2019年1月22日 星期二

昭慧法師:期刊評比的「學林外史」 ──編輯會議後記


昭慧法師此文在評論台灣教育部(?)的「學術期刊評比」。其實,在國際論文平台(academia.edu)對論文審核有類似的討論。那次討論提到「匿名審稿」的幾個基本問題:
1. 當某一學科十分尖新時,不易通過審核:如地質學的「大陸板塊漂移說」。
2. 審稿速度緩慢。
3. 有些學術期刊遭某一學派「壟斷」,不接受新議題、不接受其他意見。
4. 審稿人員大量或大篇幅刊載自己或自己學生的論文,這是所謂的「近親繁殖」。
5. 部分審稿意見比作者還外行。
====
這些問題,即使安排外審和(雙盲 double blind)匿名審稿也不易解決。有些期刊允許「貴族制審稿」來加快審稿速度,如「具備某一資格即成為『審稿評議委員』,論文除了正常審稿制度之外,得到三名『審稿評議委員』副署即通過審核」。
另外,在編輯部召開退稿審議會議也是一種辦法。
這些辦法在稿源不足的期刊都難以推行。
最終情況會成為大者越大、小者恆小的情況。具盛名的期刊大家擠破頭,不具學術積分的期刊乏人投稿。
我個人認為:
1. 學術期刊的前三名(前五名或前十名)應採「具名評審」。
2. 編輯應對審稿人員訂立「審稿期限」。
3. 對論文作者訂定「評稿義務」。

====
昭慧法師:〈期刊評比的「學林外史」 ──編輯會議後記〉 2019/1/21
  中午,《玄奘佛學研究》學報編輯會議於台北市忠孝東路陽明春天素食餐廳舉行。大家除了討論本期刊載論文事宜與後續專輯主題之外,用了許多時間,檢討本次科技部人社中心期刊評比的審查意見。

  科技部人社中心的期刊評比,原列A、B、C三級。由於宗教學門被納入哲學學門,宗教學門的學術期刊先天吃虧,難免被邊緣化。《玄奘佛學研究》自100年起,被列為B級期刊;105年起,遊戲規則改變,《玄奘佛學研究》被評為第三級。雖然承辦單位告知:第三級等於原來的B級,但老實說,我們實不知其級別劃分的邏輯何在。

  例如:有一位公正的學者告訴筆者,他觀察到「唯二」被納為某「I」級期刊的某學門刊物,一份脫期相當嚴重,稿源嚴重不足;一份則被圈內人嚴厲批判為「近親繁殖」。然而這「唯二」刊物,分別以第一、第二級,榮登「I」級期刊,其他歷史悠久,編委陣容強大,海內外學者來稿甚豐,在學界風評不錯的期刊,反而全數被擋在「I」級之外。
  歷年評比下來,《玄奘佛學研究》的內審成績都不差,反倒是外審,永遠都有各種外審理由,將它擋在「I」級期刊大門之外。而那些外審理由,大都可以同樣用來指責那些被列為「I」級期刊的學報。
  碰到一些極不友善的匿名評委,寫出些極無厘頭的審查意見,那就更是令人搖頭。例如:本次評比,竟有審查委員指稱:
「部分編委年事已高,似可考慮由較為年輕的學者擔任。」
  我草擬的回應意見是:
  1. 年事已高之編委,皆是望重士林,專業有成且令人敬重之學者,能在內審階段為論文品質把關,也有專業領域之學界人脈,能夠提供適當之審查委員人選,並且大都已經退休,無繁重之教職在身,較能投入時間,提昇刊物水準。
  2. 本刊之編委亦不乏中、青代學者,如○○、○○、○○教授。
  除這兩點回應之外,我認為最重要的是,「年事已高」,與是否適任編委,完全沒有因果關係!
  還有,到底幾歲才能被視作「年事已高」?那些六十五歲剛退休的教授,竟可被視作「年事已高」嗎?
  而且這種評審意見,業已隱藏極大的年齡歧視!
  因此,我們決議:對該評審意見不予理會,以免遵照辦理後,換了一批「較為年輕的學者」,又被下一輪的評審委員指稱「委員年紀過輕,學術份量不足」,弄到父子騎驢,進退維谷。
  這樣粗糙的審查意見,處處可見,茲不贅引。而人社中心竟可依於這些偏執性的匿名評審意見,來評斷一本刊物的等級!
  學界依「匿名審」,以遂其「近親繁殖、黨同伐異」之私,已非一朝一夕之事。問題在於:過往即使有這類「學林外史」,但各種學術期刊,尚可各憑其所刊載論文之水準,逐漸在學門之內,建立起高度的學術信用,從而獲得作者與讀者的信賴。

