2014年9月30日 星期二

西貝貨:偽裝的翻譯

pict 526

https://www.academia.edu/7379893/%E5%81%BD%E8%A3%9D%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AD%AF_2014_in_Chinese_

「疑偽經典研究」一直是佛教研究的主要議題,這一現象也出現在道教的經典《老子化胡經》與《呂祖全書》。

2014年11月中的"譯藝獎",計畫請蘇錦坤先生作一場十幾分鐘的專題談話,據他前天說,要談佛經中的"偽譯。

這是個有意思的主題。我想逐一弄點這方面的筆記,供大家參考。

"偽(譯)作品"在文學可能是醜聞,不過在文化史上還是有它的價值。

原始資料之真偽無關緊要,因為它們反映的是時人的感覺、情感、慾望、臆斷、觀念和信仰。偽作對於洞悉它所產生的時代精神往往比真品價值更高;而文學作品如果應用得當亦可用來書寫歷史。畢竟,文化史主要關心信仰和態度,而不是事件。....."時人信仰什麼?" "他們怎麼對變化做出反應?"這類問題遠比"到底發生了什麼?" "這些信仰是否正確、有用與否?"來得重要。......(瑞士)雅格布‧布克哈特  《君士坦丁大帝 時代》 譯後記,上海三聯書店,2006,頁357。

舉例:

KILLOSKY著《愛情之福音》 (GOSPEL LOVE),唐君毅譯,  台北:正中, 1945

由於網路找不到KILLOSKY ,所以可以懷疑:此書其實是唐君毅仿尼采之作品。

林建德與性廣法師:有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應

P1170212

以下引自弘誓佛教學院網站:

http://www.hongshi.org.tw/ZENCview.aspx?nono=8

有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應

時 間:95年5月21日

地 點:玄奘大學慈雲廳

場 次:第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會

內 容:林建德發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉

回應人:性廣法師

整 理:陳悅萱

【編按】

95年5月21日下午,在第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議的第七場研討會中,林建德居士發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉,引起了熱烈的迴響。其中性廣法師有關「法住智」之內涵的回應,因為內容非常精彩,也非常重要,因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鐘的講述(一般回應不得超過三分鐘)。

會後有許多來賓欲罷不能,許多未能到來的讀者,亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段,甚欲窺其全豹,因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿,以饗讀者。

《佛教弘誓電子報》主編
釋傳法

性廣法師發言:

在這裡提供我的看法,以回應林建德居士的觀點。

印順導師在禪學思想的研究上,關於「法住智」與「涅槃智」的討論,是一個非常重要的特見,也引起後來學人的關注。其中一位觀淨比丘的說法,比較有瑕疵。他認為導師之所以強調「慧解脫阿羅漢」,是否因為導師說:大乘菩薩「不修禪定,不斷煩惱」,而慧解脫阿羅漢也沒有禪定,所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源?接下來他以一部派對於「法住智」與「涅槃智」的解釋,來說導師的詮釋是錯的。以導師「錯解」「法住智」的理由,來推翻導師的大乘思想,並認為可以做「典範轉移」。

這個問題的重要性,不在於被觀淨比丘挑起來,而在於導師所述,本自《須深經》的「法住智」與「涅槃智」內容。須深是外道出家的,像在座的魏德東教授非常謙虛,他自稱是「外道來研究佛法」。須深對於佛法有很深的好奇,他看到比丘中,居然有不得色界與無色界諸禪定,而證得阿羅漢的人,覺得很奇怪,於是請教佛陀。佛陀說:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。」這指的是:佛法的解脫與智慧有關,有沒有甚深禪定不是最重要的,這是問題的原始脈絡。

您(編按:指林建德居士)剛才提到,導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋,是閉鎖性的還是開放式的?乃至於認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在後面有比較週延的說明,但是「多元詮釋」這樣的標題,會不會讓人引起誤會,認為導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋,是超出經論正理而「自創」的「多元」詮釋?其實,《阿含經》中的〈須深經〉對於「法住智」與「涅槃智」沒有進一步說明,但是到了部派論義,就開始有了不同的詮釋。而觀淨比丘引用的,不過是眾多部派其中的一個說法而已。

說明之前,先舉一個關於禪定的例子。在《清淨道論》裡,把色界禪定分為五禪,但是在根本教的《阿含經》中是四禪。四禪與五禪,難道是詮釋系統有開放性與閉鎖性嗎?不是!從經典與論義來看就知道,把色界的禪心分得粗一點,就是四個階段,若分得細一點,就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區分,入了初禪得五禪支;入二禪以後,《阿含經》說是「無尋無伺」,少了尋、伺二心所,禪支就更少了。《清淨道論》則把「無尋有伺」的中間禪,當作是在「無尋無伺」之前的另一級(第二禪),所以《阿含經》的二禪是《清淨道論》的三禪,二者對於色界禪定層級的區分標準是不一樣的。但是修學禪定,離欲界五蓋得五禪支,以昇入色界定心的次第卻是必然的。從這裡來看,原來連禪定淺深的不同,都可以在「必然」的次第範圍中,再有淺、深,粗、細的「多元詮釋」──不必然。

而導師在談「法住智」與「涅槃智」時,主要是著眼於把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。亦即,從共世間禪定轉向不共世間觀慧,其中兩個必然的步驟,就是經歷「法住智」,再到「涅槃智」,一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是「必然」的,不可以說是「不必然」。

從部派論義來看,聲聞禪法中以《清淨道論》為主的南傳禪法,講五清淨、十六階智(前面的戒清淨、心清淨的二清淨,屬於戒學與定學),以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統中,證道階位的多寡與名稱是不同的,但其中不共世間禪定的「無我觀慧」是相同的,而先得「法住智」,後得「涅槃智」的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點,比較《清淨道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統,二者將「法住智」放在十六觀智其中的哪一個位階,也是不相同的。所以後來有人用這點來大作文章,把重點放在「到底哪一個觀智是『法住智』?」而以某一特定見解的孤例來批評導師對於「法住智」的解釋是錯誤,這是不公道的!如果不是部派的偏見,就是孤陋寡聞!這就像爭執「色界禪定的層次到底是四禪或是五禪?」,「到底是《阿含經》說的「四禪」對,還是《清淨道論》的「五禪」對?」的論諍一樣,沒有把問題釐清,不知其中同異的關鑑在何處。

林建德居士花了那麼多的時間,蒐羅列舉導師對於「法住智」與「涅盤智」的所有論述,這是非常有意義的,我也在這裡提供我對「法住智」與「涅槃智」的見解。

為什麼要見「緣起」?為什麼要得「法住」?我們讀佛書讀到現在,都知道「諸行無常」、「諸法無我」,知道「一切緣起」。可是請問大家,每一個人在對境歷緣的見聞覺知中,有沒有一個「我」在做統覺?有沒有一個「我」在做思維?有沒有一個「我」在做反應?有統覺之「我」的慣性,而在名言概念上說「無我」,那是不能證得解脫的;因為那只是概念上的「無我」,而在生命的直觀裡,那個讓我們隨之而起貪、瞋、癡、慢、疑,因之而顛倒生死,輪迴不已的「我」卻如影隨形,恆恆時,常常時地伴隨生起。

那個「我」的統覺,在哪裡出現呢?在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中;當我人的遍行心所運作時,「我」一定會出現。所以佛陀才要強調「知法住」、「得法住智」。為什麼要得「法住智」?「法住」是什麼意思?經論常出現的表述內容,也是導師最重視的,就是「見緣起」;只見一切法「依緣而起」,沒有無明謬見的「我」在其中。見「緣起」就叫做「法住」。「法」是什麼?泛說是「依緣而起」的一切法,進而言之,從靜止面觀察,是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界,乃至於是諸色、心法的一一自相,就是法的自相。「無常、空、無我」是法的共相;廣義而言,觀察到法的自相與共相,都可以說是得「法住」。但是因為「我執」而有的生命狀態,應該更從動態來觀察,觀察一一法,其因緣前後輾轉相生的時間因素,故順逆觀察「法」的過去、現在、未來的三時相──法的十二緣起相;經論義解與導師重視的,就是觀察這十二「緣起」法相。而當「法住智」現前時,是觀智的直觀,是可以做到「但見緣起,不見於我」的,這是轉凡成聖的重要關鍵。

談到這裡,您剛剛也說,導師提到:「聞思」也是「法住」。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候,如果觀的是身、受、心、法,但是在觀的背後,卻暗示自己有一個「我」在觀身、受、心、法,那麼在直觀的經驗上雖是緣起的,無我的,可是在慣性的思維中,以及受到不正確宗教修行系統的暗示中,則告訴自己:一定要有一個「我」才能作觀──無論它叫做甚麼,這樣的觀法,觀到驢年馬月也沒有辦法破我執得解脫的。

既然如此,這個「觀」要如何起觀?以正見為導的聞思,為什麼與「法住」有關?聞思的內容,正是佛陀的教法。佛陀教我們:要「但見於法,不見於我」;導師依於佛陀的教旨,提示我們:觀!就只能見一一法。那「我」在哪裡呢?先要有「無我」正見的引導,而不受「有我」邪見的暗示,不在觸、作意、受、想、思的心所運作中,固執、錯誤地要去找一個「我」來執取。這個「我」的不見──無我,是淨慧直觀的「正見」,不能只是概念名言的口誦稱念,不能一直告訴自己:「無我!無我!」,把它當作口頭禪,而是要只見一一法,不見有「我」,這是證成「法住智」,趨入「涅槃智」的重要關鍵。

「不得法住,不得涅槃」,從以上的解釋來看,部派論師對《阿含經》中「法住智」與「涅槃智」的詮釋,就像《清淨道論》對於禪定次第的廣略,已有不同於《阿含經》的開展。依經教以觀,見緣起,才是破我執的重要關鍵,從這裡來談「法住智」與「涅槃智」,沒有所謂開放式解說的可能,這是必然的,是一定如此的,而在《須深經》的脈絡裡,就是為了分辨不共世間禪定,而共三乘的慧證。

所以您剛才提到說,「法住智」是否禪定比較弱的?「涅槃智」是否禪定比較深的?不必然如此!禪定深與禪定弱,都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人,如果能得色界的四禪──根本禪,定力是比較穩的,所以能夠觀得非常清楚,那是剎那剎那毫不間歇的見法,知法住、得法住智。反之,如果是觀慧力強而定力弱,只能用剎那定來作觀,那麼,觀的內容確實不如定力強的人來得那麼清楚,但是「法」依然是見的,「我」依然是破的。破了我執,就順向解脫:從法住而順向涅槃。這是佛法不共世間的特色,也是佛法中「依定發慧」(請注意,不是「依定生慧」)的觀慧特色。

回到大乘的脈絡來談,為什麼一直在講「法住智」與「涅槃智」?其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢,而是依大悲心,不忍眾生苦,而作禪定所緣轉向的人菩薩行者。我曾說過:聲聞是緣自身苦,發出離心,證涅槃果;菩薩是緣眾生苦,發菩提心,行菩薩道,二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證,我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。

我覺得林居士非常用功,對於導師關於「法住智」與「涅槃智」的多面詮釋,已經整理出來了,但是這個多面的詮釋,一定要掌握這樣的要領:從聞思所得的「法住」──正見,到後來現證所得的「法住智」。果能如是,即可知曉:導師的多面詮釋,是在同樣的一個系統——就像《清淨道論》把色界的四禪心講成五禪心,只是做這樣的開放詮釋而已。但是「先知法住」到「後知涅槃」的必然性,不可以作開放性的解釋。

回歸到導師立足「人間佛教」的大乘禪學思想來看,大乘跟聲聞重要的不同,不在於「法住」與「涅槃」的爭論,而是在於依大悲心入世間,從大悲的所緣轉向中,緣眾生苦,發菩提心。但經過林居士這樣的討論,讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的「法住智」到「涅槃智」當中,重新肯定他老人家對於共三乘禪修見解的深刻,這是我的體會,謝謝!

林建德居士發言:

剛才有許多法師及居士回應了我的問題,彷彿像上了一堂課,尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的:這真是「人間佛教禪學家的誕生」。我覺得她在這方面下了蠻扎實、蠻深厚的工夫,我與有榮焉!自己要加強的地方還很多,這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。

可不可以開放的去理解,一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學,我發現古代的典籍,有很多可以開放理解的空間,因為它們是古書,就斷句或就文句中的脈絡而言,可能存在著歧異性。我看到很多現代學者的論證,都是依循古本,卻可能因為斷句的方式不一樣,就可以吵一場架。不過我看觀淨法師說《阿含經》文可能是誤義,是傳抄的錯誤,應該是「得知法住智,得見涅槃智」。於是想到:古籍可能有不同理解的空間,所以可能會出現不同的詮釋。

       我認為:大原則不能變,從大處著眼,小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想,著眼於大處,對「法住智」與「涅槃智」做出詮釋,我覺得這樣已經夠了!

說到底,「法住智」與「涅槃智」,可不可以分成兩種阿羅漢?我覺這已經不是關鍵的問題,關鍵是「緣起、性空」的道理,這才是佛教當中最核心的教法,解脫開悟的關鍵,應該就在這裡。

2014年9月29日 星期一

習慣了黑暗

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如果發出聲音是危險的,那就保持沉默;

如果自覺無力發光,那就别去照亮别人。

但是,不要習慣了黑暗就為黑暗辯護;

不要為自己的苟且而得意洋洋;

不要嘲諷那些比自己更勇敢、更有熱量的人們。

可以卑微如塵土,

不可扭曲如蛆蟲。

                                              ——南非,曼德拉

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這個世界終於大放光明,

幌動的火燄照得變形的臉龐有些猙獰,

天使墮落地放聲歌頌,

邪惡的旗幟被當作祖靈。

*****

前日的戰友坐在尊貴的高位,

腳邊是戰友的屍骸,

有人躲在牆角飲泣,

我們甚至輸掉了黃昏的絢麗。

*****

焰光照亮了世界,

光芒十分詭異,

我們甚至輸掉了黃昏的絢麗,

從此進入漠不關心的黑夜。

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於是,

在黑夜裡有人種下了一粒種子......

