2019年9月30日 星期一

法友飛鴻 361:佛學問答 22


佛學問答 22 
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羅良艾問: 
『巴利語從發生到現在兩千多年間,事實上也歷經了幾個發展變遷的階段:第一階段是,聖典「古偈頌」中的巴利語,約至紀元前三世紀止。這些偈頌保留了許多與吠陀語共通的語形,由於音韻或省略的關係,許多地方艱澀難懂。第二階段是,聖典「散文」中的巴利語,約至紀元前一百年為止。此階段內容合於文法,文章舒暢自然,優美而深刻,可謂極其難得的珍品!第三階段包括聖典的注釋書、教理綱要書、史書等,以五、六世紀為中心,前後數百年間。此階段文章也相當簡練暢達。第四階段為後世各種文獻的巴利語,約從十世紀到現在。此一階段的巴利語以錫蘭為中心,而後發展於緬甸、泰國等地。由於時代、地域與早期巴利語已有隔閡,再加上梵文化的影響,文章顯得造作彆扭,極不自然。』 照上面說的話,偈頌是古層,而散文是新層? 
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蘇錦坤答: 
  這也是該篇文章應改的錯誤敘述之一。 
  早和晚有三個不同的層次: 
  1. 該事件發生的早晚。 
  2. 該文獻產生的早晚。 
  3. 文獻最後定稿時的早晚。 

賀勻 〈略談巴利語〉,此篇敘述有一些失誤,大家當作小學月考時的「改錯練習」就好。 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/grammar/D.htm

法友飛鴻 360:佛學問答 21



佛學問答 21 
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羅良艾問: 
  請問《相應部35相應121經/教誡羅侯羅經》和《中部147經/教誡羅侯羅小經》兩經內文是不是重複了呢?不知為何會有重複的情形?是不是認為這部經很重要所以如此? 
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蘇錦坤答: 
  漢語文獻當中有所謂「所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭」。 
《春秋公羊傳》〈隱公元年〉:冬十二月,《經》云:「公子益師卒。」《傳》曰:「何以不日?遠也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭。」 
這是說,對於古代事件的記載,會有下類狀況產生的差異: 
  1. 「所見異辭」:在現場親見其事的人的描述不一樣。 
  2. 「所聞異辭」:在現場親見其事的人描述的事件經過,或發表的言論;不同的聽者會有不同的記載。 
  3. 「所傳聞異辭」:聽不同的人轉述時,不同的聽者會有不同的記載。 在結集佛教經、律時,對一些較不是主幹的教導或事件,也同樣會有上述狀況。 

  所以,當發生「相似而互相衝突的兩三種敘述」時,結集團隊的處理原則是「兼容並蓄」。 
  所以,「發生相似而互相衝突的兩三種敘述」時,有時是佛陀說如此如此的法不止一次,所以有不同的紀錄。有時則是「所傳聞異辭」,而收納進來而已。 
  較顯著的例子是「一夜賢者經」,《中阿含》收了《中阿含165經》「溫泉林天經」、《中阿含166經》「釋中禪室尊經」、《中阿含167經》「阿難說經」等三個版本;《中部》收了《中部131經》「賢善一夜者經」、《中部132經》「阿難賢善一夜者經」、《中部133經》「摩訶迦旃延賢善一夜者經」、《中部134經》「羅麼色耿其雅 Lomasakaṅgiya 賢善一夜者經」等四個版本。 依據「四大教法」的審訂原則,只要「法要」部分傳誦無誤,其他細節差異可以並存。

