就是「買櫝還豬(珠)」嗎？

記得有一次參加研討會，一位碩士班的同學報告「阿含經中的平等思想」，聽了讓我頭冒金星，回家頭痛了好幾天才恢復日常。

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陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》141-145頁

以讀《辭典》的精神閱讀此書，居然也讀得津津有味。

北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28)，覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。

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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」，即是「mahā 大 - saṃmata 同意」，意為「眾人同意、眾人推舉」。

也就是說，《長阿含5經》卷6：「時，彼眾中自選一人，形體長大，顏貌端正，有威德者，而語之言：『汝今為我等作平等主，應護者護，應責者責，應遣者遣，當共集米，以相供給。』時，彼一人聞眾人言，即與為主，斷理諍訟，眾人即共集米供給。時，彼一人復以善言慰勞眾人，眾人聞已，皆大歡喜，皆共稱言：『善哉！大王！善哉！大王！』於是，世間便有王名，以正法治民，故名剎利，於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)

這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。

回過頭來看，《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6：「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))，也就是說，將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋，這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一：「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。

唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1：「眾既同意立為地主，故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太＝大【明】。

所以，北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》時知道這個字的字義為「眾許」，不知為何「摩訶」擺在「眾許」之後，應該是「摩訶眾許帝」才對呀？

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這也提醒我們必需注意，有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」，可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。

《雜阿含23經》卷1：「彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧，而非「平等慧」。

有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」，　而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。

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我想說的是，「漢譯佛教文獻」有「一詞多譯」與「多詞一譯」現象。「一詞多譯」是在同一文獻之中，同一印度詞彙被翻譯成多個漢語詞彙。「多詞一譯」是多個印度詞彙被翻譯成同一漢語詞彙。不回溯到其「原先文本」的用字，純粹依賴漢語詞彙的表面字義去演繹經中的敘述或教導，會誤解經中的敘述或教導。

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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉：「大眾立為大平等王，是故復名摩訶三摩多(隋言大平等也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。

《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉：「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名大三末多王。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。

元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉：「眾所許故，謂曰大三末多王(此云眾所許)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)

淺談「四依法」的「依了義、不依不了義」

「四依法」為

1. 依法不依人
2. 依義不依語
3. 依智不依識
4. 依了義、不依不了義

本帖從「Etymology 字源學」的立場來談「依了義、不依不了義」。
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《大智度論》卷9〈序品 1〉：
『「依了義經」者：
有一切智人佛第一，一切諸經書中佛法第一，一切眾生中比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天——如是等是了義經。
如說法師說法有五種利：一者大富，二者人所愛，三者端正，四者名聲，五者後得涅槃——是為未了義。云何「未了」？施得大富，是為了了可解；說法無財施而言「得富」，「得富」者，說法人種種讚施，破人慳心，亦自除慳，以是因緣得富，是故言「未了」。
是《多持經》方便說，非實義。』(CBETA, T25, no. 1509, p. 125, b7-16)。
漢譯有多篇經論作各種解釋，大抵是：
佛經中「方便說、非究竟說」為「未了義」。
佛經中「究竟說、非方便說」為「了義」。
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巴利《增支部3.23經》(有些版本編作3.25經)提到「了義經」、「未了義經」。
1. 「了義經」 nītatthaṃ suttantaṃ
2. 「未了義經」neyyatthaṃ suttantaṃ

了義 nītattha: nīta-attha, nīta 為動詞 neti 的過去分詞，意思為「已被引導的、已被確立的」。
未了義 neyyattha, neyya-attha, neyya 為動詞 neti 的動名詞，意思為「應被引導的、應被解說的」