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2014年9月25日 星期四

「歪果仁」學漢語

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來自: HelloHSK(全終端HSK考試訓練平台) 2013-12-17 15:41:16

作者:David Moser 密歇根大學漢語學習中心

翻譯:jacketruc

原文:Why Chinese Is So Damn Hard

網站:www.hellohsk.com

看到這個標題的時候,稍微有頭腦的人都會問:「對誰來說很難?」這是個很有道理的問題。的確,中國人學漢語不難。當中國的小孩咿呀學語的時候,他們的漢語能把父母逼瘋。但過不了兩年,這些小孩就可以用難死人的漢字寫情書了。那麼我說的「難」到底是什麼意思?我知道這篇文章的開頭有一種滿是哀怨的調調,所以我必須澄清一下我的意圖。我是說,漢語對我來說很難。對於我這樣一個母語是英語,又在學習漢語的成年人來說,淹沒在漢語课本、磁帶和對話練習之中,簡直是自虐。當然,天下覺得漢語難的絕不止我一個人,還有千千萬萬學漢語的人,他們花費了生命中若干年的時間,在「用漢語築成的長城」脚下抛頭顱,灑熱血。對於他們來說,漢語當然也很難。

如果我想說的只是上面這些牢騷,那文章就太空洞了。漢語當然很難,所有「外」語對於所有「外」國人都很難,對吧?某種程度上說,是這樣的。但是,並不是所有外語對於所有人都一樣的難,困難與否取決於你的母語。比如法國人學意大利語就比美國人快,美國人學德語也比日本人快,等等。我想說的是……漢語可能比你想要學的所有外語都難。也就是說,漢語的難,不僅是相對於我們而言的,而是絕對意義上的。哪怕是對於中國人來說,漢語也不簡單。

如果你不信,可以隨便找個中國人問問。大多數中國人都知道漢語很難,也許是世界上最難的語言(而且很多中國人還引以為榮,就好像紐約人生活在美國最不適合人類居住的城市裡,却還美得不行一樣)。作為一個中國人,僅僅是生在中國,就應該得到一塊獎牌。他們一出生就站在語言的制高點上,四下一望,看見那些傻哩八機的外國人,正咬牙切齒氣喘吁吁地往上爬呢。由此他們多多少少地意識到,他們自己的語言,原來有著珠穆朗瑪峰一般的高貴地位。

就像英語俗話說「這簡直是希臘語」一樣,全世界的其他語言裡都有意思差不多的一句話,表示某種語言非常難懂。許多人都聽到過這樣一種說法:如果你去搜集這些句子進行比較,那麼研究結果肯定是:漢語是大家公認的最不可理解的語言(比如,法語裡有「這簡直是漢語」,意思是說「不可理解」,其他語言也有類似的說法)。於是就又有一個問題:中國人心目中最難的語言是什麼呢?巧了,在漢語中,也有一句表示「完全不懂」的話,叫做「像天書一樣」。

在上面這個關於語言的小笑話中包含著一個真理:漢語難得令人心碎,難得舉世無雙。如果不是出於強烈的興趣而學習漢語的話,那你一定會為學習過程的「事倍功半」而感到絕望。如果你恰恰是被漢語的無比複雜和繁難深深吸引的話,那你絕對不會失望。不管出於什麼原因開始學漢語,每個學了漢語的人早晚都會問自己:「世界如此寬廣,我為啥非得跟自己過不去呢?」到了這時候,那些還記得自己為什麼要學漢語的人,大都會放棄這種無謂的努力,因為實在是太虧了;只有極少數人會認為「我已經搭進去很多東西了,不能半途而廢」。這部分人有可能成功,因為他們對學漢語的前途完全沒有概念,而且還一根筋外加死心眼兒。

OK,稍微解釋過我說的「難」是什麼意思之後,我們言歸正傳:漢語怎麼他媽就這麼難呢?

1.因為漢語的書寫系統太荒謬了

美麗、複雜、神秘——但非常荒謬。像許多學漢語的人一樣,我最初對漢語產生興趣,就是因為它的書寫系統。漢字無疑是世界上最有吸引力的文字之一。你了解漢字越多,就對它越有興趣。學習漢字簡直可以成為畢生的事業。很快你就會發現,學漢字成了每天的一項任務,自己深陷其中,你一點一滴地在漢字的海洋裡搜集著,「徒勞無功想把每朵浪花記清」,却無奈地讓它們在長期記憶中默默溜走。

漢字的美是毋庸置疑的,但當中國人認識到語文國際化的重要性之後,他們就越來越清晰地意識到這些表意文字某種程度上就是像被捆住的雙脚。也許有些人會喜歡它的字形,但從日常應用的角度說,它確實不方便。

比方說,學習足够的漢字以達到「脱盲」的水平,就是件非常難的事。又會有人問了:「和什麼相比非常難?」答案很簡單,和西班牙語、希臘語、俄語、印地語等這些「常規」的語言相比,它都非常難。對於「常規」的語言,我們只要學習幾十個符號就可以寫出這種語言所有的内容。John DeFrancis在他的著作《漢語:現實與夢想》中說:他的一個中國同事估計一個說普通話的中國人要熟練讀寫三千個左右的漢字,需要七到八年的時間;而他的法國和西班牙同事估計在他們各自的國家,普通學生達到類似的水平只需要大約一半的時間。誠然,這種估計是憑感覺的,並不精確(沒有說清什麼叫「類似的水平」),但大體上的含義是顯而易見的:漢語的書寫系統是絕對的難學,比拼音文字要難得多。即使是中國孩子,在他們的頭腦吸收能力最強的時候,學漢字的難度也比其它各國孩子學習各自文字的難度大。更何況是像我這樣青春期已過,腦子也已經不那麼靈光的學習者呢。

人人都知道,漢語很難學是因為你必須學習巨大量的漢字,這千真萬確。但却有許多書籍和文章都在試圖降低這方面的難度,聲稱「不管漢語有一萬、兩萬五千還是五萬漢字,你只需要記住大約2000漢字就可以讀報紙了。「胡說八道!我學了2000漢字的時候,根本不能順暢地讀報紙。我總是每行都遇到需要查的生字,而且經常是查完之後,還是不明白文章的意思。(我只能把「讀報紙」中的「讀」定義為「如果讀完後不查生字,就只能理解個大概意思」,否則「能讀報紙」這種說法就更是瞎掰了。)

那些「記2000漢字就可以讀報紙」的謠言能够廣為流傳,也有其原因。當你注意到漢字的頻率統計的時候,就會發現報紙上95%以上的漢字都是那「2000字」當中的。但那些謠言並沒有告诉你,還有大量的生詞是由那些「熟字」組成的(要理解這個問題,可以設想一個英語的例子,你認識「up」,也認識「tight」,但並不等於你認識「uptight」)。此外,每個學外語的人都有這樣的經歷:一句話裡面每個詞你都懂,但就是不明白整句話的意思。這對於漢語也不例外。阅讀理解並不是背了一大堆單詞就可以完成的,閱讀者需要對不同的文章中單詞的組合方式有敏銳的感覺。此外,還有一種情況就是,或許你認識文章中95%的字,但剩下的那5%才恰恰是理解文意的重點。當不以英語為母語的人讀到「JACUZZIS FOUND EFFECTIVE IN TREATING PHLEBITIS」這樣一則標題時,如果不知道「jacuzzi(譯者按:一種浴缸)」或者「phlebitis(譯者按:靜脈炎)」的意思,那估計也讀不出什麼信息來。

對於學漢語的人來說,閱讀是個很敏感的問題。有多少人敢站在一群同仁面前大聲朗讀一篇隨機抽取的文章?更何況強烈的自卑或者害怕丢臉的心理,還會讓許多老師和學生都下意識地保持沉默呢?大家都設想,四年漢語學習之後,個别勤奮的學生會在孔子和魯迅之間輾轉,偶爾在查某個生僻字的時候(當然是在漢漢字典裡)才能小憩一下;而另一部分人,對待學漢語的困難則更加誠實一些。前幾天,有個學漢語十年以上的本科畢業生跟我說:「漢語閱讀給我的研究帶來了巨大的障礙,我總是得用幾個小時才能看兩三頁書,根本沒法泛讀,沒法節約時間。「這話要是從一個學了十年法語的人嘴裡說出來,會讓人覺得不可思議,但我却每天都能聽到同仁們類似的抱怨(至少是在他們放鬆戒備的時候,也就是多喝了幾聽青島啤酒之後,因為論文進度太慢而悲憤不已的時候。)

我的一個老師曾經告訴我他和同事常玩的一個遊戲:從亞洲圖書館中國部的書架上隨便抽一本書,然後比賽看誰能先概括出這本書的大概内容。凡是有過類似經歷的人都能感覺到,僅僅概括大意也是一項非常困難的任務,更不要說帶著問題去仔細閱讀了。很多學生都沒有能力去面對漢語文獻的饕餮盛宴,在學習的最初幾年裡,他們只能靠講義、課文範例等這些「罐頭食品」過日子。因此,「帶問題去閱讀」是一件非常令人沮喪的事情。

與學習通常的西方語言相比,學漢語的不同是非常明顯的。學法語一年左右,我就已經能讀很多東西了。我瀏覽了一系列法語小說,比如沙特的,卡繆的等等,還看了無數的報紙、雜誌、笑話書。看這些東西「工作量」雖然不小,但並不怎麼痛苦。我需要的只是一本不錯的字典和一本清倉大拍賣時買的舊語法書。

這種「沈浸式學習」的理論對學漢語沒什麼作用。學了三年漢語之後,我還是不能完整地讀一部小說,簡直太難了,讀起來慢得令人髮指。而且與付出的努力相比,讀一本小說非常不值。看報紙也是一樣令人恐懼的。我幾乎每看十個漢字就得翻一次字典,不然什麼文章也看不明白。我經常在把人民日報頭版的標題全都掃視一遍之後,發現一個都沒看懂。那時候有人建議我讀《紅樓夢》,而且還給我一套非常不錯的三卷本。現在想來只覺得可笑。那套《紅樓夢》至今仍然像個胖胖的、嬉皮笑臉的佛像一樣坐在我的書架上,只有前二十來頁被我寫滿了亂七八糟的解釋和問號,其餘的部分完好如新。學了六年漢語之後,我也還是沒有達到不對照英譯就能直接讀《紅樓夢》的水平(當然,我說的「讀」是指快樂地讀,如果有人用槍指著我的頭再塞給我一本字典,估計我也能讀得下去)。在學習伊始就一頭扎進漢語文獻的海洋裡,不僅是愚蠢的,甚至結果可能是適得其反的。就像肯尼迪說的:「如果把記憶一個漢語象形字的難度和記憶一個歐洲某語言的生詞的難度相比較,我們就會發現在學漢語時努力節約腦力是多麼重要了。」這是個非常謹慎和保守和說法。一頭扎進漢語海洋的學生有嗆水的風險,所以我們最好先讓他們在淺的地方練練踩水,再讓他們往深的地方去。

如果上述這些情況還不够糟糕的話,另一個不可理喻的方面就是,漢語有兩套書寫系統(不幸中的萬幸是,這兩套系統是重叠的):一套是繁體字,現在香港和台灣還在用,另一套是簡體字,是上世紀50年代開始由中國大陸政府推廣的。外國學生們或多或少都會被迫熟悉這兩套系統,因為他們經常會看到由這兩套系統分别記錄的文獻。這就好像壓垮駱駝的最後一根稻草,學生們本來已經不堪重負,而兩套漢字系統又在他們身上增加了一份近乎荒唐的負担。不過考慮到中國人也大多不能同時精通繁簡漢字,所以對於外國學生來說,最終熟悉了一個而抛棄了另一個,一點兒也不丢人。實際上,當你大體了解了漢字系統之後,就算把兩套都放棄了也是可以理解的。

2.因為漢語不能套用拼音文字的規律

要進一步解釋漢語的書寫系統為什麼這麼難,我們有個不錯的方法,就是考慮一下英語的書寫系統為什麼這麼容易。想像一下,一個普通的中國成年人學習英語書寫時需要完成什麼任務?很簡單,學習26個字母。(包括大小寫字母,還可以加上手寫體和其它一些變體,也可以包括引號、省略號、破折號、括號等漢字書寫時用到的所有其它項目)。這些字母怎麼寫呢?從左到右,水平方向,跨過整頁,詞間空格。暫時不考慮拼寫問題以及由外來字母組成的單詞,那麼一個中國學習者學習英語的書寫系統需要多久呢?或許一天到兩天。

現在來看一個打算學漢語的美國本科生,他學漢字需要多長時間?盡管漢字裡有可以重複用來組字的部件,但其中沒有能和字母對應的東西。那些組字的部件又有多少呢?你還是别問了。因為所有關於漢字的類似問題,答案都是雲山霧罩、模棱兩可。部件有多少,取決於你怎麼定義「部件」(筆劃?偏旁?),以及其它一些無聊的細節問題。肯定地說,部件的數量是巨大的,比26個字母多多了。下一步,這些部件是怎麼組成漢字的?哼哼,凡你想得到的各種方式都可以。一個部件可以在另一個部件的上邊,下邊,左邊,右邊,外邊,裡邊,沒個準譜,怎麼都行。而且,在這個空間組合的過程中,這些部件還會被抻平,拉長,壓扁,縮短甚至扭曲,只為了適合所有漢字都必須遵守的「方塊」造型。换句話說,拼音文字是線性排列的,但漢字是二維組合的。

好了,先不管書寫美不美觀的問題,要讓一個外國人看到一個沒見過的漢字時,至少知道先寫哪一筆,這需要多長時間?也很難說,不過我估計對於一般學習者來說,廢寢忘食幾個月,也就學點兒皮毛。如果沒什麼藝術感覺,腦子又不太靈光的話,可能得一年多。有這個功夫,學英語的中國人已經開始練花體字了,而且還有業餘時間可以翻翻英語寫作書什麼的。

字母學起來確實是小菜一碟,這一點也不新鮮。學過幾年英語的中國人,經常能寫一手和普通美國人沒什麼差别的好字。然而與之形成鮮明對照的是,極個别的美國人,很努力地練習,希望能流暢地書寫漢字,但充其量也就能達到一個笨笨的三年级中國小學生的水平。就算漢語的其它方面都不難,僅僅是書寫漢字一項,就已經足够將漢語推入「難學的語言」的行列了。

3.因為漢字和它的讀音沒什麼關係

關於書寫漢字的困難我們已經說了很多了,那麼你又如何才能記住那麼多漢字呢?我們再來對比一下英語和漢語。假設一個中國人前一天剛學過「president」這個詞,現在想憑著記憶寫出來,那麼他從哪裡下手?學過一兩年英語的人一般都是各有各的高招,想各種辦法,使用也許並不十分科學的拼寫規則來幫助他們回想起這個詞。這個詞必定是以「pr」開頭的,之後的任務就是我們在視覺的幫助下猜些「小謎語」了,(這個地方是「z」嗎?「z」並不多見,如果有的話我應該記得,我猜大概是「s」…)這種猜測幫助我們逐漸靠近目標。並不是所有學英語的人都會注意並使用這種「探索」式的拼寫法,但是,至少我們這樣做是完全沒有問題的。

