2013年9月29日 星期日

幫古代佛教文獻作新式標點

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無意間,版主跌入「幫古代佛教文獻作新式標點」的洞穴裡去。

「標上標點符號」? 這事不難,小學畢業就會作,給他一本書,不管是《易經》、《尚書》、《九章算術》,還是《齊民要術》、《墨子》、揚雄的《方言》,不需兩個小時,就能標點完畢。

這樣當然不算「完糧納租」,因為「小學畢業生」這樣作完標點,既缺乏文獻根據,也未達到「合理的標點正確率」。

大凡幫「古書」安上新式標點符號,必須先踏實「校勘」(就古代佛經譯典來說,還要再加一項「跨語言文本比較研究的工程」);校勘後,必須恪守「讀不懂文意,就不下標點」的鐵律。如果對篇章、句意似懂非懂,仍然勉強一路標點下去,這和前述「小學畢業生」標點《九章算術》和《方言》有何不同?有些人會說:「還好,我只是將佛典翻譯成流暢通順的白話文體,不是作『佛經標點』。」其實,沒作好佛經標點,就沒辦法改寫成白話文。

以當今 CBETA 的標點來說,有些經典、文獻尚未標點,有些經典、文獻已經作完標點。尚未標點的經典、文獻會給讀者、學者警惕,這部「經典、文獻」在文意與研究上有相當困難,所以遲遲未有人挑戰此項標點工程。已經標點了的經典、文獻,就不易被學者選為功課、工程去再作一次標點。讀者讀來,也不會警惕到其中文意生澀不通的段落。

在佛典標點這個項目上,沒有「似懂非懂」四字,「似懂非懂」就是不懂,就應該擱置,不要勉強妄下一個標點。呵呵呵,連咒語的標點也是一樣。

以下顯示的標點為CBETA(中華電子佛典)的標點,這樣的標點不正確也不合適,怎樣才算正確呢?諸君可以試一試此段《出曜經》的標點:所謂「若義故為四者是謂三也」、「緣果為四者是謂五」,不僅文意不通,在算術上也不對。

《出曜經》卷13〈13 道品〉:「云何名為正直?四諦為義處為四、為緣果為四,以聚故為四,若義故為四者是謂三也,記苦則無習、記習則無苦,是謂一盡二道三苦;緣果為四者是謂五。由苦有緣亦緣有果,道亦如是盡諦為五。若以聚為四者是謂八,先從欲界斷苦,後色界無色界為二,乃至道亦如是。立此義已復有說者,從緣果義名為五。苦者亦由緣亦由果,盡名苦迹有迹貪迹慳迹也。有難者道亦有緣有果,盡名苦迹,亦名有迹亦名慳迹。何以故?此中不立二諦。答曰:「制彼論故亦有因緣也,於彼苦習興二論,亦無苦亦無習,欲制此二論,故有苦有習。道者有緣有果,則生一論言無道也,欲制此一論故有道,是故說有四諦非五諦。」更有說者,以聚故立此論言有八。答曰:「以聚義一相,欲界苦色無色界苦盡集聚已,欲界行緣色,無色行緣盡,集已興出生相,欲界行盡,色無色行盡,盡集已名休息相,欲界行對色,無色行對盡,集已名出要相。」是故說,名為四諦。如慧所觀者,知有累無累念知出要,是故說,四諦為法迹。是道名無為者,安隱泥洹滅盡無為盡捨諸苦,是故說,是道名無為。以錠滅愛冥者,愛有亦有三,欲有、色有、無色有,彼牢固愛縛著愛,主生亂想多諸苦惱,由何而斷?答曰:「賢聖八道永斷不生。」」(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b27-c23)

錯!該成立「調查小組」的是立法院

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版主按語:

特偵組違法監聽國會,法務部宣布「成立調查小組」。

錯!該成立「調查小組」的是立法院。

似乎,各大學法律系忘了上「司法迴避」的常識。

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以下引自《Yahoo 奇摩新聞網》:

http://tw.news.yahoo.com/%E7%89%B9%E5%81%B5%E7%B5%84%E9%81%95%E6%B3%95%E7%9B%A3%E8%81%BD%E5%9C%8B%E6%9C%83-%E6%B3%95%E5%8B%99%E9%83%A8%E5%AE%A3%E5%B8%83-%E6%88%90%E7%AB%8B%E8%AA%BF%E6%9F%A5%E5%B0%8F%E7%B5%84-040230102.html

特偵組監聽國會事件越演越烈,為了消弭爭議、釐清真相,法務部代理部長陳明堂今(29)日表示,法務部將對此成立調查小組,針對本次事件邀請跨司處、跨單位進行聯合調查。至於是否讓檢察總長黃世銘停薪停職接受調查,陳明堂則回應「沒有考慮」。

法務部上午11點20召開記者會,為了消除疑慮,主動成立調查小處,就特偵組 特偵組違法監聽國會 一事進行調查,希望能藉此止住外界猛烈的砲火。

陳明堂強調,調查小組將針對監聽的部分,儘快提出完整報告來對外公布,此外於明日上任的新任法務部長羅瑩雪,也同意立即針對此次監聽所引發的爭議,包括外界指責的監聽浮濫,相關制度面、法律面、執行面來研議檢討改進方式,並立即做出處理。

至於調查小組成員,陳明堂表示目前尚為組成,因此無法對外宣布,但原則上會請負責檢查業務政務次長吳陳鐶來負責邀集,成員包括檢查司和其他相關調查單位。

黃世銘停職部分,陳明堂直言法務部目前沒有考慮。目前只會就監聽部分,用比較超然的態度來做處理。

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以下引自《自由電子報》:

http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/sep/29/today-fo7-2.htm

〔記者侯柏青、林俊宏/台北報導〕

檢察總長黃世銘三度開記者會滅火,但仍講不清楚為什麼監聽立法院電話,另找藉口說只拿到空白監聽帶,並硬掰因同仁發言失當而道歉。司改會執行長林峯正抨擊說:「花一塊錢公款回撥電話查證都不肯,就硬拗是私人電話,被戳破後卻自曝監聽技術差,想找台階下,下得真難看!」

監聽這麼草率 辦案鐵定嚇死人

他質疑,特偵組承認監聽柯建銘助理,至今仍無法好好解釋監聽該助理的理由,而特偵組明知這是立法院電話,不是助理私人手機,還監聽了幾個月,「監聽都這麼草率,辦起案件還得了?鐵定嚇死人。」他砲轟,難道這名助理沒名沒姓,檢方辦案這麼厲害,難道沒辦法查出他使用的私人手機嗎?非得監聽立法院電話嗎?

林峯正指出,特偵組到現在還在拗,講不清是否故意監聽立法院電話;氣人的是,特偵組承認監聽這支電話,最後只拿到空白帶子,還開記者會強調「監聽技術很爛、不能解碼」,他認為這些藉口都只是黃世銘想撇清責任、想找個台階下而已。

他表示,黃世銘至今唯一承認的只有「發言錯誤」,還為此鞠躬道歉,但大家最在意的不是特偵組說錯話,而是特偵組一直講不清楚,讓外界至今一頭霧水。

法院浮濫核發監聽票 戕害人權

司改會常務董事林永頌律師也表示,特偵組上回被爆烏龍監聽林秀濤十二歲女兒,這回又扯出監聽立法院總機,不但凸顯監聽浮濫,也看出法院核發監聽票的審查過程不夠嚴謹,淪為橡皮圖章,不但明顯戕害人權,黃世銘也應請辭下台,接受司法調查。

林永頌說,特偵組一路用相同案號監聽陳榮和索賄案,再延伸到吳健保假釋案和柯建銘關說案,明知要監聽的電話申登人是立法院還要掛線,想監聽誰就聽誰,光憑懷疑就自創貪污罪掛線監聽,非常離譜,尤其是特偵組檢察官都是黃世銘挑選,檢方沒有堅守程序正義,若非重大過失就是故意而為。

國會應成立專案小組 全面調查

林永頌指出,黃世銘當初搬出憲法第四十四條,以院際糾紛為由向總統報告關說案,黃世銘算老幾?最高檢是法務部下轄機關,黃世銘表面上是進行刑事偵查,實際上卻只是行政調查,還造成憲政危機,他建議監察院或國會應成立專案小組,全面調查特偵組聲請監聽過程有無其他不法。

2013年9月28日 星期六

五問檢察總長黃世銘

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檢察總長黃世銘出面道歉,他們特偵組監聽錯了,原來是想監聽柯建銘的助理,結果,變成監聽到整個立法院。我以一個法律門外漢的身份,向熟知法律的檢察總長黃世銘請教幾個問題:

1. 「妨礙通信自由、通信秘密」,違反《通訊保障及監察法》去監聽無權監聽的人,請問這是「公訴罪」?還是「告訴乃論罪」?這種「違法」是否道歉即可了事?

2. 身為特偵組的直屬主管,特偵組監聽了「立法院小主機」,不管是否該判刑、該懲戒,身為政務官的風骨,是否該表示一下負責的態度,先請辭,再被慰留?

3. 柯建銘是以吳健保與杜英達被掛線監聽,在這種情況之下,柯建銘的助理可能犯了幾年刑期的案件,而可以被監聽?

4. 身為法律人的檢察總長黃世銘與他的特偵組,對於不該監聽的人去申請監聽了,對於應該另外單獨立案申請監聽票的卻掛線吃到飽,「順便」監聽了,這時候去怪罪「法院批准了」,是否不夠厚道?(如果偽造本票,去跟銀行詐領金額,是否該怪行員辨偽能力不足、不夠認真,然後鞠躬道歉,就沒罪了?)

5. 檢察總長黃世銘與他的特偵組,法律素養這麼差,辦案不夠細心(不知是立法院總機就去監聽),犯錯先開記者會賴罪再澄清,自己犯錯沒有擔當還賴給當橡皮圖章的法官。這樣的特偵組還是廢掉算了,黃總長你以為如何?

