2024年3月17日 星期日

巴利《法句經》72 頌 〈5 愚人品 Bālavaggo〉

Yāvadeva anatthāya, ñattaṃ bālassa jāyati;
Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)
愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害,
毀掉他的幸福,使他的頭破碎。(72)
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此首偈頌含三個句子:
  1. 「anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati」。主詞是「ñattaṃ bālassa 愚者的聲名與知識」(第三人稱單數)。動詞是「jāyati 被產生」(第三人稱單數,現在被動式),副詞為「yāvadeva anatthāya 僅為了傷害」:「yāvadeva」為「僅僅」,「anatthāya」是「為了傷害」(與格 dative)。所以這句是「愚者的名聲與知識僅為了傷害他而產生」,上半偈的意思是:「愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害」
  2. 「Hanti bālassa sukkaṃsaṃ」,主詞是上一個句子的主詞「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「hanti 殺害」(第三人稱單數現在式),受詞為「sukkaṃsaṃ 幸福」,此字有一個形容詞「bālassa 愚者的」。所以,這一句的意思是:「聲名與知識會毀掉愚者的幸福」。
  3. 「muddhamassa vipātayaṃ」為「muddham assa vipātayaṃ」,主詞是上一個句子的主詞是「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「vipātayaṃ 破壞」(這個字其實是一個動名詞,動詞原形為「vipātayati 使其摧毀、破壞」(這是動詞「vipatati 摧毀、破壞」的「使役型態 causative」)),受詞為「muddham assa 他的頭」。所以,這一句的意思是:「聲名與知識會使得他的頭毀壞、破碎」。
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《法句經》卷2〈利養品 33〉:
「如是貪無利,當知從癡生,
 愚為此害賢,首領分于地。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c1-2)
《出曜經》卷4〈欲品 2〉:
「如是貪無利,當知從癡生,
 愚為此害賢,首領分于地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 631, b29-c1)
《出曜經》卷15〈利養品 14〉:
「如是貪無利,當知從癡生,
 愚為此害賢,首領分[14]在地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 688, c13-14),[14]在=乎【宋】【元】【明】。
《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉:
「如是貪無利,當知從癡生,
 愚為此害賢,首落分于地。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c6-7)
梵文《法句經》的對應偈頌位於〈13 利養品〉 Uv 13.2,與各版本不同。
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元亨寺版《法句經》卷1:
「愚者求知識,反而成災厄,
破碎彼頭首,毀滅其幸福。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a3 // PTS. Dhp. 10)

北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》


年紀一大,成為大家口中的「怪老子」,對許多事情常常有奇特的怪意見。
例如,會怪別人「四阿含、四尼柯耶」都快讀不完,讀了也不見得抓得住其中的要領,偏偏要寫一篇論文叫「漢譯阿含中的菩薩思想」,這不就是「買櫝還豬(珠)」嗎?
記得有一次參加研討會,一位碩士班的同學報告「阿含經中的平等思想」,聽了讓我頭冒金星,回家頭痛了好幾天才恢復日常。
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陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》141-145頁
以讀《辭典》的精神閱讀此書,居然也讀得津津有味。
北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28),覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。
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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」,即是「mahā 大 - saṃmata 同意」,意為「眾人同意、眾人推舉」。
也就是說,《長阿含5經》卷6:「時,彼眾中自選一人,形體長大,顏貌端正,有威德者,而語之言:『汝今為我等作平等主,應護者護,應責者責,應遣者遣,當共集米,以相供給。』時,彼一人聞眾人言,即與為主,斷理諍訟,眾人即共集米供給。時,彼一人復以善言慰勞眾人,眾人聞已,皆大歡喜,皆共稱言:『善哉!大王!善哉!大王!』於是,世間便有王名,以正法治民,故名剎利,於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)
這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。
回過頭來看,《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6:「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25)),也就是說,將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋,這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一:「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。
唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1:「眾既同意立為地主,故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太=大【明】。
所以,北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》時知道這個字的字義為「眾許」,不知為何「摩訶」擺在「眾許」之後,應該是「摩訶眾許帝」才對呀?
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這也提醒我們必需注意,有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」,可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。
《雜阿含23經》卷1:「彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧,而非「平等慧」。
有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」, 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。
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我想說的是,「漢譯佛教文獻」有「一詞多譯」與「多詞一譯」現象。「一詞多譯」是在同一文獻之中,同一印度詞彙被翻譯成多個漢語詞彙。「多詞一譯」是多個印度詞彙被翻譯成同一漢語詞彙。不回溯到其「原先文本」的用字,純粹依賴漢語詞彙的表面字義去演繹經中的敘述或教導,會誤解經中的敘述或教導。
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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉:「大眾立為大平等王,是故復名摩訶三摩多(隋言大平等也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。
《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉:「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名大三末多王。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。
元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉:「眾所許故,謂曰大三末多王(此云眾所許)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)