現在設想一下你是一個漢語學習者,前一天剛剛學過「總統」這個詞,今天想把它寫出來。你回憶這個詞的過程是什麼樣的?呵呵,最常見的情況就是你壓根想不起來,你平常可能極少會把什麼事忘得如此乾淨。你可以盡情地在心中默念這個詞一千遍,一萬遍,它的讀音也不會提供任何線索,你照樣想不起來怎麼寫。當你學了足够多的漢字並找到一點聲旁的規律的時候,你可能會感覺稍稍好一點(「總」在其它漢字裡常作聲旁對吧?Song?Zong?歐耶!在「聰明」的「聰」裡它讀cong)。確實,有些漢字的讀音信息比這個例子中的要明顯得多,但是包括很多最高頻字在内的大量漢字,並沒有提供語音上的線索。

相比較而言,漢字並不像英語單詞那樣在字形上反映語音(確實,英語單詞反映語音的程度也沒有德語或西班牙語那麼高,但是漢字跟這些拼音文字相比,根本就不是一個概念)。但漢字也並不像很多外行人想的那樣,完全不反映讀音。雖然一個天資聰穎的初學者可能學了幾個月也沒覺得漢字裡有什麼語音線索,但它還是有表示語音的成分的。只是一種文字在多大程度上體現語音,這是個非常複雜的問題。對此,專家們的意見也並不一致,從25%到大約66%都有。以大多數學生對漢字聲旁的了解程度,要從漢字中看出66%的語音線索,似乎也是不太可能的。有人可能會說,漢字與其讀音的關係,就好像做愛也是一種有氧運動,客觀上說是這樣的,但實際應用中有氧運動並不是做愛的重點。而且,可能在你學會幾百個漢字之前,漢字反映語音的這種方式對你的學習起不了什麼作用;即使你學了兩千漢字,字形中帶有的「微弱」的語音信息,也不會像英語語音那樣,能幫你長久地記住書寫形式。

也就是說,你經常會完全忘記一個字怎麼寫,如果部件中既沒有語義的線索,也沒有語音的提示,你就鬱悶了。其實,不論一個人的母語是不是漢語,都會遇到同樣的尷尬。中國人也不是天生就能記住那些奇奇怪怪的線條的,這一點可能和我們想的不一樣。讓學漢語的外國學生感覺最爽的事情,就是中國人也會提筆忘字。當你看到他們也會遇到你每天都遇到的困難的時候,你會感到無比的輕鬆和愉悦。這是多麼爽的一種感覺呀!

為此我專門搜集了一個中國人容易忘的漢字的「黑名單」(我知道這種做法挺變態的)。我遇到過不少很有文化的中國人,可他們却想不起來「罐」、「膝」、「螺」、「啃」、「肘」、「姜」、「墊」、「鞭」等漢字。我說的「想不起來」,是指他們甚至連第一筆都不記得。你可以想像一個受過良好教育的英美人完全忘記「knee」或者「tin can」怎麼寫嗎?即使是不那麼常見的詞,諸如「scabbard」或者「ragamuffin」也不怎麼會忘吧?我曾在一次午餐會上遇到三個北大的漢語博士,都是中國人(其中一個是香港的),恰巧我那天感冒了,想給朋友寫個便條取消約會,却想不起來「打噴嚏」的「嚏」怎麼寫了。於是我求教於那三位漢語博士。令我很意外的是,他們三個都愣住了,沒有一個人會寫。你能想像三個哈佛的英語博士不會寫「sneeze」嗎?而這樣的事情在中國並不奇怪。在書寫和記憶的難度上,英語比漢語低N個數量級。不論多麼生僻,多麼不符合拼寫規則的英語單詞,說英語的人往往多少能想起點兒來,因為拼寫和讀音之間有一定的對應關係。人們可能記不清「abracadabra」有沒有連字符,也可能寫錯「rhinoceros」的最後幾個字母,但就算拼寫最差的人,也往往能合理地寫出點兒什麼來。與此相反,即使是受過最好教育的中國人,也常常在寫字的時候,尤其是遇到生僻字的時候顯得束手無策,直接問别人怎麼寫。

舉一個能體現拼音文字優勢的很平常的例子吧,這是我在法國經常遇到的情景(我又一次以法語作為「容易」的語言的標本)。我在巴黎的時候,早上醒來打開收音機,聽到一則廣告裡出現了幾次「amortisseur」這個詞。這個詞什麼意思?我想了一下。不過因為我急著赴約,所以沒有查字典就匆忙地離開了公寓。幾小時後,我正沿著大街走著,看到一個標誌牌上寫著「AMORTISSEUR」,也就是我早上聽到的那個詞。這個詞下面是一张減震器的圖片。哦!所以「AMORTISSEUR」是減震器。沒錯!我學到了一個新詞,很快很輕鬆。這一切都是因為我讀單詞後拼出來的語音和我早上在收音機裡聽到的語音是一樣的,兩個讀音可以互相印證。之後的一周裡,我又好幾次見到那個詞,每次我都能看著單詞,讀出它的語音。不久之後我就可以很容易地記住那個詞,並在對話和書寫中使用它。就這樣,學習外語的畏難情緒也就越來越少了。

而我第一次去台灣的時候,情況就完全不一樣了。我被淹沒在漢字的海洋裡,那些漢字在視覺上是千姿百態的,但在語音上是「沈默寡言」的。我隨身帶著一個小字典,用來查不熟悉的字,但在熙熙攘攘的大街上查字典幾乎不可能(大多都是後來查的),所以我也就沒有獲得我在法國得到的那種語音增強記憶的效果。在台灣,我或許也會經過一個印著「減震器」的廣告牌,但在查字典之前,我肯定一個字也認不出來。等我再次經過那裡的時候,我可能還需要再查一次字典,這樣一遍又一遍,記憶的強化過程又生硬又艱難。

4.因為你無法通過同源詞猜出生字的意思

我想起我努力學了三年漢語後的一次有趣的經歷。一天,我碰巧在我旁邊的座位上發現一张西班牙語報紙,出於好奇,我拿了起來。「嗯……」我想,「我從來沒學過西班牙語,試試看我能看懂多少。」我隨便選了一篇關於空難的小文章讀了起來。我發現我通過猜詞,一點一點了解到了文章的基本信息。空難發生在洛杉磯附近,186人遇難,無人生還。飛機在起飛後一分鐘就墜毁了。黑匣子裡沒有任何危險提示的記錄,塔台也沒有發現緊急情況。那架飛機剛啟用三天,也沒有任何機械故障,等等等等。讀完了這篇文章之後,我突然覺得非常沮喪:我完全沒學過西班牙語,但學漢語已經三年了,可是讀西班牙語報紙却比讀漢語報紙還要流暢得多。

這到底是為什麼?為什麼有些外語那麼「通俗易懂」?原因很簡單——同源詞。這些詞就像是英語單詞稍微化了化妝,和英語單詞很接近,對閱讀外語很有幫助。我能讀懂那篇文章,主要是因為裡面的關键詞基本和英語一樣。透過這些化了妝的單詞看出對應的英語單詞,其難度與透過眼鏡看出克拉克·肯特就是超人差不多。這些「準英語」單詞,學起來比漢字(準火星文字)容易太多了。

假如你是個糖尿病患者,在西班牙,馬上就要胰島素休克了,你可以衝進一家診所,只需極少的西班牙語外加一些猜測,你就可以得救。如果在中國,估計你已經死了,除非你凑巧還帶著字典。即使你有字典,可能還沒查出來「胰島素」的「胰」字,就已經昏死過去了。這也是我要說的漢語很難的下一條原因。

5.因為即使是查字典也非常複雜

學漢語過程中,最無厘頭的困難之一就是:哪怕只是查個字典,你都恨不得要在秘書學校學一學期。我在台灣的時候,聽說他們的初中竟然有查字典比賽。想像一下,一種語言,居然連查字典都像辯論或排球一樣是一項專門技術!漢語也許不是一種「用户友好型」的語言,但漢語字典絕對是一種「用户敵對型」的字典。

拼音文字有順序清晰的字母或者類似的東西,而要記住所有漢字的偏旁以及變體,再加上那些四不像的獨體字,是一件又蠢又浪費時間的事情。這使得學習漢語的速度變得極慢,可能連學習拼音文字的十分之一都沒有。我大約花了整整一年的時間才能在字典中準確地查出我遇到的生字。直到現在,我還是偶爾會被我查不著的生字卡住,有時來回翻上十分鐘也還是找不到。

漢語也肯定是世界上字典最多的語言。我桌上現在堆著二十多本各式各樣的字典,每種都有獨特的用途。有中國大陸用的簡體字典,港台用的繁體字典,還有簡繁都有的字典。有用韋杰氏羅馬拼音注音的,有用漢語拼音注音的,還有用其它「超現實主義」的羅馬字母方案注音的。有經典漢語詞典、北京方言詞典、成語詞典、歇後語詞典、諺語詞典、政治術語詞典、佛教術語詞典、反序詞典……等等。我時常為了查一個記不住的或有疑問的詞而搞得精疲力竭,桌子上的詞典就像是戰場上士兵的屍體一樣。

查生字還有一個辦法,叫做「四角號碼」。這種方法很快,傳說中,或者理論上,它和按音序查英語單詞差不多快(雖然我沒見過有誰每次都能一下就說對號碼)。很不幸的是,學習這套系統所需的時間和練習,與學習杜威的十進分類法差不多。而且,按四角號碼排列的字典幾乎沒有。熟練運用這套方法的人,都非常信賴它,像我們這樣的人,就只能骂娘了。(譯者按:杜威的十進分類法是在世界上影响最廣泛的圖書館分類法,把書籍分為十個大類,一千個小類,非常細致複雜。它跟隨人類知識發展不斷修訂,至今已經修訂20版。)

查字典的另一個問題與漢字書寫的特點有關。在大多數語言中詞的界限都非常明顯,每兩個詞中間都有空格。即使不認識某個詞,你也至少清楚你應該查什麼。漢語的詞之間也有界限,但你需要大量的知識和敏銳的觀察力才能找出這種界限。因此,查一個詞經常是屢戰屢敗,屢敗屢戰。漢字的排列就好像你把英語寫成下面這個樣子:

FEAR LESS LY OUT SPOKE N BUT SOME WHAT HUMOR LESS NEW ENG LAND BORN LEAD ACT OR GEORGE MICHAEL SON EX PRESS ED OUT RAGE TO DAY AT THE STALE MATE BE TWEEN MAN AGE MENT AND THE ACT OR 'S UNION BE CAUSE THE STAND OFF HAD SET BACK THE TIME TABLE FOR PRO DUC TION OF HIS PLAY, A ONE MAN SHOW CASE THAT WAS HIS FIRST RUN A WAY BROAD WAY BOX OFFICE SMASH HIT. 「THE FIRST A MEND MENT IS AT IS SUE「 HE PRO CLAIM ED. 「FOR A CENS OR OR AN EDIT OR TO EDIT OR OTHER WISE BLUE PENCIL QUESTION ABLE DIA LOG JUST TO KOW TOW TO RIGHT WING BORN AGAIN BIBLE THUMP ING FRUIT CAKE S IS A DOWN RIGHT DIS GRACE.」

設想一下這種寫法將給一個英語初學者帶來多麼大的困難。整段話都剁碎了,這還是在我們都懂英語的情況下,對於初學者,可能根本看不出來哪兒到哪兒是一個詞。學漢語的時候就是這樣的。

6.接下來,還有文言文的問題。

算了吧,文言文就别想了。如果你認為學了三四年漢語之後,就能像學了三四年法語的學生讀懂狄德羅和伏爾泰那樣輕鬆地讀懂孔子和孟子,那你就大錯特錯了。確實有人能够非常流暢地閱讀古漢語,但那大部分不是滿頭銀髮就是終身教授。

又很不幸的是,古漢語偏偏到處都是,尤其是在中國畫和書法卷軸上。而且大多數人都認為只要學過漢語就都能看懂。當你在一個中國餐館吃飯,有人讓你翻譯牆上掛著的字句時,那種感覺太糟了。

「嘿!你懂漢語,那個立軸上寫的什麼?」你抬頭看了看,立軸上寫的是文言文,而且還是狂草的,那看起來就像是個要死的人的心電圖一樣。

「呃……我能認識一兩個字,但不知道上面到底說的什麼……」你吞吞吐吐地說,「我想可能是關於鳳凰之類的内容。」

「嗨!我還以為你懂漢語呢!」你的朋友一邊說著一邊接著看菜單了。雖然一個誠實又有學問的中國人在這時可能也只是抓抓頭聳聳肩,但是丢臉的,是你。

現代漢語只是難學,古代漢語簡直就是「不可能完成的任務」。有一個秘密,漢學家們不會告訴你:一段古漢語只有在你一開始就知道它說的是什麼内容的情況下,你才可能讀懂(譯者按:誰說的?)。因為古漢語以非常簡練文字記錄著上千年的典故和趣聞軼事,並且一直在少數極有「資質」的書呆子之間流傳,這些人在讀到這些文字之前就已經非常了解它們的内容了。如果讓孔子生活在今天,估計他也看不懂徵婚廣告上「京男房車未」是什麼意思;讓一個漢語還沒開蒙的西方人去看文言文,恐怕還不如讓孔子看現在的徵婚廣告呢。

公平地說,你嘗試的次數越多,古漢語就越好懂。但這就和一桿入洞以及遊過英吉利海峽一樣,全靠練了。

7.因為漢字有很多種羅馬化的方案,而且都不怎麼樣。

這話也許太難聽了,但事實如此。漢字羅馬化的方案很多,而且其中多數方案的編制者,不是某委員會就是語言學家,甚至是語言學家委員會,這就更糟糕了。設計一套漢字的羅馬字母方案當然是很難的,這些方案當中有的可能稍微好一點,但不管哪種都包含著違反直覺的拼寫方式。如果你想在中國找個工作的話,你就必須至少會用其中四五種,這還不包括台灣的老注音字母。各種各樣的羅馬字母拼音方案至少有十來種,其中多數因為模糊不清而被自然淘汰了。漢學家之間一直流傳著一個小笑話:漢學家走向衰老的徵兆之一,就是想要提出一種羅馬字母的拼音方案。

8.因為聲調語言是一種很奇怪的語言

我知道這種觀點是不折不扣的英語為中心的視角,但我不得不提,因為這是學漢語的人最常提到的難點之一,也是西方人最不擅長的一方面。許多西方人在剛開始學漢語的時候,甚至都不願意相信語言還需要區别聲調。Shùxué是「數學」的意思,shūxuě是「輸血」的意思,guòjiǎng是「過獎」,guǒjiàng是「果醬」,這這這,這怎麼可能呢?