請參考《Yam News 蕃薯藤新聞網》:

http://video.n.yam.com/20130928782726/%E6%BE%84%E6%B8%85%E3%80%8C%E7%9B%A3%E8%81%BD%E5%9C%8B%E6%9C%83%E3%80%8D%20%E7%89%B9%E5%81%B5%E7%B5%84%E6%80%A5%E9%96%8B%E8%A8%98%E8%80%85%E6%9C%83

檢察總長開記者會澄清在監聽之前有查過0972的電話是登記在立法院的名下,但因為這支電話是十個號碼,跟一般行動電話是一樣的,而且是交給柯建銘委員的助理在使用,所以特偵組同仁誤以為這支電話是立法院用公款購置配給柯建銘委員然後交由他的助理。

2013年9月27日 星期五

派遣工

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版主曾在中國南京區域短暫輔導過一間工廠,當時最令我詫異的是,每次午、晚餐過後,工廠的員工吃完餐之後,隨手將餐巾紙丟在員工樓梯走道,滿滿的兩層樓梯之間,到處是隨手丟棄用餐時揩過嘴,擦過手、沾過食物的髒紙巾,當時耳邊有天音說:「不愛護公司的員工怎會做出符合品質的產品?」

幾天後,我堅持留下來,吃晚上十點的晚餐。夜班工程師與夜班的員工說他們有時候寧可餓肚子,也不肯吃那一餐。可是,多年以來,公司的管理者沒發現員工從憎恨晚餐、午餐,逐漸憎恨這份工作,與這家公司。而台幹在幹部餐廳餐餐有六到八道菜,視以為平常。

當年,在墨西哥設廠時,要求工廠裡在餐廳之中設立兩套廚房,員工自由選擇去那一家廚房用餐,而且所有台幹跟當地員工用同樣費用(公司補貼 80%的餐費)去用同樣份量的餐飲,如果品質不好、份量不足、衛生不合格,會根據合約汰換廠商,汰換期間就由另一家廠家全數供餐。在台灣時,也是一樣,有四家廠商供餐,員工自由選購,用餐的人少,廠商主動就打退堂鼓,不用趕人;人事部門只須管理餐飲公司的人員健康與飲食衛生。

當時,一直到我離開那個崗位之前,我都不肯聘用「派遣公司」提供的員工。理由有二,一是派遣工對公司沒向心力,難以長期間地施予工作訓練,表面上,人事成本是低了,但是隱憂更大。另一方面,對於直接在產品投注心力的員工,未能提供完整的福利與退休制度,他們可能在保險、薪資、年資、訓練都不如正式員工,這不是管理人員應該做的決定。我聘用過建教合作的學生,他們老師跟我提出問題:「以前我帶過的建教生,是白天上班時無精打采,晚上聽課時津津有味;怎麼在你們公司的建教班,上班時生龍活虎,晚上聽課卻打瞌睡?」

離開台灣之後,台灣越來越多的公司聘用派遣工,旺季時,大量派遣工充斥在生產線,都只受過短暫的訓練, ISO 9000 只是用來自欺欺人。淡季時,甚至開除老員工。因為在中國設廠,而遣散胼手胝足從創業初期就與公司並肩努力的第一線員工。

聘用「派遣工」是個不負責任的管理決定,不在意訓練員工,不關心員工,上層者沒有心,基層者也沒有心,是一間沒有心的公司。

馬總統:違法監聽,這是違憲的大是大非問題

馬總統:違法監聽,這是嚴重地侵犯人權,這是違法違憲,這才是大是大非的問題。

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以下引自《自由電子報》:

http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/sep/27/today-t2.htm?Slots=T

〔記者曾韋禎、林俊宏/台北報導〕特偵組監聽浮濫!檢察總長黃世銘先前聲稱辦關說案只監聽立委柯建銘一人,但前天在立院答詢又在立委逼問下,承認監聽高檢署檢察官林秀濤,引發朝野立委批判。未料昨竟傳出,連林秀濤的女兒也遭到監聽,特偵組聲稱是「意外」,但民進黨立委痛斥,特偵組一再說謊,如此只憑一個案號就肆無忌憚地隨意監聽,難保沒藉此進行政治偵防。

特偵組稱意外 立委斥說謊

特偵組表示,七月十三日開始監聽林秀濤,辦案人員同月十九日拿回錄音光碟再譯文後,發現監聽的手機申請人雖是林秀濤,但實際使用人卻是林的女兒,所以就不再監聽,後來查出林使用的手機是以丈夫名義申請,再改向法院聲請監聽這個電話,並延長監聽一次,並非故意監聽林的女兒。

特偵組聲稱,此案監聽過程,除林秀濤外,並未監聽別的檢察官,也沒有其他政府高官被監聽,均向法院聲請監聽票獲准,程序合法。

監聽未成年女孩 沒有人性

民進黨立委管碧玲痛斥特偵組一再說謊。她引用特偵組新聞稿指出,特偵組是用「聲監字七五六號、聲監字八○○號、聲監續字七八二號」等三張監聽票監聽林秀濤。但她日前要求法務部提供以「一○○特他六一號」申請的所有監聽案,卻無「聲監字八○○號」,可見整個監聽行動,還掩護許多非法監聽。

管碧玲表示,監聽柯建銘的六筆監聽票,「聲監字七五六號、聲監字八九九號」是擴線監聽,不是用來監聽柯建銘,「聲監字七五六號」如特偵組所言監聽林秀濤,那「聲監字八九九號」又拿來監聽誰?

管碧玲痛陳一個未成年的女孩,只因媽媽是檢察官,就遭掛線監聽,這是什麼國家?沒有人性的特務政治,竟野蠻到這種地步。

曾任法官的立委吳秉叡痛斥說,即使缺乏明確證據,檢察官聲請監聽也須提出具有邏輯性的佐證,不能信口開河。像特偵組這種監聽方式,只要隨便拿一個案子來指控,馬上就能一直監聽下去了。他質疑法院都在蓋盲印,未依法審查。

抓個案子 無限制任意監聽

民進黨立委李俊俋批評,光這個案子,特偵組就能從陳榮和的「一○○特他六一號」,從柯建銘監聽到林秀濤及她女兒,究竟還趁機監聽了誰,沒有人會知道。現在被抓到一件,就蹦出一個新案號,誰知道是不是事後補件的?

李俊俋質疑,大選前,民進黨總統候選人蔡英文的私人行程,不管是會見立法院長王金平或央行總裁彭淮南,「剛好」都會被媒體、網友巧遇,恐怕也是馬政府利用類似方式,對民進黨政治人物進行政治偵防。

2013年9月26日 星期四

為什麼政府違法監聽,而你卻保持沉默?

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為什麼政府違法監聽,而你卻保持沉默?

http://yifertw.blogspot.tw/2013/09/blog-post_6379.html

我認為台灣最高行政首長不是「行政院長」,因為「行政院長」可以隨時被總統任免,而且他不具有任何民意基礎;所以,台灣最高行政首長是「總統」,「行政院長」只是總統的「執行秘書」。

「立法院長」是台灣最高民意機關的首長,他除了經立法院罷免之外,他不接受任何人的任免。

所以,「立法院長」並未跟「行政院長」具平行地位,「立法院長」應該是與總統同一位階,與總統平起平坐。

立法院現在應該做兩件事:

1. 提起憲法解釋案,要求大法官判定「未經司法程序而監聽立法院長」為「違憲」。

2. 通過「監聽法」,規定監聽任何民眾的必要司法程序。也就是說,在民主體制之下,未經司法審判不得羈押或監禁任何人民,不得侵犯人民的人身自由。

同樣地,未經司法審判不得監聽任何人民,不得侵犯人民的言論自由。

有身邊、有身集邊、有身滅邊---法友飛鴻 75

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小友淑敏是一個問題兒童,總是不肯假裝讀懂《雜阿含經》經文,昨天在星期三的「雜阿含經讀書會」,又舉手提問:「《雜阿含70經》經文『有身邊、有身集邊、有身滅邊』的『邊』字是什麼意思?」

陳炳坤師兄正要把山上「一弓 tsit-kioong1」的芭蕉,分「一劈tsit-pi5」給我,我不假思索地回答:「《雜阿含經》說『邊』,有時是『盡頭』、『邊際』的意思。」

《雜阿含1307經》卷49:「彼赤馬天子白佛言:『世尊!頗有能行過世界邊,至不生、不老、不死處不?』」(CBETA, T02, no. 99, p. 359, a13-15)

淑敏不肯接受這種「不著邊際」的糊籠,說:「經文上應該不是這個意思。」

版主只好心虛地答應,回頭我去查一下巴利對應經文好了,眼光始終未離開桌上來自五指山的芭蕉。

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《雜阿含70經》卷3:

如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「我今當說有身邊、有身集邊、有身滅邊。諦聽,善思念之,當為汝說。云何有身邊?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想、行、識受陰,是名有身邊。云何有身集邊?謂受,當來有愛、貪、喜俱,彼彼樂著,是名有身集邊。云何有身滅邊?即此受,當來有愛、貪、喜俱,彼彼樂著,無餘斷、吐、盡、離欲、滅、寂、沒,是名有身滅邊。是故當說有身邊、有身集邊、有身滅邊。」
佛說是經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
如「當說」,「有」及「當知」,亦如是說。(CBETA, T02, no. 99, p. 18, b16-27)

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對應經文是《相應部尼柯耶》SN 22.103。有身邊Sakkāyanta,菩提比丘翻譯的是「portion of identity身見的部分Sa-k-kāya-anta 有-身-盡頭(邊)」,所以【宋】、【元】、【明】藏將「有身邊」作為「有身苦邊」是不必要的。我認為不合適將「馬達」,解釋「馬」是什麼、「達」是什麼,而是直接解釋「馬達」就是 motor.

所以,不用去解釋「邊」字是什麼,而是直接說「有身邊」就是 Sakkāyanta ,我是傾向解釋為「身見」。

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淑敏小友沒注意到的是「謂受,當來有愛、貪、喜俱,彼彼樂著」,這是一句不易辨識的「定型句 pericope 套語」。

經文:「謂受,當來有愛、貪、喜俱,彼彼樂著,是名有身集邊」,依《中阿含13經》與巴利經文而訂正為「謂愛,受當來有、貪喜俱,彼彼樂著,是名有身集邊」。訂正後,《雜阿含70經》的經文為:

《雜阿含70經》卷3:「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:『我今當說有身苦邊、有身集邊、有身滅邊。諦聽,善思念之,當為汝說。云何有身苦邊?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想、行、識受陰,是名有身苦邊。云何有身集邊?謂愛,受當來有、貪喜俱、彼彼樂著,是名有身集邊。云何有身滅邊?即此愛,受當來有、貪、喜俱、彼彼樂著,無餘斷、吐、盡、離欲、滅、寂、沒,是名有身滅邊。是故當說有身邊、有身集邊、有身滅邊。』佛說是經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」

http://yifertw.blogspot.tw/2013/03/70.html

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Bodhi 2000: 963 uses "portion of identity", Woodward 1925/1975: 134: "person pack", and Nyānaponika 1967/2003: 173 "Endpunkt der Persönlichkeit". I have not followed any of these renderings for the following reasons: While "person pack" strikes me as somewhat unclear, the sense of "portion" or a "final point" does not seem to me to work so well, since sakkāyanta stands in both discourses for all five aggregates of clinging and thus for the whole of identity, not a portion of it and also not its final point. Choong 2000: 39 renders the Chinese equivalent as "the totality of personality", which I think fits the fact better that the expression stands for all of the five aggregates of clinging. I have opted for "what is on the side", the "side" being one of the main meanings of anta, cf., e.g., the phrase ekamantaṃ in the standard description of someone who sits or stands "at one side"

2013年9月25日 星期三

云何有四?---《雜阿含36經》

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《雜阿含36經》卷2:

