2020年3月26日 星期四

《雜阿含13經》:「諸天、若魔、若梵、沙門、婆羅門、天、人眾中」


  《雜阿含13經》:「諸比丘!若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者,我於諸天、若魔、若梵、沙門、婆羅門、天、人眾中,不脫、不出、不離,永住顛倒,亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c1-5)
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  閱讀《雜阿含經》時,對經文提到「諸天、若魔、若梵」之後,又再提「沙門、婆羅門、天、人眾」,感覺至少「天眾」是重複的,而且,前面已有「沙門、婆羅門」等人,CBETA 的標點「天、人眾」,可能應作「天人眾」。
   《雜阿含13經》的對應經文是《相應部22.28經》,類似的經文段落,在《雜阿含13經》世尊是談他自己「我」,《相應部22.28經》世尊則是談論「眾生 sattā」,此外則相同。 Yāvakīvañca, bhikkhave, sattā imesaṃ pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ assādañca assādato ādīnavañca ādīnavato nissaraṇañca nissaraṇato yathābhūtaṃ nābbhaññaṃsu; neva tāva, bhikkhave, sattā sadevakā lokā samārakā sabrahmakā sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya nissaṭā visaṃyuttā vippamuttā vimariyādīkatena cetasā vihariṃsu. 
  元亨寺《相應部22.28經》此段的翻譯為:「諸比丘!有情於此五取蘊,以味為味,以過患為過患,以出離為出離,而未如實證知之時,諸比丘!有情不出離、離繫、解脫天、魔、梵天之世界、沙門、婆羅門、人、天之眾生界、以住於自在心。」(CBETA, N15, no. 6, p. 45, a3-5 // PTS. S. 3. 30 - PTS. S. 3. 31) 
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  讓我們集中在「問題所在的段落」,依照元亨寺版的譯文,這是在談「天、魔、梵天之世界」與「沙門、婆羅門、人、天」的眾生界。 
  我們看莊春江老師的譯文:「眾生從這包括天、魔、梵的世間;包括沙門、婆羅門、天、人的世代」。
  此段譯文談到「天、魔、梵」的「世間 loka」與「沙門、婆羅門 samaṇabrāhmaṇiyā」、「天、人 devamanussāya」的「世代 pajā」。 
   菩提比丘翻譯的英文為: 
 they have not escaped from this world with its devas, Māra, and Brahmā, from this generation with its ascetics and brahmins, its devas and humans. 
  我的翻譯是: 
  無法自「有諸天的世界」、「有魔羅的世界」與「有梵天的世界」解脫;也無法自「有沙門、婆羅門 samaṇabrāhmaṇiyā」、「有天、人 devamanussāya」的「眾生類別 pajā」中解脫。 
  我建議將漢譯《雜阿含13經》標點為:
「諸比丘!若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者,我於「諸天、若魔、若梵」(等世界)、「沙門、婆羅門、天、人」(等)眾中,不脫、不出、不離,永住顛倒,亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c1-5) 
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   我們可以見到漢譯者的用意: 雖然未譯出「世間 loka」,「諸天、若魔、若梵」是一類。 而稱「『沙門婆羅門、天人眾』」,將「pajā」譯為「眾」有其巧思。 只是後代沒根據原文,下完標點後,讓人讀起來失去其層次的分別。

2020年3月25日 星期三

間隙與奸細

「奸細」台語讀為「kan1-se3」。
但是我講台語時沒用過「間隙」這個詞,在彰化只是說「縫 phang7」。
《台日大辭典》記為「khiah」,(蓄意找藉口:「找空找隙 tshue7-khang1-tshue7-khiah, tshue7-khang1-tshue7-phang7」)。
《說文》紀錄的古音為「綺戟切 khek」,《玉篇》紀錄的古音為「丘戟切 khek」。
《一切經音義》卷4:「瑕隙(...鄉逆反」(CBETA, T54, no. 2128, p. 333, c9),讀音是「hek」或「sek」。
我倒是有一印象,台語讀音讀如「汐止」的汐 siap。
嘉義阿里山下,近鄒族社區有一茶區,地名「隙頂」,我記得當地人是讀「sia3-teng2」。碗或瓷器有缺角或缺隙,記得是叫作「khi3-khiah」。
如果有人知道台語的「隙」字怎麼讀,請留言跟我分享。