  如今竟由國家機器透過少數學者,組成「球員兼裁判」的內圈,橫刀攫奪這份學術信用。並且由於「近親繁殖、黨同伐異」的惡癖不改,於是對學術期刊的正常發展,形成了極大的摧毀能量。如前所述,「唯二」被納為「I」級的某一學門刊物,一個是脫期相當嚴重,一個則被圈內人嚴厲批判為「近親繁殖」;其他學界風評不錯的期刊,反而全面被擋在「I」級之外。諸如此類,不勝枚舉。

  我們不要小看這種粗暴攫奪「學術信用」所產生的殺傷力!一本學術期刊,長期被各種莫須有的理由,擋在「I」級期刊外牆,久而久之,就會出現稿源枯竭的現象。原來,刊登於「I」級期刊的論文,往往在學者的研究評鑑中獲計高分;反之,即便論文精采,只因刊登該論文的學報未列「I」級,學者的研究績效,往往因分數較低而受到影響。因此,學者們努力將論文投到「I」級期刊,也是勢所必然。接著,評審委員就可以依「退稿率不理想」為理由,讓那些被攫奪「學術信用」的學報,永世不得超生。
  至於退稿率與影響係數(Impact Factor) ,這兩記用來抹煞期刊與作者心血的冷箭,則更被有心人士操弄到了極點。多有刊物在「匿名」掩護下,以大量碩博士生論文乃至讀書報告,用來充退稿率。還有一些刊物與學者攜手合作,積極互引論文內容,或是要求徒子徒孫大量引用,以這些相互拉抬的手法,來增加影響係數。凡此種種「學林外史」,不一而足。
  因此,今天我向編委們致謝,並且誠懇表示:
  合理的評審意見,我們可以謙虛接受;不合理的評審意見,建議不必理會!我們真的不必為了晉入「I」級期刊,而把自己弄得面目全非!
建議人社中心,要讓那些評審意見,接受公開挑戰。就像高教評鑑,原本少數評鑑委員將系所評鑑視作「砍殺異己」的尚方寶劍,後來被吾人強烈抗議,有的學術主管甚至向監察院舉報,這才讓高教評鑑中心虛心檢討,並設計了一套「後設評鑑」的問卷,供受評單位填報。自此以後,那些囂張跋扈的訪評委員才客氣多了,也公正多了!
  此外,「匿名」永遠容易藏垢納污,不要告訴我們,「不匿名容易遭報復」,至少應該有某種機制,牽制那些握有各種評審權柄的人,讓他們知道:一旦評審爭議過大,他們的審查意見必將受到公開檢視,他們的「學術信用卡」也勢將刷爆。
  總之,無論是教師升等審查、研究計畫審查、論文審查、期刊評比,任何一種學術審查,有限度的公開、透明,以及違規懲誡的機制,是絕對需要建立的。否則保護了「匿名」一方,卻讓「匿名」一方肆無忌憚地傷害受審一方,這樣的學術叢林,必然成為藏垢納污的罪惡淵藪!國家公帑,豈能拿來助長這些穢惡呢?

