2020年4月16日 星期四

「漢譯佛典校勘學」淺說 (6) -- 校勘結果 1. 衍 (多字)


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校勘術語「衍」為「多字」,其原因可分「漢譯之前」、「漢譯之後」 。
「漢譯之前」,可能是因「背誦時串入」、「註解誤誦入正文」。
「漢譯之後」,可能是因「抄經者誤增」、「註解誤抄入正文」、「蓄意篡改」。
我先舉一例:
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《中阿含215經》卷59〈例品 4〉:「 
供養、三善根,三痛、三覆露。
相法、三不覺,愛敬、無厭足。
第一得經第四竟[11](一千三百七十一字)
中阿含經卷第五十九[12](一萬七百七十二字)[13](第五後誦)
[11]〔一千…字〕-【宋】【元】【明】。[12]〔一萬…字〕-【宋】【元】【明】。[13]〔第五後誦〕-【宋】【元】【明】。
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這是一首「攝頌」:
供養、三善根,三痛、三覆露;
相法、三不覺,愛敬、無厭足。
但是,這首攝頌實際上是《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉的攝頌。
《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉:
「供養、三善根,三痛、三覆露;
 相、法、三不覺,愛敬、[3]春、無足。」(CBETA, T02, no. 125, p. 609, a5-6)。
這是有人閱讀《中阿含215經》時,認為《增壹阿含經》的經文可以當作註解,將其抄於該頁空白處,或是浮貼一紙張抄錄此段經文作為參考;沒想到抄書人把它當作正文,全部抄進去《中阿含215經》。而天下事居然如此不巧,絕大多數的抄本都是出錯的這一版,而誤增了 121字。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (5) -- 校勘方法 5. 跨語言文本的文獻比較


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「跨語言文本的文獻比較」是依據其他語言文本的經文或字義來提供「底本」的訂正或詮釋。
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  1. 《瑜伽師地論》卷29:「獲得如是聖愛戒已,終不正知而說妄語。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 445, b6-7)。T11《尼拘陀梵志經》:「有來問言:『汝於何法,而能解了?復於何法,而不解了?』而汝等輩於所了處,言我不解;於不了處,而言我解。如是多種,皆謂『正知起諸妄語』。」(CBETA, T01, no. 11, p. 224, c28)。《阿毘達磨集異門足論》卷4〈三法品 4〉:「謂見有苾芻故思斷生命、不與物而取、行非梵行婬欲法、正知而說虛誑語」(CBETA, T26, no. 1536, p. 381, a7-9)。《阿毘達磨集異門足論》卷10〈四法品 5〉:「彼得此問,不知言知或知言不知、不見言見或見言不見。彼或自為或復為他或為財利,正知而說虛誑語、不離虛誑語。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 407, c2-5)。
  2. 《中阿含163經》卷42〈根本分別品 2〉:「汝等六處當知內也,六更樂處當知內,十八意行當知內,三十六刀當知內」(CBETA, T01, no. 26, p. 692, b29-c1)。《鞞婆沙論》卷3:「應說三十六如三十六[11]刀」(CBETA, T28, no. 1547, p. 435, c28-29)[11]刀=勾【聖】。
  3. 《法句經》卷2〈道行品 28〉第一頌:「八直最上道,四諦為法迹,不婬行之尊,施燈必得[5]眼。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-19),[5]眼=明【宋】【元】【明】。
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  1. 第一項,「正知而說妄語」,既然是「正知」,怎會起「妄語」?元亨寺版《相應部17.11經》:「正心不說妄語」(CBETA, N14, no. 6, p. 289, a14 // PTS. S. 2. 233)。巴利經文為「sampajāna 正知 - musā 謊言」,「sampajāna」此字,雖然大家較熟悉的字義是「正知」,這裡卻是另一個字義:「故意的」,所以這是「故意說謊」而非「無心說錯」。對應經典《增一阿含11.7, 11.8經》作:「便於大眾中而作妄語」(CBETA, T02, no. 125, p. 566, c26-27)。
  2. 第二項,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139:「此十八意近行,由耽嗜出離依有差別故,世尊說為三十六師句」(CBETA, T27, no. 1545, p. 718, a24-25)。不管是「三十六刀(句)」還是「三十六師句」,對應的《中部137經》作「chattiṃsa sattapadā」,而其字義為「三十六種眾生的狀態」。
  3. 第三項,同樣列在巴利《法句經》〈20 道品〉的第一頌(總偈頌編號為頌 273)為:
Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho,
saccānaṃ caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammānaṃ,
dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道,
四諦是最殊勝的諦,
無欲是最殊勝的法,
二足之中具眼者最殊勝。
第四句並不是「施燈必得眼」或「施燈必得明」,而是「『二足之中的具眼者』為最殊勝」。
「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the) two-footed」,在T210《法句經》譯作「施燈」,意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ 燈-施」。
請參考:
白瑞德 Rod Bucknell,蘇錦坤譯,(2017),〈回溯印度語系原典〉,《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁,新加坡佛學院,新加坡。(Rod Bucknell 原作:‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)。
https://docs.google.com/viewer?url=https%3A%2F%2Fwww.academia.edu%2F35333224%2F%25E5%259B%259E%25E6%25BA%25AF%25E5%258D%25B0%25E5%25BA%25A6%25E8%25AA%259E%25E7%25B3%25BB%25E5%258E%259F%25E5%2585%25B8_%25E4%25BF%25AE%25E8%25AE%25A2_2017_.pdf