漢語的這個特點給學習者造成了很大的困難,這意味著我們,作為漢語學習者,必須把這些本來與單詞讀音毫不相干的東西和元音輔音一起背下來。但真正的難點還不在這兒,當你真的用漢語開口說話的時候,你會突然發現你被捆住了手脚:如果你覺得你的語調很自然,那麼聲調就全錯了。比如,你用最自然的語調對别人說「Hey, that's my water glass you're drinking out of!」,你肯定會給「my」的第一個字加上一個降調(譯者按:也就是把「我」讀成四聲)。那麼你的這個漢語句子肯定會變得不可理解。

語調和重音的習慣是天生的,頑固的。學習非聲調語言的時候,你可以比較容易地對已有的肯定、否定、感嘆和疑問語調進行一些微調,以適應一種新的語調。微調的結果可能多少還有點兒「外國味兒」,但大體上能理解。漢語可不是這樣的,說漢語時,你的語調輪廓總是和聲調的限制相衝突。中國人當然可以表達非聲調語言中那些微妙的聲調變化,因為他們每天都在用一種在我們看來非常奇異的方式說話。當你開始用漢語表達非常重要的想法時,你會感覺像是在與人激辨的時候雙手被綁在了背後。你被一種交流工具限制了,而你之前毫無預感。

9.因為東方是東方,西方是西方,雙方最近才開始有交流。

語言和文化是分不開的,漢語對美國人來說很難,重要原因之一是這兩種文化彼此獨立的時間太久了。當我們讀一個法語句子,諸如「Le président Bush assure le peuple koweitien que le gouvernement américain va continuer à défendre le Koweit contre la menace irakienne」的時候,感覺就像是解密pig Latin一樣(譯者按:pig Latin是一種故意顛倒字母順序而造出的黑話或者隱語,這對說英語的人來說不太難猜)。這一方面是因為印歐語系的語言有高度的相似性,另一方面是由於我們的核心概念和文化預設有著共同的源泉。我們有著共同的藝術史,共同的音樂史,乃至共同的歷史。也就是說,法國人頭腦中的原型意象和文化角色與美國人基本上一樣。我們熟悉Rimbaud(譯者按:藍波,法國诗人)就像法國人熟悉Rambo(譯者按:蘭波,小說《第一滴血》中的英雄)一樣。與美國和中國的區别相比較,美國文化和法國文化的區别就像水餃與煎餃一樣。

和中國人交流可能就是另一回事了。你很難隨口談論狄更斯、人猿泰山、開膛手傑克(譯者按:19世紀末在倫敦殘忍危害五名妓女的著名凶犯,至今未破案,百年來在西方世界已經演變成為一個傳奇故事)、歌德或者披頭四,因為他們很難跟你有更多的交流。我有一個中國朋友,在卡夫卡的作品剛在中國出版的時候就讀了他的作品,可是却不知道Santa Claus(聖誕老人)是誰。中國在近幾十年與西方有了廣泛的接觸,但雙方仍有海量知識和觀念需要互相溝通。

與此相對應,除了漢學家之外,有多少美國人對中國歷史上的朝代有概念?是不是隨便一個歷史專業的學生都了解秦始皇及其功過?有多少音樂專業的美國學生聽過京劇或者認識琵琶呢?那些受過良好教育的美國人中,又有多少聽說過魯迅、巴金或者墨子?

這就說明,當美國人和中國人在一起的時候,阻礙我們交流的,不僅是語言的障礙,還有更多的文化上的阻隔。這是學習漢語非常有趣的原因之一,當然更是學漢語非常難的原因之一。

總結

關於這個話題,我還有很多東西可說。但如果你看到這兒已經煩了,那我再說下去也是徒勞。我肯定,不管學哪門外語,都會有一肚子的牢騷。但我堅持認為,對於美國人來說,學漢語比大學裡其他三十來種世界主要語言的課程都要難(可能日語的難度和漢語還接近一點)。如果你想要通過學習一門外語來「完善自我」的話,那你會覺得:「咦~!漢語似乎還不賴!」

語言學習過程的錯綜複雜是難以量化的,但有一個公認的標準,就是掌握「學習某語言的技術」需要多長時間。算一算上面提到過的漢語學習者必須掌握的東西:查字典、學拼音、簡體字、繁體字……學習「如何學漢語」,這本身就是一項艱巨的任務。

漢語比其他語言難多少?我不得不再一次把法語作為「容易的」語言進行參照。憑感覺粗略估計,在漢語的說、讀、寫各方面達到一定的水平,所需要的時間大約是學法語達到類似水平的三倍左右。你為了流利地使用漢語所花的時間,至少足够你熟練掌握兩種西方語言。

有人把學漢語比作學樂器。且不論那些神奇秘譜之類的東西,鋼琴恐怕是公認最難學,最費時的樂器了吧。再打個比方,我們每個人都是一種「樂器」的大師(這種樂器就是你的母語),那麼學習同一個家族裡的樂器要比學毫不沾邊的樂器容易得多。西班牙人學葡萄牙語,就好像學小提琴的人學中提琴;而美國人學漢語,就好像摇滾吉他手去學30個音栓、三排鍵盤的管風琴(譯者按:管風琴有大有小,複雜程度不同,音栓和鍵盤越多,演奏時操作越複雜)。

有人說學漢語是「關於謙遜的五年課程」。我原來以為這句話的意思是,學了五年之後,你可以熟練地掌握漢語,並且同時學會了謙遜。然而,現在我已經學了六年漢語了,總結一下,這句話的意思是,學了五年之後,你的漢語仍然很爛,但你至少能大體學會謙遜。

有一個令人驚異的事實,那就是中國人對漢語的掌握相當地好。就好像是小學生組成的巴洛克樂團演唱巴赫的康塔塔。台下的觀眾一邊讚嘆著這麼小的孩子却能如此完美地演繹如此偏難險怪的作品,一邊問指揮:「他們是怎麼完成這麼難的作品的呢?」

「嘘——小點兒聲!」指揮說,「如果你不告訴他們難,他們永遠都不知道。」

2014年9月22日 星期一

法友飛鴻 121 --- 三談「如是我聞」,評論《維基百科》「如是我聞」詞條

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〈二談「如是我聞」〉    http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/120.html

〈初談「如是我聞」〉    http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/blog-post_11.html

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http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A6%82%E6%98%AF%E6%88%91%E8%81%9E

〈如是我聞〉

「如是我聞」,又作「我聞如是聞如是」。通常是佛經的開頭,「我」是指阿難自稱聞道於佛陀

在佛滅後王舍城第一次聖典結集集會上,阿難出色的記憶力讓他背誦出很多佛陀以往的演講。那些記錄下來的文稿就被整理成為佛經,包括《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》、《法句經》等等,對於佛法傳播起到了很大的作用。佛經中出現「如是我聞」即是指阿難「親耳聽到佛這樣說的」。

由於阿難記憶力最強,佛四十九年所說的經典,他全能記得;但在結集經藏時,阿難是一個初證阿羅漢果的人,其中早已證到四果阿羅漢的有很多,所以如果是由阿難所說出來的經典,一般人都不會佩服的。世尊入滅前曾對阿難表示,須於卷首加上此語。[1]於是用「如是我聞」四字方能息眾疑,故諸經之開卷,皆置此四字。

注釋

  1. 《大般涅槃經後分‧卷上》:「阿難!如汝所問,如來滅後,結集法藏,一切經初,安何等語者?阿難!如來滅後,結集法藏,一切經初,當安『如是我聞:一時佛住某方、某處,與諸四眾,而說是經。』」《大智度論》卷二所載佛入滅時答阿難之問:「佛入滅時,阿難問一切經首置何字?佛言:『如是我聞』等言。」

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以上引自《維基百科》「如是我聞」詞條

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評論:

1. 「如是我聞」「我」是指阿難自稱聞道於佛陀。

這要分作三層來探討:

1.1 阿難在佛成道之後 25 年,才當佛陀的侍者。就算阿難當佛陀的侍者之後,所有世尊說的經典他都在場;但是他尚未當侍者之前的那 25 年的經典,他如何背誦呢?(當然,有人說佛陀以 WiFi 的形式將以前的經典傳輸到阿難記憶大海裡,這就不在討論之列)。

    1.2 《阿含》、《尼柯耶》中有世尊入滅後才發生的經典,在此我只舉《阿含》為例。

《雜阿含1144經》卷41:「一時,尊者摩訶迦葉、尊者阿難住王舍城耆闍崛山中,世尊涅槃未久。時,世飢饉,乞食難得。...阿難答言:「從南山國土人間遊行,年少比丘三十人捨戒還俗,徒眾損減,又今在者多是童子。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, c13-28)(巴利對應經典《相應部16.11經》)

《中阿含33經》卷8〈4 未曾有法品〉:「復次,一時,佛般涅槃後不久,尊者阿難遊於金剛,」(CBETA, T01, no. 26, p. 474, c12-13)

《中阿含34經》卷8〈4 未曾有法品〉:「一時,佛般涅槃後不久」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a13)(巴利對應經典《中部124經》)

《中阿含39經》卷9〈4 未曾有法品〉:「一時,佛般涅槃後不久」(CBETA, T01, no. 26, p. 481, b15)

《中阿含145經》卷36〈2 梵志品〉:「一時,佛般涅槃後不久,尊者阿難遊王舍城」(CBETA, T01, no. 26, p. 653, c22-23)(巴利對應經典《中部108經》)

《中阿含217經》卷60〈4 例品〉:「一時,佛般涅槃後不久,眾多上尊名德比丘遊[7]波羅利子城,住在雞園。」(CBETA, T01, no. 26, p. 802, a12-13)。)(巴利對應經典《中部52經》)

《增壹阿含19.8經》卷10〈19 勸請品〉:「須深女人曰:「於是如來以取涅槃,是故不得問之;若當在世者,[8]往問其義。如今尊者拘絺羅與我說之,彼人何時當盡苦際?」」(CBETA, T02, no. 125, p. 595, b2-5)

《增壹阿含19.9經》卷10〈19 勸請品〉:「迦遮延曰:「彼如來已取涅槃。」」(CBETA, T02, no. 125, p. 595, c23-24)

《增壹阿含32.7經》卷24〈32 善聚品〉:「那羅陀曰:「如來已取涅槃。」」(CBETA, T02, no. 125, p. 680, b11)。(巴利對應經典《增支部5.50經》)

四《阿含》中收錄了是尊入滅之後的經典,有何問題?

1.3 是否有「如是我聞」的經典一定是真經?沒有「如是我聞」的經典一定是偽經?

2. 大乘經典,也有「如是我聞」,有何問題?

3. 如果「如是我聞」的「我」,不一定是指阿難,有何問題?

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Pariyesana Ariya
2014年9月25日 下午8:03 提到...

有關『1.3 是否有「如是我聞」的經典一定是真經?沒有「如是我聞」的經典一定是偽經?』之問,下述或可為談助。
北傳四部阿含,每經皆以「如是我聞」等為經首,如:
《雜阿含經》 共1,362經,每經皆以「如是我聞」為經首。
《中阿含經》 共 262經,每經皆以「我聞如是」為經首。
《長阿含經》 共 30經,每經皆以「如是我聞」為經首。
《增壹阿含經》 共 472經,每經皆以「 聞如是」為經首。
南傳四部尼柯耶,則每經並非以「Evaṃ me sutaṃ」為經首,如:
《相應部》共2,904經,以「Evaṃ me sutaṃ」為經首者僅117經。
《中 部》共 152經,每經皆以「Evaṃ me sutaṃ」為經首。
《長 部》共 34經,每經皆以「Evaṃ me sutaṃ」為經首。
《增支部》共8,122經,以「Evaṃ me sutaṃ」為經首者僅 52經。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 25 Sept., 2014

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Pariyesana Ariya 提到...

上函有關北傳《中阿含經》的經數(共262經)為筆誤,應更正如下:
《中阿含經》共222經,每經皆以「我聞如是」為經首。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 26 Sept., 2014

2014年9月26日 上午7:37

別人的宗教與習俗

別人的習俗、別人的宗教、別人的文化、別人的服裝、別人的語言,總是顯得低俗可笑!

別人看我們,也是如此!

後代看我們,也是如此!