2019年1月19日 星期六

回答 aacdsee:【有影無?】,【有也無?】


aacdsee 2019年1月18日 下午9:21提到... 
  老師您好 我記得國小母語老師說閩南語是河洛語,是很文雅的,他舉了一個如何文雅的例子。
  他說,今人說【有影無?】,其實本是【有也無?】,這是比較文雅的,後人誤為有影無,是錯讀了。 
  幾十年過去了,我心中總覺得怪怪的,不知此說真假。 
  《教育部台灣閩南語常用詞辭典》:有影:真實不虛的。例:你有影無共我騙?Lí ū-iánn bô kā guá phiàn? (你真的沒騙我?)  《趙州錄》:入法界來,還知有也無?(此處有也無,應該是有或無? 無法用有影無置換) 
   不知我國小老師是不是搞錯了呢?
========
Dear aacdsee:
  一般來講,我們遇到的問題是「這個『台語詞』要怎麼寫?」,這是屬於「台語正字」的範圍。另一個是「這個『漢字』的台語要怎麼講?」,這是屬於「台語正音」的範圍。
  「台語正字」只是推論,看誰的推論比教合理、比較有古書為證,沒辦法斬釘截鐵這句台語就是這樣寫、就是這個意思。
  我們圈子裡的「書證」(以古書為證),通常是用到《詩經》、《方言》、《說文》、《玉篇》、《一切經音義》、《切韻》、《廣韻》等書。
  在【有影無?】還是【有也無?】,我是贊成你的國小老師的主張,而不認同《教育部台灣閩南語常用詞辭典》的標註。
  在我的部落格,列舉了不少《教育部台灣閩南語常用詞辭典》不妥當的標音。
https://yifertw.blogspot.com/2017/06/1.html
======
  在「南語是河洛語」這一推論上,我是持反對意見。理由有二:
 1. 洛為入聲字,《論語集註》「有朋自遠方來,不亦樂乎!」宋朝朱熹在此說「『樂』音『洛』」,代表這是「look8」,而非「音樂 gak4」。而稱台語為「ho7-lo2」,第二字的音為「2, 陰上」而不是「8, 陽入」,古音流變較少影響到入聲。如是自稱台語源自「關河、洛陽」,此一「洛」字不至於讀成「2, 陰上」。
   2. 台語「ho7-lo2」寫作「河洛」,是台灣1960年代左右的事。清朝之前無人如此書寫。以日治時代而言,不見任何文人在書信或報章以「河洛」稱台語。
  此一稱呼為台灣客語族群稱台語族群,似是蔑稱,溯源應從客語著手。

2019年1月15日 星期二

書面語和口頭語脫鉤


豆友「非常高端少學漢」說(2019/1/15):
「我再繼續說兩句語言和文字的關係。
我給大家舉個例子。在雲南有一個少數民族叫布朗族。布朗族的語言是一種「孟高棉語」。但是日常生活中布朗族所使用的文字是傣文。像佛經和官方書面的記載全部用傣文的。也就是說,該民族的語言是基本没有書面記錄的,凡是寫下來的都是『翻譯』成傣語。
朝鮮歷史上也是這樣的,書面文字全部是漢語、漢字,也就是『文言文』,但是日常生活中對話是朝鮮語。後來才有了吏讀和諺文。這是什麼意思呢?這就是說知識分子掌握的語言和文字與一般的老百姓是不同的。只須達到日常交流程度,語言與文字關係真的不是很大。」
---------
越南語和台語也是如此。