2024年3月15日 星期五

信施

莊春江老師辛苦耕耘,以一己之力翻譯巴利文獻並將之公諸網路,無私地供人閱讀、搜尋與引用。(網站「莊春江工作站」:https://agama.buddhason.org/)
雖鴻儒得其深,凡夫俗子得其淺;帖主多年以來受益良多,在此深表謝意。
在此舉一個從莊老師學習的例子:「信施」。
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「信施」意為「信士所施」或「信心布施」,如:
1. 《雜阿含640經》卷25:「諸比丘輩食人信施,而不讀誦經書」(CBETA, T02, no. 99, p. 178, b10-11)
2. 《長阿含20經》卷13:「如餘沙門婆羅門食他信施,更作方便,求諸利養」(CBETA, T01, no. 1, p. 84, a11-12)
3. 《中阿含14經》卷3〈業相應品 2〉:「不以犯戒,  受世信施。」(CBETA, T01, no. 26, p. 436, c2)
4. 《增壹阿含9.1經》卷4:「所以然者,諸比丘!信施之重,實不可消,令人不得至道」(CBETA, T02, no. 125, p. 562, b3-4)
5. 《別譯雜阿含14經》卷1:「不以破戒身,而受淨信施」(CBETA, T02, no. 100, p. 378, a26)。
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「信施」是慣常用語,所以,對下一所引經文並無任何警覺:
《雜阿含1041經》提到,生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊,如果對亡者「信心布施」,亡者是否能收到、享用到?
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時,有生聞梵志來詣佛所,與世尊面相問訊慰勞已,退坐一面,白佛言:「瞿曇!我有親族,極所愛念,忽然命終,我為彼故,信心布施。云何?世尊!彼得受不?」
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世尊回答,不是都能收到。
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佛告婆羅門:「非一向得。若汝親族生地獄中者,得彼地獄眾生食,以活其命,不得汝所信施飲食;若生畜生、餓鬼、人中者,得彼人中飲食,不得汝所施者。婆羅門!餓鬼趣中有一處,名為入處餓鬼,若汝親族生彼入處餓鬼中者,得汝施食。」
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莊老師指出, 《雜阿含1041經》提到「信施」其實不是「信士所施」或「信心布施」。
巴利對應經典《增支部10.177經》的對應用字是「saddhaṃ, saddhāni」,這其實是婆羅門儀式,用以祭拜亡者、期望經過某種婆羅門儀式將財物、祭品傳給亡者,菩提比丘翻譯為「為死者的追悼儀式」(the memorial rites for the dead, memory of the dead),並解說,這是婆羅門教傳統對已亡父母、祖父母、曾祖父母的祭祀。
這是將「saddhaṃ, saddhāni」當作「saddha 信」理解,翻譯者雖然知道這是一種供品、施品,仍然將「saddha 信」翻譯進去而成為「信施」。
澄清字義之後,《雜阿含1041經》的文義為,生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊,如果對亡者「以婆羅門儀式對亡者祭拜」,亡者是否能收到、享用到祭品?
世尊回答此一儀式供奉的飲食,只有亡者轉生於餓鬼道始能收到、享用到;若亡者轉生於畜生、地獄、人、天中,則無法收受此類祭品。