「漢譯佛典校勘學」淺說 (4) -- 校勘方法 4. 理校


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校勘的原則是以文獻證據為主幹,必須有文獻顯示「底本」與「校本」 之間的差異。
「理校」則是依據事理、文章脈絡、思想體系等等,來顯示「底本」原文出現「衍、脫、錯、倒」。
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  1. 《雜阿含1312經》:「如是我聞,...時,有多羅揵陀天子容色絕妙,...時,彼陀摩尼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。
  2. 《雜阿含107經》:「爾時,世尊為那拘羅長者宗、教、照、喜,默然而住。」
  3. 《雜阿含33經》:「色非是我。若色是我者,不應於色病、苦生,亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-27)
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  1. 第一項,《雜阿含1311經》出現的天子為「陀摩尼天子」;《雜阿含1312經》前面稱「多羅揵陀天子」 後面稱「陀摩尼天子」。《雜阿含1312經》的對應經典為《別譯雜阿含311》,出現的天子名為:「多羅健陀」。所以,「彼陀摩尼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現」,應該是「彼多羅揵陀天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現」 。此類錯誤,校勘學的術語稱為「涉上而誤」。
  2. 第二項,《雜阿含107經》「宗、教、照、喜」,印順導師《雜阿含經論會編》改為「示、教、照、喜」。
  3. 第三項,將《雜阿含33經》此段經文排列如下:
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  1. 若色是我者 <------> 以色無我故
  2. 不應於色病、苦生, <------> 於色有病、有苦生,
  3. 亦不應於色欲令如是、不令如是 <------> 亦得於色欲令如是、不令如是。
林崇安教受指出:
若色是我,我就可以命令色成為這樣子,不成為那樣子。所以, 3) 的前半段應作「得於色,欲令如是、不令如是」
以色無我故,我就無法命令色成為這樣子,不成為那樣子。所以, 3) 的後半段應作「不得於色,欲令如是、不令如是」。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (3) -- 校勘方法 3. 他校


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「他校」是以「底本」與其他文獻的對應敘述,來標示其間的差異。
如印順法師《雜阿含經論會編》常引《瑜伽師地論》校《雜阿含經》經文。
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  1. 《雜阿含345經》:「如我所說,波羅延耶阿逸多所問,『若得諸法教,若復種種學,具威儀及行,為我分別說。』舍利弗!何等為學?何等為法數?」時,尊者舍利弗默然不答,第二、第三亦復默然。」《大智度論》:如佛問舍利弗:「如《波羅延經》〈阿耆陀難〉中偈說:『種種諸學人,及諸數法人,是人所行法,願為如實說!』是中,云何學人?云何數法人?」爾時,舍利弗默然。如是三問,三默。」
  2. 《雜阿含228經》:「爾時,世尊告諸比丘:「我今當說增長法、滅法。...云何滅法」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c27-28),兩處「滅法」,「宋、元、明藏」作「損滅法」。
  3. 《雜阿含344經》:「多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。云何有病如實知?謂三病:欲病、有病、無明病,是名病,如是病如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c16-20)
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  1. 第一項,從《大智度論》提及「種種諸學人,及諸數法人」,其次問及「云何學人?云何數法人」。可知從《雜阿含345經》「若得諸法教,若復種種學」應作「若得諸法數,若復種種學」,其次才問及「何等為學?何等為法數」。
  2. 第二項,印順導師《雜阿含經論會編》將兩處「滅法」改作「損減法」。主要是依據《瑜伽師地論》卷90:「若隨緣起增上力故,於現法中,後有種子或增或減;由此為因,當來後有或生不生。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 811, c25-27)
  3. 第三項,印順導師《雜阿含經論會編》將「病」字均改作「漏」字。並且註解說:「漏」,原本誤作「病」字,依《正見經》及《論》改,以下例。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (2) -- 校勘方法 2. 本校