2019年1月12日 星期六

《大正藏》頁底註之巴利引文


  閱讀《大正藏》時,「《大正藏》句讀凌亂而不可依賴」已是一般常識,讀者常需自行重新標點。
  雖然 CBETA 可以選擇「《大正藏》句讀」或「CBETA 新標點」兩種閱讀方式;不過,對於通俗常用的經典如《心經》、《阿彌陀經》、《維摩詰經》,CBETA 的標點就越可靠;對於少人閱讀的僻典,如 T101單卷本《雜阿含經》、T225《大明度經》、T1543《阿毘曇八犍度論》,CBETA 的標點就越需重新斟酌。
但是,不僅僅是標點,《大正藏》頁底註所附加的巴利引文也不完全可信,讀者引用時,應該拿巴利聖典重新核對一次。
以下略舉數例:
1. 《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》:「[12]離此二邊,則有中道」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c1)
[12]Fte te ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena.
頁底註 'Fte' 應作 'Ete',佛光《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》已經訂正為「Ete te ubho ante anupagamma majjhimā patṭipadā tathāgatena abhisambuddhā」。佛光《中阿含169經》(1509頁,註8)「patipadā」應作「paṭipadā」。
奇怪的是,我查到的經文為「Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā」,不知為何有此差異。
------
2. 《中阿含202經》卷55〈晡利多品 3〉:「若有十六大國,謂一者[5][6]迦,二者[7]摩竭陀,三者[8]迦尸,四者[9]拘薩羅,五者[10]拘樓,六者[11]般闍羅,七者[12]阿攝[13]貝,八者[14]阿和檀提,九者[15]枝提,十者[16]跋耆,十一者[17]跋蹉,十二跋羅,十三蘇摩,十四[18]蘇羅吒,十五[19]喻尼,十六[20]劍浮。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)
[5]Aga.[6]迦=伽【宋】*【元】*【明】*。[7]Magadha.[8]Kāsi.[9]Kosala.[10]Kuru.[11]Pañcāala.[12]Assaka.[13]貝=見【宋】,=月【元】【明】。[14]Avanti.[15]Ceti.[16]Vajji.[17]Vasa.[18]Sūrasena.[19]喻=喻【宋】【元】【明】。[20]Kamboja.
翻閱《佛光阿含藏》,《中阿含202經》的「六者般闍羅」,解仍然照抄《大正藏》頁底註而作Pañcāala正確應作「Pañcāla」。ā 之後誤加一個 a,這是《大正藏》原稿失校。
------
3. 《雜阿含3經》卷1:「[6](三)如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「於色不知、不明、不斷、不離欲...」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a28-b1)
[6]S. 22. 24. Parijāna; S. 35. 27. Parijāna.。
查閱到的《相應部 35.27 經》的經名為 aparijāna,印順導師的《會編》不列 SN 35.27 為對應經典。佛光《雜阿含經》列《相應部 35.27 經》的經名為「Parijānanā」,可能有問題。
佛光《雜阿含經》5頁,註2:「不知、不明、不斷、不離欲,則不能斷苦 (anabhijānaṃ aparijānaṃ appajahaṃ avirājayaṃ abhabbo dukkhakkhayāya)」
 SN 22.24 的對應經文為:「anabhijānaṃ aparijānaṃ avirājayaṃ appajahaṃ abhabbo dukkhakkhayāya」,「不離欲 avirājayaṃ」在「不斷 appajahaṃ」之前。

「關於解脫的兩個理論 Two paths theory」



首先我仍然要先跟大家說聲抱歉,我應該更仔細介紹這項爭辯,我仍然無法全面介紹,請無法閱讀英文論文者稍候,我回頭來譯介,而能閱讀英文者,請直接跳入水裡去試水溫。
-------
Alexander Wynne 偉恩是一位在原始佛教與巴利佛教領域頗為知名的學者,他似乎是英國牛津大學佛學研究中心的教授。
2018年偉恩在牛津《佛學中心學報》發表了一篇〈以經文為本的歷史,而非以註釋書為本---對無著比丘論文的回應〉(Text-critical History is not Exegesis --- A Response to Anālayo),對無著比丘2016年在同一期刊發表的論文提出評論:〈「關於解脫的兩個理論」的簡短批評〉(A Brief Criticism of the 'Two Paths to Liberation' theory),接著,無著比丘在《斯里蘭卡佛學學報》作出回覆:〈探討「關於解脫的兩個理論」,對評論的回覆〉("On the Two Paths Theory: Replies to Criticism")。
我們最擔心佛學界呈現一灘死水、毫不對話的狀態,當兩位武林宗師擺出「起手式」,互相比畫兩三式,讓我們外行者看來格外興奮。
其實,這一討論的源頭,可以追溯到1936年普辛(Louis de La Vallee Poussin)在《茂師羅與那羅陀》的探討,他認為在古代傳統佛教有兩種勢力相當的解脫道修證:一種是實證的或苦修的,也就是重禪定的﹔另一種是重法的認知的,也就是重義解的。在1996年,貢布理其(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings(《佛教如何起源:早期佛法的創始》)書中有專章討論《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》,他將此經當作主要是「重禪定的」和「重義解的」兩種主張的爭論。菩提比丘在論文中指出,這是出於對關鍵經文的誤解。
http://yifertw.blogspot.com/2009/04/sn-1268-2.html
https://www.academia.edu/37777105/Text-critical_History_is_not_Exegesis_A_Response_to_An%C4%81layo
https://docs.google.com/viewer?url=https%3A%2F%2Fwww.academia.edu%2F38132404%2Ftwopathstheory.pdf
-------
7. Arguing the Two Paths Theory
In the frst part of his article, Wynne (2018: 81–87) discusses three passages he considers to be “key texts” in support of the two paths theory: "SN 12.68, SN 12.70, and AN 6.46. Given his frequent emphasis on the importance of taking into account dissenting scholarship, as well as the need to do justice to the explicit testimony of the texts and avoid any circularity, it seems fair to employ these same principles to evaluate his own academic work." In fact, towards the end of his article, Wynne (2018:101) ofers general refections on proper academic research, as follows:
"Perhaps academic progress can be made even when
the objectivity of its practitioners is undermined or when
contemporary scholarship is ignored, or even when circular argumentation is deployed. But progress is surely impossible when the explicit statements of the texts are bypassed in favour of one’s own preferred ideas."