方一新(編)《語言考辨與佛經鑒別》


見到手上這本方一新(編)《語言考辨與佛經鑒別》,就想到另一本書朱慶之(編)《佛教漢語研究》,兩書編選的尺度相近,卻相隔十四年。
帖主建議有心於「漢譯佛典語言學」者和想從事「漢巴佛教文獻比較研究」者都應閱讀此兩本書。
原則上應先讀朱慶之(編)《佛教漢語研究》。
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多年以前,一位在法鼓文理學院任教的外國學者,在知悉我頗關心「漢譯佛典語言學」之後,跟我說:「兩岸有些致力於漢巴比較研究的佛教學者對『漢譯佛典語言學』毫不關心,也不知其最近的學術進展,這令我無法理解。」
中國學者致力於以「音譯詞」、「翻譯詞彙」和「句法」來作譯典的年代鑑定與譯者的辨認;這一方法有其「方法學的缺陷」,應該從最基層的語料整理作起。
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方一新(編),(2023),《語言考辨與佛經鑒別》,商務印書館,北京市,中國。
朱慶之(編),(2009),《佛教漢語研究》,商務印書館,北京,中國。
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內容簡介 · · · · · ·
本書分析總結了國內外學界從語言角度對“可疑佛經”進行考辨研究的成果與不足,並在此基礎上提出新的展望。本書共分為四部分:一、中古漢譯佛經考辨概貌。梳理中古早期漢譯佛經考辨、鑒別工作的緣起、物件、方法與原則,評述以往的相關成果。二、東漢安世高譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署東漢安世高譯、實則有問題的部分譯經論著,從語言的角度進行對比研究,推定題署安世高譯的可疑譯經的翻譯年代或譯者。三、東漢支讖及康孟詳譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署東漢支讖或等譯、實則有問題的部分譯經論著,從語言的角度進行考辨,先判定譯者是否為支婁迦讖或康孟詳,進而推定可疑譯者及翻譯年代。四、三國與兩晉譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署三國、兩晉譯師所譯的《舊雜譬喻經》《撰集百緣經》《阿育王經》等疑偽佛經的論著,從語言角度進行考辨,大致考訂其可能的譯者及翻譯年代。
目錄 · · · · · ·
前言
從語言上判定《舊雜譬喻經》非康僧會所譯
也從語言上看《六度集經》與《舊雜譬喻經》的譯者問題
從語言的角度看某些早期譯經的翻譯年代問題
翻譯佛經語料年代的語言學考察
中古漢語語料鑒別述要
從疑問句看《大方便佛報恩經》的翻譯年代
《撰集百緣經》的譯出年代考證
從語言角度論一卷本《般舟三昧經》非支讖所譯
漢文佛典失譯經語言時代考辨
從語言角度看《大方便佛報恩經》的翻譯時代
從語法角度看《撰集百緣經》的譯者及成書年代
普通鑒別詞的提取及原則
中古譯經年代與“感染生義”的判別
《菩薩本緣經》撰集者和譯者之考辨
誰造出了《大明度經》(T225)
一部“新的”早期漢語佛教注釋
敦煌疑偽經語料年代考察
從詞彙角度看《分別功德論》的翻譯年代
從語言角度鑒別早期可疑佛經的方法和步驟
《列子》與《般若經》
東漢佛經語料問題舉隅
《撰集百緣經》非三國吳支謙譯的語言學證據
“奴”作自稱稱謂詞小考
基於語氣助詞的《道行般若經》文本形成探究
從文獻與詞彙角度考辨《辯意長者子經》的譯出時代
近十餘年從語言角度考辨可疑佛經成果的回顧與展望

「漢譯佛典語言學」的十本入門書


如果你的閱讀重心之一是隋朝以前的漢譯佛典(經、律、論、傳記),甚至如《出三藏記集》(T2145)、《經律異相》(T2121)之類的古代經錄和佛教類書,或者你想翻譯隋代以前的漢譯佛典,那麼「漢譯佛典語言學」就是一門十分重要的學科。
如果你想進行漢譯佛典語巴利文獻的對照閱讀或比較研究,那麼「漢譯佛典語言學」就是最基本的工具之一。

以下帖主推薦 10本入門書:
1. 《佛教漢語研究》,2009,朱慶之編,商務印書館,北京,中國。
2.《佛教音義研究》,2006,徐時儀、陳五雲、梁曉虹編,上海古籍出版社,上海,中國。
3.《漢文佛典語言學》,2011,法鼓佛教學院主編「第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會」論文集,政治大學,法鼓佛教學院合辦,台北市,台灣。
4. 《佛經語料與佛經用語散論》,2015,顧滿林,中國社會科學出版社,北京市,中國。
5. 《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》,2012,方一新,中華書局,北京市,中國。
6. 《佛典語言及傳承》,2016,辛島靜志,中西書局,上海市,中國。
7. 《東漢魏晉南北朝譯經語料的鑒別》,2011,盧巧琴,浙江大學出版社,杭州市,中國。
8. 《論衡與東漢佛典詞語比較研究》,2002,胡敕瑞,成都市,巴蜀書社。
9. 《敦煌佛經字詞與校勘研究》,2011,曾良,廈門大學出版社,廈門市,中國。
10. 方一新(編),2023,《語言考辨與佛經鑒別》,商務印書館,北京市,中國。