法友飛鴻 359


以下所述,因為我尚在學習階段,所知所學有其限制,當然會有錯誤。所以,讀者與法友不需全盤接受。 
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  初期漢譯佛典使用的「咒」(呪)字有三種情況:
1. 祝願:預祝其平安、願其順利。(或翻譯作「咒願」、「達嚫」。) 
2. 用「咒」字當作「總攝經義」,現存的咒語有一些其實是某種形式的「攝頌」、「摩呾里迦(本母)」。 
3. 役使鬼神的「通關密碼」、「口令」。 
  關於第三種,初期漢譯佛典有些記載: http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/76.html。 
《中阿含181經,多界經》: 「阿難!若見諦人生極苦甚重苦,不可愛、不可樂、不可思、不可念乃至斷命,捨離此內,更從外求。 或有沙門、梵志,或持一句呪,二句、三句、四句、多句、百千句呪,令脫我苦,是求苦、習苦、趣苦、苦盡者,終無是處。 若凡夫人捨離此內,更從外求,或有沙門、梵志持一句呪,二句、三句、四句、多句、百千句呪,令脫我苦,是求苦、習苦、趣苦、苦盡者,必有是處。」 (CBETA, T01, no. 26, p. 724, a20-27) 
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《佛說阿難四事經》卷1:「慈心多愍,坐起咒願」(CBETA, T14, no. 493, p. 757, c8) 
《歷代三寶紀》卷4:「受呪願經」(CBETA, T49, no. 2034, p. 51, a1) 
《辯正論》卷7:「為其於寺中懸幡、燒香、咒願,救解生時罪過」(CBETA, T52, no. 2110, p. 538, c11) 
《四分戒本如釋》卷7:「若居士嚏及來禮足,應咒願言『長壽』。若下座嚏時,應咒言『無病』。若上座嚏時,應言『和南』。」(CBETA, X40, no. 717, p. 246, a8-9 // Z 1:63, p. 69, b12-13 // R63, p. 137, b12-13)。 
《諸經日誦集要》卷1:「時佛敕十方眾僧皆先為施主家咒願:『願七世父母行禪定意。』然後受食。初受食時,先安在佛前、塔寺中佛前,眾僧咒願竟,便自受食。」(CBETA, J19, no. B044, p. 142, c5-8) 
《諸經日誦集要》卷3:「誦藥師經畢,咒願解結」(CBETA, J19, no. B044, p. 180, c1) 又寫作「呪願」。 
《長阿含2經》卷2:「爾時,世尊即示之曰:『今汝此處賢智所居,多持戒者,淨修梵行,善神歡喜。』即為呪願:『可敬知敬,可事知事,博施兼愛,有慈愍心,諸天所稱,常與善俱,不與惡會。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 12, c14-18) 
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今日佛教為大家庭,各有師承。
有些容許驅蛇、驅蜂等咒;
有些則以持咒為最上等修持。 
我無意於此有所譏評,但各行其是而同奉三寶可也。 
義淨法師翻譯的《根本說一切有部毘奈耶》有多處認同咒語的效力,以及同意僧侶在某種狀況之下持咒。 
  所以,身為佛教大家庭的一份子,我必須尊重且認知正法律之下的當代佛教,有些教派允許持咒、火供而自認承佛教法而無衝突。 
《根本說一切有部毘奈耶》卷6:「世尊告曰:「舍利子!若小軍苾芻,當爾之時誦此伽他及禁呪者,不為蛇毒之所中害,身不潰裂散若塵砂。」時舍利子請世尊曰:「何謂伽他及以禁呪?唯願世尊為我宣說,我等聞已咸共受持。」爾時世尊為諸苾芻說伽他及禁呪曰:... 「怛姪他 菴 敦鼻麗敦鼻麗 敦薜 鉢利敦薜 㮈帝蘇㮈帝 雞㮈帝 牟柰裔 蘇牟柰裔 彈帝尼攞雞世 遮盧計薜 嗢毘盈具麗莎訶」 佛告舍利子:「若小軍苾芻當時若自、若他說此伽他及神呪者,必免毒蛇之所侵害,不令其身潰爛分裂,如把塵砂開手皆散。」」(CBETA, T23, no. 1442, p. 657, a17-b22)。 
  不過,本一園地以「原始佛教」自勉,請參考本園地宗旨:
「主旨在於啟發學人、信眾以原始教法學佛的風氣,清楚教史脈胳和法教流傳演變過程,回歸及傳承佛陀原始教法為目標」。 
  所以主要有兩點申論,而非主張「持咒即非佛教」,此處請你體察我下語的輕重: 
1. 依阿含、尼柯耶教義(請勿依據漢譯《增一阿含》,原因另行解釋),「持咒」恐非聖教?
2. 世尊教令弟子念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天,禁制弟子持誦咒語。所以六念即可,無需「驅魔咒」。 