在巴利《論藏》(《阿毘達摩》七論)之第三部《人施設論》(Pugglapaññatti人施設)第150段(PTS, Pug p.42)：
Katamo ca puggalo neyyo? Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto kalyāṇamitte sevato bhajato payirupāsato evaṁ anupubbena dhammābhisamayo hoti– ayaṁ vuccati puggalo “neyyo”．（什麼人是‘應被引導者’？哪個人從誦經、從遍問，而從根源作意、被結交、被深交、敬奉諸善友，如此依次第（產生）法現觀，這稱為被引導者。）
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依據梵、巴字義而簡單來說，
僅有偈頌而無長行解說的經文為「不了義經」。
具長行解說的經文為「了義經」。
從此一角度來談，《相應部》的〈有偈品〉為「不了義經」，巴利《法句經》、《優陀那》為「不了義經」。
巴利四部《尼柯耶》為「了義經」。
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鳩摩羅什師、弟仍保有此一字義。如：
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉：「肇曰：『佛所說經自有義旨分明、盡然易了者應依；亦有應時之經，詭言合道，聖意難知，自未了者不可依也。』生曰：『辨理者為了義經也。雖曰巧辭而無理者，為不了義也。』」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a5-9)。
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉：「一『了義經』、二『不了義經』。
『不了義經』，如佛說『殺父母無罪』，未分別，是不了義也。
若言『無明是父、愛是母，生死根本故名父母；斷其本則生死盡。故言殺之無罪』，既分別，是了義經也。」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a19-23)。
此處是指：
《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學先斷母，率君二臣，
　廢諸營從，是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3-4)
巴利《法句經》290-305 〈21 雜品 Pakiṇṇakavaggo〉
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Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca sotthiye;
Veyagghapañcamaṃ hantvā, anīgho yāti brāhmaṇo. (295)
殺了母親、父親及兩個多聞的國王，
所殺的第五人是(兇猛)如老虎者，他成為寂靜無擾地遊行(於世間)的婆羅門。(295)
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/search/?q=295
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https://www.academia.edu/93982201/_%E9%98%BF%E6%AF%98%E6%9B%87%E5%85%AB%E7%8A%8D%E5%BA%A6%E8%AB%96_%E5%81%88%E8%B7%8B%E6%B8%A0_%E8%88%87_%E9%98%BF%E6%AF%98%E9%81%94%E7%A3%A8%E7%99%BC%E6%99%BA%E8%AB%96_%E4%BC%BD%E4%BB%96%E7%B4%8D%E6%81%AF_%E7%9A%84%E5%81%88%E9%A0%8C%E9%87%8B%E8%AD%AF_In_Chinese_2022_

大梵約翰

古典音樂界有一位「大梵約翰」，佛教界知道的人不多(至少是沒人公開提起)；他就是「三 B (巴哈、貝多芬、布拉姆斯)」的 Johannes Brahms，名叫「約翰 Johannes」，姓「大梵 Brahms」。

「大梵 Brahms」這一個姓很奇怪，不知跟印度或梵語有什麼關係？

法友飛鴻 483：玄奘法師將「jappa 貪欲」翻譯作「戲論」？

這讓人頭皮發麻，這是說玄奘法師翻譯出錯了嗎？

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來自「皮夾克(沒有超過對孩子、或對自我的愛) 2016-08-22 10:47:39」的留言：
讀賢友的帖子總是很有收獲，善哉！昨天在suttacentral上見到了梵文的《瑜伽師地論》，最終搞清了這裡玄奘譯師的另一個翻譯錯誤，在此向賢友匯報。

經集1033 （去掉了後世添加的一句）
Avijjāya nivuto loko,
Vevicchā pamādā nappakāsati;
Jappābhilepanaṃ brūmi,
Dukkhamassa mahabbhayaṃ.

梵語《瑜伽師地論》Śag 39.2
avidyānivṛto lokaḥ
pramādān na prakāśate /
jalpābhilepanaṃ brūmi
duḥkhaṃ tasya mahad bhayaṃ //

經集（釋達和譯）
我說：無明故世間被覆蓋，
因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，
苦為其大怖畏。

漢傳《瑜伽師地論》：
無明覆世間
放逸令不顯
戲論能塗染
苦為大怖畏

1 戲論：
Jappati，（Sk．jalpati （=japati））﹐渴望（hunger for）。
jappati：To speak，to mutter，to whisper

巴利語jappati=梵語jalpati，這個動詞，即是欲求的意思，也是說話的意思。其名詞形式是jappa=jalpa。
玄奘在翻譯時，此偈中的“jalpa欲望”被錯解為該詞的另一個意思“言說”，所以錯譯成了“戲論”。

所以這段解釋的話也有問題：

是故說彼為諸戲論之所塗染。
《瑜伽師地論》卷19：「若諸在家異類白衣。為諸戲論之所塗染。當知戲論略有三種。謂三種言事名為戲論。於四種言說有所宣談亦名戲論。能發語言所有尋伺亦名戲論。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前戲論若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸戲論之所塗染。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c11-23)