2014年9月21日 星期日

鴛鴦湖細辛與《法句經》

鴛鴦湖細辛 2

觀賞電視節目「MIT 台灣誌」,介紹台灣特有種「鴛鴦湖細辛」,這個名字讓我想起《出曜經》(另一個版本的《法句經》)。

《出曜經》卷5〈3 愛品〉:

「諸賢我今說, 眾會咸共聽。
共拔愛根本, 如擇取細新,
以拔愛根本, 無憂何有懼?」(CBETA, T04, no. 212, p. 634, a29-b2)

元朝《普寧藏》、明朝《嘉興藏》(《徑山藏》)「細新」兩字作「細辛」。

應該是作「細辛」兩字。

因為巴利《法句經》對應偈頌337頌作:

「我來告訴大家,祝福到此(聽法)的諸位。

拔除渴愛的根本,就像希望取得烏絲羅(usīra)根的人斬斷香草毘羅那(bīraṇa)一樣,

不要讓魔羅一再毀滅你,猶如洪水摧毀蘆葦。」

《出曜經》的譯者採取「歸化」的翻譯策略,將「烏絲羅(usīra)根」譯作「細辛」

《本草經》曰:「細辛,一名少辛。味溫。生山谷。治欬逆,明目,通利九竅。久服輕身。生華陰。」

【烏施羅】 (植物)Usīra,草名

《一切經音義》卷71:「烏施羅末(草名也,形如此土『細辛』,其體極冷)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 770, c6)。

明朝李時珍《本草綱目》:「細辛,生華陰山谷,二月、八月採根陰乾。」

藥味是「辛、溫、無毒」。

藥效是:「咳逆上氣,頭痛腦動,百節拘攣,風濕痺痛死肌。久服明目利九竅,輕身長年。」

法友飛鴻 120 ---二談「如是我聞」

608 圓仔

親愛的法友:

讀到你的來函,發現發文的時間是凌晨 3:45,不禁為你擔憂,這樣下去會長得像「圓仔」,得到黑眼圈的。

你提到:

水野弘元著,劉欣如譯《佛典成立史》

◎ 諸經開頭「如是我聞」的「我」字,有人懷疑不恰當,因為佛教主張「無我」,基於此,不少漢譯佛經乾脆不用「如是我聞」而用「聞如是」,例如《法華經》的古譯也採用「聞如是」。…不過,「如是我聞」的「我」並不是佛教否定的常住實體的我,而是常識上所說的自己,沒有必要連這個常識的我也否定(p.9)

◎ 到了大乘佛教時代,連經典的誦讀也看作是一大功德…就有必要有一套淺顯易讀又很順口的經典…鳩摩羅什在譯經時不得不考慮讀誦問題,除了正確傳達意義之外,也很注意順口易讀…基於這個理由,以前翻譯的「聞如是」讀起來音調欠佳,顯然不如「如是我聞…皆大歡喜、受持佛語、作禮而去」…(的)四字成句…鳩摩羅什首創這種卓越的譯例,致使後代的漢譯佛經也似乎全都學習這種模式(p.9)

我有這本書,不過,和你的引文有一些無關緊要的差異,我重抄於此:

諸經開頭那句「如是我聞」...其次是「我聞」的「我」字,有人懷疑此字不恰當,因為佛教主張「無我」。基於這項觀點才有不少漢譯佛經乾脆不用「如是我聞」而用「聞如是」。例如《法華經》的古譯為「正法華經」也採用「聞如是」。不過,「如是我聞」的「我」,並不是佛教那個否定的常住實體的我,而是常識上所說的自己,沒有必要連這個常識的我也都要否定。(p.9)

水野弘元是研究巴利佛教文獻的大師,不過,從他對《經律異相》的判讀,他的《法句經》研究,他判定「《中阿含》與《增一阿含》為同一人所譯」等等,他對漢譯佛教文獻的見解,我認為大須仔細,不可盲從。

如果劉欣如的翻譯無誤,「諸經開頭『如是我聞』的『我』字,有人懷疑不恰當,因為佛教主張『無我』,基於此,不少漢譯佛經乾脆不用『如是我聞』而用『聞如是』」,此段敘述含混而有語病,至少讓我這位讀者以為,他主張「先有『如是我聞』,後才改用『聞如是』」,這與文獻史實不符,早在東漢末年(西元180年)安世高即譯為「聞如是」,不能說「不少漢譯佛經乾脆不用『如是我聞』而用『聞如是』」。

如果推論「安世高因佛教主張『無我』,才避免用『我』字,而譯作『聞如是』」,這也是「想當然爾」,毫無文獻根據。

同時,水野弘元用詞令人有鳩摩羅什首倡譯作「如是我聞」的感覺,其實《別譯雜阿含經》即譯作如此,至少譯於西元397年的《中阿含經》已有類似譯詞,不必歸諸鳩摩羅什;漢譯佛典的「四言句」譯例,也是早於鳩摩羅什。

《中阿含經》卷1〈1 七法品〉:「我聞如是」(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a13)

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從文獻學(Philology)的立場來看,我們看重的是「不因義改詞」與「不望文生義」,前者更為重要。我不認為將 Evaṃ me sutaṃ 譯作「如是我聞」或「我聞如是」有何不妥。

試看漢巴經文提到「我」字,比比皆是,已證無我或未證無我,其實和他用不用「我」字無關。

《雜阿含581經》卷22:「時,彼天子說偈問佛:
「若羅漢比丘, 自所作已作,
一切諸漏盡, 持此後邊身,
記說言有我, 及說我所不?」
爾時,世尊即說偈答:
「若羅漢比丘, 自所作已作,
一切諸漏盡, 持此後邊身,
正復說有我, 我所亦無咎。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, b22-29)

「西晉河內沙門白法祖譯」《佛般泥洹經》卷2:「阿難復上言:「伊焰摩須檀,伊焰摩須檀者,吾從佛聞。」」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b26-27)

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但是,我上一封「那體慧『如是我聞』」貼文並不在於討論 Evaṃ me sutaṃ 的翻譯問題。

http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/blog-post_11.html

而是感嘆漢傳佛教的衰頹,當代佛學名家、著名學者,如許理和(Zurich),那體慧(Jan Nattier)、何理遜(Paul Harrison)、左冠明(Stefano Zacchetti)諸人,專著論及古代漢譯佛經時,居然完全不稱引華語世界的著作。「君平既棄世,世亦棄君平」,華語世界對日本、歐美學者的抨擊漢譯佛典也來個相應不理。

真是「落花無語,我亦無言」。

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掃樹葉的

2014年9月17日 星期三

評論「台灣wiki」《法句經》詞條

393 《高麗藏》初雕本

http://www.twwiki.com/wiki/%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93

《法句經》( 梵文 Dharmapāda ),是從佛經中錄出的偈頌集。《智度論》(三三)說:這是『佛弟子抄集要偈』;十二分教中,屬於優陀那 (Udāna)。(參俱舍論一)宋譯的法句,題作「法集要頌」,即是法優陀那的義譯。

  法句經

一切有部的傳說:『佛示現涅槃后, 大德法救( Dharmatrāta )展轉隨聞,隨順纂集,制立品名:謂集無常頌立為無常品,乃至梵志頌立為梵志品』(婆娑論一);即指法句而說。然依吳支謙(公元二三〇頃作)的法句偈序說:『五部沙門,各自鈔采經中四句六句之偈,比次其義,條別為品。...故曰法句』。法救為公元前一世紀人,他應該是纂集者。從五部沙門的各集法句而說,大抵先有名為法句的偈頌集,等到部派分流,各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出,也就不致因再編而損減了價值。

法救尊者是公元一世紀的北印度人,他重新整理古來傳誦的佛祖法句,編集出新的《法句經》,從〈無常品〉到〈梵志品〉,共計三十三品。《大毘婆沙論》說:佛示現涅槃后,大德法救展轉隨聞,隨順纂集,制立品名:謂集無常頌立為〈無常品〉,乃至梵志頌立為〈梵志品〉。225年,維只難、竺將炎等人譯出此初本。後來,竺將炎又帶來13品,補成39品752偈(偈數演算法不同,或算作757偈、758偈、759偈),此即《法句偈》39品本(後期集本),於225年頃,維只難、竺將炎等人譯出,從〈無常品〉到〈吉祥品〉共計三十九品,為《法句經》混合本。383年,竺佛念譯出法救編的《出曜經=法句錄》,內含約825-862偈,從〈無常品〉到〈梵志品〉,共計三十三品,此即《法句偈》33品本中期集本,並有法句偈頌之譬喻/因緣,以及對偈頌略作註釋。

法句,或譯法跡。法,是佛弟子所行與所證的。跡,是形跡,足跡。依足跡去尋求,可以得知所到的地方。引申此義,聚集多「名」,能因此而圓滿的詮表意義,即為句(此如中國所說的「筌蹄」)。釋尊的教說,不外乎「法說、義說」。略集詮法詮義的要偈,即名為「法句」、「義句」。與法句相對的「義句」,見於法藏部的四分律──三九、五四。 這與中國舊譯的「義足經」( Arthapada )相合。在其它的學派中,稱為「義品」( Arthavarga )。釋尊的時代,億耳( Sona Kotikarna )於佛前誦義品;古典的雜阿含經,說到『誦說法句』,這類法義的要集,釋尊住世的時代,已經存在,實是最古的成文佛典。支謙序說:『其在天竺,始進業者,不學法句,謂之越敘。此乃始進者之鴻漸,深入者之奧藏』!意義深長而切要,偈頌又便於讀誦。至今,錫蘭等處,還是以《法句經》為初學者入門書。其實,這不但是「始進者之鴻漸」,還是「深入者之奧藏」呢!

以上引自《台灣wiki》(www.twwiki.com)

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辣筆書評:

1. 佛示現涅槃后

   此一詞條「後」,都寫成「后」,很有可能原文是簡體,用軟體程式轉譯為繁體。

2. 一切有部的傳說:『佛示現涅槃后, 大德法救( Dharmatrāta )展轉隨聞,隨順纂集,制立品名:謂集無常頌立為無常品,乃至梵志頌立為梵志品』(婆娑論一)。

此段文字出自印順導師〈法句序〉(在妙雲集《法雨香雲》書中),因為用軟體程式將簡體字轉譯為繁體,所以「婆沙論」被迴轉作「婆娑論」。

導師原文是「婆沙論」。

3. 法救為公元前一世紀人,他應該是纂集者。從五部沙門的各集法句而說,大抵先有名為法句的偈頌集,等到部派分流,各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出,也就不致因再編而損減了價值。

導師原文是「法救為西元前一世紀人,他應該是改編者。從五部沙門的各集《法句》而說,大抵先有名為《法句》的偈頌集,等到部派分流,各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出,也就不致因再編而損減了價值。」

原文寫作「改編者」,有其考量。

4. 383年,竺佛念譯出法救編的《出曜經=法句錄》

《出曜經》譯於皇初6年(西元399年),而且版主不知道為什麼《出曜經=法句錄》。

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全文約 97% 抄自印順導師〈法句序〉,既然如此,為什麼要從「簡體版本」迴轉到「正體字」呢?

是不認得自家寶藏嗎?

你有沒有用心去愛我們的故鄉?

2014年9月11日 星期四

那體慧:〈如是我聞〉

P1170133

2005 年版主到美國加州去拜訪一個我心儀很久的在家學佛團體,受到熱情的接待,各個主要讀書會的導讀學長來交換意見,聆聽我說說自己的阿含學習經驗。

我提到《雜阿含經》的〈天子相應〉,不見得就真的有一位天子身諸光明遍照祇園,來見世尊。

《雜阿含經》卷22:「時有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 153, c6-8)

帶頭大哥露出不以為然的表情。等到談到「如是我聞」的「我」字,不見得是指「尊者阿難」,這位讀書人作色抗言「如是我聞,諸經都是阿難從佛聽聞而來,這不是基本常識嗎?」

整個融洽的談話就此「不了了之」。

這和我日後遇到「五時判教」一樣,對方總是懷疑你是不是佛教徒?不然怎會對一個眾人皆知的「佛教基本常識」起了一個「大逆不道」的說詞?

日後閱讀到那體慧(Jan Nattier)的〈如是我聞〉一文,'Now You Hear it, Now You Don’t: The Phrase “Thus Have I Heard” in Early Chinese Buddhist Translations',她探討初期漢譯佛經如安世高、安玄、康僧會、支謙,是譯作「聞如是」,並未出現「我」字。

她推論有兩個可能原因:一是原典並無「我」字,二是「標準漢語習慣省略此一「我」字 Standard Chinese syntax」。

我翻到文章盡頭去看此文所列的參考書籍論文,那體慧討論漢語標準句型時,並未參考任何漢語論文,也未徵詢任何漢譯佛典語言學的學者,就達成她自己的結論!

這就是現況,國際間知名的初期漢譯佛典的研究者,在研究、探討漢譯佛典而作成結論之前,他們或許會徵詢日本學者解讀佛典的經驗,但是,到目前為止,沒有人會想到問一問漢地學者的看法如何

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HAO一個砲灰 提到... (2014年9月15日 下午8:34

研究佛典就要研究巴利文,巴利文的屈折特性在分析語化的中古漢語難以保留,巴利語保留的訊息量比漢語充足,假如說"去",在漢語會有"誰?" "去"的問題。則在巴利語的動詞詞根去"Gach",但用在句子上作為動詞這個字絕對不會以這種形式出現,以變化出來的Gacchami來說好了,只要一個Gacchami不用指明"誰"去,就能知道是"我"去了;則Gacchati就是"他"去。
巴利三藏的如是我聞原文是"Evaṁ me sutaṁ"。Evaṁ是副詞,意思為如此、這樣;me是第一人稱受格,不但代表了"我"更因為me是受格單字,故有"被我"之意,表示受到來自主詞的狀態。sutaṁ是主詞,詞根為suta是指淵博的學問(中性)/兒子(陽性),加上aṃ結尾是屬中性主格,指的是所聽到的學問,即所聞。整句就是"我所聽到的學識就是如此"。
小弟剛學巴利語沒多久,若有謬誤請多包涵笑納。
另外附上原文,由以下經文確知,這段經文的開頭是"如是我聞":Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Atha kho aññatarā devatā abhikkantāya rattiyā abhikkantavaṇṇā kevalakappaṃ jetavanaṃ obhāsetvā yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā bhagavato santike imā gāthāyo abhāsi。

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Pariyesana Ariya 提到...