2024年3月8日 星期五

法友飛鴻:佉盧文、犍陀羅語長短音與阿育王碑銘


親愛的 Yifertw:
  1. 佉盧文、犍陀羅語長短音

佉盧文通常不標記長短音,但不意味著犍陀羅語中完全沒有長短音。從詩歌格律和正字法中可以看出,有可能(部分)書寫者、閱讀者有長短音的意識,以及追溯其梵語語源拼寫的意識。在晚些的犍陀羅語寫本中,有時能見到以anusvara (ṃ)來標記可能的長元音,這一點目前學者們仍存爭議。
佉盧文書寫中的各種裝飾、附加符號,手寫變體花樣繁多,而這些變化是否具有語音、拼寫的意義,則很難完全確定。
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2. 早期碑銘和俗語
梵語在碑銘中較晚才出現,而它在語言學意義上的後裔——俗語,則在碑銘中更早出現。Renou 將其稱為印度語言學的大悖論(le grande paradoxe linguistique de l'Inde)。
阿育王碑銘中的婆羅米文,輔音叢和結尾輔音的標記尚未完善,輔音-s-和-ṣ-亦時有混淆。在更早期的婆羅米文中,甚至長短元音的標記都不完善。顯然早期印度文字的創製經歷了逐步完善的過程,而早期印度文字主要是為了書寫俗語而非語音拼寫規則更整飭的梵語。
吠陀梵語在當時可能是屬於婆羅門祭司階層的聖典語言,因而具有抵觸書寫和排外保守的性格。而以世俗政治目的為主(可能兼有一些佛教動因)的阿育王碑銘以及其他早期碑銘,採取更具口語色彩的語言也符合常理。
梵語在印度碑銘中大量出現,在公元前後,可能與當時的塞族統治者(貴霜及Kṣatrapa)大力推廣有關。這些異族統治者為顯示其合法性,與文化精英親善,乃至比印度人更印度化,從而大力贊助梵語銘文。此一假說,頗讓人聯想到中國歷史中反復出現的類似場景。
法友 2024/3/3