2020年3月23日 星期一

法友飛鴻 387:《阿含》與《尼柯耶》經中的金剛力士 -- 佛學問答 44





羅良艾: 「時,有金剛力鬼神持金剛杵,猛火熾然,在虛空中臨薩遮尼犍子頭上,作是言:『世尊再三問,汝何故不答?我當以金剛杵碎破汝頭,令作七分。』
佛神力故,唯令薩遮尼犍子見金剛神,餘眾不見。薩遮尼犍子得大恐怖,白佛言:『不爾。瞿曇!』」
恐怖!暴力鬼神出言恐嚇欲殺人,世尊怎可能是這種鬼東西的同路人?
為掩蓋恐嚇一事,世尊還以神力使餘眾不見。太荒唐了。
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蘇錦坤答: 2020/3/20
  在介紹無著比丘的論文,有關《雜阿含110經》、《增一阿含37.10經》、《中部35經》的比較研究時,法友羅良艾對經文發出如上的感想。
  這一位「金剛力鬼神」,南傳作「金剛手夜叉」(vajirapāṇi yakkho),《破斥猶豫》說,這是天帝釋(sakko devarājāti veditabbo),《增一阿含37.10經》說是「密跡金剛力士」。都是讓對方的頭破作七分,而不是其他數量。我們在巴利《經集》第五品《彼岸道品》看到類似的敘述,衣衫襤褸的貧困婆羅門跟十六位童子的老師巴婆利 Bāvarī 乞討金錢而被拒絕時,前者對後者下了詛咒,導致老師巴婆利派遣座下十六位童子前往舍衛城代老師跟佛陀請教此事,最後十六位童子各自向世尊提問,而成為精彩的《彼岸道品》。
  由於《雜阿含經345》明言引自《彼岸道品》的偈頌,可見《彼岸道品》此經早於《雜阿含345經》。《雜阿含經982經》、《雜阿含經983經》、《雜阿含經1164經》與《雜阿含經1321經》也出現同樣的議題。
  我們回過頭來看上述的此一詛咒:元亨寺版《經集》983頌的翻譯是:「若我乞汝五百金,汝若不肯付出予,七日之內而汝頭,裂成七塊不復合。」(CBETA, N27, no. 12, p. 274, a6-7 // PTS. Sn. 191)。可見頭破成七片,是古印度慣用語,並不一定必須跟金剛力士拉上關係。
  此一金剛力士的「說詞」,其實跟前面的貼文「梵天請佛說法」相似,應該遵隨「四依法」的「依義不依語」,了解此段敘述的精神,而不要「執以為實」。
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佛陀的教導經過一千五百年到兩千年的口誦傳承,最後才以書寫文字記錄下來。這當中要對不同年齡層、不同職業、不同心器,甚至不同民族、不同國家、不同文化、不同語言的人說法和傳誦;為了傳播與傳承的目的,在口誦傳承的過程依照地方、時代背景的不同,而將庶民所習慣的神祉編入經文,在後代看來是不妥,可是古代實是慣用的操作,你只要看看關公(關羽)與漢式的財神爺進入一般佛教寺院,就知道世情如此,只好說是「隨順眾生」了。
所以此段敘述可以當作,當年佛教四眾弟子對佛陀十分敬重,認為佛陀金口質問,如拒而不答,定受神靈嚴罰,僅此而已,恐怕是「持黃葉止小兒啼哭」,無須當真。
最主要還是不要「買櫝還珠」,因枝節敘述而不聽聞此文所探究的道理。
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《長阿含20經,阿摩晝經》:「吾問至三,汝宜速答,設不答者,密迹力士,手執金杵在吾左右,即當破汝頭為七分。」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a16-18)
對應的巴利《長部3經》:" Tena kho pana samayena vajirapāṇī yakkho mahantaṃ ayokūṭaṃ ādāya ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ [sañjotibhūtaṃ ambaṭṭhassa māṇavassa upari vehāsa
ṃ ṭhito hoti"
元亨寺《長部3經》譯為:「爾時,手持金剛杵之帝釋天[4],持大赤熱之鐵塊,光亮赫灼,住於阿摩晝青年婆羅門頭上之虛空」(CBETA, N06, no. 4, p. 106, a12-13 // PTS. D. 1. 95)[4]原文 yakkho(夜叉),於覺音註有 sakko-devarājā 故譯為「帝釋」。
莊春江老師譯為:「當時,金剛手夜叉拿起燃燒的、灼熱的、熾熱的大鐵鎚後,站在安玻德學生婆羅門的上空。」
我認為(1) 應該順經文譯作「執金剛夜叉」,而不要順「長部註」而譯成帝釋天。 (2) 金剛手夜叉執金剛杵處罰對世尊不敬的人,這是普遍的形象;這好像不是釋提桓因的形象。
「手持金剛杵之夜叉(帝釋天)」的譯文有一問題:既然已經手持金剛杵,直接拿這搥他就行,何苦額外去騰出一雙手拿起燃燒的、灼熱的、熾熱的大鐵鎚去搥他呢?
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http://yifertw.blogspot.com/2019/07/richard-salomon-1.html