這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”：
若諸在家異類白衣。為諸欲望之所塗染。當知欲望略有三種。謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。能發語言所有尋伺亦名欲望。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前欲望若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸欲望之所塗染。
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以下為 Yifertw 的按語：
此一偈頌，元亨寺版《經集》翻譯作：
「世間緣無明有蓋，慳吝放逸故無輝，
　我言熱望起染著，苦是世間大怖畏。」(CBETA, N27, no. 12, p. 285, a7-8 // PTS. Sn. 197)
達和法師的翻譯也大致相同：
「我說：無明故世間被覆蓋，因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，苦為其大怖畏。」(244頁)
菩提比丘的翻譯為：
The world is shrouded by ignorance,
It does not shine because of avarice and heedlessness,
I say that hankering is its adhesive,
Suffering is its great peril.(328頁)
世間被無明覆蓋，
因為種種欲貪與放逸而令世間沒有光輝，
我說貪是黏膠，
苦是最大的危險。
菩提比丘對註解的翻譯提到(1234頁)，覺音論師註和《藏論 Nett》都是「jappa 貪欲」。
諾曼的翻譯為(116頁)，
The world is shrouded in ignorance,
because of avarice and negligence it does not shine,
I call longing its (sticky) lime,
Misery is its great fear.
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關鍵字「Jappābhilepana」可以解析作「Jappā-abhilepana 欲望-塗染遍」。
《瑜伽師地論》卷19：「若前戲論若後塗染」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c17)
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蔡懺摩： (2023/10/13)
「這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”」這邊論壇上的人意見還挺武斷了，傾向以巴利佛教對經文的翻譯與詮釋為準，與此翻譯、詮釋不同就是錯。
只看論典的原文來看：「謂三種言事名為戲論(jalpa)。」造論者的本身傾向將jalpa視為「言說」，或是上文沒提到的「爭論(wrangling)」，玄奘法師此處的翻譯順於論文原意。
網路論壇的人將此處論文硬套上「慾望」反而格格不入。論文被改為「謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。」後，說不太過去、非常牽強。
(對此不了解的朋友，可以查查看三種言事、四種言說的專有名詞是在說什麼)
實際上梵文的jalpa是有wrangling的意思的，印度本地的尼夜耶派的十六諦，也將japla稱為無理性的爭辯、紛議，是有這樣的用法的。將該詞翻為戲論，在翻譯上不能武斷的說錯。
梵巴很常有一詞多義的狀況，所以在翻譯時，如果一定要挑一種解釋翻譯，會經過取捨乃至譯者本身的詮釋。
若只看原文，是否當時說者的使用該詞就是希望「一語雙關」，那是不得而知的。在此情況，兩種乃至多種翻譯的詮釋都應予保留，供後人參考。
至於論文相關詮釋是否與佛法相符合，可以深入參考阿含、尼柯耶，對照其說法。「戲論能塗染」底下的論文解釋，對照阿含、尼柯耶裡的一些看法，是相通的。這牽涉到法義，此處不多論述。

，，

阿育王為何翻譯作「阿育王」

「阿育王」為 Asoka(巴利)、Aśoka(梵文，英文寫作 Ashoka)的漢譯，我的問題是：

1. Gotama(巴利)、Gautama(梵文) 為何翻譯作「瞿曇」？

2. Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 為何翻譯作「阿育王」？

3. Kassapa(巴利)、Kāśyapa(梵文) 為何翻譯作「迦葉」？

4. paññā(巴利)、prajñā(梵文) 為何翻譯作「般若」？

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此處只討論第二項： Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 翻譯作「阿育王」。

依據 Peter Skilling 史基林教授，目前的碑帖文獻只出現 Asoka 的拼寫，而未出現過 Aśoka 的拼寫。

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3：「阿輸迦王(唐言無憂王，舊曰阿育王，訛也)。即頻毘娑羅王(唐言影堅)之曾孫也」(CBETA, T50, no. 2053, p. 236, a14-15)。

「輸」字，古音讀「so」，而不是「su」，翻譯上寫音準確。

那麼，為什麼古譯為「阿育王」呢？

我們可以觀察「優婆夷」的翻譯，upāsikā 將「si」音譯為「夷」，代表是「yi」的音譯。

十六大國的「迦尸 Ｋāsī」，或翻譯為「迦夷」，或翻譯為「迦詩」，或翻譯為「迦尸」，可見有某一地方將「si」讀為或寫為「yi」。

這代表著同一個地區或國度，會將「Asoka」讀為或寫為「Ayoka」而翻譯為「阿育王」。

「育」字為「入聲」字，古音讀作「yok」，最後一音節的母音 -a ，在漢譯中的音譯經常未寫出此母音 -a。

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《優陂夷墮舍迦經》卷1：「天下有十六大國，一者名鴦迦(1)，二者名摩竭(2)，三者名迦夷(3)，四者名拘薛羅(4)，五者名鳩溜(9)，六者名般闍荼(10)，七者名阿波耶(13)，八者名阿洹提渝(14)，九者名脂提渝(7)，十者名越祇渝(5)，十一者名速摩(Soma?)，十二者名速賴吒(12)，十三者名越蹉(8 Vaṃsa?)，十四者名末羅(6)，十五者名渝匿(Yona)，十六者名劍善提(16)。」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c23-29)