如是我聞,一時佛住摩偷羅國跋提河側傘蓋菴羅樹園。
爾時,世尊告諸比丘:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。何因生憂悲惱苦?云何有四?何故何繫著?云何自觀察未生憂悲惱苦而生,已生憂悲惱苦生長增廣?」
諸比丘白佛:「世尊法根、法眼、法依,唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行。」
佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。比丘!有色、因色、繫著色,自觀察未生憂悲惱苦而生,已生而復增長廣大;受、想、行、識亦復如是。比丘!頗有色常、恒、不變易、正住耶?」
答言:「不也,世尊!」
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘!色是無常。若善男子知色是無常、苦、變易,離欲、滅、寂靜、沒,從本以來,一切色無常、苦、變易法知已,若色因緣生憂悲惱苦斷,彼斷已無所著,不著故安隱樂住,安隱樂住已,名為涅槃。受、想、行、識亦復如是。」
佛說此經時,十六比丘不生諸漏,心得解脫。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a21-b12)

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當代註解《雜阿含經》,或將《雜阿含經》譯為白話,甚至將《雜阿含經》譯作英文、藏文、日文,印順導師的《雜阿含經論會編》都是必需參考的重要資料。版主幾次指出佛光版的《雜阿含經》的重大缺失之一,是「在凡例五」敘述:

「由於《雜阿含》在內容和次第上的混亂顛倒,本經之編整乃根據印順長老所著之《原始佛教聖典之集成》、《雜阿含經論會編》,及國內外阿含學者之研究而重整部帙,新編經號,共整理成五誦1359經。」

其實,佛光版的《雜阿含經》並未踏實地參考導師的《雜阿含經論會編》,在經文「異讀」的選取、各經的次序、對應經典的認列,許多地方都對導師的主張「視而不見」,並且,很不幸地,除了各經的次序見仁見智之外,版主還未發現有任何差異處是「佛光版正確」而「《雜阿含經論會編》錯誤」的地方,當然,導師的《雜阿含經論會編》也偶有失誤,但是這些疏失處,佛光版《雜阿含經》反而未見到任何更正。

以《雜阿含36經》而言,導師的《雜阿含經論會編》指出「何因生憂悲惱苦?云何有四?何故何繫著?云何自觀察未生憂悲惱苦而生,已生憂悲惱苦生長增廣?」此段經文的「云何有四?何故何繫著?」應作「云何有因?何故何繫著?」

佛光版的《雜阿含經》是照抄《大正藏》正文而隻字未提導師此一意見。

以經文來說,《雜阿含經》的問與答都是完全吻合而互相呼應,不會有「問多於答」或「答多於問」的情況。

例如:

《雜阿含139經》:

爾時,世尊告諸比丘:「何所有故,何所起?何所繫,何所著?何所見我,若未起憂、悲、惱、苦令起,已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」
諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依,唯願廣說,諸比丘聞已,當受奉行。」
佛告諸比丘:「色有故,色起,色繫、著故,於色見我」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, c16-21)

問的是「何所有故,何所起?何所繫,何所著?何所見我?」

答的是「色有故,色起,色繫、著故,於色見我」,

一定是完整的問答對應。

所以,《雜阿含36經》回答的「有色、因色、繫著色」一定是緊扣住「問題」。

版主認為,「云何有因?何故何繫著」是「標點不當」,

應該標作「云何有?因何故?何繫著」,

才會回答「有色、因色、繫著色」。

如依《大正藏》和佛光版《雜阿含經》作「如何有四?」就會顯現出「答非所問」的現象。

2013年9月24日 星期二

滿族人口上千萬,精通滿語者不足10 人

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其實「滿語」說的人少,並未真正引起版主的恐慌。

版主想的是「客語」、「台語」。

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〈簡單說說滿文的現狀吧〉2013.9.24

以下引自《山桃木的博客》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_615146e80101b9d9.html

這兩天官媒發了「微博」說:「滿族人口上千萬,精通滿語者不足10 人」。

目前,我國共有滿族人口 1068萬人,但真正懂滿語的不足百人,精通者不足10人。23日,遼寧省檔案館研究員孫成德在首屆「滿族文化傳承與產業發展戰略研討會」上說,這意味著有著三百多年歷史的清代官方語言—滿語,瀕臨消失。」

這則報導引起了廣泛滴討論~

除去評論下多數幸災樂禍的人不談,還有滿語圈外、圈内的人對此表達了質疑和憤慨。作為勉強略懂滿語的滿族人,我就來說說目前滿語文的現狀好了。

首先,我們先不談錫伯人(錫伯人只有18萬人,居住在松花江、嫩江流域)。原因之一,官媒裡說的是一千多萬的「滿族人」。原因之二,由於曾經的過往,兩個民族都有一部分人不願意把兩民族攪和在一起談。

那麼我們就先只說說滿族。我的看法是,滿族確實是非常不爭氣的一個民族。没有那個少數民族能像滿族一樣廣泛的(這裡「廣泛」一詞是指超過99%)自動自覺的接受「同化是歷史的必然,是落後民族的歸宿」這種觀點了。之所以在這裡強調没有那個「少數民族」,是因為廣大的漢族人還是認同上述觀點的。所以從這個意義上講,正如五岳散人所說,「我的文化身份是漢族」——如今多數滿族人的文化身份就是漢族而已,不過有太多太多的滿族人不像五岳散人一樣爽快,還不肯承認這一點。不承認,却也不肯改變現狀,你說說,這世上還有比這更不爭氣的人和事嗎?

2013年9月23日 星期一

「阿含、尼柯耶」裡的三十七道品---法友飛鴻 74

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法友要我引述「阿含、尼柯耶」的經文來替「三十七道品」作註腳,我就努力試試看。

《瑜伽師地論》卷28:「

四念住者,一身念住,二受念住,三心念住,四法念住。

四正斷者,一於已生惡不善法為令斷故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷。二於未生惡不善法為不生故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷。三於未生善法為令生故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷。四於已生善法為欲令住令不忘失,令修圓滿令倍修習,令其增長令其廣大,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷。

四神足者,一欲三摩地斷行成就神足,二勤三摩地斷行成就神足,三心三摩地斷行成就神足,四觀三摩地斷行成就神足。

五根者,一信根,二精進根,三念根,四定根,五慧根。

五力者,一信力,二精進力,三念力,四定力,五慧力。

七覺支者,一念等覺支,二擇法等覺支,三精進等覺支,四喜等覺支,五安等覺支,六定等覺支,七捨等覺支。

八支聖道者,一正見,二正思惟,三正語,四正業,五正命,六正精進,七正念,八正定。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 439, c22-p. 440, a12)

印順導師《成佛之道》227頁,

佛說道諦,總是說八正道支。但散在各處經中,「佛說」的修道項目,更有種種「道品」。道品,是道類,是將修道的項目,組成一類一類的。經中將道品,「總集」為「三十七」道品,分七大類:

(一)、四念處;

(二)、四正勤;

(三)、四神足;

(四)、五根;

(五)、五力;

(六)、七覺支;

(七)、八正道支。

這七大類──三十七類,為什麼叫道品?道是菩提的意譯,這些都是修行而得三菩提──正覺的不同項目,所以叫道品。四正勤與八正道,上面已經說到。還有,四念處是:身念處,受念處,心念處,法念處。念處是慧相應的念,重在觀慧。如觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。四神足是定,定為神通所依止,稱為神足。雖是定,但由修發三摩地的主力,有由欲,由勤,由止,由觀而不同,所以分為四神足。五根是:信根,勤根,念根,定根,慧根。這五項功德,修得堅定而為引發功德的根源,名為根。五力,就是上面的五事,但已有降伏煩惱等力量,所以叫力。七覺支是:念覺支,擇法覺支,精進覺支,喜覺支,輕安覺支,定覺支,捨覺支。這是道品中的重要一類,為引發正覺的因素。

「三十七道品」,巴利「道品」為「bodhipakkhika-dhamma」,是隸屬菩提的法。古譯翻作「三十七助道之法」,十分貼切,

《起世經》卷10〈12 最勝品〉:「三十七助道之法」(CBETA, T01, no. 24, p. 364, c15)

《大方便佛報恩經》卷2〈4 發菩提心品〉:「三十七助道法因緣」(CBETA, T03, no. 156, p. 135, b16-17)

《大乘悲分陀利經》卷1〈3 入一切種智行陀羅尼品〉:「三十七助菩提法」(CBETA, T03, no. 158, p. 237, a24)

從「三十七菩提分法」,可知古代譯經師也把「pakkhika」解釋為「組成的元素」:

《佛本行集經》卷4〈2 受決定記品〉:「三十七助菩提分法」(CBETA, T03, no. 190, p. 669, c16-17)

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷18:「三十七菩提分法」(CBETA, T24, no. 1451, p. 290, a4-5)

(一)、四念處:身念處,受念處,心念處,法念處。

《雜阿含622經》卷24:「云何正念?若比丘內身身觀念住,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住,」(CBETA, T02, no. 99, p. 174, a16-18)

《雜阿含535經》卷19:「所謂四念處,何等為四?身身觀念處,受、心、法法觀念處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 139, a22-23)

(二)、四正勤;又譯作「四正斷」,可能是在傳承之中,誤將‘Sammappadhānā’ 理解成 ‘Samma-pahāna’ 。大致上,從文獻學的立場來看,前者是正,後者是誤,不過這項誤傳的年代相當早。

《雜阿含876經》卷31:「有四正斷。何等為四?一者[2]斷斷,二者[3]律儀斷,三者[4]隨護斷,四者[5]修斷。」(CBETA, T02, no. 99, p. 221, a15-17)

[2][斷斷]Pahānappadhāna.。[3][律儀斷]Saṃvarappadhāna.。[4][隨護斷]Anurakkhaṇappadhāna.。[5][修斷]Bhavanappadhāna.。

《雜阿含75經》卷3:「謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八道。」(CBETA, T02, no. 99, p. 19, c5-6)

《雜阿含878經》卷31:「有四正斷。何等為四?一者斷斷,二者律儀斷,三者隨護斷,四者修斷。云何為斷斷?謂比丘已起惡不善法斷,生欲、方便、精勤、心攝受,是為斷斷。云何律儀斷?未起惡不善法不起,生欲、方便、精勤、攝受,是名律儀斷。云何隨護斷?未起善法令起,生欲、方便]精勤、攝受,是名隨護斷。云何修斷?已起善法增益修習,生欲、方便、精勤、攝受,是名修斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 221, b4-12)

(三)、四神足;又譯作「四正如意足」

《長阿含4經》卷5:「如來善能分別說四神足,何等謂四?一者欲定滅行成就修習神足。二者精進定滅行成就修習神足。三者意定滅行成就修習神足。四者思惟定滅行成就修習神足,是為如來善能分別說四神足。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 36, a7-12)