方一新《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》


因為考量將《雜阿含經》(T99, T100, T101)翻譯成英文,所以只要在書店遇到「漢譯佛典語言」這一類的專書,一定購回閱讀。
昨天在台北街頭(2019/9/10)「三個兩百」的三位老先生逛書店,自力抱著近二十本書回「漢清學堂」。
我買的是方一新教授的《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》(1997年,黃山書局出版)。
今晨翻閱此書時,才覺大事不妙。
蘇錦坤〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,《福嚴佛學研究》8期,123-185頁,新竹市,台灣,2013年。https://www.academia.edu/7222433/Notes_on_so-called_difficult_phrases_in_sutras_of_earlier_Chinese_translations._2013_%E5%88%9D%E6%9C%9F%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E7%96%91%E9%9B%A3%E8%A9%9E%E9%87%8B%E7%BE%A9
2013年我發表的這篇〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,裡面有幾個語詞是方一新教授 1997年就檢討過的。如果我是這篇〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉的審稿老師,肯定是要叫作者刪去重複的詞條,或者直接退稿。
事已如此,木已成舟,生米已煮成爛粥,只好回顧當時不知情的我所處理的詞條,看看是否能繞過方老師這座「漢譯佛典語言學」的大山呢?
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《長阿含7經,弊宿經》:「彼國有二人,一智一愚,自相謂言:『我是汝親,共汝出城,採[7]侶求財。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 45, b3-5)[7]侶=梠【宋】,=穭【元】【明】。
  《長阿含7經》的對應經典有巴利《長部23經》、《中阿含71經》與《大正句王經》。《大正句王經》所舉的譬喻是「昔有二人薄有財賄,結伴經營」,《中阿含71經》所舉的譬喻是「猶如朋友二人捨家治生。」都是兩人出門結伴作生意買賣。《長部23經》所舉的譬喻是「兩人結伴去鄰近尋找值錢的東西」(‘āyāma, samma, yena so janapado tenupasaṅkamissāma, appeva nāmettha kiñci dhanaṃ adhigaccheyyāmā’)。
  依據《一切經音義》「梠」字意為屋簷,也是與整段文意不符。
  《後漢書》(卷9)有與「采穭」相關的文句:「州郡各擁彊兵而委輸不至,群僚飢乏,尚書郎以下自出采稆,或飢死牆壁間,或為兵士所殺。」李賢註:「《埤倉》曰:『穭,自生也。』『稆』同『穭』。」
  《一切經音義》卷66:「穭豆(上,力舉反。《埤蒼》云:『穭,苗自生也。』《文字典說》云:『不種自生也。』從禾、從魯聲也)。」
  綜合上述《後漢書》及《一切經音義》,「采稆」也寫作「采穭」,意即去摘採野生的稻子為食。《大正藏》「採侶求財」與宋版藏經「採梠求財」均應作「采稆求財」。而和元、明版藏「採穭求財」意思相同。
  胡頌平提到胡適與周法高討論《長阿含7經》「采稆求財」的意涵,胡適說:
「鄙意以為六朝通行的『採穭』、『採稆』必已是引伸義居多了。《弊宿經》的譯者用用『採稆求財』四字,最可以表示當時通行的意義不是原始義,乃是引伸義。」
胡適認為「採稆的引申義」為「出門找機會發一點意外之財」,筆者雖然搜尋不到相關的漢語文獻支持此一解說,但是胡適此一詮釋與此處的巴利對應經文恰好相符。這樣的詞義詮釋可以從《妙法蓮華經文句》得到支持,如果「採稆」只是摘採野生稻、果充飢,就不用多次捨此取彼了。
  《妙法蓮華經文句》卷1〈序品〉:「答云:『如人採穭,初見麻取麻,次捨麻取麻皮,次捨麻皮取縷,次捨縷取布,次捨布取絹,次捨絹取銀,次捨銀取金。捨劣、取勝,云何不能捨?』」
  在詮釋的手法上,我是採取漢巴對應經典輔以《一切經音義》,而得到的結論是贊同胡適「出門找機會發一點意外之財」的詞意解釋,而作「採稆求財」。
  方一新教授在17頁的詮釋提到了胡頌平所述胡適的見解,但是並未從漢巴對應經典的角度來求解。
  方老師的結論顯然與我的詮釋不同:
「從上下文看,《弊宿經》的『采梠』猶言采拾、尋覓外物,是與本條各史書用例不同的新用法,當是從其采摘野生稻之本義演變而來。相信佛典會有其他用例,俟考。」
  我只有一句感想:如有對應經文可供參考,佛典的詞義還是應參考對應經文所顯示的本義。
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2. 差降:
  方一新教授在17-18頁的詮釋是:「差別、區別、不同」。他並且提到:
  《大詞典》"差降"條釋為"按等第遞降",舉唐長孫無忌等撰《唐律疏議》和宋江休復《江鄰幾雜誌》二書為例,釋義未確,書證亦晚。
  對於方老師上述的「釋義未確」,在漢朝的《太平經》:「種民智識,尚有差降,未同浹一,猶須師君」,可解釋為「差別、不同」,但是也有不少例子是作「按等第遞降」解釋,方一新教授在此詞條可以說是「顧此失彼」。
  我的解釋是:
《中阿含77經》:「如是比丘必得差降安樂住止。」
《大智度論》:「復次,佛田能獲無量果報,餘者雖言無量而有差降;以是故,佛田第一。」
  上述《大智度論》引文意為「其餘功德雖然也稱『無量』,但是隨其等級而有漸次差別」。有時「差降」近似於「高低差別」,如《鼻奈耶》:「時調達便起妬嫉意,向如來復作是念:『此沙門瞿曇生處種姓不能勝我,此亦釋種,我亦釋種,有何差降?』」
  上述《大智度論》引文意為「其餘功德雖然也稱『無量』,但是隨其等級而有漸次差別」。有時「差降」近似於「高低差別」,如《鼻奈耶》:「時調達便起妬嫉意,向如來復作是念:『此沙門瞿曇生處種姓不能勝我,此亦釋種,我亦釋種,有何差降?』」[1]
  但是,部分使用「差降」的時候,是三個以上的項目,隨其等級的高低而有漸次的差別。如《宋史》卷173:「初,政和中,品官限田,一品百頃,以差降殺,至九品為十畝。」「殺」字為「減少」,「以『差降』殺」意為「依官品差別而遞減」。可以看出,雖然隨著品位的降低,田畝數量隨著減低,但是不需要遞減的數量完全一樣,只要是依次遞減即可。
  「差降」並非僻字,不過,近代較少出現此一詞語。
[1] 《鼻奈耶》(CBETA, T24, no. 1464, p. 859, b13-16)。
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「本末」
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  在此我特舉一例,說明方一新教授此書所闡述的詞義,不見得可以適用在初期漢譯佛典上。
  例如「本末」一詞,書上在4頁的詮釋是:
「原則、準繩」。
《長阿含1經》卷1:「具說彼佛因緣本末。」(CBETA, T01, no. 1, p. 10, b16)
  此處「本末」是「始終」,為「從開始講到結束之意」。
  《長阿含2經》卷3:「當於諸經推其虛實,依律、依法究其本末」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c5-6)
  此處「本末」是「從頭到尾」。「當於諸經推其虛實,依律、依法究其本末」,為「(新傳來的法、律,)應該依法、依律,來查驗傳來法、律的從頭到尾的各個細節。」
  《雜阿含886經》卷31:「誦諸經典、物類名字、萬物差品、字類分合、歷世本末,此五種記,悉皆通達」(CBETA, T02, no. 99, p. 223, c20-22)
  「歷世本末」指「從開始講到結束的各代名稱」。
  支謙〈《法句經》序〉:「是佛見事而作,非一時言,各有本末,布在諸經」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b17-19)
  「各有本末」是指佛說的《法句經》偈頌,各有其前因後果,均有說此偈頌的「緣由」,近乎巴利「nidāna 因緣、緣由、起因」。