2020年3月19日 星期四

書房夜話107:譯詞背後的巴利字義




新竹市有一個為時十多年的《雜阿含經》讀書會,會中有幾位成員態度非常認真,堅持要弄懂每一個字詞的意思,而不是「讀書不求甚解」而囫圇吞棗地打混過去。我從這一讀書會得到一些益處,在追求字義的過程中累積一些心得,在此跟大家分享。
  1. 1. 見法和現法:《雜阿含28經》:「於色生厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a6-8)。《雜阿含17經》:「現法身作證」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c4)。《雜阿含91經》:「得現法安及現法樂?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, a25)。我們在《雜阿含28經》的對應經典《相應部22.116經》見到的對應用字是 diṭṭheva dhamme,可以理解到翻譯者將第一個字翻譯為「見」,第二個字翻譯成「法」,但是「diṭṭheva dhamme」的意思是「in this very life 於此生」,而非「見了法」。《雜阿含91經》的對應經典《增支部8.55經》見到的對應用字是 diṭṭhadhammahitāya 當世的利益,diṭṭhadhammasukhāya 當世的快樂,所以不是「法安」與「法樂」。至於,《雜阿含17經》的「現法身作證」,不能讀作「現」「法身」「作證」,而是「現法 diṭṭheva dhamme 於此生」「身作證」。從《雜阿含15經》:「現法作證:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, a12-13),可以見到其巴利對應經典《相應部22.63經》的用字仍然是「diṭṭheva dhamme」,意思仍然是「於此生」。大抵古代抄經,常有「相、想」、「以、已」、「現、見」不分的情況。有一個字是「沒有間隔、沒有間斷 avīci」,漢譯雖然是「無間」,和「abhisamaya 無間等」是完全不相關的兩個字,不需相提並論。
  2. 2. 無間等:當年菩提比丘來台灣講學時,我充當司機兼臨時侍者,長老正在閱讀漢譯《雜阿含經》,他以英文問我「無間等」是什麼意思,我回答說:「就是 abhisamaya」,他即刻說知道了,無需進一步解釋。《雜阿含287經》:「即正思惟,生如實無間等,」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b27-28),其巴利對應經典《相應部12.65經》的用字是「yoniso manasikārā ahu paññāya abhisamayo 如理思惟而以慧現觀」,「abhisamaya 現觀」有兩個意思,一是於體證時,意思為「洞察、通達、證悟」;但是,另一層意思僅是「親身體驗、確實覺察」。《雜阿含105》:「佛告仙尼:『我諸弟子聞我所說,不悉解義而起慢無間等;非無間等故,慢則不斷。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b6-8)這一段是說,佛陀告訴仙尼外道,有一部分弟子不理解教法而對升起的慢不能覺察,『因為不能覺察慢的升起(非無間等故)』,慢則延續不斷。」在此《雜阿含105》經文,「無間等 abhisamaya」仍然可以解釋作洞察,但是,不能解釋作「證悟」。
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《雜阿含經》有一些相似而略有差異的經文,例如:
  1. 1. 《雜阿含23經》:「斷愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b2-3)
  2. 2. 《雜阿含24經》:「斷除愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b23-24)
  3. 3. 《雜阿含71經》:「斷愛欲縛諸結等法,修無間等,究竟苦邊。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, c17-18)
  4. 4. 《雜阿含123經》:「名斷愛、離愛、轉結,止慢無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b10-11)
  5. 5. 《雜阿含198經》卷8:「斷愛濁見,正無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, c18-19)
  6. 6. 《雜阿含305經》:「斷愛結縛,正無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, c14-15)
  7. 7. 《雜阿含465經》:「斷愛縛諸結、斷諸愛,[1]正慢無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a8-9),[1]正=止【元】【明】。
  8. 8. 《雜阿含468經》:「斷除愛欲縛、去諸結,慢無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b21-22)
  9. 9. 《雜阿含710經》:「斷愛縛結,慢無[14]間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 190, b19-20),[14]間=明【明】。
  10. 10. 《雜阿含982經》卷35:「斷愛縛結,慢無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 255, c9)
  11. 11. 《雜阿含983經》:「斷愛縛結,慢無間等,究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, a8-9)
  12. 12. 《雜阿含1026經》:「斷愛欲,[4]轉諸結,[5]止慢無間等,究竟苦邊。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b7-8),[4]轉=縛【宋】【元】【明】。[5]止=上【元】【明】。
  13. 13. 《雜阿含1214經》:「滅除[7]憍慢使,得慢無間等,究竟於苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 331, b6-7),[7]憍=高【宋】*【元】*【明】*。
總結以上13項引文,以第12項為例,主要在於「轉」字如為「縛」字,則標點為「斷愛欲縛諸結」,而不是「斷愛欲,轉諸結」。其次,必須決定經文究竟是「慢無間等」呢?「正慢無間等」呢?還是「止慢無間等」呢?