《增壹阿含29.7經》卷21〈29 苦樂品〉:「有四神足。云何為四?自在三昧行盡神足;心三昧行盡神足;精進三昧行盡神足;誡三昧行盡神足。
「彼云何為自在三昧行盡神足?所謂諸有三昧,自在意所欲,心所樂,使身體輕便,能隱形極細,是謂第一神足。
「彼云何心三昧行盡神足?所謂心所知法,遍滿十方,石壁皆過,無所罣礙,是謂名為心三昧行盡神足。
「彼云何名為精進三昧行盡神足?所謂此三昧無有懈惓,亦無所畏,有勇猛意,是謂名為精進三昧行盡神足。
「彼云何名為誡三昧行盡神足?諸有三昧,知眾生心中所念,生時、滅時,皆悉知之。有欲心、無欲心,有瞋恚心、無瞋恚心,有愚癡心、無愚癡心,有疾心、無疾心,有亂心、無亂心,有少心、無少心,有大心、無大心,有量心、無量心,有定心、無定心,有解脫心、無解脫心,一切了知,是謂名為誡三昧行盡神足。」(CBETA, T02, no. 125, p. 658, a6-23)

(四)、五根;

《雜阿含647經》卷26:「有五根。何等為五?謂信根、精進根、念根、定根、慧根。
「何等為信根?若比丘於如來所起淨信心,根本堅固,餘沙門、婆羅門、諸天、魔、梵、沙門、婆羅門,及餘世間,無能沮壞其心者,是名信根。
「何等為精進根?已生惡不善法令斷,生欲、方便、攝心、增進;未生惡不善法不起,生欲、方便、攝心、增進;未生善法令起,生欲、方便、攝心、增進;已生善法住不忘,修習增廣,生欲、方便、攝心、增進,是名精進根。
「何等為念根?若比丘內身身觀住,慇懃方便,正念正智,調伏世間貪憂;外身、內外身,受、心、法法觀念住亦如是說,是名念根。
「何等為定根?若比丘離欲惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,乃至第四禪具足住,是名定根。
「何等為慧根?若比丘苦聖諦如實知,苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知,是名慧根。」(CBETA, T02, no. 99, p. 182, b24-c12)

(五)、五力;

《雜阿含673經》卷26:「,世尊告諸比丘:「有五力。何等為五?[12]信力、[13]精進力、[14]念力、[15]定力、[16]慧力。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 185, c1-2)
[12][>信力]Saddhābala.。[13][>精進力]Viriyabala.。[14][>念力]Satibala.。[15][>定力]Samādhibala.。[16][>慧力]Paññābala.。

(六)、七覺支;

《阿毘達磨法蘊足論》卷8〈15 覺支品〉:

世尊告曰:「此覺支言顯七覺支。何等為七?謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。如是覺支漸次而起,漸次而得,脩令圓滿。」

時彼苾芻復白佛言:「云何覺支,漸次而起,漸次而得,脩令圓滿?」

佛告苾芻:「若有於身,住循身觀,安住正念,遠離愚癡,爾時便起念覺支;得念覺支,脩令圓滿。

彼由此念,於法簡擇、極簡擇,遍尋思,遍伺察,審諦伺察,爾時便起擇法覺支;得擇法覺支,脩令圓滿。

彼由擇法,發勤精進,心不下劣,爾時便起精進覺支;得精進覺支,脩令圓滿。

彼由精進,發生勝喜,遠離愛味,爾時便起喜覺支;得喜覺支,脩令圓滿。

彼由此喜,身心輕安,遠離麁重,爾時便起輕安覺支;得輕安覺支,脩令圓滿。

彼由輕安,便受快樂,樂故心定,爾時便起定覺支;得定覺支,脩令圓滿。

彼由心定,能滅貪憂,住增上捨,爾時便起捨覺支;得捨覺支,脩令圓滿。

於受、心、法住,循受、心、法觀,廣說亦爾。如是覺支,漸次而起,漸次而得,脩令圓滿。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 491, b12-c2)

(七)、八正道支;《雜阿含748經》卷28:「所謂正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b8-9)

(1)、正見:《中阿含9經,大拘絺羅經》(CBETA, T01, no. 26, p. 461, b22)及《中部 9經,正見經》。

如實知四聖諦為正見。

《中阿含31經》云何正見?謂聖弟子念苦是苦時,習是習、滅是滅,念道是道時,或觀本所作,或學念諸行,或見諸行災患,或見涅槃止息,或無著念觀善心解脫時,於中擇、遍擇、抉擇,擇法、視、遍視,觀察明達,是名正見。」

《雜阿含188經》卷8:「當正觀察眼無常。如是觀者,是名正見。...如無常,如是苦、空、非我,亦如是說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 49, b8-16)

《雜阿含262經》卷10:「阿難語闡陀言:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒依於二邊,若有、若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑、不由於他而能自知,是名正見,」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, c25-p. 67, a1)

(2)、正志:

志求解脫、出離為正志。

《雜阿含784經》卷28:「何等為正志?謂出要志、無恚志、不害志。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a9-10)

(3)、正語:

「離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語」為正語。

《雜阿含784經》卷28:「謂離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a10-11)

(4)、正業:

「離殺、盜、婬」為正業。

《雜阿含784經》卷28:「謂離殺、盜、婬。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a12)

(5)、正命:

如法求四事為正命。

《雜阿含784經》卷28:「如法求衣服、飲食、臥具、湯藥,非不如法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a12-13)

(6)、正方便:《雜阿含784經》卷28:「謂欲、精進、方便、出離、勤競、堪能常行不退。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a14-15)

四正勤為正方便(正精進)。

(7)、正念:

四念處為正念。

《雜阿含622經》卷24:「云何正念?若比丘內身身觀念住,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂,是名比丘正念。」(CBETA, T02, no. 99, p. 174, a16-20)

(8)、正定:

初禪至四禪為正定。

中阿含31經》:「云何正定?比丘者,離欲、離惡不善之法,至得第四禪成就遊,是謂正定。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, b16-17)

中國文科、理工科的學術論文要付『版面費』才能刊出

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版主不學無術,孤陋寡聞,但是也略有所聞:「中國文科、理工科的學術論文要付『版面費』才能刊出;要不然,至少要兩本期刊互相換稿:你收我三篇,我就收你三篇。」

這在台灣是「駭人聽聞、斯文掃地」,台灣國內學術期刊,頂多是不給稿費,或者稿費只是「象徵意義」、相當微薄,當然也有給酬十分優渥的學術期刊。

此次在網路上讀到真實的價碼,還是刺眼,如果收取這樣的費用才能刊出自己的論文,你還想投出學術論文嗎?

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據了解,目前有些自然科學研究學術期刊發表論文需交「版面費」。理工類非核心期刊版面費是1500到2000元之間(台幣乘以五,以下金額都請自行換算),核心期刊則是萬元起價。如果發表要經過「發表中介」,在理工類普通核心期刊上發表一篇論文是3萬左右,在權威性核心期刊上發表一篇論文是5萬元左右。發表學術論文早已是「市場化運作」,「有錢才能發表」,「有錢就能發表」已成定律。按這種辦刊模式運作,學術期刊的質量又從那裡來!在審稿與編輯準備正式發表的過程中還要受到人情關係圍繞,還要被「潛規則」,作者不花點錢或通過什麼其它方式通融表示一下,投送的論文也是難以發表的。很嚴肅的學術期刊創辦工作又被學術腐敗所侵蝕,學術期刊的質量又從何而來!

面對國內學術研究期刊質量不高,相當一部分有較高水平的專家、學者就不願與一些「不學無術」、「濫竽充數」的人為伍,做出一些有失「身份」、 「掉格」的事。發表學術論文已充滿了「銅臭味」,一些視學術為生命的專家、學者還是努力做到潔身自好,以死捍衛學術研究這塊淨土的。

2013年9月21日 星期六

2013年9月20日 星期五

台語---消失的店面

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1. 冰店:其實是製冰廠,販賣大冰塊,有時可以批發冰棒。當年兒時玩伴夏天的副業。

2. 冰果室:以前賣紅豆冰、四果冰、仙草冰的地方,其實也是高中生交誼、見面的地方。

3. 補瓷器:「poo2-hui5-ah-eh」,修補破裂的瓷器,這種方法其實是有害健康。

4. 布店:「poo3-tiann3」。以前買布找裁縫作衣服是常態,現在已經絕大部分是買成衣再修改了。台語稱「買布」為「len2-poo3」,較少見到稱「剪布 tsien2-poo3」。

5. 麵店:「mi7-tiann3」,賣麵條、麵粉,店裡當場壓製麵條,小時候最喜歡看店主人製作麵條。

6. 煤炭店:台語稱作「火炭店 hue2-thuann3-tiann3」,買木炭、煤炭、煤球的地方。

7. 帽店:以前學生必須買童軍帽、大盤帽、船形帽,現在學生好像不用買帽子。

8. 打鐵店:「phak-thi2-ah-tiann3」。買鐵製刀具、農具的地方。

9. 打字行:幫顧客寫鋼板,或英文打字、中文打字的地方,通常在大學旁,或者大都市才有。

10. 碾米店:台語稱作「碾米仔」,「bi2-ka2-ah」,這是碾米去殼,有時兼賣小包分裝米。

11. 柑仔店:其實「柑」應寫作「竹/敢」,以前的便利商店。

12. 糕餅店:賣「糕仔 ko1-ah」,餅乾、「結婚大餅」的地方。

13. 寄藥包:「kiah-iok-pau1」。早期台灣銷售藥品的方式,將常用的藥品擺在一個掛在牆上的袋子內,銷售人員每個月來尋查一次,依使用數量付費,同時補充已經消耗的數量。

14. 繡學號:以前學生制服,上衣必須繡學號、班級、姓名和學校名稱,不知今日如何繡學號。

15. 竹篳街:「tek-bi7-ke1」,賣整枝竹子,或劈開竹子成四片來編籬笆,或者作竹板凳,小時候買存錢筒也是在這裡買。

16. 種籽店:專賣植物的種籽,或者只賣菜籽。據說,新竹市中央市場還存在一家種籽店。

17. 照相館:照相,以前稱為「寫真」。台語稱為「攝像館 hip-sioong3-kuan2」。

18. 針車行:「針車」指的是「縫紉機」,其實,台語是叫「mi5-sin2」,出自英文 machine.