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「本校」是以「底本」此處經文與「底本」他處的同一敘述或對應敘述,來標示其間的差異。
印順導師《雜阿含經論會編》有多處以此方法校對經文。
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  1. 《雜阿含234經》:「謂當來有愛,喜、貪俱,彼彼集著。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, c6-7)。《雜阿含344經》:「謂當來有愛,喜、貪俱,彼彼樂著」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c3-4)。《雜阿含123經》:「云何有身集?謂當來有愛,貪、喜俱,於彼彼愛樂,是名有身集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b1-2)。《雜阿含305經》:「及當來有[2]受、貪、喜悉皆增長」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, b10-11),[2]受=愛【元】【明】。
  2. 《雜阿含289經》:「此受觸生、觸樂、觸縛,彼彼觸樂故,彼彼受樂,彼彼觸樂滅,彼彼受樂亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c23-25)。《雜阿含290經》:「若彼彼觸集故,彼彼受亦集;彼彼觸集滅故,彼彼受集亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, a22-24)
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  1. 第一項,《雜阿含234經》作「彼彼集著」,從《雜阿含344經》「彼彼樂著」與《雜阿含123經》「於彼彼愛樂」,可知《雜阿含234經》應作「彼彼樂著」。《雜阿含305經》:「及當來有受」,從《雜阿含234經》「謂當來有愛」、《雜阿含344經》:「謂當來有愛」,可知「元、明版藏經」為正確,應作「及當來有愛」。
  2. 第二項,《雜阿含289經》「此受觸生、觸樂、觸縛」,應如《雜阿含290經》「若彼彼觸集」,而作「觸集」。韓國學者鄭鎮一(Chung Jun-I)已從梵文寫卷證實此一推論。
我查閱了導師《會編》、佛光《雜阿含經》、明光法師《雜阿含經註》、王建偉、金暉《雜阿含經校釋》、「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》都未有類似校勘。
「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》第二冊 84頁註79說:「此受觸生、觸樂、觸縛:這感受是依觸而生、依觸而樂、被觸所縛」。
此處「此受觸生、觸樂、觸縛」,應作「此受觸生、觸集、觸縛」。

法友飛鴻 396:關於「百衲本」:李周淵提出的諍言 (2)


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三、「這不是 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」,而是編輯引用了印順導師《雜阿含經論會編》的主張”」
——如果真的只是引用了印順法師的主張,正符合“理校”的定義吧?

四、上述被指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方,可分為三類: 依據《高麗藏》校勘。如《雜阿含110經》卷5:「詣沙門瞿曇論義難詰,進却迴轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b17-18)。如將游標指向顯示紅字的「義」字,會出現:「 [義 > 議] cf. 【麗】」。代表編者稱《高麗藏》此字作「議」字。
——既然是依據《高麗藏》校勘,是不是應該稱作“對校”?為什麼稱作“理校”呢?“對校”指的正是用同一本書的不同版本來校勘。
校勘者用了什麼方法把異本找出來,可以稱作“對校”、“理校”“他校”。
但是編輯者在羅列異本的情況下,選擇了什麼樣的字,則是編輯體例決定的。
所以CBETA是對《大正藏》用了“對校”,而根據自己的編輯體例,選擇了使用《高麗藏》的用字。
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關於第三項,
稱此為「理校」,當然沒錯。不過,配合我在上一帖對 CBETA 的建議。我是將其分成「依專書或論文提出訂正(不管是否為「理校」)」與「 CBETA 編者的理校」兩類。
關於第四項,
你說:「——既然是依據《高麗藏》校勘,是不是應該稱作“對校”?為什麼稱作“理校”呢?“對校”指的正是用同一本書的不同版本來校勘。」
你可能漏掉了上下文,『上述被(定源法師)指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方』,因為定源法師該文宣稱『“至今為止,CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂,主要以‘理校’方式』。
我重現如下:
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上述被指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方,可分為三類:
  1. 依據《高麗藏》校勘。如《雜阿含110經》卷5:「詣沙門瞿曇論義難詰,進却迴轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b17-18)。如將游標指向顯示紅字的「義」字,會出現:「 [義 > 議] cf. 【麗】」。代表編者稱《高麗藏》此字作「議」字。
  2. 引用當代學者的專書或論文。例如,《雜阿含985經》卷35:「不自舉,不起塵,不熾然,不嫌彼。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c8-9)。如將游標指向顯示紅字的「嫌」字,會出現:「 [嫌 > 熑] 」。這是編者引用了楊郁文〈《阿含辭典》編輯體例說明〉,雖然帖主指稱此一改變尚值得商榷,可是,人微言輕, CBETA 編輯仍然採信楊郁文教授對此字的意見。
  3. CBETA 編輯的理校。
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法友飛鴻 395:關於「百衲本」:李周淵提出的諍言 (1)