2020年3月16日 星期一

書房夜話 106:淺談佛典「音譯詞」


佛教經典來自印度,古人以為就是「梵語」,近代已知,漢譯時所依據的佛典,其語言有梵語、犍陀羅語,混合式佛教梵語(HBS)、巴利、吐火羅語、粟特語等等,現在,我們以輕鬆的心情來看漢譯佛典的「音譯詞」。
  1. 支謙〈《法句經》序〉:「曇鉢偈者,眾經之要義;曇之言法,鉢者句也。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b15-16)。我們現在知道「曇」字是 Dhamma 的音譯,「鉢」字是 pada 的音譯,古譯常脫落最後的音節「a」,真正的原因仍然懸而未決。(「曇」字是「合口鼻音」, [tham5])
  2. 《佛般泥洹經》卷2:「阿難復上言:『伊焰摩須檀,伊焰摩須檀者,吾從佛聞。』諸比丘僧聞阿難法言:『伊焰摩須檀,吾從佛聞。』咸哽噎云:『當奈此何!佛適處世而今更云吾從佛聞說如是。』」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b26-c1)。「伊焰摩須檀」應該是巴利經文的「evaṃ me sutaṃ」,而不是梵文的「evaṃ mayā śrutaṃ」。而且很可能是某種語言(犍陀羅語?)將「evaṃ」轉讀成「eyaṃ」。
  3. 「迦葉」,台語誦經聽到有人讀成「khia1-iap」,此一讀音並不貼切。建議應讀作:「迦 khia1 - 澀 siap」,以反應「kassyapa」的讀音。
  4. 般若,有人懷疑《阿含經》不談般若。確實,如以「般若」兩字搜尋《大正藏》「阿含部」只在《中阿含經》出現一次。但是,「般若」兩字其實就是巴利 paññā 的音譯,此字的梵語為 prajñā ,從音譯來看,「般若」兩字是譯自前者,而非後者。如果找老一輩的台灣佛教寺院,他燜對「般若」兩字的台語讀音正是 prajñā 的擬音。大致而言,《雜阿含經》的「慧」、「智慧」所對應的字都是 paññā ,例如《雜阿含14經》卷「則於色味以智慧如實見」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c13-14),在對應經典《相應部22.27經》正是「paññāya」對應「以智慧」三字。
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般若:此字中文要求破音為『玻熱、玻惹』,如有人讀為『班弱』,一般佛教徒就知道他可能尚未深入接觸佛教。今日台語將「般若」讀作『潑劑』,音為(puat-tse1)。「潑」讀如「潑婦罵街」台語的潑字,「劑」讀如「煮完中藥剩下的藥渣(劑)」的「劑」字。在《一切經音義》卷1:「般(音鉢,本梵音云『鉢囉(二合)』;囉取羅字上聲,兼轉舌即是也;其二合者兩字各取半音,合為一聲,古云般者訛略也)。若(而者反)正梵音枳孃(二合),枳音「雞以反」,孃取上聲,二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)。《一切經音義》『缽囉』二合為「puat」,與梵文「praj~na」相近。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也」,其實依據我的見解,古譯『般若』是有其根據的,在台語『般』讀音與『班』相同;『若』音為「na7」(或「nia7」),與現存巴利讀音「pa~n~na」是完全符合的。此處非常奇特地,對照台語的讀法,現存台語的讀法保存梵音,但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。
請參考:
https://yifertw.blogspot.com/2008/04/1.html