《中阿含202經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者鴦伽(1)，二者摩竭陀(2)，三者迦尸(3)，四者拘薩羅(4)，五者拘樓(9)，六者般闍羅(10)，七者阿攝貝(13)，八者阿和檀提(14)，九者枝提(7)，十者跋耆(5)，十一者跋蹉(Vaṃsa)，十二跋羅，十三蘇摩(Soma?)，十四蘇羅吒(12)，十五喻尼(yona)，十六劍浮(16)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

十二跋羅，不知意指何國，或許是末羅(6) malla。

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《長阿含4經》卷5：「鴦伽國(1)、摩竭國(2)、迦尸國(3)、居薩羅國(4)、拔祇國(5)、末羅國(6)、支提國(7)、拔沙國(8)、居樓國(9)、般闍羅國(10)、阿濕波國(13)、阿般提國(14)、婆蹉國(8??)、蘇羅婆國(12)、乾陀羅國(15)、劍浮沙國(16)，彼十六大國」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b20-23)

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《出曜經》卷22〈25 廣演品〉：「十六國名其號：一為鴦伽(1)。二者默偈陀蓱沙王(2)。三者迦詩(3)。四者拘薩羅波斯王(4)。五者素摩(Soma?)。六者須羅吒(12)。七者惡生王拔蹉(Vaṃsa)。八者拔羅憂填王。九者遏波(13)。十者阿婆檀提憂陀羅延王(14)。十一者鳩留(9)。十二者般遮羅阿拘嵐王(10)。十三者[5]椓難(Yona)。十四者耶般那。十五者劍桴(16)(本闕十六)。此十六大國」(CBETA, T04, no. 212, p. 727, a14-20)，[4]鴦＝㼜【宋】【元】【明】。[5]椓＝椽【宋】【元】【明】。