I wholeheartedly agree on the need to beware of reading our own ideas into the texts, to avoid circularity, and to make sure that all relevant academic publications are taken into account rather than ignored. The preceding pages will have shown that Wynne’s assessment of my work as failing to be up to these standards is contradicted by the evidence.
Turning to the three key passages in question, since Wynne has already provided details of each episode, sufce it for the present context to consider an aspect of their presentation, namely the level of awakening
attained, if at all, by chief protagonists in each discourse. These are Nārada in SN 12.68, Susīma in SN 12.70, and a group of scholar monks in AN 6.46.
------------

2019年1月4日 星期五

後尾一橫巷


後尾一橫巷,威風無人擋,
三分算謙遜,七分展英雄。

2019年1月3日 星期四

法友飛鴻 302:依修入出息念


親愛的法友:
  我以前听南传的尊者说,佛陀本人是在菩提树下依修入出息念进入的禅定,不知道这个说法有没有经文出处?
             豆友  2019/1/1
========
親愛的豆友:

  純就佛傳及經論來說,見「苦、集、滅、道」而證等正覺是「本義」,見「十二緣起」而證等正覺是「新義」,這兩者都屬「四念住」中「身、受、心、法念住」的「法念住」。
  
                掃葉人 2019/1/3

   《中部36經》卷4:「如是予心等持、清淨、皎潔、無穢、無垢、柔軟、堪任而得確立不動,心向漏盡智。彼予如實知『此是苦』,如實知『此是苦之集』,如實知『此是苦之滅』,如實知『此是苦滅之道』,如實知『此等是漏』,如實知『此是漏之集』,如實知『此是漏之滅』,如實知『此是漏滅之道也』。予如是知、如是見,予從愛欲漏心解脫,予從有漏心解脫,予從無明漏心解脫也。」(CBETA, N09, no. 5, p. 336, a9-13 // PTS. M. 1. 249) 《四分律》卷31:「時菩薩得如是清淨定意,諸結除盡,清淨無瑕,所行柔軟,所住堅固,得漏盡智而現在前。心緣漏盡智,如實諦知苦、知苦集、知苦盡、知苦盡向道,以得聖諦。如實知之,如實知漏,知漏集,漏盡向道如實知之。彼作如是知如是觀,於欲漏意解脫,有漏意解脫,無明漏意解脫。已解脫得解脫智,我生已盡,梵行已立,所作已辦,更不復受生。是謂菩薩後夜獲此三明。無明盡明生,闇盡光生,是謂漏盡智。何以故?由如來、至真、等正覺,發起此智得無礙解脫故。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 781, c1-11)。 《雜阿含379經》卷15(《相應部 56.11經》):「爾時,世尊告五比丘:「此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生眼、智、明、覺,此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生、眼、智、明、覺。... 復次,比丘!此苦聖諦已知,...此苦集聖諦已知...苦滅聖諦已知...苦滅道跡聖諦已知...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, c14-p. 104, a2)。 在鹿野苑教五比丘的是觀苦、集、滅、道,而不是修入出息念。 請參考上海古籍出版社的劉震《禪定與苦修》227頁,梵文殘卷寫的是「斷除貪愛...斷除五蓋...」,這是在「法念住」的範圍。 《阿毘曇毘婆沙論》卷53〈智犍度 3〉:「爾時菩薩審諦觀察離欲之道,速離欲界欲,起初禪神足」(CBETA, T28, no. 1546, p. 384, c18-19)      
----------
《方廣大莊嚴經》卷9〈成正覺品 22〉:「佛告諸比丘:「爾時菩薩降伏魔怨,滅其毒刺建立法幢,初離欲惡有覺有觀,離生喜樂入初禪,內靜一心滅覺觀,定生喜樂入二禪,離喜受聖人說住於捨,有念有想身受樂入第三禪,離憂喜捨苦樂、念清淨入第四禪。...爾時菩薩既知無明因行,行因識,...此是老死,此是老死因,此是老死滅,此是滅老死之道,此是憂悲苦惱。如是大苦蘊生乃至滅,如是應知。此是苦,此是集,此是苦集滅,此是滅苦集道,應如是知。...菩薩於後夜分明星出時,佛、世尊、調御丈夫聖智,所應知,所應得,所應悟,所應見,所應證,彼一切一念相應慧證阿耨多羅三藐三菩提,成等正覺,具足三明。」(CBETA, T03, no. 187, p. 595, a21-c29)。