李周淵法友對於我所稱謂的「百衲本」提出諍言。
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李周淵評述:
你對「百衲本」總共有4個觀點:
  1. 1. 「百衲本」是更動「底本」原文,
  2. 2. 甚至更動「底本」之後並未附上「校勘註記」,
  3. 3. 或者欠缺「底本」與「校本」的自覺。這種處理方式將產生一個「新版本」。
  4. 4. 校勘學者不肯因校勘而產生「百衲本」。
查趙國璋、潘樹廣的《文獻學辭典》:“百衲本”是將許多不同書版的殘卷零頁拼湊印成一部完整的書。 不論是《辭典》還是維基百科,都沒有提到您所說的“百衲本” 的上述四點。 我想會不會是這樣,“百衲本”只有在底本殘缺不全的情況下,才會出現,是出版社的產品,跟校勘學者無關。校勘學者校勘後的成果,是“校本”或“精校本”。 “百衲本”同時也可以是“精校本”。因此,“百衲本”不見得就沒有“校勘註記”、沒有“底本”與“校本”的自覺。
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蘇錦坤回應:
謝謝李周淵法友提出的糾正!
周淵說得沒錯,基本上「百衲本」是版本學上的一種美稱。對於大部頭的書,類似「二十四史」或「史記」,由於出自同一版本的唐宋全書已經相當稀少而珍貴,因此糾集數個版本,取長捨短,湊成一部卷帙完整的全書,稱之為「百衲本」。早期的「百衲本」都是劫火餘存的殘缺,將多部殘缺綴合成一部完整的鉅作,算是珍貴的版本。
我將前幾篇貼文所用的「百衲本」,改名為「補改本」。這是將「底本」用字摻入「校本」用字,或甚至因編輯個人的「理校」而逕改。就號稱「攝影製版」或「影印製版」而言,他們因字跡渙散或不可辨識,直接進行挖補,這也是常見的「補改本」。
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李周淵:
一、CBETA 應完全重現《大正藏》的樣貌,即使《大正藏》有訛誤,也應重現《大正藏》的訛誤。
  1. 許多藏經在刊刻之時,都經過了校勘,比如《高麗》再雕是《開寶藏》的覆刻本,但並不見得經文字句就跟《開寶藏》一致。
  2. CBETA不僅有過校勘,而且也收錄了校勘前後的樣貌,因此也收錄了所謂“《大正藏》的訛誤”,只不過這些訛誤是出現在注釋中,而不是出現在正文裡面。“完全重現”好像不是CBETA的目標。
二、「定源法師……這樣的描述是錯誤的。」 ——我也讚同,改成「至今為止,CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂,“出現過”‘理校’的方式」,恐怕比較合適。
(另有「三」、「四」兩項,移到下篇貼文討論與回答。)
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蘇錦坤回答:
  關於「第一項」。
  1. 「CBETA 應完全重現《大正藏》的樣貌」,這是 CBETA 人員跟我敘述「關於 CBETA 《大正藏》他們的編輯緣則」。我想剛開始他們及如此承諾:「忠實而完整地呈現《大正藏》」。我所謂的「應該」,只是呼應他們的承諾。如同《趙城金藏》(《趙城金藏》,(2008),北京圖書館出版社,北京市,中國,照相製版本。)出版社聲稱「照相製版」,但是,他們並非拿出古本趙城廣勝寺《趙城金藏》照相製版,而是將中國《中華大藏經》的《趙城金藏》部分照相製版,不幸的是,中國《中華大藏經》已經挖補過了,一般讀者無從得知哪幾個字被挖補了,挖補的字是否完全反映《金藏》的原貌,都在在成為問題。如果有人將《開寶藏》校勘後成為《高麗藏》或《思溪藏》,當然可以。只要它不宣稱為《開寶藏》的影本即可。
  2. 「“完全重現”好像不是CBETA的目標」。我不知道誰告訴你這一敘述。我見過三四位 CBETA 的主事者,至少他們當年是當面這樣告訴我的。

   關於「第二項」。
『改成「至今為止,CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂,“出現過”‘理校’的方式』,恐怕比較合適。   比較合適的,應如我上一帖發文,分作「句讀」、「正文」與「頁底註」來詳細列舉。

書房夜話 121:誰對的比率較高?