譯評：新譯《相應部 41.9經》

新譯《相應部 41.9經》有不少誤譯(不知譯者是誰)，或不符「佛典翻譯規範」的譯筆，評述如下。

這篇「《相應部 41.9經》新譯」可以當作鮮活的個案，讀者對於「新譯」不可掉以輕心。感覺上，譯者是在翻譯《雜阿含573經》，而非《相應部 41.9經》？！
段落編號為「帖主」所加，以便於對照
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1. 此段為巴利經文所無。
2. 原文為：「其時裸形迦葉來至摩叉止陀山，為質多居士舊俗之友。」
　　新譯添加了不少細節。
3. 巴利經文是質多往訪外道迦葉。
　漢譯《雜阿含573經》才是外道迦葉往訪質多。
　此處應該算是誤譯。
4. 漢巴經文此處均未提及質多是三果聖者，「新譯」是多嘴了。
　　巴利經文外道迦葉自述外道出家已是三十年。
　「新譯」作「二十多年」是誤譯。
　　《雜阿含573經》才是「出家已來二十餘年。」
5. 漢譯作「為得過人法，究竟知見，安樂住不？」
　　莊春江老師依巴利經文譯作「你有任何足以為聖者智見特質的過人法被證得與安樂住嗎？」
　「新譯」脫離字面意義而自由發揮：「是否已證得禪定，達到解脫，有圓滿無瑕的知見，得到究竟的安樂呢？」
6. 「新譯」的「裸露身形、拔頭髮、躺臥在泥堆裡」，應作：「只有裸行、剃頭、清理座位的刷子」
　　「臥於土中」是《雜阿含573經》的經文。
　　元亨寺版作「裸形、剃頭、拔髮」(CBETA, N16, no. 6, p. 380, a8 // PTS. S. 4. 300)，漏譯了 "pāvaḷanipphoṭanāya"。
7. 　「新譯」的「朋友，你那樣的行持是錯誤的，不是正法律，不能出離生死，不能成就正覺，無可讚歎，不應該依止這樣的法。」
　　　巴利經文為：「誠然不思議！誠然稀有！是善說正法者耶？」(菩提比丘懷疑：「是善說正法者耶」為反諷。也就是說，如果是「正法」，怎會出家修道三十年而一無所得呢？)
　　「新譯」譯出經文所無的字句。感覺上，譯者是在翻譯《雜阿含573經》，而非《相應部 41.9經》？！
　　《雜阿含573經》：「此非名稱法、律，此是惡知，非出要道，非曰等覺，非讚歎處，不可依止。」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, b3-5)
8. 巴利經文質多自述為優婆塞已是三十年。
　「新譯」作「二十多年」是誤譯。
　　《雜阿含573經》才是「過二十年」。
9. 「新譯」作「世尊說過：『身見』、『戒禁取』、『疑』、『欲貪』、『瞋恚』這五種結使（煩惱）只要有一種未斷，就會再受生於欲界。我自知自證，世尊說的那五種欲界的結使我都已斷除無餘，不會再受生於此世間！」
　　這是誤譯，「不會再受生於此世間」是阿羅漢，質多是居士最高只能證得三果，不會證阿羅漢果。
　　其他翻譯是這樣子的：元亨寺版《相應部41.9經》：「則世尊對余(說)：『繫縛若存者，則為此所繫縛，質多居士再生來此世界，彼將無此繫縛。』如是懸記非不思議。」(CBETA, N16, no. 6, p. 381, a6-8 // PTS. S. 4. 301)。
菩提比丘解釋說(1329頁，及 1448頁註329)：「繫縛若存者，則為此所繫縛，質多居士再生來此世界，彼將無此繫縛」，這句話是說，質多為三果聖者(nonreturner 不還果)。
這一段的漢譯似乎也有問題。
《雜阿含573經》卷21：「如世尊所說五下分結，不見一結而不斷者，若一結不斷，當復還生此世。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, b13-14)
------- 以下為新譯《相應部 41.9經》-------
1. 我是這麼聽說的（如是我聞）：有一次，佛陀住在沙瓦提城附近的芒果林中。
2. 那時，有一位名叫迦葉（Kassapa）的裸形外道的出家人，他原本在俗家時，就與佛陀讚譽『男居士中智慧第一』的質多（Citta）長者是老朋友，雙方交情不淺。
3. 他來拜訪質多長者，彼此互相寒喧問訊後，就坐在一旁。
4. 已經證得三果聖者的質多長者先打開話匣子，問道：「“kīvaciraṃ pabbajitassa, bhante, kassapā” 大德迦葉！你出家多久了？」外道迦葉回答說：「“Tiṃsamattāni kho me, gahapati, vassāni pabbajitassā” 長者！我出家迄今已有二十多年了。」
5. 質多長者又問道：「“Imehi pana te, bhante, tiṃsamattehi vassehi atthi koci uttarimanussadhammā alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsuvihāro” 大德，你出家已有二十多年，是否已證得禪定，達到解脫，有圓滿無瑕的知見，得到究竟的安樂呢？」
6. 外道迦葉回答說：「“Imehi kho me, gahapati, tiṃsamattehi vassehi pabbajitassa natthi koci uttarimanussadhammā alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsuvihāro, aññatra naggeyyā ca muṇḍeyyā ca pāvaḷanipphoṭanāya cā” 長者！我雖然已經出家二十多年，卻沒有你問及的那些成就，只是四處遊方乞食，修一些裸露身形、拔頭髮、躺臥在泥堆裡之類的苦行。」