Hao師兄
您好! 對於您譯「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」為「我所聽到的學識就是如此」頗有不同的解讀,請毋介意,謹供參考如下:
I. 您認為「me是第一人稱受格」
一. 然而,me並非第一人稱受格;我(ahaṃ)的第一人稱受格(s. acc.)是maṃ或
mamaṃ。
二. Me出現於三種詞格,分別是:第一人稱具格(s. ins., by me, 被我)、第一人稱與格(s. dat., for me, 為我)、第一人稱屬格(s. gen., my, 我的)。
II. 您認為「sutaṃ是主詞,詞根為suta是指淵博的學問(中性)/兒子(陽性),加上aṃ結尾是屬中性主格,指的是所聽到的學問,即所聞。」
然而,sutaṃ有三種意義,依巴英辭典PED分別是:
一. 動詞suṇāti(聽聞,字根是√śru)的過去分詞(pp.),於此是將過去分詞用於被動句(passive sentence),成為虛主格被動詞態(pp. impersonal),意為 - 它曾被 … 聽聞(It was heard …)。
二. 同為動詞suṇāti(聽聞,字根是√śru)的過去分詞(pp.),於此是將過去分詞
作為中性抽象名詞(n.s.nom.),意為 – 聖訓、古訓、啟示、博學、教義(sacred lore, inspired tradition, revelation; learning, religious knowledge)。
三. 動詞sū or su (產生,字根是√sū)的過去分詞(pp.),於此亦是將過去分詞作為中性抽象名詞(n.s.nom.),意指 – 兒子(son)。
III.「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」的完整翻譯似以「它曾被我如此地聽聞(It was thus heard by me)」為妥,因為:
一. 由於Evaṃ(如是、如此地)是副詞,僅用於修飾動詞或形容詞,所以sutaṃ應採用上述第II.之一.項將過去分詞用於被動句而成為虛主格的被動詞態,即指:它曾被 … 聽聞(It was heard …)。
二. 至於me 則採用上述第I.之二.項的第一人稱具格(s. ins., by me, 被我)。
IV. 若譯「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」為「我所聽到的學識就是如此」:
一. 則sutaṃ應是相對於「所聽到的學識」而言,其中「所聽到的」似為奢譯;
於此,sutaṃ顯然是採用上述第II.之二.項將過去分詞作為中性抽象名詞。若此,名詞於此處將不能被Evaṃ(如是、如此地)的副詞所修飾。
二. 至於me應相對於「我 … 的」而言,於此,me顯然是採用上述第I.之二.項的第一人稱屬格(s. gen., my, 我的)。
三. 若依上述可略譯為「我的學識是如此地」,此似未保持語句結構的完整。
另,Gacchami似以Gacchāmi為是。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 25 Sept., 2014

2014年9月25日 下午8:15

2014年9月10日 星期三

曉雲法師:天台學訓蒙

P1170135

民國六十二年,版主我才二十出頭歲,是個風度翩翩、意氣風發的慘綠少年,在一個難得的機緣寫信跟曉雲法師請教天台教義。

曉雲法師悲憐這位少年在紅塵裡打滾,目光如豆,雖然僅有些許向善之心,還是給予勉勵,希望在萬中之一的機會能提攜他向道。

此信如下。

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XX仁者:

條述奉答如後:

一、再者:關於有意研究天台宗之經論,以前所寄,只是一小小部分,有許多都在藏經內,沒有抽印本,目前能請到的:善導寺佛教流通處《教觀綱宗》可以請到,《大乘止觀》可以向懺雲法師方面請送一本,因為馬來西亞趙居士發心印的,《四教儀》目前無法請到,我曾經整理一篇有關天台宗研究之經書論疏,刊登在華崗出版部《文藝復興》(第八、九期,五十九年八、九月兩期。第七期一篇〈天台思想與法華略說〉是本人所撰論的),如果你們學校圖書館找不到,需要的話請來信本所,蔡米杏居士會代你找到,你看過此二篇文後,會知道研究天台須具備之東西。

二、研究天台宗,有一特殊,就是要知天台宗是教觀並重,這意思是說,不止研究天台思想,而且要有天台止觀之經驗,才能算是研究天台宗了。

三、你四月二日來信,對天台宗言教每能生信受歡喜之心,於是發心親炙「行起解決、坐思滅斷、止觀不二」的天台宗。既然對行解發生興趣,必具備研究天台宗之條件,來函中懇切希望本人「為初發心者指示一條門徑」,那加緊從小止觀、大乘止觀下手,我們研究所每星期五下午六點至七點半講「大乘止觀」,從九月一日繼續講,此學期本星期五為最後一講(已講到五十七頁。蓮華學佛園三年講《大乘止觀》,也於上星期整部圓滿結束),天台《大乘止觀》可說是修學佛法者一個軸心,透過《大乘止觀》然後便知道佛法上知識與經驗,就是教與禪,教是一切經論,禪是佛心,從《大乘止觀》再進一層研究《摩訶止觀》,那是順理成章,但「大乘止觀」之前不可缺少「小止觀」。能了解天台宗軸心,然後讀天台之經論就容易多了。

四、來信中,言及閱讀寶靜法師之《修習止觀坐禪法要講述》,「為什麼越看越徬徨呢?具五緣、訶五欲、去五蓋」,我很抱歉,這麼久才找出時間答覆你。我應該早點答覆你,使你如何才不徬徨。我們現在發心學佛法之青年人,真值得我們愛護及讚嘆。《小止觀》所講具五緣,是由於有小乘嚴格的生活,而且多數是對出家人之要求,一個在家的年青人,對於這些問題,應該盡自己的力量,而且按步而行,並不是一聞便得解脫,所以不必徬徨。

關於來信希望得天台之經論,將無法找齊,隨時找到隨寄及你,請將你永久地址寄來。

此外另一封來信問及暑假回彰化後,到佛教分會辦理青年組織,這是極好活動,也是青年人應有之功德,當然佛青年活動不能像基督教之團契,只是玩玩。主要:1. 要靈修之培養。2. 有文娛之活動。3. 要有遊覽山水、參訪自然。最重要一項是在青年人聚集時間,有計劃地介紹幾部佛教經論,或介紹佛教幾個宗門之宗旨。(如天台、華嚴、淨土、禪宗等。)

現在的答覆是否已太遲,不過仍然提供你參考。如果有問題,請再來信。

曉雲再啟,六月廿二日。(1973年)

P1170206

P1170207

吳小如:稱「兄」道「弟」及其他

P1170135

版主我趕快去蒐舊存的信函。

林正三老師和方廣錩老師信函、贈書上,稱我為:XX先生大鑒,落款則署上姓名。

曉雲法師以「佛教文化研究所」的信箋,稱我為: XX仁者,落款則署上「曉雲」兩字。

去年跟來自北京的某學者共聚一堂七天,混熟之後,他打諢插科說:「你們台灣學者,上款老是寫什麼法席、講席啦什麼的,再寫下去就要成為『滿漢全席』了。」

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吳小如:稱「兄」道「弟」及其他

http://www.douban.com/group/topic/23977371/

語言本是人們互相交際的工具,除口頭外,還有書面語言,而書面語言作為交際工具往往比口頭談話還複雜,講究也更多。

我幾年前寫過一篇小文,題目就叫《稱「兄」道「弟」》。在那篇小文中我有個結論,即向人稱「兄」時對方未必年長,自己稱「弟」時本人未必年輕。這類稱呼,主要體現在人們的書信往來上,當然口頭上有時也涉及這個問題。

先說稱「兄」。大家都看過魯迅寫给朋友、學生的信,像曹靖華、李霽野、黄源乃至許廣平,都是魯迅的學生,魯迅给他們寫信時,幾乎都稱「某某兄」。連許廣平在同魯迅結婚前,魯迅的信上也是對她稱「廣平兄」的。這是老一輩學者的謙虛,但也屬於一種慣例。而作為學生,却不能因老師稱自己為「兄」便忘乎所以,也跟老師稱兄道弟,平起平坐,那是非常失禮的。這類例子很多。沈從文先生、林庚先生、吳曉鈴先生都是我的老師;甚至周作人,原是我老師俞平伯先生的老師;他們給我寫信時,最初也都把上款寫作「小如兄」的。至於誼在師友之間的老一輩學者,如常風先生、周一良先生,則更是以「兄」呼之。吳曉鈴先生直到晚年,在寫文章時提到我,才稱為「小如學弟」,而在書信往還時仍有時寫作「小如兄」。我因受老師們的影響,給我的學生寫信時亦多以「兄」稱對方。結果却遇到兩件出人意料的事。一是有個學生給我寫信也居然對我稱「兄」;另一是在「文革」中紅衛兵給我貼大字報,說我邀買青年人的歡心,把濃厚的封建思想灌輸給學生,竟稱自己的研究生為「××兄」。對於前者,我只好改稱「某某同學」;而對於後者,我搬出了《魯迅全集》,才免挨一場批鬥。當然,我的老師中也有一直呼我為「弟」的,如俞平伯、游國恩、吳晗等先生都是如此。這也是習慣稱謂。五十年代初,我一度給浦江清先生做助手,但我並不是受過浦先生親炙的弟子。浦老在稱呼上很講究禮貌,當他注釋的《杜甫詩選》出版要贈我一本時,在題款上曾大費斟酌,並跟我本人商量。浦老說:「你不是我的學生,我們只是年輩不同的同事。我送給你書,照理應寫『小如兄』;可是你現在是我的助手,也算半個學生吧,寫得太客氣了反而顯得生疏。你看怎麼題款才好?」我答:「我現在就是您的學生,您千萬不要同我客氣。」最後先生是這樣題的:「小如學弟惠存指謬,江清。」此書我至今珍藏在篋,永遠銘記浦老對我的厚愛。

關於自稱為「弟」,實際是長者(或輩分長,或年齡大)對比自己年輕的人的一種謙稱,用時務宜慎重。如沈從文師最初給我寫信,總自稱為「弟」。後來因為關係太密切了,才免去這一禮節性的自稱。又如許寶□先生,是俞平伯師的内弟,論輩分我自然是晚輩。有一次我給許老寫信,上款書「尊敬的許老」;許老回信時帶有半開玩笑性質,上款題「尊敬的小如兄」,而下款竟題作「弟許寶□」。我看了很受教益,覺得老輩待人接物不僅文明禮貌,而且平易謙虛。再如啟功先生(字元白),我同他的交誼已近半個世紀。但他比我長十歲,關係在師友之間,所以我每次給他寫信,始終稱「元白先生」。而啟老給我回信,也一直稱「小如先生」,只是下款署「弟功」,表示謙遜。直到近十年,由於交誼日深,他上款才署「小如兄」,不再以「先生」呼我,但下款仍署「弟」字。由此可見,自稱為「弟」者並非本人比對方年輕,相反,倒是長輩或年長者才可自稱「弟」某某。如果年輩有差距,自己又比收信人年輕,下款自稱為「弟」,反倒是狂妄無禮的表現了。

由此可見,稱「兄」道「弟」看似平常交際用語,其中却頗有講究。尤其是所謂「世交」,即父一輩和子一輩兩代人都是好朋友,就更宜注意分寸。我父親有一位老友,給我寫信,上款例稱「世兄」(這是父輩友人對子侄輩的稱謂),下款則署「世愚弟」,表示自己是對方的父輩友人。這種已不習見的稱呼,倘不明其内涵之義,千萬要慎重使用,免得鬧出笑話。長輩對晚輩的謙稱幾年前我曾為兩個門人評判過一樁有關稱謂的公案。他們都是1955年北大中文係畢業的高材生,畢業後一位在城裡工作,一位留在北大,彼此一直過從甚密。有一次,城裡的那位同志偕夫人出城,在城外這位同志家吃了午饭。回去後寫了封信向城外的這位老同學致謝,内有「承留午飯,愚夫婦深為感謝」的話。城外的同志抗議,說信中自稱「愚夫婦」,乃長輩對晚輩講話的口吻,彼此本是同窗好友,豈能居高臨下!城裡的同志不服:說「我用的是謙詞,怎麼說自己妄居長輩?」兩個相持不下,最後說,我們找吳老師請教,看究竟誰是誰非。我聽說後,對城裡的那位同志說:「這次你稱呼错了,『愚』字確是以上對下、以尊對卑、以長對幼的所謂『謙詞』,平輩之間是不能用的。」

我在拙文《稱「兄「道「弟「及其他》中曾提到長輩對晚輩可自稱「世愚弟」,這個「愚」便是長輩對晚輩的謙稱。如果自己確屬晚輩,對長輩自稱「愚侄」或「愚晚」,那也意味着自己輩分雖晚,而年齡却不小或社會地位並不低。總之,稱「愚」的一方必須輩分大,或年齡長,或社會地位高,才有資格向對方如此「自謙」。即如老師對學生,盡管稱學生一方為「某某兄」,而自稱時却用「愚」,我的老師給我寫信時頗不乏其例。只有一次游國恩先生給我寫信,上款寫「小如賢弟」,下署「小兄」,那真使我感到受寵若驚了。與「愚」字相類似的自稱,如「僕」、如「走」或「下走」,也都是長對幼、尊對卑的謙詞。雖然「僕」和「走」這兩個詞兒都出自司馬遷《報任安書》,原是平輩間的自稱謙詞;但自明清以後,這幾個詞都是上年紀的人對年輕人自稱時所用,倘年輩晚者給年長者或前輩寫信時也自稱為「僕」或「走」,就顯得有點倨傲,對收信人不够恭敬了。我在六十歲以前,無論給自己的學生或素不相識的年輕人寫信,一直不用「僕」或「走」自稱。直到七十歲上下,才開始用這兩個詞兒,因為自己比收信人往往年長到三十或四十歲以上,不怕對方說我「倚老賣老」了。自新時期以來,有時與港澳地區的青年朋友通信,發現寄信人每自稱為「僕」,且不止一人如此。由於交情不深,也不便指出對方這樣稱呼是不妥的,只好聽其自然。但我確信,他們如出一轍地這樣向年長者或前輩自稱為「僕」,想必是有所依據和有所師承的,只是他們所師承的人未必真屬「通儒」耳。另外還有一個詞兒,即「足下」。這在唐代以前,朋友間彼此相稱均可用之,遠者如司馬遷對任安,近者如韓愈對孟郊,均在上款中徑稱對方為足下(如「少卿足下」「東野足下」,任安字少卿,孟郊字東野)。宋、明以後,「足下」一詞逐漸變化了「檔次」,往往是長對幼、尊對卑的稱呼了。如老師對學生,每稱「足下」,這就意味着不是平輩關係,而近於居高臨下了。有人會說,你現在談這些稱謂之詞是否有開倒車的嫌疑。我說不然。中華為禮義之邦,這些稱謂詞恰好是民族文化在人際關係間的一種反映。你盡可不用這些詞兒,却不可不懂這些詞兒的用法。比如在今天,日本的年逾七十的漢學家與我通信,其遣詞造句基本上還是唐宋古文或明清知識階層中彼此常用的詞語,如果你不懂而在回信中偶或用錯了某一個詞兒,對方就會譏笑你缺乏古漢語的知識或没有高級知識分子的文化素養。這確是我切身體會和親自經歷過的經驗之談,並非嘩眾取寵或危言聳聽。

2014年9月9日 星期二

Kano: 鹿野忠雄 Tadao Kano

楊南郡教授談鹿野忠雄

海台灣師範大學踏查鹿野忠雄的路線

五柳枝、五柳居

http://www.yufulin.net/2014/09/blog-post_53.html

記憶中,家裡只有較正式的時候才煮「五柳枝」,例如「請女婿」、「媽祖生」或「年夜飯」。

作法是買一尾大魚,有時頭尾都伸出盤外,魚身劃開兩三刀,下油鍋略炸過,起鍋放在盤上;另外一鍋,用胡蘿蔔、筊白筍,瘦肉,蔥、竹筍,切作細長條狀(稱作「柳」),煮熟,略為收水後,投羹(tau1-kenn1),淋在魚上,即成。