爾愛其羊,我愛其禮。 
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每隔一段期間,就有讀書會的同學提問:
「持咒有效嗎?」
「持咒是佛教嗎?」
「煙供、火供有效嗎?」
「煙供、火供是佛教嗎?」
「西洋星座的算命有效嗎?」
「正信的佛教徒應該相信十二生肖、八字的算命,還是相信雙魚座、水瓶座之類的黃道十二宮的算命?」 
  這樣的問題,不好回答。 
  我試著談另一件事情,來反思這類問題。 版主在讀大學期間,曾參加水里蓮因寺的「暑期齋戒學會」,當時有一位上課老師據說是來自政治大學的講師,他在課堂上說:「要說『噫』(有氣而無聲),這會幫助心臟系統的健康;說『嗚』(有氣而無聲),會幫助消化系統;『窩』...『耶』...」,當時心中頗為反感:「這不是道教的修行方法嗎?為何拿來佛教課堂上講?」因為極度厭惡,所以多年之後還記得這一幕情景。 
  這幾年,斷斷續續聽到周遭的人談到「彩光療法、彩色 LED 照射療法」,心裡頗不以為然。今天在電視上,「57 健康同學會」的節目,又見到一位自稱醫生,宣稱各色光的治療效果,節目中,他說:「針灸,必須專業醫生來作;但是『彩光針灸』,可以每個人自己來作。藍色光可以醫治...黃色光可以醫治...紅色光可以醫治...」 問題是,這是前聞所未聞、見所未見的所謂「治療方法」,這位「醫師」怎會知道此一「照射」有「對症」的治療功效,此一照射是否會對某些人「破壞」健康,是「藍色光照射肚臍」而不是「紅色光照射天樞穴」能治療疾病?他此套療法有在「醫學系統」發表醫學論文而被認可嗎?他找多少人作了合格的醫藥實驗呢? 
  四阿含與律典中有譴責「持咒」與「煙供、火供」的記錄,該相信那一本經、律?該聽從哪一位老師的教導呢? 我不知道,我不是醫生,也不是老師。 
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《長阿含20經》卷13:「摩納!如餘沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,召喚鬼神,或復驅遣,或能令住,...為人呪病,或誦惡術,或為善呪,或為醫方、鍼灸、藥石,療治眾病;入我法者,無如是事。 摩納!如餘沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,或呪水火,或為鬼呪,或誦剎利呪,或誦鳥呪,或支節呪,或是安宅符呪,或火燒、鼠嚙能為解呪,或誦別死生書,或讀夢書,或相手面,或誦天文書,或誦一切音書;入我法者,無如是事...入我法者,無如是事。」(CBETA, T01, no. 1, p. 84, b18-c9)。 《中阿含181經》卷47〈心品 3〉:「或有沙門、梵志,或持一句呪,二句、三句、四句、多句、百千句呪,令脫我苦,是求苦、[2]習苦、趣苦、苦盡者,終無是處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 724, a22-24)[2]習=集【元】【明】*。 
《中阿含201經》卷54〈大品 2〉:「世尊歎曰:「善哉!善哉!若汝等如是知、如是見,汝等頗身生疹患,生甚重苦,乃至命欲斷,捨此更求外:『頗有彼沙門、梵志,持一句呪,二句、三句、四句、多句、百句,持此呪令脫我苦。』是謂求苦、習苦、得苦盡耶?」 比丘答曰:「不也。世尊!」」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, b6-11) 
《摩訶僧祇律》卷7:「佛住舍衛城,廣說如上。時六群比丘...然後便作身邪命、口邪命、身口邪命。身邪命者,作水瓶、木器賣、作盛酥、革囊、繩索、結網、縫衣。學作餅賣、學賣醫藥、為人傳信,如是種種求食,是名身邪命。口邪命者,誦呪行術,呪蛇呪龍、呪鬼呪病、呪水呪火,如是種種求食,是名口邪命。身口邪命者,手自然火、口說呪術、手灌酥油、灑散芥子,如是種種求食,是名身口邪命。時黑山聚落諸優婆塞,來詣舍衛城料理官事,官事訖已,往詣世尊,頂禮佛足已,却住一面白佛言:「世尊!我是黑山聚落優婆塞,六群比丘在彼間住,於彼聚落作諸非法。廣說如上。唯願世尊!當約勅之,令不在彼住者善。」 爾時世尊為優婆塞,隨順說法示教利喜已,禮足而去。爾時世尊告阿難言:「汝往黑山聚落,為六群比丘作驅出羯磨。」」(CBETA, T22, no. 1425, p. 286, c16-p. 287, b3)。 
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祝由科,號稱道教四科之一:「南宗、北宗、全真、祝由」。這是以符籙、咒語、拜壇、驅使鬼神,來治病、詛咒、求福求財、迷幻人心的一種方法。