7. 質多長者說：「“acchariyaṃ vata, bho, abbhutaṃ vata, bho! Dhammassa svākkhātatā yatra hi nāma tiṃsamattehi vassehi na koci uttarimanussadhammā alamariyañāṇadassanaviseso adhigato abhavissa phāsuvihāro, aññatra naggeyyā ca muṇḍeyyā ca pāvaḷanipphoṭanāya cā” 朋友，你那樣的行持是錯誤的，不是正法律，不能出離生死，不能成就正覺，無可讚歎，不應該依止這樣的法。你出家迄今已二十多年，竟然只是四處遊方乞食，修一些裸露身形、拔頭髮、躺臥在泥堆裡之類的苦行，徒有出家之名，真是空過歲月了！」
8. 外道迦葉反問質多長者：「“Tuyhaṃ pana, gahapati, kīvaciraṃ upāsakattaṃ upagatassā” 長者，你皈依沙門果德瑪有多久了？」質多長者回答說：「“Mayhampi kho pana, bhante, tiṃsamattāni vassāni upāsakattaṃ upagatassā” 我做世尊的弟子，也有二十多年了。」外道迦葉又問道：「“Imehi pana te, gahapati, tiṃsamattehi vassehi atthi koci uttarimanussadhammā alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsuvihāro” 長者，你皈依沙門果德瑪二十多年，有沒有什麼殊勝的成就呢？」
9. 質多長者回答說：「“Gihinopi siyā, bhante. Ahañhi, bhante, yāvadeva ākaṅkhāmi, vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi. Ahañhi, bhante, yāvadeva ākaṅkhāmi, vitakkavicārānaṃ vūpasamā …pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi. Ahañhi, bhante, yāvadeva ākaṅkhāmi, pītiyā ca virāgā …pe… tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi. Ahañhi, bhante, yāvadeva ākaṅkhāmi, sukhassa ca pahānā …pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi. Sace kho panāhaṃ, bhante, bhagavato paṭhamataraṃ kālaṃ kareyyaṃ, anacchariyaṃ kho panetaṃ yaṃ maṃ bhagavā evaṃ byākareyya– ‘natthi taṃ saṃyojanaṃ yena saṃyojanena saṃyutto citto gahapati puna imaṃ lokaṃ āgaccheyyā’” 大德！怎麼會沒有呢？我已脫離了欲界的牽絆，身心充滿了喜、樂，能作意觀察，制心一處，證得了初禪；又捨離了刻意的攝心凝神，因為穩定的定力進一步加深而生喜、樂，捨去尋、伺，證得了第二禪；心的愉悅踴動（喜）也被調伏止息，只剩下恬淡舒適的感覺（樂），心意住於一境，證得了第三禪；捨離苦受和樂受，心意清淨無染而不動搖地住於一境，證得了第四禪。迦葉！你要知道，我質多羅盡此一生，來世不再經由濕卵胞胎受生，不會再有血肉之軀，也不會再增加人間的墳墓丘塚了。世尊說過：『身見』、『戒禁取』、『疑』、『欲貪』、『瞋恚』這五種結使（煩惱）只要有一種未斷，就會再受生於欲界。我自知自證，世尊說的那五種欲界的結使我都已斷除無餘，不會再受生於此世間！」
10. 聽了質多長者這麼自信地宣說證量，裸形外道迦葉想起自己出家苦行多年而毫無成就，難過得哭了起來。他一邊擦著眼淚，一邊問質多長者：「如今我該怎麼辦才好？」質多長者回答說：「你若能夠在世尊的正法律中出家，我願供養衣缽和其他必要的資具給你。」裸形外道迦葉聽完，沈思片刻後，毅然對質多長者說：「好！我聽你的！你告訴我該怎麼做！」
11. 於是，質多長者帶著裸形外道迦葉去見上座長老們，向他們頂禮並且稟告說：「“ayaṃ, bhante, acelo kassapo amhākaṃ purāṇagihisahāyo. Imaṃ therā pabbājentu upasampādentu. Ahamassa ussukkaṃ karissāmi cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānappaccayabhesajja-parikkhārānan” 各位尊者！這位裸形外道是我的老朋友，如今他想在世尊的正法律中出家修梵行。但願各位長老們為他剃度授戒，我將供養他衣缽和其他必要資具。」
12. 於是，上座長老們當場就剃度裸形外道迦葉，使他成為比庫。裸形外道迦葉剃除鬚髮，穿上三衣，依著正法律精進行持，不久即自知自證，自發宣言：「“Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā” 生死已盡，梵行已立，應作已作，不受後有」。就這樣，這位原本是裸形外道的迦葉比庫成為一位阿拉漢。