19. 純吃茶:「純吃茶」其實並不「純」,早期的店面把燈光弄得伸手不見五指,高高的座椅,讓情侶在裡面打情罵俏、談情說愛的地方;裡面通常賣紅茶或咖啡,但是顧客只在意場所,不在意飲料。

20. 瓷器店:「hui5-ah-tiann3」。

21. 裁縫:「tshai5-hoon5」,成衣流行,街上的裁縫店跟著消失了,賣縫紉機的「針車行」也不見了。

22. 油行:「打油的 tak-iu5-eh」,賣「花生油 thoo5-tau7-iu5」、「茶油 te5-iu5」、「麻油 muann5-iu5」。

2013年9月19日 星期四

國內學者長期以來忽視了文獻學

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以下引自中國《東方早報》:

http://www.dfdaily.com/html/150/2013/9/17/1072671.shtml

劉震說:「國內學者長期以來忽視了文獻學,很多時候會出現印度學學者不懂梵語、藏學學者不懂藏語的古怪現象,一直在研究二手甚至三手資料。」正因為如此,劉震才如此看重梵語教學,「一方面希望學生可以學到一門有趣的語言,對此感興趣,另一方面也希望告訴他們,學術研究應該從閱讀文獻開始,踏踏實實地做。」陸辰葉也告訴記者:「學界越發認識到研究佛教需要從佛教語言出發,尤其是亞洲地區的各種地方民族語言,只有讀懂原典才有發言權,這也是梵文目前興盛的原因之一。但最近看到的盛況也就只有在北京、上海等地才有,這可能只是因為兩地有師資,而這些師資多半是從海外留學回來的。國人對相關語言文化的傳承是否有內在的動力,對此可能不能做太高的期許。」

「另外,印度學本身還囊括耆那教、印度教等非佛教的研究方向。吠陀的研究在中國幾乎就是空白。在西方,這些研究也越來越少了。這時候,去海外留學申請這些方向則變得相對容易一些。也許過幾年等他們學成回國了,印度學,甚至藏學、蒙古學、西夏學、吐火羅學等才真正在國內興起。」陸辰葉說。

2013年9月18日 星期三

家庭佛學讀書會---歡樂的時光 (15)

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版主按語:當年五個家庭十個人,排排坐,一個摺通知單,一個把通知單塞入信封,一個在信封貼上郵寄住址,並且封上信封。有人必須借場地,有人必須請演講老師或法師,有人要去印活動海報與通知單,有人去郵局寄通知單,有人招貼公告(還曾貼在電線桿上),有人張羅錄音、攝影器材。最令我感觸的一件事,是有一位朋友說他用摩托車載太太要到證善堂聽我們安排的演講(昭慧法師主講),結果找不到地方,太太在後座著急而哭了,聽法的機會真是難得。

當年各個家庭小孩都剛讀小學,每個家庭夫妻都同時上班,忙到分不開身。當年,不這麼忙,時間也是平白過去了。

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1985 年7月21日,前交大佛學社(鐘鐸社)社長林增雲與黃崧修想聚集一些同好,如同在校時一樣,繼續修學佛法而不致中斷,於是找了曾任東海大學佛學社長的蔡峻宏、交大學長蘇錦坤,與在交大任教的張隆憲教授,總共五個家庭開始佛學研討,研討的方式是輪流到這五個人的家中聚會,主人負責導讀兩章印順導師的《佛學概論》,女主人則供應茶水點心,由於茶點比研討精采得很多,所以有人也慕名參加這個聚會(家庭聚會延續到當年的12月8日,才轉移到新竹市證善堂,以讀書會的形式對外公開)。聚會了幾個月之後,五個家庭都感到讀書時候,受在家居士出錢出力辦佛學演講,白吃、白住、白聽演講、白拿書籍,深感慚愧,五家商量各出一點小錢,多少回饋一下前人的辛勞。1985年他們都還是小工程師,經濟狀況不好,不能作一些齋僧濟貧之類的活動,又以為各種供養當中以「法供養」最為殊勝,於是籌畫對外辦佛學演講,當時制定兩個原則:一、不把錢花在租借場地上,場地必須是免費提供,而講師的車馬費必須從優給付,講師是否捐出,則是他個人的決定,我們一定要堅持給車馬費。二、不侷限於一宗一派或隸屬某一固定道場,以自由聘請演講者為原則。因此台灣四大道場的某一系統願意提供場地與經費,但是建議只能聘任他們的老師,以及說法的題目由他們選定,因為違背此一原則而被拒絕了。

此時舉辦了一些大型演講,例如:
1. 1986.4.8 聖嚴法師講『禪與生活』, 與交大鐘鐸社合辦於交通大學大禮堂。
2. 1986.5.18 昭慧法師講『自力及他力宗教剖論」。
3. 1986.5.27-28 慧律法師講『智慧與人生』。
4. 1986.7.23 宏印法師講『佛教的覺與行』。
5. 1986.9.3 常弘法師講『從業力觀談現代人生』。
6. 1986.10.15 明光法師講『梵韻滿娑婆』於新竹市文化中心。
7. 1986.11.19 楊惠南教授講『大乘佛法的心靈世界』。
8. 1986.12.14 普獻法師講『從大家樂談到利樂人天的佛教』。
9. 1987.1.18 真華法師講『從眾生心說到佛法的共通性』。
10. 1987.2.22 悟慈法師於台南開元寺開示。
11. 1987.3.22 昭慧法師講『罪與悔』。
12. 1987.4.26 了空法師講『修學佛法的正路』。
13. 1987.5.10 聖琉法師講『六度與人生』。
14. 1987.6.28 賴鵬舉醫師講『東晉慧遠法師廬山蓮社念佛三昧的修法』。
15. 1987.7.19 明光法師講『梵韻滿娑婆, 說說唱唱話人生』於新竹市文化中心。
16. 1988.5.22 鄭石岩教授講『佛法與現代社會』於新竹市立文化中心。
17. 1988.5.24 宏印法師講『緣?業?命?』於新竹市立文化中心。
18. 1988.5.29 傳道法師講『佛在人間』於新竹市勞工大禮堂。
19. 1988.6.1-22 共四次,洪啟嵩先生主持『禪修』於新竹市立文化中心。
20. 1988.7.31--南投水里蓮因寺參訪。
21. 1988.8.7--廣淨法師講『佛法與現代人』。
22. 1988.9.18--惠空法師講『修習禪坐的基本觀念--止與觀』。
23. 1988.10.2 明光法師講『我有明珠一顆』於新竹市文化中心。
24. 1988.11.6 林清玄居士講『菩提』於新竹市文化中心。

在這些活動中,像解履平、南北平、蔡世平師兄是經常提供協助的成員。最少不了的,當然是陳炳坤師兄供應每一次活動的音響與攝影,沒有這項協助,這些大型活動都會泡湯。在每次演講之後,總要跑一趟台北市杭州南路同心圓將演講錄音帶複製流通,可惜,這些照片與錄音帶由於疏於保管,可能已經蕩然無存了。日後,陳炳坤師兄也成為新竹市《雜阿含經讀書會》的主要主持人。

在邀請法師或教授來新竹演講時,有時候教授或法師確實法務繁忙,無法前來,這時,邀請者總是祭出法寶,把這份演講紀錄名單必恭必敬的呈上,十次有九次,他們總是靜下來細細地瀏覽演講者名單及演講題目,然後告訴邀請者,他決定取消原來的行程,而前來演講。

在演講背後,大家看不到的是,事前,學佛會擔心邀請不到講者,怕演講會開天窗;事後,學佛會怕觀眾到得太少,對不起講者千里迢迢前來演講的盛意。

然後,惠空法師連絡上普賢學佛會(其實,在台北市賴鵬舉醫師『瑜伽師地論』研討會上,已經見過身為主持人的惠空法師),希望我們接辦新竹地區的高中生夏令營,我們必須找場地與規劃活動,經費由惠空法師統籌撥給。場地除了要足夠的活動空間與教室之外,最大的問題是食宿。我們很幸運地得到新竹市法源講寺主事者寬謙法師的首肯,由他們主辦,我們只要負責活動規劃就可。當時蔡世平老師很慈悲地幫我們分攤這個煩惱,他訂立活動主軸:除了一節佛教禮儀之外,什麼佛學都不講,於是課目上,有認識自己、認識朋友,如何做有效的溝通,如何帶領團康活動,科系介紹--如何選系與選學校,如何面對衝突,…等等課程。

法源寺的法師說:活動結束,有些同學不肯離去,他們抗議說為何佛學夏令營沒教佛學,於是,同學組織了一個聯誼會。以後法源寺又辦了一次夏令營與冬令營,都是蔡世平老師籌畫的活動內容。

民國七十五年證善堂完成改建之後,仍繼續提供場地給新竹居士林使用。民國七十五年到七十六年間,以張隆憲、蘇錦坤、黃崧修等人為首的善知識約二十餘人投入到居士林共修。在這之前居士林,除了每週有一次的共修外,並無其他活動,故場地使用率不高。這一批佛弟子進入後相當活躍,成為居士林的主力組成「居士林青年弘法團」,當時廣邀教界法師大德前來弘法者有聖嚴法師、慧律法師、明光法師、昭慧法師等,聯合弘法單位遍及政府機關及新竹地區各大佛學社團,(記得1988年曾在某個星期六,到新竹縣義民中學作了一次「佛學簡介」的演講)這時居士林的盛況宛如民國四十年代初期。在各大演講之間,此五家庭也辦小型討論會,由五人輪流主講,基本上維持每週至少一次聚會為原則。

但是當時的林長翁同倫以為,此種說法如同空談,無法了生死大事,極力要求此五家庭成員參加週日的念佛共修。此五家庭認為,他們除了工作、家庭兩頭忙之外,也認為光是念佛無法勸引青年學佛,於是遲遲未參加念佛活動。雖然如此,仍然相安無事,組織上仍然尊林長為領導人,演講照辦,念佛會也照常舉行。但是,翁同倫林長認為此五家庭藉居士林勸募經費,應將經費交回居士林,再撥給活動使用。但是,當年由於經費主要來自此五家庭,其他人的捐獻非常微薄,如果交回居士林,各個家庭擔心演講會開天窗,最後,這一批二十餘人的青年軍在七十六年還是整批離開了居士林,另組「普賢學佛會」。

普賢學佛會接下來是張大卿、張慈田的阿含導讀,又引介了李元松的現代禪,這個團體逐漸失去生命力。即使日後黃崧修再度引入佛教青年會,終究沒有引起更大的影響力。回首當年,真是合則兩利,分則兩傷,十足令人感嘆!

反觀新竹的佛教盛事,早期的新竹地區有靈隱寺、竹蓮寺、淨業院、證善堂、壹同寺、翠碧巖、法華寺、金山寺、法源寺、萬佛寺,寺院佛事不可說不盛。大醒法師、斌宗法師、無上法師、印順導師、續明法師、仁俊法師相繼在此講法,即使如星雲法師、聖嚴法師,當年也只在學僧之列,佛法不可說不隆。印順導師在此設立福嚴精舍、福嚴佛學院,大醒法師、無上法師在此設立僧伽講習所,沈家楨居士在福嚴設立佛教譯經院,晚近日常法師在新竹縣鳳山寺駐席,玄奘大學也在新竹市近郊設立…等等。教育講習十分興盛。

居士方面,早期李恆鉞、許巍文成立佛教居士林,關世謙居士也居住在新竹市,科學園區又近在咫尺,只可惜新竹的學佛風氣都只在風前燭時明時滅的狀態,有待眾人的努力了!