退稿


大約在2012年底或2013年初,「編輯」通知我有一場「長阿含經國際研討會」將於2013年10月18日舉行,主辦者希望我能參加,但是需先繳一篇論文,如果審核通過,就可以參加。
老實說,我對《長阿含經》的譬喻故事興趣不大,造成我在四阿含當中對《長阿含經》用力最少。不過,我對《長阿含經》的翻譯者竺佛念相當關注,於是集中心力寫了一篇〈《出曜經》研究〉,作為對「竺佛念研究」的奠基工作。
論文在三月初交上去之後,「編輯」在七月初通知我:「審稿結果,幾位委員認為本次研討會的重心在《長阿含經》,你論文主要在探討《出曜經》,不符宗旨,你能不能改交另一篇?」
當年十月要開研討會,已經七月初了,要擠出一篇論文來報告,對我這位「門外漢」是有一點困難。勉強改訂題目為:"Terms, Verses and Events Differently Translated by Zhu Fonian 竺佛念: A Comparative Study Based on Parallel Passages in the Chang Ahan Jing (長阿含經, Taishō 1), Chuyao Jing (出曜經, Taishō 212) and Sifeng Lu (四分律, Taishō 1428), (2013)"(竺佛念在詞、頌與事件的「一詞多譯」:以《長阿含經》、《出曜經》與《四分律》為主)。
在八月底把論文連同 power point file 交出去,勉強通過審核,終於能高高興興地混入會場,與諸大善人同聚一堂,聆聽討論。
會議結束之後,遵照「編輯」指示,將論文再次調整過,準備加入「論文集」出版。
一兩個月後,「編輯」通知我,編輯會議認為該篇英文稿的學術含量不夠,沒通過審核。「編輯」認為,該篇論文如果以中文改寫,應該可以成為一篇不錯的論文。不知「編輯」是否想安慰我受傷的心靈,特別用力地鼓吹我趕緊改寫成中文論文。
這是我個人的第一篇退稿咧!
再過了兩年,我才重拾舊文,將它改寫為〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉。
我將原先的英文稿貼在 https://independent.academia.edu/KenYifertw/Papers
成為我點閱率較高的論文,也陸續收到學者發來引述該論文的需求。這幾天開始將此一英文論文改寫為中文,希望重新審視此中的想法與論點,再找個期刊發表。

關於巴利《法句經》72 頌的不同詮釋


巴利《法句經》72 頌
Yāvadeva anatthāya,
ñattaṃ bālassa jāyati;
Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)
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「臺大佛學數位圖書館暨博物館」網站轉載之英文翻譯為:
(https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha72.htm)
A fool gains knowledge altogether for his harm.
It kills his fortune; it destroys his head.

帖主對巴利《法句經》72 頌的中譯是:
【愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害,
毀掉他的幸福,使他的頭破碎。】
這首偈頌的主詞是 'ñattaṃ bālassa':「愚者的知識」,KR Morman 則翻譯作「A reputation for skill for a fool 愚人有(某種)技藝的名聲」。
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/posts/488978392668414/
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從長老 Anandajoti Bhikkhu 的臉書貼文讀到的英譯是:
Learning arises for a fool
Only to his disadvantage,
It detroys the fool's good fortune,
It will destroy his very head.
這首英譯偈頌的中文是:
【學習帶給愚人
 只有對他不利,
 它毀掉這位愚人的好運,
 它將毀掉這位愚人的頭。】

這樣的翻譯隱約暗示「愚人不該學習」,因為學習只會帶給他不幸與傷害。
我想,此一偈頌應該沒有這一意思,這樣的翻譯文詞恐怕未恰當地表達偈頌的本意。
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長老 Anandajoti Bhikkhu 的臉書還敘述了一則譬喻故事。
Learning only hurts a Fool. A young man learns the art of stone-throwing, but uses it to kill a Paccekabuddha; he is reborn in Avīci hell, and later as a ghost who is constantly having his head crushed by sixty-thousand sledgehammers.
【學習只會傷害愚者。 一個年輕人學會了丟石頭的技能,但卻用它殺死了一位獨覺; 他死後轉生到阿鼻地獄,後來又變成了一個經常被六萬把大錘砸碎頭的鬼。】
此一「譬喻故事」應該是出自巴利《法句經註》,如帖主以前所表達的立場,帖主一向反對用「譬喻故事」來詮釋偈頌的意涵,
我不認為用此一「譬喻故事」能改善讀者理解佛陀的教導。
當代學者認為【巴利《法句經註》應該不是覺音論師的論著或編輯成果】。
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長老 Anandajoti Bhikkhu 於 2024/3/6 留言:
The story is a summary of the commentary which was linked to in the original post. You may like it or not, but this is the story behind the verse in the Theravāda tradition, and I was only summarising it.
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The Dhammapada by Ven K. Sri Dhammananda 1988
版主評論:
 相對來說,’The skill of a fool’ 的翻譯會比 ’Learning for a fool’ 來得合適。
 也許轉述的英文沒辦法讓長老 Anandajoti 完全理解我的意思,但是我的主張並未改變:
1. 巴利《法句經註》很有可能不是覺音論師的著作。
2. 這樣的譬喻故事,對解釋偈頌沒有幫助,這樣的「譬喻故事」對解說佛法不僅無益,還可能有害。