大比丘眾

這是一則幽默圖片，通常造成幽默的操作是「蓄意誤解」、「雙關語」、「意外的情節」、「點出『見怪不怪的事物』的奇怪之處」。

圖上主人對她的狗說：「The neighbour tells me (that) you are chasing people on bycicle.」
她的狗抗辯說：「He is lying... I don't even have a bycicle!!! 他說謊...我根本沒腳踏車。」
上一句有兩種合乎文法的意思：一是 'on bycicle' 在形容 'people'，也就是說：「鄰居告訴我，你經常追逐騎腳踏車的人。」
另一是 'on bycicle' 在形容 'chasing'，也就是說：「鄰居告訴我，你經常騎腳踏車追逐人。」
顯然主人的意思是前者，狗的抗辯是將句子硬掰成後者。
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這跟我們有什麼關係呢？
《中阿含121經》卷29〈大品 1〉：「我聞如是，一時佛遊王舍城，在竹林加蘭哆園，與大比丘眾五百人俱，共受夏坐。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a10-11)。
對應經典是《增壹阿含32.5經》與《相應部8.7經》。
《增壹阿含32.5經》卷24〈善聚品 32〉：「聞如是，一時佛在舍衛國東苑鹿母園中，與大比丘眾五百人俱。」(CBETA, T02, no. 125, p. 676, b28-29)。
莊春江老師在《相應部8.7經》的翻譯是：「有一次，世尊與約五百位比丘全部都是阿羅漢的大比丘僧團，住在舍衛城東園鹿母講堂。」
元亨寺《南傳大藏經》的翻譯是：「爾時，世尊與五百比丘眾共住舍衛城東園鹿子母講堂，皆是阿羅漢。」(CBETA, N13, no. 6, p. 320, a11 // PTS. S. 1. 190)。
巴利原文為：
Ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati pubbārāme migāramātupāsāde mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehi sabbeheva arahantehi.
引文當中 ’mahatā bhikkhusaṅghena’ 是「與(數量)大的 mahatā 比丘眾 bhikkhusaṅghena」而不是「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」。
菩提比丘的翻譯為: 'On one occasion the Blessed One was dwelling at Sāvatthi in the Eastern Park in the Mansion of the Migāra's Mother together with a great Saṅgha of bhikkhus, all of them arahants. 一時世尊在舍衛城東園鹿子母講堂，與一大群比丘共住，他們都是阿羅漢。'
如果我們比較漢譯經典與巴利經文的差異，所有的經典都是在結夏安居結束時，做「自恣 Pavāraṇā」。依照戒律，這是結界而進行，世尊要求界內行頭陀行的僧人也必需參與，理論上，結界之內，理應有各種僧人，不會五百人都是阿羅漢。所以漢譯經典開頭未提此五百比丘是阿羅漢。
《增壹阿含32.5經》敘述：「今此眾中最小下坐，得須陀洹道，必當上及不退轉法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 677, b7-9)，不是五百人都證阿羅漢果。
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也就是說，原先經文的「與(數量)大的 mahatā 比丘眾 bhikkhusaṅghena」，漸漸被有些部派理解成「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」，甚至誤解成「只有阿羅漢才有資格隨行、共住」。
也許，你所讀的經文「大比丘眾」是數量大，而不是「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」。

Chat-GPT 翻譯 'n-gram text analysis'

翻譯 'n-gram text analysis'
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問： 'n-gram text analysis' 怎麼翻譯成中文呢?
Chat-GPT 答：

'n-gram text analysis' 可以翻譯成「N-gram 文字分析」。其中，n-gram 是「N-gram」的中文翻譯，表示文本中的 n 個連續單詞序列，通常用於自然語言處理。而 text analysis 則是「文字分析」，指從文本中提取信息的過程。因此，將其結合起來翻譯為「N-gram 文字分析」最為貼切。，，

真如與懺悔

《大乘起信論》卷1：「此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a15-17)。
《大乘起信論義記》卷1：「言真如者。此明法性遍染淨時無變異義。真者體非偽妄。如者性無改異。」(CBETA, T44, no. 1846, p. 247, c14-16)
「真如」是「tathatā」的翻譯，不管原先梵本的用字是「tathatā」或「tathatta」，此字都不應拆作「真」字和「如」字的解釋。如果老師一定要以此種方法這麼解釋，這是「創造的」詮釋，與印度本義無關。
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懺悔，《說文》未收「懺」字，很有可能漢地只有「讖」字而無「懺」字，此字是設計來翻譯「kṣama 懺摩(巴利 khama)」(漢地有「鬼」字，而無「魔」字。「魔」字是後來所造。)
有人解釋「悔」為「悔前非」，「懺」為「不二過，不再犯此過」，這也是和梵、巴字義無關。

古代的跨語言版本的佛典比較研究

可能是隋朝釋彥悰，於西元601年在長安大興善寺，與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱《法華經》，當時梵篋俱在，進行會勘之後，發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符，而竺法護的譯文與梵文經本相符。
雖然當年認為，竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同，各有遺漏。
但是，這一寶貴的記載，正描寫「法華文獻」在不同地、不同語言之下各有增添。所以，不是「一本《法華經》」而各有遺漏，實際上是層層累積，各有異同。
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「余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。」
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在歷史上，第一次對漢譯經典進行對照閱讀是在隋朝(約西元601年)，依據

〈《添品妙法蓮華經》序〉：「《妙法蓮華經》者，破二明一之指歸也。降神五濁，弘道三乘，權智不思，大悲難極，先設化城之跡，後示髻珠之本，車雖有異，雨實無差；記以正覺之名，許以真子之位，同入法性，歸之於此。昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, b27-c22)

此篇序文應該是隋朝的大德釋彥悰所作，由於竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同，於是西元601年在長安大興善寺進行會勘，由此篇序文作者與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱，當時梵篋俱在，發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符，而竺法護的譯文與梵文經本相符。