我先講結論,「整體來說,誰對得比較多?」這一答案的意義不大。
真正有意義的是:此處的差異哪一部藏經的「用字」才是正確的?
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一般而言,大家對《大正藏》的既定印象是:「凡有異讀之處,必定是『宋、元、明藏』的用字要優於《大正藏》與《聖語藏》。
這樣的印象並不可靠。
其實以 T99 《雜阿含經》(五十卷本), T101 《雜阿含經》(單卷本), T210 《法句經》, T212 《出曜經》而論,情況並非如此。
以粗略的綜合印象來說,《聖語藏》訛字頗多,但是在 T99《雜阿含經》(五十卷本)偶而會有令人驚喜的異讀,《趙城金藏》屬「私刻藏經」的性質,刻版時或選底本時,有些經的訛誤比《大正藏》多,有時對校勘沒幫助,只是增加覆核的麻煩而已。
例如:
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第13頌:「雖[27]多積珍寶,[28]嵩高至于天,如是滿世間,不如見道迹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b9-10),[27]多=得【聖】。[28]嵩=崇【宋】【元】【明】。
「法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經」作「雖得珍寶,嵩高至天,如是滿世間,不如見道迹。」
前兩句只有四字,「很顯然」是抄漏了一字,初刻《高麗藏》作「雖得積珍寶,嵩高至于天,如是滿世間,不如見道迹。」第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字。
如果與敦煌殘卷 P 2381 對照,P 2381 作「雖得積珍寶,崇高至于天,如是滿世界,不如見道迹。」
除了第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字之外,還出現一個各版所無的異讀「如是滿世界」,校勘之難,由此可見。
再舉一例:
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第7, 8兩頌:
7. 「世俗無眼,莫見道真。如少見明,當養善意。」
8. 「如[20]鴈將群,避羅高翔,明人導世,度脫邪眾。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a29-b3)
從對應的巴利《法句經》175頌:「(如)雁飛翔於太陽的路徑,以神通力可飛行天上,智者修行出離世間,能戰勝魔羅與他的魔軍。」(175)
「石山寺《開寶藏》摹寫本」將兩頌抄作一頌:「如少見明,當養善意,如鷹將群,避羅高翔」顯然是有問題。《出曜經》與《法集要頌經》可以作為佐證,「石山寺《開寶藏》摹寫本」是出了差錯。
《出曜經》卷18〈18 水品〉:「譬如鴈鳥,從空暫下,求出惡道,至無為處。」(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c15-16)
《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉:「彼心既棄捨,翱翔昇虛空,修行出世間,能破魔羅眾。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c4-6)
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一般來說,「宋、元、明藏」的異讀要比《大正藏》用字來得合適,但是也有不少例外。
例如:
《法句經》卷2〈37 生死品〉:「一本二展轉,三垢五彌廣,諸海十[20]三事,淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-11),【宋】【元】【明】作「十二事」。
從《阿毘曇八犍度論》卷30:「一本二展轉,三垢五彌廣,諸海十二轉,文尼度沃焦。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 915, c26-27)
《阿毘達磨發智論》卷20:「一本二洄洑,三垢五流轉,大海十二嶮,牟尼皆已度。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b11-12)。
可以知道「宋、元、明藏」作「十二事」,是比較正確的。
《法句經》卷1〈13 愚闇品〉:「愚好美食,月月滋甚,於十六分,未一思法。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c9-10)。
「月月滋甚」,【宋】【元】【明】作「日日滋甚」。
這一偈頌,從巴利對應偈頌(與一則耆那教相關偈頌)可知,《大正藏》的「月月滋甚」才算正確。
《法句經》卷1〈3 多聞品〉:「多聞能持固,奉法為垣牆,精進難踰毀,從是戒慧成。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a10-12)。
「難踰毀」,【宋】【元】【明】作「難喻毀」。
這一偈頌,《大正藏》的「難踰毀」才算正確。