法友飛鴻 358:佛學問答20,「四向四果」


蔡維駿問: 
  在阿含經和尼科耶中頻頻出現的【(向)須陀洹、(向)斯陀含、(向)阿那含、(向)阿羅漢】、【四雙八士】等名相,是原始佛教就有的施設嗎?如果不是,那麼關於這些,原始佛教有的是什麼? 
  我會問這個問題,是因為我發現: 
1. 吳老擇老師曾經說過:「初期耆那教和佛教,皆稱聖弟子而未言及修證階級的果位」。 
2. 朱倍賢教授的文章特別稱「四雙八輩」為「傳說」。 
3. 中道團體聲稱「四沙門果是出自《舍利佛阿毘曇論》的部義」。 看到這些,不免覺得事有蹊蹺,但不知以上論述之依據,及其論據是否可信?
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蘇錦坤答: 
  這是一個較複雜的問題,牽涉到「什麼是原始佛教」?你憑什麼稱「這是原始佛教」?你憑什麼稱「這不是原始佛教」? 
  如果我們從文獻的立場來看,將「四部尼柯耶」與「四阿含」當作「原始佛教」,那麼必須以「是的」來回答你的問題:
 「原始佛教的文獻已有【(向)須陀洹、(向)斯陀含、(向)阿那含、(向)阿羅漢】、【四雙八士】等名相。」 
  當然,我們仍然有機會區別某些「四部」與「四阿含」是較古,某些則屬於後起的教說。但是,不易得到證實。 例如,我猜測「轉輪聖王」、「輪王七寶」、「三十二相、八十種好」是後起的主張,但是不容易從文獻上得到確切的證據。

法友飛鴻 357:佛學問答19,「未知未見與信不信」


江澐濬 
未知未見與信不信沒有關聯。
有很多事情沒經歷過,人天生相信,例如我從未在黑暗中遭遇危險&從未被蛇咬過,但我就天生怕黑&怕蛇。
有些事情,大家都知道,卻不太相信,例如「愛情」。
所以,知識與經驗不一定等同於「相信」。
經驗來自於感官,知識起於意識,而深層的信念卻是人潛意識裡不容易覺察的部分。 
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蘇錦坤 
未知未見,或者導致信,或者導致不信。 
雖然在已知已見的情況之下,仍然有人不信、不見,但是大多數情況之下,絕大多數人都會相信。 
佛教則不如是,佛教講求的是: 
「依法不依人,
 依義不依語, 
 依智不依識,
 依了義不依不了義。」 
知非真知,見非真見。 在《增支部3.65經》提到: 
世尊說:「卡拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。
來,卡拉瑪人, 
  不要相信口耳相傳的傳誦, 
  不要相信傳統, 
  不要相信謠言, 
  不要因經典的權威而相信, 
  不要因推測而相信, 
  不要因定理而相信, 
  不要因似是真實的推理而相信, 
  不要因深思熟慮的見解而相信, 
  不要因他人擁有的能力而相信, 
  不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。 
當你們自己知道:『這些事情是惡,這些事情是該斥責的,這些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與禍害』,捨斷它們。 
當你們自己知道:『這些事情是善,這些事情是無過失的,這些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致受益與幸福』,著手與持續如此作。」
   除了建立知識之外,佛教還提供修習的方法。 
http://yifertw.blogspot.com/2013/09/an-365.html

法友飛鴻 356


  大多數人學佛,只想找到一個「有效的簡單方法」來速求解脫生死,對歷史完全沒興趣。這是無知與短視。 任何宗教放棄了歷史詮釋權,就成為「既失去了過去,也沒有未來」的空殼,而隨人操弄。 
  失去了過去,是認賊作父。 沒有未來,是不求正法住世,不求續佛慧命。