於是，在西元601年闍那崛多與達摩笈多兩位外國僧人，將兩本混編成一本新的《妙法蓮華經》。

再往下，就到達西元1285年，忽必烈在攻陷南宋首都臨安(杭州)的九年後，下令編纂《至元法寶勘同總錄》，總共有僧俗二眾29人，勘定「蕃漢」經本之後，主要有兩項成果：「1. 將各本經文安上『梵文經題』」，「2. 蕃漢對勘，註明此經為與蕃本同，或是『蕃本缺』」。西元1287年，《至元法寶勘同總錄》完成，在《磧砂藏》、《普寧藏》、《明洪武南藏》、《明北藏》收錄之後，雖然清朝的乾隆《龍藏》、《嘉興藏》(《徑山藏》)、民國初年猶太人出資刻印的《頻伽藏》都有收錄，實際上，此一目錄無關經義、未涉解脫，七、八百年來可謂乏人問津。

康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》，目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。

接下來是所謂的《南條目錄》(西元1883年)，是日本人南條文雄(Nanjo Bunyu)根據《大明三藏聖教目錄》所編的梵文經典與漢譯經典的對照目錄。此一目錄引起西方學者對「佛典文獻學」的注目，也開始有「佛教經典比較研究(comparative studies)」的論文出現，但是，《南條目錄》早於《大正藏》，對應經典的編列當然不會有《大正藏》編號，因此，近代學者較少引用此書，實際運用上，「漢巴對照閱讀」無需此一目錄，但是「梵漢對照閱讀」可能就需參考此一目錄了。

其次是日本人姉崎正治(Anesaki Masaharu)所編的〈漢譯四阿含〉(1908)。但是，在漢巴對照閱讀時，最常用的是赤沼智善(Akanuma Chizen)《四部四阿含對照目錄》(1929)，此書也已經八十二歲垂垂老矣，無著比丘與白瑞德在《中部尼柯耶》有專文發表，訂正新的對照目錄，版主以《中阿含》編列新的對照目錄尚待發表，完整的《四部尼柯耶》對照目錄已有初稿，但是，此一目錄的共同作者無著比丘與白瑞德似乎還不想發表此一目錄，大部分的讀者肯定是看不到此一新目錄了。

目前最新、較完整的「漢巴對照閱讀」是「Suttacentral 網站」，有巴利、漢譯、梵文、藏文等其他經典：
https://suttacentral.net/

法友飛鴻 418：德國來函

尊敬的學長蘇老師：

感謝您寄來的新版本！

昨天收到您的來信後，為了配合學術期刊的排版格式，我開始整理您譯文的格式，比如梵文和巴利文的引文國際通用斜體字，而不用「」。另外下置Waldschmidt的編號，等等。在此過程中，也對您的譯文大作做了幾處改動，詳見附件（尚未完：還有7-9頁以及腳註）。有些改動僅僅是在專業術語使用習慣上的不同。

這篇文章不長，所以我想趁熱打鐵、一步到位，把精校版整理出來，包括附上一個縮寫和文獻目錄，等等。此篇在語言學上的難度相當大，而蘇老師的翻譯大部分是準確的，令人欽佩！有個別地方我可能需要修正一下，望您海諒！從時間上看，需要一周左右，之後我會把精校本寄給您過目。

研安吉祥

法友合十 2021/11/16

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尊敬的教授晚安：

　　真是太謝謝你了！

　　身為翻譯者，我當然知道每一篇譯文都會有或多或少的缺失和瑕疵，你肯幫我斧正，當然是幫了我很大的忙！

　　我在台灣投稿的學術期刊有時會有不同的格式要求，

　　有些期刊的小編跟我打一聲招呼之後，就幫我改定了。

　　但是另有一些期刊的小編，堅持要作者自己改，

　　我每次改起來都會心裡喊累，繁瑣、重複，真是無聊的工作。

　　謝謝你，我連累你這位大教授幫我作小編的工作，真是愧疚。

　　最近我的一篇論文剛通過台灣期刊的定稿，

　　這是已故的辛島靜志老師在2013年的論文指出，漢譯《長阿含經》的幾個段落出現異讀；

　　這些異讀不是「訛、倒、衍、脫」所造成的，

　　而是有一個不知名的譯者根據梵本而改掉原翻譯的舊文；

　　也就是舊譯較接近巴利版本，而新譯接近梵文《十上經》殘卷；

　　我的論文對辛島老師的主張提出或同或異的檢討，當作一篇向他致敬的論文。

　　敬祝　平安吉祥

　　　　　　蘇錦坤　敬上