2024年2月29日 星期四

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題:「阿育王法敕」

日本學者在《國譯一切經》(日文翻譯漢語《大藏經》)或《南傳大藏經》(日文翻譯巴利《三藏》),在每一部類的經典之前都有專家學者所寫的〈解題〉,這些文章雖然都已年代久遠,在當代的專家學者看來有一點像是過時的知識;但是,在新的〈解題〉未出現之前,這些〈解題〉仍是難能可貴的、提綱挈領的「綜述」,對初學者有很大的幫助。
為了讓貼文不致過度冗長,此處並未引出〈解題〉的全部內容,請讀者自行前往閱讀全文。
由於體例的關係,此類〈解題〉的內容,不在 CBETA Cbeta Taiwan 搜尋內容之內。也就是說,在 CBETA 雖然讀得到此一內容,但是在 CBETA 之內搜尋不到這些文字。
我曾經想到過對這些「舊的」〈解題〉作一番評述,但是我書讀得不多,不敢冒然提筆來唐突前賢。
本篇貼文我來介紹《南傳大藏經》的「阿育王法敕〈解題〉」。
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「阿育王法敕」大略分為四種:
  1. 摩崖法勅
  2. 小摩崖法勅
  3. 石柱法勅
  4. 小石柱法勅
「摩崖法勅」之中以「十四章法勅」為最引人注目。這不是散布在十四處的「法勅」,而是在六、七處遺址發現的「成套」的「阿育王法敕」。很有可能不只這些地方存在這樣的成套「阿育王法敕」。
雖說是「成套」的十四章「阿育王法敕」,但是有些地方的此類「法勅」略有增減,其真正原因不明。
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一、義如那如(Girnār.略稱 G)文。
此在印度河口及碰培伊市之間刻在迦提阿瓦如半島中之義如那如山麓一大岩石之東北面。一八二二年所發見,不少破損之部分,全部有十四章。
二、迦如西(Kālsī.略稱 K)文。
此禮普如之西方,提利市之北方,近喜馬拉耶山麓,沿耶牟那河之上流,近於迦如西鎮刻在岩石之東南面。一八六〇年所發見,全部有十四章,而近於完全程度少有破損。此岩石之北面有巧妙之象的像刻,其脚間有gajatame(最上象)之文字。
三、捨婆茲加利(Shāhbāzgaṛhī.略稱 Sh)文。
此在印度河之上流,西北印度比培拾瓦如市,存於較西北方刻在捨婆茲加利村岩石之東西面。全部有十四章,唯第十二章刻在傍面之別石。一八三六年所發見,破損之部分極少。
四、曼勢羅(Mānsehrā.略稱M)文。
此隔捨婆茲加利不遠之東南方,存在於達加尸羅市之北方,曼耶羅村之北部,刻在橫倒之三個岩石。三個之中,由第一章至第八章所有一個及由第九章至第十二章止有一個甚古,由康仁哈無所發見,第十三章、第十四章有一個是在一八八九年發見的。由此,從來為不完全者,此有曼勢羅文,全部有十四章是很明白的。然,破損部分不少。
右之中,第三及第四之書體用加魯修提(Kharosṭḥī)文字所刻,由右而左以讀之,猶,小摩崖法勅三之最後之一字lipikareṇa(由刻者)亦是此書體。此書體由紀元前四世紀頃至紀元四世紀頃止流行於西北印度,並中央亞細亞地方稱為引用波斯之系統。其他之刻文皆用普羅夫米(Brāhmī)文字所刻的,普羅夫米文字為現今是瓦那加利(Devanāgārī)文字之來源,讀法是左而右。
五、達宇利(Dhauli.略稱Dh)文。
此面孟加拉灣近於海岸有在摩訶那提伊河口之邊側,刻在近達宇利村丘上之岩石。一八三七年所發見,十四章之中缺吧!。第十一章、第十二章、第十三章。有其代替別刻法勅二章,全體破損之部分亦不少。刻文之上方有象之前半身的善巧彫刻。此岩石之全體亦稱為阿須互須達磨,此恐怕是如依彼文字之誤讀
六、奢宇加達(Jaugaḍa.略稱J)文。
此少為比達宇利靠近南方之海岸近刻在提耶宇加達鎮之岩石。一八五〇年所發見的,因為破損部分多,甚難能獨立而讀之。與達宇利文同缺十四章中之三章,有別刻法勅二章,而刻別刻法勅之上方界線之上有刻卍字及 M 字。此第五及第六之存在處所是加陵加國之中,由此可解缺三章之所以。