美食家「魚夫」宣稱,這道菜其實叫做「五柳居」,這是西湖旁「五柳居」的一道作魚的菜。

王昭華「台語八音」:獅虎豹鼈,猴狗象鹿

王昭華「台語八音」:獅虎豹鼈,猴狗象鹿。不過對我來說,第二聲與第六聲還是沒有差別。
獅:sai1
虎:hoo2
豹:pa3
鼈:pih
猴:kau5
狗:kau2
象:tshiunn7
鹿:look
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獅 (sai1),嘴鬚膨獅獅(tshui3-tshiu1-phoon3-sai1-sai1),「嘴鬚膨獅獅」的詞句有一點怪,版主認為「頭毛膨獅獅 thau5-mon5-phoon3-sai1-sai1」比較合適。
虎(hoo2),虎姑婆愛講古(hoo2-koo1-po5-ai3-koon2-koo2)。
豹(pa3),規身軀貓 pi3-pa3 (kui1-seng1-khu1-niau1-pi3-pa3)。
鼈(pih),陳雷公虯去避(tan5-lui5-khoon1-kiu1-khi3-bih)。
猴(kau5),猴囝仔各正敖(kau5-gin2-ah-kok-tsiann1-gau5)。
狗(kau2),上愛趴趴走(sioong7-ai3-pha1-pha1-tsau2)。
象(tshiunn7),用鼻子在耙癢(ioong7-phinn5-ah-tek-pe5-tsiunn7)。
鹿(look),走破紀錄(tsau2-phuat-ki3-look)。

2014年9月8日 星期一

評論「台灣wiki」《出曜經》詞條

pict 627

http://www.twwiki.com/wiki/%E5%87%BA%E6%9B%9C%E7%B6%93

《出曜經》,

三十卷。印度·法救菩薩造,後秦·竺佛念譯。又稱《出曜論》。收在《大正藏》第四冊。全經系由詩頌(udāna,即優陀那,感興偈),及註釋此詩頌之故事(avadāna,即阿波陀那、譬喻)所組成。
關於『出曜』一詞,僧睿〈出曜經序〉云(大正4·609b)︰『出曜之言,舊名譬喻。即十二部經第六部也。』故知『出曜』可能是譯自十二部經之一的阿波陀那,即謂本經系以譬喻或寓言方式說奈遠甚妙之教義。又,『出曜』一詞可能是出自《詩經》的『日出有曜』。若果如此,則出曜即意為『出現的光明』,亦即將經中的種種譬喻故事,以『光明』為喻。
全經三十卷三十四品,系對《法句經》所作之解釋。其中所揭偈頌,多與吳·維只難譯《法句經》一致。而用以解釋偈頌的因緣故事,則與晉·法炬、法立共譯的《法句譬喻經》相符,惟前者所舉較後者為廣。
本經的偈頌部分(即《法句經》),據《大毗婆沙論》卷一、《俱舍論》卷二、多羅那他《印度佛教史》所載,作者為法救,僧睿的〈出曜經序〉即根據此說。然《大智度論》卷三十三則謂『佛入滅后,諸弟子所集。』至於長行的譬喻部分,作者不詳。關於本經的傳譯,僧睿〈出曜經序〉所述頗詳。據其所述,罽賓沙門僧伽跋澄於前秦·建元十九年(383)至長安。後秦·皇初五年(398)秋,依太尉姚旻之請,僧伽跋澄執梵本,竺佛念宣譯,道嶷筆受,和、碧二師校合訂正。僧睿本人亦曾參預校訂。

以上引自《台灣wiki》(www.twwiki.com)

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辣筆書評:

1. 三十卷。

目前《高麗藏》、《大正藏》、《趙城金藏》是30卷。

《磧砂藏》、《洪武南藏》、《乾隆藏(龍藏)》都是20卷。更不用談一般圖書館較少見到的《崇寧藏》、《普寧藏》、《永樂北藏》也都是20卷。

以歷代古經錄而言,有記為20卷,也有記為19卷,就是沒有有記為30卷。

因此,僅寫作「三十卷」,是太粗疏了。

2. 印度·法救菩薩造。

「《出曜經》者,婆須密舅法救菩薩之所撰也」。「撰」,有「著作」、「編輯」兩義。

「造」就只有「著作」的文意了。

支謙〈《法句經》序〉說:「偈者,結語,猶詩頌也;是佛見事而作,...是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義條別為品,」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b17-25)

這是說,偈頌是佛所作,而抄集成品,是五部沙門各自編輯各自的《法句經》偈頌。

所以,法救所撰,可能是將「譬喻故事」與偈頌編輯在一起。

3. 後秦·竺佛念譯:

這是僧伽跋澄與竺佛念翻譯於皇初六年(西元399年)

4. 全經由詩頌(udāna,即優陀那,感興偈),及註釋此詩頌之故事(avadāna,即阿波陀那、譬喻)所組成。

事實上,《出曜經》的偈頌是否能夠全部稱為「優陀那」尚值得商榷。集在「優陀那」的偈頌是否全部都是「感興偈」,則大有問題。

《出曜經》不是由「偈頌」和「譬喻」所組成

《出曜經》是由「偈頌」、「解說(註釋)」與「攝頌」所組成

而「解說(註釋)」則有「句意詮釋」、「譬喻故事」、「引用經文」、「引用阿毘曇毘婆沙論」等四種型態。

5. 僧睿〈出曜經序〉:

應該是「僧叡」。

《出曜經》卷1:「僧叡」(CBETA, T04, no. 212, p. 609, c14)

6. 奈遠甚妙:

版主不懂這四字的涵意。

7. 全經三十卷三十四品:

其實應作「三十三品」,「三十四品」是誤將「不放逸品」分為「放逸品」與「不放逸品」兩品。

8. 其中所揭偈頌,多與吳·維只難譯《法句經》一致:

「維只難」應作「維祇難」。稱「吳、維祇難」不如稱「天竺、維祇難」。

《法句經》卷1:「始者維祇難,出自天竺」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c4-5)

《出曜經》859頌,《法句經》758頌,《出曜經》有31頌引自《法句經》,應該不算是「多」。

9. 而用以解釋偈頌的因緣故事,則與晉·法炬、法立共譯的《法句譬喻經》相符

這也需重新計算過數目,我認為此段敘述是「印象」,言過其實。

10. 佛入滅后:

應作「佛入滅後」。

2014年9月5日 星期五

蠍、蝎的讀音

P1170201

網路上有人問「蝎」字的讀音。

《一切經音義》卷66:「如樹心有蝎(下寒葛反)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 745, a21)

《一切經音義》卷66:「迦陵伽褐(下寒葛反)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 745, b14)

基本上,「寒葛反」有兩種讀法:「kat」、「hat」。

依據形聲字的準則:「偈、葛、蝎、褐」的讀音應該相同,葛,台語讀「kat」。

而「偈」,從梵音「gāthā」,可以知道是讀作「kat」。雖然《一切經音義》一再強調「蠍、蝎」兩字,字義不同、讀音也不同:「蠍為蠍子,蝎為書蠹」。

但是寫本上,兩字混用而無差別。

 

豬油粕

2012-04-21 06.36.51

小時候,飯剛煮熟時,總會盛一碗熱燙的飯,淋一湯匙豬油,倒下醬油,撒一些味精,成為一碗美味的醬油飯。

家裡每隔幾天就會「炸豬油 tsuann3-ti1-iu5」,拿一大塊肥豬肉煮出豬油,冷卻後,就裝在陶罐裡,小孩子就將炸剩的「豬油粕 ti1-iu5-pho3」, 嚼著吃,誇張一點就沾著砂糖吃。(有時走音說成「豬油粕 ti1-iu5-pho1」 )

大約在 1973年左右,有人說豬油,膽固醇過高,勸大眾改吃沙拉油(只有少數醫生私下說,有些廠商的沙拉油加入抗凝劑,會衍生另一問題),然後在三四年前,才有醫生說,其實,豬油中的膽固醇不完全是有害健康的東西,甚至有醫生說,豬油還比沙拉油好,不管怎樣,「炸豬油」一事就從台灣家庭中消失。

今天看了「地溝油」的報導,勾起了兒時「炸豬油 tsuann3-ti1-iu5」的記憶。

相當於「炸」字,台語有兩個讀音。

一是把生的豬油加熱,煮出豬油來,稱為「炸豬油 tsuann3-ti1-iu5」。台語有一句俗語「豬頭皮炸不出油 ti1-thau5-phue5-tsuann3-bo5-iu5」,表面是說沒辦法用豬頭皮炸出豬油來。其實是說沒學問、沒創意的人說不出什麼好意見來。」

二是將油擺入鍋裡加熱,去將食物炸熟。例如「炸油條 tsinn3-iu5-tsiah-kue2」、「炸香腸 tsinn3-en1-tshiang5」。

四級的品項,印度學品流亟待提升

P1170171

劉同學自稱嚮往四級的學問。

我說:「願聞其詳。」

強國的一級學科「哲學」,其下依附著「宗教學」,此之謂「二級」,

下開「佛教研究」,就已是「三級」貨色,同學「一生懸命」的印度學就墮落到第四級了,

同學回頭一看,還有不入品級的埃及學、伊朗學。

目前,佛學研究的困境是對於當年孕育佛教、耆那教的中古印度土風民俗不甚了了,對並肩存在的耆那教僅是道聽塗說,

對於佛教成長的土壤--吠陀經典的研究,則是若有若無。

台灣「印度學」的研究,資源匱乏,十分艱困。

印度學品流亟待提升

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陳寅恪〈《敦煌劫餘錄》序〉:

「一時代之學術,必有其新材料與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學術之新潮流。治學之士,得預於此潮流者,謂之預流。」

2014年9月4日 星期四

佛教文獻學能作什麼?

P1170145

九月1-3日光大學舉辦的《維摩經與東亞文化國際學術研討會》,有一位教授語重心長的對佛教學系的學生說:「所以,不要再以為漢地早期的譯師已經作了完整的翻譯,只要認真研讀漢語譯本即可,沒需要再學習梵、巴、藏、英文、德文、日文、法文等等語言。只有透過經典語言來回顧漢譯佛典,才能掌握深層的經義。」

漢譯佛典文獻學,主要是透過跨文本的考察來理解各個文本的真貌,甚至上溯「源頭文本」的可能相貌,基本上至少要作到兩點:「不望文生義」與「不依義改文」。

「不望文生義」,例如

《雜阿含1233經》卷46:「雖得財富,猶故受用麤衣、麤食、麤弊臥具、屋舍、車乘,初不嘗得上妙色、聲、香、味、觸,以自安身。」(CBETA, T02, no. 99, p. 337, c15-17)

如將「初不」解釋為「起初不曾」,就是「望文生義」。

《雜阿含267經》卷10:「汝見嗟蘭那鳥種種雜色不?」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c18)

如將「嗟蘭那鳥種種雜色」解釋為「像一種叫嗟蘭那的鳥身上有種種雜色」,就是「望文生義」。

「依義改文」,例如,

《雜阿含33經》卷2:「色非是我。若色是我者,不應於色病、苦生,亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,亦於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-27)

有學者指出,此段經文應作:「色非是我。若色是我者,不應於色病、苦生,亦於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,亦不得於色欲令如是、不令如是。」

(這就有「依義改文」的疑慮,不過,這是連大學者有時也無法避免的事。)

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《戴震集》第六冊,376頁,〈《古經解鉤沉》序〉:

「經之至者,道也。所以明道者,其詞也。所以成詞者,未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言,由語言以通乎古聖賢之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二:其一緣詞生訓也,其一守訛傳謬也。緣詞生訓者,所釋之義非其本義;守訛傳謬者,所據之經併非其本經。」