法友飛鴻 355:「雪山夜叉與七岳夜叉」的猜測


「雪山夜叉與七岳夜叉」的猜測 
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  現存《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta)共出現於下列本文獻: 
1. 《小部》第五經《經集》的第一章〈蛇品〉第九經《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta) 
2. 《雜阿含1329經》
3. 《別譯雜阿含328經》 
4. 《義足經》第十三經《兜勒梵志經》前半段之《雪山夜叉經》相關的經文 
5. 《佛說立世阿毘曇論》第四品〈夜叉神品〉 
  《雜阿含1329經》提到「醯魔波低天神與娑多耆利天神相約,如有寶物出現,必須互相知會;醯魔波低天神宮中出現千葉金莖蓮花,邀娑多耆利天神來觀,娑多耆利天神並不以此為寶,反而邀醯魔波低天神來見『未曾有寶』,也就是世尊。」對照《別譯雜阿含328經》,故事概要大致相同,只是「醯魔波低天神」與「娑多耆利天神」在此譯為「雪山夜叉」與「七岳夜叉」,相當於巴利經文的「yakkha Hemavata 雪山夜叉」與「yakkha Sātāgira 七岳夜叉」的音譯。
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  在印度史上,統治巴比倫到大月氏(大夏 Bateria)的塞琉古一世 Seleukos Nikator 於西元前305年渡過印度河攻打印度,被阿育王的祖父月護王 Chandragupta 擊敗,兩國簽訂和約並聯姻,塞琉古一世派使者麥加斯梯尼 Megasthenes 出使孔雀王朝的首都華氏城,並且寫下第一本實地觀察印度的史書《印度記》。 
  古代希臘文獻記錄了「月護王、塞琉古一世」、「賓頭娑羅王、安條客一世」之間長期且頗為頻繁的通信。直到托勒密二世 Ptolemy II (西元前285-247年)派使者狄奧尼西奧斯出使印度,見到的國王可能是阿育王或其父親賓頭娑羅王。很有可能孔雀王朝的印度國王送給托勒密王朝的希臘國王的禮物,其中可能含有佛教文獻和佛教藝術。 
  我猜測,這樣的東西兩位國勢強大的國王長期通信、互贈禮物,在古希臘及古印度應該成為佳話,而為貴族之間傳誦講說的佳話。因此可能將印度國王(實際上應為西元前300-240年位於華氏城的孔雀王朝)附會為位於王舍城附近的「yakkha Sātāgira 七岳夜叉」,而將位於巴比倫、敘利亞、阿富汗的托勒密王國統治者附會為位於雪山下的「yakkha Hemavata 雪山夜叉」。 
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  如果這一推測正確的話,《經集》的《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta)、《雜阿含1329經》與《別譯雜阿含328經》就要遲到西元前250年左右才會成型,這是在佛陀涅槃(西元前380年)後的130年。

2019年9月18日 星期三

台灣國家圖書館的「台灣華文電子書庫」


台灣國家圖書館的「台灣華文電子書庫」

如 Levi 的《法住記及所記阿羅漢考》(1930年馮承鈞翻譯,商務印書館出版)

2019年9月14日 星期六

「漢譯佛典文獻學」的架構



「漢譯佛典文獻學」的架構:
 按照順序
1. 「目錄的歷史、運用與編列」
2. 「校勘」 
3. 「訓詁與詮釋」
4. 「佛典的新式標點」
5. 「辨偽」
6. 「漢巴對應文獻的比較研究」
7. 「對照目錄的歷史、運用與編列
8. 漢譯經典的版本譜系與語言
9. 結語:從翻譯的角度