《出三藏記集》「求那跋陀羅傳」 :「到秦始四年正月」


《出三藏記集》卷14,「求那跋陀羅傳」 :「到秦始四年正月」(CBETA, T55, no. 2145, p. 106, b17-18),此處稱求那跋陀羅享年75歲,以元嘉十二年(435)抵達建康(今南京),此處應作「泰始四年」(468),在南朝劉宋共33年,也就是42歲抵達漢地。
此處各版藏經都作「秦始四年正月」,錯得相當一致。
晉武帝司馬炎年號為「泰始」(西元265-274年),南北朝劉宋明帝年號也名為「泰始」(西元465-471年)。
=======
以下年號均應以「泰始」為正確。

1. 《法華經授手〔卷首〕》卷1:「竺法護者,梵語竺曇摩羅剎,此云法護,月氏國人,究三十六國道術。秦始二年丙戌,自天竺達玉門,徙居燉煌;人美其德,故以菩薩稱之。」(CBETA, X32, no. 621, p. 573, c15-20 // Z 1:51, p. 256, d1-6 // R51, p. 512, b1-6)
2. 《仁王經疏》卷1〈序品 1〉:「晉時[5]秦始元年。月支國三藏法師曇摩羅密。晉云法護。翻出一卷。名仁王般若」(CBETA, T33, no. 1708, p. 361, b26-27)[5]秦=承?。
3. 《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷1〈序品 1〉:「第一晉朝太始三年」(CBETA, T33, no. 1709, p. 430, b12-13)
4. 《四宗要文》卷2:「宋第六主明帝秦始七年,北臺法聰律師創釋《四分律》。」(CBETA, B32, no. 176, p. 450, b6)
5. 《續高僧傳》卷6:「。[4]秦始之初。濟江住莊嚴寺。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 472, a8-9),[4]秦=泰【宋】【元】【明】【宮】。
6. 《法華傳記》卷7:「[15]來秦始初。彭城沒虜睦之。」(CBETA, T51, no. 2068, p. 78, a23),[15]來=宋【甲】。「宋」字合理。
7. 《醒世錄》卷3:「宋袁炳字叔煥。陳郡人也,秦始末為臨湘令」(CBETA, J23, no. B122, p. 110, c14)
8. 《觀音義疏》卷1:「宋太始初四方兵亂」(CBETA, T34, no. 1728, p. 926, b22-23)
9. 《歷代三寶紀》卷6:「新道行經十卷(太始年第二出」(CBETA, T49, no. 2034, p. 62, a1)
....等等。