七、蘇婆羅(Sopārā.略稱S)文。
此亦稱為碰培伊蘇婆羅斷片。在碰培伊市北方海岸之蘇婆羅港之近傍於一八八二年所發見的,唯有十四章中之第八章。原來十四章雖是全部存在,是散失或末發見。
以上七種稱摩崖法勅,除其中第五、第六二種又共通於五種。十四章今在此,甲,名為十四章法勅,存在第五、第六二章,乙,稱為別刻法勅。甲乙不論何者,互相多少有出入異文,但大體一致。今,此為避其繁各別譯出而對於甲,K 為主,此配於 Sh 而譯出。其他用於參照對於乙以 Dh 為主而參照 J。但,有時亦有取他文,此等皆記於註中。
第二類 石柱法勅
  1. 提利陀普羅(Delli-Toprā)石柱。此石柱原來較提利市約相隔百哩程度雖在陀普羅村,但,一三五六年回教王非魯茲舍(Firooz Shā)移宮庭來提利。此石柱高有四丈以上,此中有刻在一一六四年存有短刻文及巡禮者旅行家等種種之刻字之存在。為阿育王之刻文有所謂石柱法勅七章。其中初六章,他之五種亦存在於石柱,第七章唯存此石柱而已。幾乎全部無破損之箇所近於完全。而此刻文在阿塾王法勅中最初被解讀的。解讀者雅各普仁勢普(James Prinsep),依其苦心得於一八三七年讀破之。
  2. 提利彌羅陀(Delhi-Mīraṭh)石柱。此亦原來在加如西與提利之中間程度的彌羅陀鎮,非魯茲舍王從此移來近提利而重建。在十八世紀既折為五片,其一部分送來加爾各答之亞細亞協會,不久即返還本處,今在近提利再建如舊形。從此石柱多破損之箇所,如第六章僅留二行之斷片。而且此部分存於英國之大英博物館。
  3. 羅宇利耶阿羅羅智(Lauṛiyā-Ararāj)石柱。此在波多利布多(現今之伯陀那)與尼伯爾之中間,古之毘舍離。現今存在波如奇羅地方之羅宇利耶村附近,於阿羅羅智同附近。石柱地上有三丈六尺強,其頂上原來言有金翅鳥(garuda)。此刻文普仁勢普亦既知道。六章全體完全不損。
  4. 羅宇利耶蘭單加利(Lauṛiyā-Nandangaṛh)石柱。在前之同村附近所謂蘭單加利存古城趾。高三丈二尺強,頂上有獅子之像頂有裝飾。照阿育刻王所建,現今亦如存在。刻文亦有後世刻文,法勅六章是完整的。普仁勢普既知道此。
  5. 蘭普如瓦(Rāmpurvā)石柱。與前二石柱大隔不太遠,在蘭普如瓦村,以前埋沒在土中而漸漸被發見,最近存其柱頭之獅子像亦被發見。高四丈四尺強,法勅六章亦完整。現今,由舊處橫倒在少隔之處所。此附近還有二基之石柱存在,大概非阿育王所建之物。
  6. 蘭哈婆多庫賞(Allāhābād-Kosam)石柱。此存在康迦河與耶無那河之合流地,此本存在於阿羅哈婆多市,高度有四丈二尺強。頂上有獅子之像,但,今已失。此石柱之中為阿育王之刻文有石柱法勅六章與關於皇后之法勅及憍賞彌法勅之三種。其外,後世之物所存三種刻。此為後世之刻文至不得解讀王刻文損失存點。一八〇一年既有拓本公表,其以前己知道了。
以上六種名為石柱法勅,共通於其中六種之六章法勅為甲,唯提利多普羅石柱所存的第七章者為乙,阿羅哈婆多橋賞彌石柱所存是關於皇后之法勅為丙之一,憍賞彌法勅稱為丙之二。六章之法勅於六種之石柱幾乎完全一致,異文異字甚少。故皆可得一見,此不要互相區別。此等石柱皆唯在中印度之北部,是應注意的。
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阿育王刻文,其一是一八三七年初解讀而翻譯以來,雖斯道學者之研究即於現今,尚且,未有其全部完整之解釋,亦有專門學者之意見不同之部分,又突然為大進步有發表新解釋,因此如定譯者之出現全是不可能的。以下所舉譯文是譯者在一九二七年四月十八日譯了,簡直沒完整的。譯者爾來遠離此種之研究,亦因無參照專門學者之業績,實此譯文在舉出有幾次之躊躇,又雖辭退,逐不能止之為試譯而提出。希望新進之學者有更完壁之譯文出現,以替此是為至望。