2019年9月5日 星期四

《雜阿含552經》:愛盡解脫,心正善解脫,究竟邊際


《雜阿含552經》:「若沙門、婆羅門無上[17]愛盡解脫,心正善解脫,究竟邊際,究竟無垢,究竟梵行,畢竟清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c25-27)
[17]Taṇhāsaṅkhayavimuttā.。
對應的《相應部22.4經》作:
ye te samaṇabrāhmaṇā taṇhāsaṅkhayavimuttā, te accantaniṭṭhā accantayogakkhemino accantabrahmacārino accantapariyosānā seṭṭhā devamanussānaṃ
元亨寺版《相應部22.4經》:
「若沙門、婆羅門,渴愛盡而解脫者,以究竟終畢,究竟安隱、究竟梵行、究竟邊際,為人天之最上」(CBETA, N15, no. 6, p. 16, a11-12 // PTS. S. 3. 13)
莊春江老師翻譯作:
「凡那些渴愛之滅盡而解脫的沙門、婆羅門,他們究竟終結、究竟離軛安穩、究竟梵行、究竟完結,是人與天中最上的。」
漢譯《雜阿含552經》與巴利經文的對應如下:
samaṇabrāhmaṇā            沙門、婆羅門
taṇhāsaṅkhayavimuttā    愛盡解脫
                                        心正善解脫
accantaniṭṭhā                  究竟邊際
accantayogakkhemino 
                                       究竟無垢  (accantavisudhi?)
accantabrahmacārino     究竟梵行
accantapariyosānā         畢竟清淨
seṭṭhā devamanussānaṃ    (無上?)


同一文字也出現在《增支部3.143經》:
「究竟終結、究竟離軛安穩、究竟梵行、究竟完結,是人與天中最上的...」。
漢譯經文「若沙門、婆羅門無上愛盡解脫,心正善解脫,究竟邊際,究竟無垢,究竟梵行,畢竟清淨」,可以將動詞當作「是、為」。解釋成:
若沙門、婆羅門(為)無上愛盡解脫(者),(則是)心正善解脫、究竟邊際、究竟無垢、究竟梵行、畢竟清淨(者)。

2019年9月1日 星期日

辣筆書評:《阿育王:一部孔雀王國史》



《阿育王:一部孔雀王國史》,華文出版社2019年五月出版的新書。(英文原書為1920出版,2016年重出新版)。翻譯者高迎慧現任山西大學外國語學院講師。 原作者為 Vincent A. Smith 文森/阿瑟/史密斯(1848-1920)。
這是一本所謂的「經典名著」,在一百年前,對於佛教阿育王史的釐清有特別的貢獻。但是,歷經一百多年的佛學研究,原作有些敘述已經過時或者是錯誤。這本書既非嚴謹的學術著作,也非通俗作品;對一般讀者或嚴肅的宗教研究者都處於尷尬的狀態:對前者而言,此書過於晦澀;而對後者而言,此書概述過多,不夠精準。
不管是敘述阿育王同時出家為僧侶和身為摩竭陀王;或者梁武帝捨身出家的敘述,都顯得作者對古印度或古中國佛教的出家為僧侶,敘述不夠準確。
原書26頁最後兩行稱「義淨《南海寄歸內法傳》記錄:『阿育王雕像的衣服是印有某種花紋的僧衣』」。義淨《南海寄歸內法傳》並無此一記載,這是誤解《南海寄歸內法傳》的敘述。
就譯者而言,首先書名排版失誤,將 "Asoka, The Buddhist Emperor of India" 連續兩次都誤作 Emperot,令人遺憾。
對於翻譯時應還原「原著」之處,作者仍然依英文「硬譯」,並未在註解顯示原來偈頌的本義,顯得不夠理想。
例如:24頁
借己之力根除萬惡
借己之力忍萬般苦痛
借己之力戒除各種罪行
借己之力淨化自我

只有自己可以實現救贖
只有自己,別無他人
凡事須親身實行
佛祖只指明方向

第一首偈頌為巴利《法句經》165頌:
惡實由自己所作,染污亦是自己所為,不作惡實由自己所決定,清淨也是自己所為,清淨或染污由自己所作,無人可以清淨他人。(165)
第二首偈頌為巴利《法句經》160頌:
自己是自己的救護者,他人怎麼能作為你的救護者?能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。 (160)
譯者將阿難及薄拘羅的舍利塔為「佛塔」,也不正確,翻作舍利塔即可。
在譯註方面,26頁譯者舉《能斷金剛般若波羅蜜多經》誤寫成「金鋼」,將高楠順次郎所翻譯的義淨《南海寄歸內法傳》譯作《佛教修行記錄》。
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結論:不推薦閱讀