阿羅漢、阿無羅漢與亞伯拉罕

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開封 1489 年與 1512 所立的《重建清真寺記》與《尊崇道經寺記》兩個碑
「夫一賜樂業立教祖師阿無羅漢,迺盤古阿耽十九代孫也。自開闢天地,祖師相傳授受,不塑于形像,不詔于神鬼,不信于邪術。其時神鬼□濟□態無祜,邪術無益。□其天者,輕清在上,至尊無對,天道不言,四時行而萬物生。觀其春生夏長,秋歛冬藏,飛潛動植,榮悴開落。生者自生,化者自化,形者自形,色者自色。祖師忽地醒然,悟此幽玄,實求正十枚,參贊真天,一心侍奉,敬謹精專,那其間立教,本至今傳,考之,在周朝一百四十六年也。□傳而至正教祖師乜攝,考之,在周朝六百十三載也。生知純粹,仁義俱備,道德兼全,求經于昔那山頂,入齋四十晝夜,去其嗜欲,亡絕寢膳,誠意□禱,虔心感于天心,正經一部五十三卷,有自來矣。其中至微至妙,善者感發人之善心,惡者懲創人之逸志。再傳而去正教祖師藹子刺,系出祖□,道承祖統,敬天禮拜之道,足以闡祖道之蘊奧,然道必本于清真禮拜。清者,精一無二;真者,正而無邪;禮者,敬而已矣;拜下,禮也。人于日用之間,□可頃刻而忘乎?天惟寅午戌,而三次禮拜迺真,實天道之理,祖賢一敬之修何如?必先沐浴更衣,清其天君,正其天官,而恭敬進于道經之前,道□形像儼然天道之在上。」《重建清真寺記》(1489)
「這些碑文」:
1. 一賜樂業(以色列 Isarael)
2. 阿無羅漢(亞伯拉罕Abraham)女媧(夏娃,挪亞Noah)
3. 盤古阿耽(亞當Adam)
4. 以思哈(以撒Isaac)、
5. 雅呵厥勿(雅各Jacob)、
6. 十二宗派:以色列十二支派、
7. 乜攝(摩西Moses)。「」,「彌也切 ma」。「攝 se3」
8. 阿呵聯(亞倫Aaron)、
9. 月束窩(約書亞Joshua)
10. 藹子喇(不確定,可能是以斯拉Ezrah)。
11. 乜攝求經于昔那山頂:摩西於西奈(Sinai)山頂求得十誡。
這個「清真寺」不是回教、伊斯蘭教,而是猶太教!
http://big5.xjass.com/ls/content/2011-10/17/content_210060.htm
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  1. 《尊崇道經寺記》
  2. 「 賜進士出身朝列大夫四川布政司右參議江都左唐撰文。
  3. 賜進士出身徵仕郎戶科給事中前翰林院庶吉士淮南高洘書丹。
  4. 賜進士出身徵仕郎前吏科給事中維揚徐昂篆額。
  5. 嘗謂經以載道,道者何?日用常行古今人所共由之理也。故大而三綱五常,小而事物細微,無物不有,無時不然,莫匪道之所寓。然道匪經無以存,經匪道無以行。使其無經,則道無載,人將貿貿焉莫知所之,卒至於狂談而窈冥行矣。故聖賢之道,垂六經以詔後世,迄於今而及千萬世矣。至於一賜樂業教,始祖阿耽,本出□□西域,稽之周朝,有經傳焉。道經四部五十三卷,其理至微,其道至妙,尊崇如天。立是教者,惟阿無羅漢為之教祖,於是乜攝傳經,為之師法。厥後,原教自漢時入居中國,宋孝宗隆興元年癸未,建祠於汴。元至元十六年己卯重建。
  6. 其寺,古剎也,以為尊崇是經之所。業是教者,不止於汴,凡在天下業是教者,靡不尊是經而崇是道也。然教是經文字,雖與儒書字異,而揆厥其理,亦有常行之道,以其同也。是故道行於父子,父慈子孝;道行於君臣,君仁臣敬;道行於兄弟,兄友弟恭;道行於夫婦,夫和婦順;道行於朋友,友益有信。道莫大於仁義,行之,自有惻隱羞惡之心。道莫大於禮智,行之,自有恭敬是非之心。道行於齋戒,必嚴必敬;道行於祭祖,必孝必誠;道行於禮拜,祝贊上天,生育萬物,動容周旋之際,一本乎誠敬也。至於鰥寡孤獨疲癃殘疾者,莫不周恤賑給,俾不至於失所。貧而娶妻不得娶,與葬埋不能葬者,莫不極力相助。凡婚資喪具,無不舉焉。及至居喪禁忌葷酒,殯殮不尚繁文,循由禮制,一不信於邪術,下至權度斗斛輕重長短,一無所敢欺於人。求觀今日,若進取科目而顯親揚名者有之,若布列中外而致君澤民者有之,或折衝禦侮而盡忠報國者有之,或德修厥躬而善著於一鄉者,亦有之矣。逮夫農耗於野公而公稅以給,工精於藝而公用不乏,商勤於遠而名著於江湖,賈志於守而獲利於通方者,又有之矣。畏天命、守王法、重五倫、遵五常、敬祖風、孝父母、恭長上、和鄉里、親師友、教子孫、務本業、積陰德、忍小忿、戒飭勸勉之意,皆寓於斯焉。嗚呼!是經也,日用常行之道所著者有如此。是故天命率性,由此而全;修道之教,由此而入;仁義禮智之德,由此而存。若夫塑之以像態,繪之以形色者,徒事虛文,驚眩耳目,此則異端之說,彼固不足尚也。然而尊崇於經者,其知所本歟?道經相傳,有自來矣。自開闢以來,祖師阿耽傳之女媧,女媧傳之阿無羅漢,羅漢傳之以思哈□,啥□傳之雅呵厥勿,厥勿傳之十二宗派,宗派傳之乜攝. 乜攝傳之阿呵聯,呵聯傳之月束窩,束窩傳之藹子喇,於是祖師之教,燦然而復明。故凡業是教者,其惟以善為師,以惡為戒,朝夕警惕,誠意修身,齋戒節日,飲食可叵於經,而是矜是式,尊奉而崇信焉。則天休滋至,理惠罔愆,人人有德善之稱,家家遂俯育之樂。如此,則庶於祖教之意無所負,而尊崇之禮無少忒矣。刻石於寺,垂示永久,成知所自,俾我後人其慎念之哉。
  7. 大明正德七年壬申孟秋甲子重建寺,俺李高維、揚金溥請《道經》一部,立二門一座,寧夏金潤立牌亭一座,金鍾修撰□亭,鐫字□□□璽」
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「 夫一賜樂業立教祖師阿無羅漢,迺盤古阿耽十九代孫也。自開闢天地,祖師相傳授受,不塑於形像,不詔於神鬼,不信於邪術。其時神鬼□濟□態無祜,邪術無益。□其天者,輕清在上,至尊無對,天道不言,四時行而萬物生。觀其春生夏長,秋斂冬藏,飛潛動植,榮悴開落。生者自生,化者自化,形者自形,色者自色。祖師忽地醒然,悟此幽玄,實求正十枚,參贊真天,一心侍奉,敬謹精專,那其間立教,本至今傳,考之,在周朝一百四十六年也。□傳而至正教祖師乜攝,考之,在周朝六百十三載也。生知純粹,仁義俱備,道德兼全,求經於昔那山頂,入齋四十晝夜,去其嗜欲,亡絕寢膳,誠意□禱,虔心感於天心,正經一部五十三卷,有自來矣。其中至微至妙,善者感發人之善心,惡者懲創人之逸志。再傳而去正教祖師藹子刺,係出祖□,道承祖統,敬天禮拜之道,足以闡祖道之蘊奧,然道必本於清真禮拜。清者,精一無二;真者,正而無邪;禮者,敬而已矣;拜下,禮也。人於日用之間,□可頃刻而忘乎?天惟寅午戌,而三次禮拜迺真,實天道之理,祖賢一敬之修何如?必先沐浴更衣,清其天君,正其天官,而恭敬進於道經之前,道□形像儼然天道之在上。
姑述敬天禮拜綱領而陳之:始焉鞠躬敬道,道在鞠躬也。中立不倚敬道,道在中立也。靜而存養默贊敬道,不忘之天也。□而省察鳴贊敬道,不替之天也。退三步也,忽然在後,敬道後也。進三步也,瞻之在前,敬道前也。左之鞠躬,敬道即善,道在於左也。右之鞠躬,敬道即□不善,道在於右也。仰焉敬道,道在上也。俯焉敬道,道在爾也。終焉而拜道,敬在拜也。噫!敬天而不尊祖,非所以祀先也。春秋祭其祖先,事死如事生,事亡如事存。維牛維羊,薦其時食,不以祖先之既往而不敬也。每月之際,四日,齋齋乃入道之門,積善之基。今日積一善,明日積一善,善始積累□齋,諸惡不作,眾善奉行,七日善終,週而復始。是《易》有云『吉人為善,惟日不足』之意也。四季之時,七日戒眾祖苦難,祀先報本,亡絕飲食。一日大戒,□以告天,悔前日之過失,遷今日之新善也。是《易》聖人於益之大象,有曰『風雷益,君子以見善則遷,有過則改』,其斯之謂與!噫,教道相傳,授受有自□矣。出自□□,奉命而來,有李□艾□□□金□□□□□□□□□□七□姓等,進貢西洋布於宋帝,曰:歸我中夏,遵守祖風,留遺汴梁,宋孝隆興元年癸未,列微五思達領掌其教,俺都剌始建寺焉。元至元十六年己卯,五思達重建古剎清真寺,坐落土字街東南,四至三十五杖。殆我大明太祖高皇帝開國,初撫綏天下軍民,凡歸其化者,皆賜地以安居樂業之鄉,誠一視同仁之心也。以是寺不可無典守者,惟李誠、李實、俺平徒艾□、李貴、李節、李昇、李綱、□敬、周安、李榮、李良、李智、張浩等正經熟曉,勸人為善,呼為滿剌。其教道相傳至今,衣冠禮樂,遵行時制,語言動靜,循由舊□,人人遵守成法而知敬天尊祖忠君孝親者,皆其力也。俺誠醫士,永樂十九年奉周府定王傳令賜香,重修清真寺,寺中奉大明皇帝萬萬歲牌,永樂二十一年以奏聞有功,欽賜趙姓,授錦衣衞指揮,陞浙江都指揮僉事。正統十年,李榮、李良自備資財,重建前殿三間。至天順五年,河水渰沒,基址略存,艾敬等具呈,按□□奉本府承河南布政使司劄付等因,至□元年古剎清真寺准此。李榮復備資財,起蓋深邃,明金五彩妝成,煥然一新。成化年,高鑑、高銳、高(金尤)自備資財,増建後殿三間,明金五彩妝成,安置道經三部,外作穿廊,接連前殿,迺為永遠之計,此蓋寺前後來歷也.天順年,石斌,李榮,高鑑,張瑄取寧波口教道經一部,賫至汴梁歸寺.高年由貢士任徽州縣知縣,艾俊由舉人任德府長史,寧夏金瑄先祖任光祿寺卿,伯祖勝口金吾前衛千兵,瑄置買供桌銅燱瓶(缺文)
□惟三教各有殿宇,尊崇其主。在儒則有大成殿,尊崇孔子,在釋則有聖容殿,尊崇牟尼,在道則有玉皇殿,尊崇三清。在清真則有一賜樂業殿,尊崇皇天。其儒教與本教,雖大同小異,然其立心制行,亦不過敬天道,尊祖宗,重君臣,孝父母,和妻子,序尊卑,交朋友,而不外於五倫矣。□嘻!人徒知清真寺禮拜敬道,殊不知道之□原□□天,而古今相傳,不可誣也。雖然,本教尊崇如是之篤,豈徒求福田利益計哉!受君之恩,□君之祿,惟盡禮拜告天之誠,報國忠君之意。祝我大明皇上德邁禹湯,聖並堯舜,聰明睿智,同日月之照臨;慈愛寬仁,配乾坤之廣大。國祚綿長,祝聖壽於萬年;皇圖鞏□,□天長於地久。風調雨順,共□太平之福。勒之金石,用傳永久云。開封府儒學增廣生員□鍾譔,祥符縣儒學廩膳生員曹佐書,開封府儒學廩膳生員傅儒篆。弘治二年歲在己酉仲夏吉日,清真後人寧夏金锳祥符金禮並立。」

記一次大師雲來集、光芒爍眼的研討會

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宜蘭佛光大學,百萬人興學會館禪堂,臨濟宗祖師,臨濟義玄畫像。

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在佛光大學眺望龜山島晨曦。

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在場學者搶拍龜山島,

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明知手上稿期將截止,仍然禁不住要先寫這篇報導,這次佛光大學舉辦的《維摩經與東亞文化國際學術研討會》,可以說是「群賢畢至,少長咸集」。

首先,日本大正大學高橋尚夫教授,他是梵文《維摩經》的發現者,1999年在西藏布達拉宮展開文獻考查時,在《智光明莊嚴經》經函中,意外發現梵文本《維摩經》,他本人一再謙虛地說,當時他只是「恰巧」被分派來檢視此一經筴,當時他們團隊的任何一人來檢視此一經筴,都會有同樣的發現。所以,他不敢當「梵文本《維摩經》的發現人」此一榮譽,發現人應該同屬當年考察團的每一位學者。

「梵文《維摩經》的發現」,不僅是二十一世紀「《維摩經》研究」的大事,對「佛學研究」與「梵文研究」兩個面向來說,也算是「稀世奇珍」。

研討會中學者從梵文、漢譯、藏譯、滿譯、蒙譯、英譯各個角度來看「《維摩經》研究」。

當然最為人稱道的是辛島靜志、朱慶之、萬金川的漢譯佛典語言學的「超級明星隊」,辛島靜志認為支謙的翻譯是譯自犍陀羅語,萬金川則認為參加研討會者非常划算,因為參加者只花了20分鐘就接收了他準備了一整個暑假的研究成果。其次,是耿晴教授所稱的「德國學派」同樣是德國知名大學博士的劉震與宗玉媺,以德國縝密扎實的文獻學進路(approach)來剖析漢譯語詞和對應的梵語。

當然,研討會最受矚目的是所謂的支謙譯本,其次,應該是令人意外的「滿文本」與《乾隆大藏經》。林士鉉指出「滿文本」是以鳩摩羅什譯本為底本參以梵文譯詞而譯出,而《乾隆大藏經》居然捨棄鳩摩羅什譯本,而直接用「滿文本」回譯成漢語,成為前所未見的譯經程序。

劉震建議,「滿文本」譯者見不到「梵文本」,這些「梵文譯詞」應該是經由藏文《翻譯名義集》所「倒譯」。

這次研討會是佛學研究的饗宴,也是文化的饗宴,與會學者宣稱這還是精美素食的饗宴,是一個充實而歡樂的學習歷程。

我見到幾位聞名已久卻未見其人的學者,如朱慶之,林鎮國,郭朝順,蕭金松,

現在才回過神來,見到的高高瘦瘦的這位孫致文就是:

孫致文,(2008),〈上海博物館藏支謙譯《佛說維摩詰經˙卷上》寫本殘卷的研究意義〉,《正觀雜誌》47期,103-136頁,南投縣,台灣。

在茶敘時間,也觀賞鄭阿財教授介紹新近買入的「正倉院《聖語藏》」的全藏照片中的《賢劫經》。

當然最高興的是,見到我走散多年的兄弟,劉震教授。

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參加佛學研討會,剛在台上發表重要論文,英姿俊發的年輕教授,不以版主為鄙薄,下了講台,緊坐在我身旁的座位聽講,偶爾對台上的論點交換一些小意見。版主我趁著換場的空檔,細讀這位教授的文稿,居然有些用字不太規範,他解釋道,因為用了字體轉換軟體,將簡體字轉為繁體,重新校讀過,心想應該將問題字全數剔出更正了,沒想到漏網之蟲(bug)這麼多。

版主指出他文件上的「」字,說這字應該是「濾」字吧?他說,濾字,是擺在「布囊」濾出渣滓,或將漿汁倒在布上濾出汁液。他拿著紙蓋在杯口上,只留一小縫,傾斜紙杯,解釋說,這樣子將渣滓留在容器裡,而將汁液倒出,叫「」。

我跟他說,今天我覺得十分快樂,又學了一個字。印象當中,台語沒有對應的詞、字來形容這個動作。教授說,這字,上海話還在用。接著我敘述台語逐漸流失,即使台灣年輕人還肯講,但是詞彙不夠繁複,用語的深度也不足。他也提到內地的諸多方言,也是面臨消失的危機。

我們也聊了一些佛教用詞訛變的問題,比如說「世尊」有人寫作「釋尊」,雖然《大正藏》見到這一用法(《佛說大阿彌陀經》卷2:「與今釋尊所以勸駕阿闍王子」(CBETA, T12, no. 364, p. 340, a24-25)),但是前者為 Bhagavant 的對譯,後者的用法不算「規範」。又如有學者用「釋迦摩尼佛」,這應該是筆誤,應該作「釋迦牟尼佛」。「摩尼」為「maṇi」的對譯,意為珠寶,又是西元三世紀時,「摩尼教」創立者的名字。「牟尼」為「muni」的對譯,意為「智者、賢者」,古時將「釋迦」譯為「能」,將「牟尼」譯為「仁」。稱「釋迦摩尼佛」是不夠「規範」。

下圖一,為《集韻》。下圖二,為元版《玉篇》,下圖三,為《正字通》,但是解釋上「去滓」、「榨去汁」,用語還是上海話較具神韻。

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