2013年9月16日 星期一

「時論-成熟民主國家 罷免並非常態」與「罷免在民主政治,是跟選舉一樣普通的事情」

版主按語:與總統言論衝突者,言論無效。所以底下所引的「時論--成熟民主國家,罷免並非常態」是絕對錯誤的,我贊成此處「馬英九在二○○六年六月十八日參加國民黨在彰化市舉辦的全民罷扁大會」的談話。

馬英九在二○○六年六月十八日參加國民黨在彰化市舉辦的全民罷扁大會,他致詞時強調,為了台灣人的尊嚴和光榮,一定要罷免陳總統。馬並說︰「罷免在民主政治,是跟選舉一樣普通的事情,罷免不需要總統犯罪,犯罪和罷免沒有一定關係,即使是沒有犯罪,只要他無能、他做不好,他的滿意度掉到十八%,表示人民已經不信任他,表示人民已經不尊敬他,就可以把權力拿回來。」

馬批扁不把弊案、疑雲說清楚,並對扁喊話說「當民意已經不支持你,你的政治責任,沒有辦法再承擔的時候,你就應該知道自己下台,不要等人來罷免你,一個人要有羞恥,人家才會尊敬,一個人要有責任感,別人才會同情。」

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以下引自《中時電子報》:

http://www.chinatimes.com/newspapers/%E6%99%82%E8%AB%96%EF%BC%8D%E6%88%90%E7%86%9F%E6%B0%91%E4%B8%BB%E5%9C%8B%E5%AE%B6-%E7%BD%B7%E5%85%8D%E4%B8%A6%E9%9D%9E%E5%B8%B8%E6%85%8B-20130828000625-260109

「時論-成熟民主國家 罷免並非常態」

中國時報 李訓民 2013年08月28日 04:10

案由部分作家、退休教授、導演等人士籌組「憲法133實踐聯盟」,廣設網站,發動罷免立委運動,咸認馬政府在服貿協議、核四續建、大埔議題,違反民意,公民應實踐憲法第133條罷免權,鎖定「馬家軍」立委,因罷免總統的門檻太高,該聯盟首發動各選舉區罷免馬系立委,依法在各立委選區尋求 2%選民連署提案,嗣以13%選民連署成案,就能實踐罷免權。

事實上,本案完全欠缺民主的正當性,就從歷史的軌跡而言,在野黨於今年初,進行「火大遊行」,計畫以三階段在520正式向立法院提案「罷免馬英九」。不過此連署竟無有罷免的理由,要選民空白授權;在程序上更不符合罷免總統相關法制;如今檢視,此連署活動不過是替一月遊行暖場造勢宣傳之用,不了了之,政治作秀意味濃厚,徒增社會不安,浪費立法資源。

該「憲法133實踐聯盟」,改弦易轍,降低門檻,針對罷免馬家軍的立委,仍無法擺脫陳腐,其所批判的上述三大協議,並未得到大部分公民的認同。

以服貿協議而言,正可將兩岸,長期以來不對等的相互投資資金,為適時矯正調整,祈大陸資金為我所用,深耕台灣,才可創造就業機會,與薪資推升效應。

例如,為兩岸貨幣清算目的,中國銀行在台設立分機構或辦事處,或東方航空在台設立據點,或浙江商人拿出1億台幣,在台設立葡萄酒、糕餅專賣店,均可增加上千人的就業機會,由於台灣經濟活動的餅夠大,反而刺激本地銀行、航空公司業者、葡萄酒業者,銳意改革,增加競爭力,對人才的吸引,均可產生本地磁吸效應,真正達到根留台灣的目的。

該「憲法133實踐聯盟」,刻意曲解,所有來台的大陸企業,均可打擊本土產業,掠奪本地工作機會,實係罔顧商業投資活動的真諦。

無論是雨果下的法國、托爾斯泰的俄國,梭羅筆下的美國,或受彼等傳承的甘地、金恩等人所屬的國家,均在20世紀理性主義倫理的浪潮下,邁向現代民主法治國,蘇聯更是解體,走向西方式的直接選舉民主。無政府主義的公民不服從論,早已成過往雲煙,為現代理性主義思潮所取代。我不相信現代學生及理性公民,會被古墓派理論所牽著走。

政治人物當然必須受到民意的監督,但成熟民主國家不論是採行何種政府體制,罷免總統與國會議員的設計,並非常態,定期改選才是民選政治人物接受檢驗的最好機制,也是有德性、理性、文化的公民,所應真實面對的抉擇,該運動終究會被台灣全體理性公民所唾棄。

(作者為國政基金會憲政法制組顧問)

甘琦訪談(一):「我們希望有更多讀者能到金字塔的頂端和我們會合」

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引自《豆瓣網》〈三聯學術通訊〉

http://site.douban.com/162358/widget/notes/8593043/note/302859806/

甘琦訪談(一):「我們希望有更多讀者能到金字塔的頂端和我們會合」

2013-09-15 18:33:27

香港中文大學出版社成立於1977年(前身為香港中文大學出版部,成立於1967年),一向以「弘揚中西文化,傳播古今知識」為宗旨,迄今已出版了逾1300種書籍,其中大多數為學術著作,這在極度商業化的香港真是難能可貴,令人欽佩。很自然,對甘琦的專訪也是從表達敬意開始的。

「我們只有在中國和世界之間才有意義」

2013-09-14 08:13:17 來源: 晶報

晶報記者 劉憶斯/文、圖

「我們希望有更多讀者能到金字塔的頂端和我們會合」

晶報:極度商業化的香港卻出了家專出學術書的香港中文大學出版社(下簡稱中大社),真蠻有象徵意義的。

甘琦:其實中大社當年就是由一批兼通中西的前輩創立的,内地讀者熟知的宋淇先生就是創始人之一,它的創社理念和香港中文大學的創校理念是一致的。當時世界處於「冷戰」的大背景下,香港處於殖民地的小背景下,因此,在香港這樣一個古今中西交匯的獨特地方,存續和傳播中國文化、使之與世界文化融通互動,成就了中大社的特殊使命。何炳棣先生的《黄土與中國農業的起源》,就是1969年由中大社首版,他的英文著作《東方的搖籃》(The Cradle of the East)也由中大社1975年出版,這兩本書加上張光直先生的《中國青銅時代》,内部我們稱為「中國文明三書」,堪稱為中大社定調子的書,這個調子,就是張廣直先生所強調的超越「專業」的「通業」,就是把中國文明置諸世界歷史文明中的比較視野。也因此,中大社一開始就是一家中、英雙語出版社,向中、英文學術界開放,所以作者群薈萃了李約瑟、錢穆、錢存訓、狄百瑞、劉殿爵、饒宗頤、王爾敏、胡秀英、許倬雲、王賡武、安樂哲等中西大家。

晶報:中大社是一個大學出版社,我想知道,一個大學出版社和非大學出版社有什麼區别?

甘琦:一個大學出版社的立身之本是知識創新,其次才是知識普及。先說知識創新,顧名思義,肯定是要做原創的東西,新東西,一個大學出版社要是只出重印的書,是無法想象的。接下來,將具有創新性的知識進行普及性的傳播,是大學出版社的第二使命。

晶報:中大社在保證知識創新上是怎麼做的?有沒有什麼制度作為保障?

甘琦:中大社沿用的是西式大學出版社的出版程序,就是匿名評審加學術委員會制度。所謂匿名評審,就是先請相關領域的至少兩位專家對書稿進行匿名評議,匿名是雙向的,專家不知道作者是誰,作者不知道專家是誰,以避免學術外因素介入,保證評審的客觀性。

在選擇匿名評審人上,出版社是慎重和講究的,既要使書稿得到專業判斷,又要避免門派偏見,這一過程中我們積累了大量經驗和相應的數據庫。等收到兩位匿名評審人的意見後,接下來就會啟動學術委員會這個環節。學術委員會主要是考察評審人選擇的合理性、評審報告及編輯部建議的價值,並做出出版決策。遇到有爭議的書稿,會引入第三方評議,或請學術顧問委員會仲裁,學術顧問委員會包括金耀基先生這樣的大學者。

晶報:匿名評審加學術委員會可以保證書在內容上的價值,那對於一本書的商業價值中大社是如何考量的?

甘琦:我們會盡量把市場因素壓縮到最低,當然,我們也有一定的出版壓力,需要在選題上進行適當平衡。大學每年對我們有一定的資金支持,並不要求我們賺多少 錢,只希望我們出好書,這樣的老板,如今就算在世界範圍内也少有。當然大學也不會一味支持,因為它認為不會經營的出版社必然缺乏活力,所以出版社處在這個平衡點上,要靠經營獲得發展空間。要發展,就得自己給自己壓力。我們知道中大社的書在香港讀者眼裡,就是陽春白雪,就是那些放在金字塔頂端的書,我們認為 這是很高的評價,但我們也希望有更多讀者能到金字塔的頂端和我們會合。目前來看,中大社在香港賣得最好的書,還是中國近現代史的書,香港選題和日本選題的書也賣得不錯。但總的來說,我們是一家内容主導,編輯獨立的出版社,不會因為市場部說「這書賣不出去」,我們就不出了,因為我們畢竟是一家大學出版社,我 們有這樣的社會責任和義務。

「我們的夢想是做一套以中國人為主體講述的中國歷史」

晶報:談談你們的編輯部吧。

甘琦:外界常常誤認為中大社是個大社,其實我們總共只有二十多個同事。特約中、英文文稿編輯不少,且遍布世界,但本部還是立足打造一個超強的、專業的編輯部。我相信那句老生常談,如果没有一群好的人去執行一個好的制度,那再好的制度也是壞的。好在我們的人都是好的人(笑)。我們的編輯部發展到今天也才發展出10位編輯,基本是雙語編輯,因為具體工作起來大多是中英混合的,有的書稿用中文寫,郵件却用英文來回,評審報告一篇英文一篇中文的情況很常見,面對的媒體也是中的中、英的英。雙語工作確實比較麻煩,何況以編輯標準而言很少有真正的雙語者。但雙語工作也有好處,就是可以在雙重學術源流中去找好書稿。當然,語言只是一個必要條件,業務上,編輯必須對學術脈絡和學術圖景有認識,但這也還不够。編輯部固然有普林斯頓大學博士、華盛頓大學博士、哈佛大學博士、 香港科技大學博士、香港中文大學博士,但其實這些博士並不真的是因為紙上學歷被請來的,我們也不太在意編輯之前是學什麼的,我們最看重的是潛在的編輯素質這件事,說到底,我們需要的是没有被知識壓垮、沒有失去本能的人(笑)。

晶報:每年你們編輯部會收到很多書稿吧?中大社每年的出版比例是多少?

甘琦:我們的評審流程先是初審,收到的書稿中有90%以上會在這個環節被淘汰,其餘不到10%的書稿會進入匿名評審,最後到學術委員會。送審的書稿會有三種 情況:出版、不予出版、修改後出版。事實上,我們最終出版的書稿,極少有不經修改的。比如内地剛出版的唐寶林先生的巨著《陳獨秀全傳》,比如不久將會出版的北京大學王銘銘教授的英文著作The West as the Other(《西方作為他者》)。有意思的是,關於王銘銘教授的書稿,兩份評審報告都十分正面,但一篇修改建議比另一篇多很多,王銘銘教授在日本近乎閉關地修改了三個月後,對我們感嘆說,建議修改多的那份評審報告給他的幫助更大。現在這部書稿已經到了後期。

所以,匿名評審不僅幫助出版社判斷書稿,同時使作者受惠,因為對善學習的作者來說,利用出版社資源獲得同行寶貴意見,百利無害。很多評審報告都堪稱傑作,令人感到學術的尊嚴和學者的敬業,可惜只能給到作者,不能拿出來分享。

晶報:中大社一年會出版多少種書?