2018年12月30日 星期日

2018 年終回顧


在2018年底,回顧過去這一年做了什麼,即將到來的2019年計畫做些什麼。
我在今年發生的第一件大事,當然是阿根廷會議。原先家裡持反對意見,我一邊準備論文,一邊且戰且走,最後終於成行參加會議並且順利歸國。
我的老師替我高興,認為我發表了一篇有意義的論文;我則為見到封興伯(Oskar von Hinüber)、邵瑞祺(Richard Salomon)、何離巽(Paul Harrison)、給亭(Rupert Gethin)、哈特曼(Jens-Uwe Hartmann)、鄭鎮一(Chung, Jin-il)、艾隆(Mark Allon)、胡海燕,加上之前見過的方廣錩、辛島靜志、菩提比丘、無著比丘、白瑞德(Rod Bucknell)、那體慧(Jan Nattier)、左冠明(Stefano Zacchetti)等人,在巴利尼柯耶與漢譯四阿含領域的文獻學大師我幾乎都見過了,除了少數幾位如船山徹(Funayama Toru)、落合俊典(Ochiai, Toshinori)、司空竺(Silk, Jonathan)、福克(Falk Harry)、喜光比丘(Ānadajoti, Bhikkhu)、法光比丘(Dhammajoti)等等。
在研討會,共發表了「漢譯佛典的現代定位」、「反思第一結集」、「反思印順導師的《雜阿含經論會編》」及「巴利《義品》讀書會」。
在論文發表上, 2018年是我比較怠惰的一年,以往每年都有四到六篇的論文刊出,今年只有一篇:
   〈漢、巴《法句經》對應偈頌的相互詮釋〉,(2018),《福嚴佛學研究》13期,25-63頁,新竹市,台灣。
  這主要有兩個原因:一是花太多時間在準備與修改阿根廷會議的論文;二是有兩篇論文送審,久久未有音訊。
-------------
明年的願望:
1. 希望單卷本《雜阿含經》的校勘與相關論文開始發表。
2. 希望完成巴利《義品》讀書會,並且完成一篇論文。
3. 希望完成 "Split' 《犍陀羅法句經》的論文。

2018年12月29日 星期六

法友飛鴻 301:《禪定與苦修》的書評


Dear MJ, 
  對某老師的書評,我並不滿意。我覺得書評應該多談《禪定與苦修》的結構與議題,而非僅是抓一些小處的譯文或字句的理解。不是說這不重要,而是說這不應該成為書評的主幹。   
  1. 這本書指出梵文《長阿含經》與漢譯《長阿含經》之間的差異,並且解說這些差異的意含意義了嗎?   
  2. 梵文 DA 20 修身經與相關的 MN 38 薩迦大經、SA 110, 或 EA 31.8 之間主要的差異是什麼?這些差異建議了那些可能的情況?   
  3. 把梵文 DA 20 轉譯、勘定、對照閱讀了之後,結論是什麼? 
     4. 書名《禪定與苦修》,劉震整本書,對「禪定」與「苦修」的意見是什麼?或者換一個角度來說,劉震所註、所譯的梵本對「禪定」與「苦修」的意見是什麼? 
  有可能我閱讀得不夠專心,把重要結論忽略掉了。          

    Yifertw  2013/7/18 
--------------
 Dear Ken, 
   我對這篇書評還是非常滿意的。
  書評有幾種寫法,一是列出大致內容,給學者以介紹。這種情況對別人不能接觸到的,或不太容易接觸到的,或是新書都非常有意義;另外一種是提出自己的觀點。而此文屬於後種,我覺得她的書評非常專業(對文獻學的書談文獻學的問題就是專業)。 
  至於此文甚至劉書是否一定要指出這篇經文與其他經文的關係,我覺得是作者自己個人研究興趣相關,不能強求。起碼劉在他的本份之內,即校勘、翻譯此本上作到了他所能做的。此篇書評也做到了她應該做的,而不是談一本文獻學書中的其他歷史或宗教學破綻來顯示自己的博學(像某某某經常做的)。
  至于校勘轉寫翻譯之後的目的是什麼?我覺得文獻整理本身即就其目的,至於研究,則可以由他人來完成,不必強求。而且,我認為校勘是其中最重要,最基礎的一環。我們需要更多的劉震這樣的書出來。 至於書名,我和他私下聊過,覺得也未必合適,呵呵,他也私下認為確實有一點。
   
    MJ 2013/7/18