甘琦:一年出版的新書數量不一,但平均下來,大致是30種中文書,30種英文書,總共60種左右。另外,每年重印書還有20種左右。按照西方出版社的編輯標 準來看,一個配有編輯助理的大編輯,一年也就是組稿8-12種。我們的小型編輯部加上眾多特約文稿編輯,一年做60種新書,已經是無比辛苦了。其實,書的成長周期是很慢的,你們要不停地給它「澆水」、「施肥」,要培養它,呵護它。現在内地一年出版40多萬種,新書出版極快,彷彿一會兒就能出來一套書,實際上真正的好書,能留下來的書能有多少呢?你看《劍橋中國史》從1968年開始做,到現在都還没有出全呢,《牛津通識讀本》從1996年開始做,到今天也才做到400種而已。

晶報:我覺得你們社也應該推出《劍橋中國史》、《牛津通識讀本》那樣的書,那怕一年只出一兩本,但是可以一直做下去,做成中大社的招牌。

甘琦:你說出了我的心裡话。我們確實有這個夢想,就是做一套以中國人為主體講述的中國歷史。因為《劍橋中國史》再好,作者群裡再有中國人,也是一個由西方人主導的知識體系,可以說,這個知識體系影響了全世界的中國觀。那麼,有没有可能出現一套由中國人主導的關於中國歷史的書,有外國學者參與,但代表的是中國人的中國觀,不僅給中國人自己看,也給全世界的人看呢。這個夢想如果没有一個特别強大的編輯部,没有有世界文明眼光的中國歷史學者,整體學科研究上没有深入到一定的深度,是無法做到的。至少我有生之年看不到,所以我弄得開始培養年輕人。說到品牌項目,近些年來精心積累的「中國近現代史書系」大概算吧。

我們還有一個野心,希望把中國當代的學術成果以「真正的英文書」的形態傳播出去。為什麼要強調「真正的英文書」,是因為有些英文書只是「把中文字變成英文字 的英文書」。比如我剛才說到王銘銘教授的《西方作為他者》,本來就是用英文寫作,加之密集修改,英文版書稿要比中文版更為嚴谨,而該書的英文母語編輯不僅是一流文字編輯,且通曉數種東方語言,畢業於哥倫比亞大學東亞系,因此查考文獻來源駕輕就熟,該書宣傳推廣等指向的也是英文學術和出版界。真正的英文書做起來很難,成本難以想像地高,但這麼大的文化,總得有。

晶報:你們既出中文書,又出英文書,所以我一直都很好奇中大社的圖書是怎麼做發行的?你們的英文書是如何進入西方市場的?

甘琦:你問得特别在點上。一直以來,我們社都堅持用中、英文雙語出版,因此建立了一個我認為是世界上最複雜的發行系统。我們的發行平台是英文平台,英文書的北美市場代理是哥倫比亞大學出版社,歐洲發行商是Eurospan,中文繁體版圖書在台灣地區的代理商是三民書店,簡體版圖書大陸地區發行要通過幾家進出口公司,三聯韜奮中心有零售,香港本地市場、東南亞市場、澳大利亞新西蘭市場,則由我們自己的發行部料理。我很為我們的發行部自豪,因為他們是在為很小眾、很不主流的書做異常龐大、瑣碎和辛苦的工作。不過,因為已經做出了口碑,歐美很多圖書館、研究機構以及固定的個人讀者都會長期訂購我們的書。

來源: 晶報 http://jb.sznews.com/html/2013-09/14/node_1195.htm

2013年9月15日 星期日

漢譯長阿含經國際研討會 2013.10.18

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漢譯長阿含經國際研討會

時間:2013年10月18日 9:00-18:00

地點:法鼓佛教學院,法鼓山,新北市金山區

The Āgama Research Group (阿含經研究小組) at the Library and Information Center (圖書資訊館) of Dharma Drum Buddhist College (法鼓佛教學院)

The Numata Center for Buddhist Studies at Hamburg University

with the support of

The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies (中華佛學研究所) and

The Chiang Ching-Kuo Foundation for International Scholarly Exchange (蔣經國國際學術交流基金會)

本會議為小型之研究者討論會議,現場座位十分有限。若有意願道場聆聽者,請聯絡大會,以便預約座位。

會議聯絡信箱: arg@ddbc.edu.tw

論文發表:


Bhikkhu Anālayo 
Associate Professor, Hamburg University; Professor, 
Sri Lanka International Buddhist Academy (SIBA), 
Kandy; Visiting Research Fellow, Dharma Drum 
Buddhist College (法鼓佛教學院), Taiwan

The Dharmaguptaka Dīrgha-āgama in the light of its Theravāda and  Mūlasarvāstivāda/Sarvāstivāda counterparts, on the three Discourses found omly in the Chinese Collection


Roderick S. Bucknell 
Associate Professor (em.), University of Queensland, 
Australia 
Observations on the structure of the (Mūla‐)Sarvāstivāda Dīrgha‐āgama in Sanskrit vis‐à‐vis the Pali Dīgha‐nikāya  

Toshiichi Endo (遠藤敏一) 
Professor, Centre of Buddhist Studies, 
The University of Hong Kong, Hong Kong
 
The Dīgha‐nikāya aṭṭakathā and its reciters


Jens‐Uwe Hartmann 
Professor, Ludwig Maximilian University of Munich, 
Germany
 

The Dīrgha‐āgama of the (Mūla‐)Sarvāstivādins: what was the purpose of this puzzling collection?


Jen‐jou Hung (洪振洲) 
Associate Professor, Dharma Drum Buddhist College ( 法鼓佛教學院), Taiwan
 
A textual analysis of the Last Discourse in the Chinese Dīrgha‐āgama (世記經, Taishō 1) based on a translatorship attribution algorithm 

Seishi Karashima  (辛嶋靜志) 
Professor, The International Research Institute for 
Advanced Buddhology at Soka University (創価大学
国際仏教学高等研究所), Hachioji, Tokyo, Japan
 
A Sarvāstivādin “encroachment” into the Chinese translation of the Daśottara‐sūtra in the Dīrgha‐āgama of the Dharmaguptakas 

7  G.A. Somaratne 
Co‐Director, Dhammachai Tipitaka Project, 
Dhammachai Institute, Khlong Luang, Thailand
 
Editorial Challenges with the new critical edition of the Sīlakkhandha‐vagga of the Dīgha‐nikāya for the Dhammachai Tipiṭaka Project 

Ken Su (蘇錦坤) 

Independent scholar, Taiwan 

Nouns, Verses and Events Translated Differently by Zhu Fonian 竺佛念: A Comparative Study Based on Parallel Passages Found in Chang-A-Han-Jing (長阿含經, Taishō 1), Chu-Yao-Jing (出曜經, Taishō 212) and Shi-Feng-Lu (四分律, Taishō 1428)


Kin‐tung Yit (越建東) 
Associate Professor, Center for General Education / 
Institute of Philosophy (通識教育中心暨哲學研究所),
National Sun Yat‐sen University (國立中山大學), Taiwan 
The third section of the Chinese Dīrgha‐āgama (長阿含經, Taishō 1) in comparison to the Sīlakkhandha‐vagga in the Dīgha‐nīkāya

convened by Sāmaerī Dhammadinnā
=========================

Dear All,
the Library and Information Center at Dharma Drum Buddhist College in
collaboration with the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies and the
Numata Center for Buddhist Studies at Hamburg University is happy to
announce the following academic workshop:
International Seminar "The Chinese translation of the Dīrgha-āgama
(長阿含經, Taishō 1)" — 漢譯長阿含經國際研討會
to be held at DDBC on October 18th, 2013, 9.00 am to 18.00 pm.
We gratefully acknowledge the support of the Chiang-ching kuo
Foundation for Scholarly Exchange (蔣經國國際學術交流基金會) for making this event
possible.
Please find attached here the list of participants and papers.
Active participation of our students would be most welcome and encouraged.
With all best wishes,
Sāmaṇerī Dhammadinnā

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The Āgama Research Group [ARG] at the Library and Information Center of Dharma Drum Buddhist College

The Āgama Research Group [ARG] at the Library and Information Center of Dharma Drum Buddhist College is a special interest group with a shared research focus on the comparative study of early Buddhist thought and texts (Āgamas). The ARG was formally constituted in the autumn of 2012, growing out of long-term collaboration among its core members that comprise academics based at or affiliated with Dharma Drum Buddhist College. These include philologically trained students and scholars specialising in early Buddhist philology and experts in computational linguistics. The ARG 's vision as an academic community is informed by the intention to support the dialogue between traditional and academic learning. It is dedicated to collaborative research between textual scholars and scholars of the digital humanities. It is devoted to fostering exchange between Taiwanese and international scholarship. The ARG has a long-term plan of research, academic seminars and publications, committed to making their work-in-progress digitally available, ensuring timely and free web access to their research results and publications.

辛嶋靜志北大講座(2013-09-17):《道行般若經》與「異譯」的對比研究

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嘉義竹崎香光寺「嵌字聯」:

香生花獻如來佛;

光明心同玉鏡台。

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/43814410/

辛嶋靜志北大講座(2012-09-17)

来自: 酒药女佛(此身合是詩人未,細雨騎驢入劍門) 2013-09-14 22:59:49

題目:《道行般若經》與「異譯」的對比研究

演講人:辛嶋靜志教授(日本創價大學高等佛教研究所)

主持人:段晴教授(北京大學外國語學院)

時間:2013年9月17日(周二)上午10:00-11:30

地點:國際漢學家研修基地學術報告廳(化學北樓一層)

主辦方:北京大學國際漢學家研修基地

演講人簡介:辛嶋靜志(KARASHIMA Seishi)先生,日本創價大學高等佛教研究所所長、教授。1976-1994年先後在東京大學、劍橋大學、北京大學(博士)以及德國弗來堡大學(博士後)學習,研究佛教學、印度學與漢學。曾任北京大學中文系、瑞典社會科學高等研究所、法蘭西學院(Collège de France)兼任教授、客座研究員。2012年於法蘭西文學院(Académie des Inscriptions et Belles-lettres)做報告。2013年獲德國薩克森學士院Weller獎。主要著作:《〈長阿含經〉譯注》六册(合著)、《漢譯〈法華經〉文本研究》、《〈長阿含經〉原語之研究》、《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》、《道行般若經詞典》、《道行般若經校注》、《中亞出土佛教寫本:大英圖書館藏梵文斷簡》(第一册、第二册)、《大眾部出世間部律〈威儀法〉研究》。

內容概要:研究文獻學,尤其是研究佛教文獻學,最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題,從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典,即「異譯」,也有同樣作用。東漢支婁迦讖譯《道行般若經》有吳支謙、前秦竺佛念、後秦鳩摩羅什等所譯的「異譯」。支婁迦讖不精通傳統文言,因此在翻譯佛經時,無意中使用了當時的口語及俗語詞匯;出生在中國的支謙精通漢語文言,在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了文言化;竺佛念基本上襲用《道行般若經》的讀法,僅更換了一些難詞及較老的用語。如果我們著眼於支謙、竺佛念等譯者是如何對支婁迦讖譯進行的修改,那麼我們就能够追溯到從東漢到晉代語言的變遷。

http://www.hist.pku.edu.cn/news/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=1876

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另外有一種維度(dimention),是同一譯者在同一經典將同一梵文譯作不同詞彙。

2013年9月13日 星期五

安世高的譯經目錄

P1150838

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以下引自《正觀雜誌》62期,50-59頁,南投縣,台灣,2012年9月25日。

此處為蘇錦坤〈《七處三觀經》研究(2)—《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文(1997)的回應〉一文的第四節〈安世高的譯經目錄

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安世高的譯經目錄不僅在「安世高所承襲的部派」、「安世高的大乘傾向」、「安世高譯典的原本語言」、「安世高譯典是否忠實反應『尼柯耶、阿含』教義」等議題扮演關鍵性的角色,此一目錄在「漢語史」與「漢譯佛典語言學」的範疇裡,也牽涉到語料的斷代問題而十分重要。筆者在〈從後說絕〉一文裡主張單卷本《雜阿含經》(T101)應視為「合集」,不能依據「從後說絕」的譯詞就判定全經屬安世高所譯;究竟是因譯者而斷定語料的年代,還是因語料的年代而推翻文獻的「譯者」記載?兩種證據之中,那一種證據的效力比較強?在本文,再度探討類似的議題,《七處三觀1經》為早期經錄記載的安世高譯經,但是《七處三觀經》的其餘各經可能是出自合集,而不是出自同一翻譯團隊、一時的譯典。究竟單卷本《雜阿含經》與《七處三觀經》的72部經之中,[1]有那幾部是安世高所譯,有那幾部極可能不是安世高所譯,又有那幾部應「闕疑」而暫時不予判定?這些都有待進一步的深入探討。其中方法之一,是從最可信的幾部譯典(例如《長阿含十報法經》(T13)、《人本欲生經》(T14)、《七處三觀1經》(T150A-1))鎖定獨具「安世高譯經風格」的「譯經詞彙」和「語法」,並且配合當時宣揚的法義,逐一檢驗其他題署為安世高的譯經。

為了避免關注同一議題範圍的佛教學者浪費資源而重複別人已有成果的研究議題,應該建立資料庫讓學者易於查詢。這些資料應包含積極面的逐經解說(例如筆者在〈從後說絕〉解說的單卷本《雜阿含9經》與〈《七處三觀1經》校勘與標點〉),[2]與消極面的剔除誤列為安世高譯經的研究(請參考本文〈附錄二:當代學者主張的不屬安世高所譯的經典〉),以下簡略介紹當前的「安世高譯經目錄」的研究現況。

哈里森(Paul Harrison)此篇論文以許理和〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉所認定的十六本安世高譯典為基礎,除了其中的四本為「論書」以外,他判定其中六本出自《增一阿含》,認為安世高的譯經特別偏愛含有「法數」的經典。[3]此六部經為29. 法受塵經(T792),34. 禪行法想經(T605),16. 四諦經(T32),15. 漏分布經(T57),27. 流攝經(T31),32. 本相猗致經(T36)。左冠明認為前其中前三項不是安世高的譯經。此處本文將只整理各家認定的安世高譯經,而不去探索「安世高的譯經是否偏重帶有法數的經典」這一議題。

《出三藏記集》雖然敘述安世高譯經為「三十四部」,實際上計算起來卻有三十五部,[4]請參考<表七>。

許理和認為應依下列步驟篩選出東漢時期的譯經:(1)排除公元四世紀以後的譯經;(2)使用確證性的外部證據;(3)選定幾部「標誌譯經」(一些真實性無庸置疑的譯文);(4)對這些「標誌譯經」進行用語和文體的分析,用以確定某些譯經師或翻譯團體的獨有特徵;(5)利用(4)的操作結果重新考察經過(1)的運作所留存下來的作品。經過如此嚴苛的篩選過程,許理和所認定的安世高譯經只剩下16部。[5]許理和並未在論文裡解釋他判定的準則,被剔除的,有些是已經佚失的經典,有些經典可能因文體可疑而被篩去。

那體慧(Jan Nattier)也審核此一翻譯目錄,她提到3. 百六十品經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經等十部經到目前為止,可以算是遺佚。她也提到在宇井博壽《釋道安研究》書中,安世高的譯經目錄並未包含《阿鋡口解十二因緣經》(T1508),而包含了另外三部在許理和的清單落選的25. 五陰譬喻經(T105)、26. 轉法輪經(T109)與9. 阿毘曇五法經(T1557)。[6]

巨贊法師認為現存的安世高譯經有二十二部,佚失了十四部:1. 安般守意經、3. 百六十品經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經。巨贊法師所列的現存二十二部譯經加上佚失的十四部經為三十六部,增加的一部是《出三藏記集》未列為安世高譯經的《積骨經》。[7]

左冠明(Stefano Zacchetti)依據新發現的日本金剛寺寫卷與他個人的研究,剔除了許理和書單中的22. 大安般經(T602)、29. 法受塵經(T792)、34. 禪行法想經(T605),增列了1. 安般守意經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、9. 阿毘曇五法經(T1557)、A2 雜阿含經(T101),成為一張大不相同的書單,請參考<表七>。各家認列的安世高譯經總數,請參考<表八>。

維特(Tilmann Vetter)所列的書單基本上尺度比較寬鬆,他是在許理和的16部經上增加了《大方等大集經》(T397.17)、《禪行三十七品經》(T604)、單卷本《雜阿含經》(T101)、26. 轉法輪經(T109)、25. 五陰譬喻經(T105)、9. 阿毘曇五法經(T1557)等六部經以及「金剛寺寫經」中新發現的《安般守意經》與《十二門經》。[8]

對於安世高譯經的判斷,不能過度倚賴各版藏經所題的譯者,這些「譯者題署」有不少在《出三藏記集》是列為「佚失譯人名」,卻在一、二百年後被安上譯者為「安世高」,這樣的「題署」可信度不高。同時,《出三藏記集》也不是百分之百可靠,有時是現存的經本冒用了安世高譯經的經名,有時是後代的經錄承襲了《道安錄》的誤判(有可能有些所謂「《道安錄》的誤判」是抄本的問題)。[9]

盧巧琴建議要綜合「文獻學」、「佛典語言學」與「因時因地的文化差異」進行譯人的考察與訂正。[10]本節的安世高譯經目錄只是一個初步的書單,有待未來的學者從高世高的譯詞、語法與文體的研究,進一步修訂此一翻譯書單。

<表七>《出三藏記集》安世高的35譯經,各家的取捨[11]

《出三藏記集》:35部

許理和(1991)

巨贊法師(1959)

左冠明(2010b),(V*)代表於金剛寺新發現的抄本

附註

1. 安般守意經

V*

2. 陰持入經(T603)

V

V

V

3. 百六十品經

4. 大十二門經

V*

5. 小十二門經

V*

註一

6. 大道地經(T607)

V

V

V

7. 人本欲生經(T14)

V

V

V

8. 道意發行經

9. 阿毘曇五法經(T1557)

V

V

註二

10.七法經

11.五法經

12. 十報經(T13)

V

V

V

13. 普法義經(T98)

V

V

14. 義決律

15. 漏分布經(T57)

V

V

V

16. 四諦經(T32)

V

V

V

註三

17. 七處三觀經(T150A)

V

V

V

18. 九橫經(T150B)

V

19. 八正道經(T112)

V

V

20. 雜經四十四篇

21. 五十校計經

22. 大安般經(T602)

V

23. 思惟經

24. 十二因緣經

25. 五陰譬喻經(T105)

26. 轉法輪經(T109)

27. 流攝經(T31)

V

V

28. 是法非法經(T48)

V

V

29. 法受塵經(T792)

V

30. 十四意經

31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)

V

V

32. 本相猗致經(T36)

V

V

33. 阿毘曇九十八結

34. 禪行法想經(T605)

V

35. 難提迦羅越經

A1. 積骨經

A2 雜阿含經(T101)

V

註四

[註一]:左冠明還列有「《十二門經》註」。[12]

[註二]:這可被當作早期論書,請參考左冠明的解說。[13]

[註三]:筆者不贊同將《四諦經》(T32)列為安世高所譯,譯詞、語法以及內容均與《七處三觀經》有相當差異,筆者將另文申論。

[註四]:筆者不贊同將單卷本《雜阿含經》(T101)列為安世高所譯,請參考筆者〈從後說絕〉一文。[14]

<表八>各家判定的安世高譯經數量

《經錄》或近代論文題目(括弧中為論文或書籍的年代)

登錄的安世高譯經數目

附註

A. 《出三藏記集》(516)

35

B. 許理和(1991)

16

C. 巨贊法師(1959)

22

A項書目,剔除佚失14部,增列《積骨經》。

D. 左冠明(2010b)

18

B項書目,剔除3部,增列5部。

E. 筆者判讀

16

D項書目,剔除A2 雜阿含經(T101)、16. 四諦經(T32)


[1] 單卷本《雜阿含經》有27經,《七處三觀經》有47經,共74經,扣除重複的《積骨經》與《七處三觀1經》,共為72經。

[2] 蘇錦坤(2010b),50-63頁,蘇錦坤(2012)。

[3] Harrison(1997), pp.277-278.

[4] 《出三藏記集》:「安清,字世高…其先後所出經,凡三十五部。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 95, a7-25)「右三十四部,凡四十卷,漢桓帝時,安息國沙門安世高所譯出。其《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》,安公云:『似世高撰也。』」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, b4-6)。前段引文宋、元、明版作「三十五部」,《高麗藏》、《大正藏》作「四十五部」,後段引文作「三十四部」,應以「三十五部」為正確。

[5] 許理和Zürcher (1991), pp. 278-279 and 297-298.

[6] 那體慧Nattier (2008), pp. 46.

[7] 巨贊法師 (1959),145-146頁。.

[8] 維特Vetter (2012), pp. 6-8.

[9] 呂澂〈中國佛學源流略講〉認為:「25. 五陰譬喻經(T105)」、「26. 轉法輪經(T109)」、「29. 法受塵經(T792)」與「34. 禪行法想經(T605)」可能不是安世高譯經(呂澂(1991),2869頁)。盧巧琴(2011)118頁提到史光輝(2007)〈東漢漢譯佛經考論〉列了十五部安世高譯經,為許理和所列的16部經刪去《法受塵經》(T792)與《禪行法想經》(T605),而增列了《阿毘曇五法經》(T1557)。

[10] 盧巧琴(2011),〈第五章、東漢魏晉南北朝譯經語料鑑別方法〉,83-144頁。

[11] 此一目錄未包含果暉法師的意見,請參考果暉法師(2008a)。

[12] 左冠明 Zacchetti (2010b),266頁1-9行。

[13] 左冠明 Zacchetti (2010b),263頁。

[14] 自拙法師(2001),Harrison(2002),蘇錦坤 (2010b)。