書房夜話 105:anu


anu 可以是單獨一個字,意為「小的、細微的」,較常拼寫作aṇu。
我們在此要談的是「anu-」,也就是說,將一個字的前面加了「anu」,例如在 sati 念(動詞 sarati)之前加 anu- ,而成為 anussati ,一般翻譯為「隨念」。
如圖片所示,一般巴利字典將字頭的「anu-」解釋為「隨,跟隨,漸次,順,從」,在中文語境裡,常令讀者產生「隨之而念」的錯覺。(例如「隨喜 anumodati」意為「歡喜、感謝、感激」,並不一定帶有「隨之而喜」的意涵。)
我跟無著比丘執經請益的初期,印象最深的一次教導是,他跟我解釋「anu-」不見得就是「隨」字,「anu-」有「一而再、再而三」、「頻繁地」、「從各個角度、各個層次、各個層面地」等意思。我學到的是,經文「隨念」並不是「隨之而念」,而是「頻繁地」、「從各個角度、各個層次、各個層面地」念(念,隨著上下文,可以是「憶念」或「念現前」)。

DhsA.(CS: pg.191):Punappunaṃ saraṇato anussaraṇavasena anussati.(一而再地記住,處於緊隨著記住,為「隨念」。) DhsA 為 Dhammasaṇgani 《法集論》的註解,請參考:(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B3%95%E9%9B%86%E8%AB%96)。


我們讀到開印院長將《增支部 4.191經》翻譯為《已隨行於耳經》(Sotānugatasuttaṃ),很顯然,院長是將 anu- 翻譯為「隨」字。
莊春江老師則翻譯為「入耳經」,則是將「anugata」翻譯為「入於」,元亨寺版《增支部 4.191經》也是翻譯作「入耳」。
菩提比丘則翻譯作「followed by ear」,這是作「隨」字解釋了。
可見,翻譯有時是「見仁見智」了!
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我們接下來看《增支部 4.191經》第一句的翻譯。巴利經文為:
Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ, vacasā paricitānaṃ, manasānupekkhitānaṃ, diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ
開印院長的翻譯是:「諸比丘!對已隨行於耳(透過聽聞所獲得)的諸法,從已積累/已熟悉的言語,意已思慮,以見善通達者,...」
莊春江老師的翻譯是:「當法入耳、背誦、以心隨觀察、以見善貫通時,...」
菩提比丘的英譯是:「When one has followed the teachings by ear, recited them verbally, examined them with the mind, and penetrated them well by view,...」
元亨寺版《增支部 4.191經》翻譯作:「諸比丘!於語入耳令熟習,於意觀察,於見善分析於法者」(CBETA, N20, no. 7, p. 305, a5 // PTS. A. 2. 185)[似乎是漏譯了『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』]
其實這一句是與「多聞」有關的「定型句」,也就是說,大部分的情況提到「多聞」時,這一串字就如珍珠一樣,一個接一個跑出來。
我們看古代的譯師如何翻譯這一組「定型句」。
《中阿含3經》:「如是諸法廣學多聞,翫習至千,意所惟觀,明見深達」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a27-28)。
與《中阿含3經》對應的《增支部 7.67經》的經文為:「ariyasāvako bahussuto hoti …pe… diṭṭhiyā suppaṭividdhā.」
如果對應得沒錯的話,
「翫習至千」應為「守持不忘」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a25)是『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』的翻譯,「意所惟觀」是「manasānupekkhitānaṃ 以心頻觀察」,「明見深達」是「 diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ 以見而善觀、善思惟」。

2020年3月13日 星期五

法友飛鴻 386:「我不樂於死。 亦不願於生」,佛學問答 43


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江澐濬問  2020年3月2日下午9:53

想求教社團中的前輩們,有句《中阿含經》的經文「我不樂於死。 亦不願於生。 隨時任所適。 建立正念智。隨耶離竹林。 我命在彼盡。 當在竹林下。 無餘般涅槃。」查不到比較白話的翻譯,不知道該如何解釋?
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蘇錦坤回答: 2020年3月4日下午9:53
這幾句偈頌在《中阿含經》出現兩次,都是阿那律所說。第一次出現在《中阿含66經,說本經》,這約略是巴利《長老偈》910-915頌」。漢巴偈頌的對應如下:小括符()內為引自元亨寺版《南傳大藏經》之《長老偈》
  1. 我憶昔貧窮,唯仰捃拾活,闕己供沙門,無患最上德。(910 安那波羅我昔名,貧為食物運搬者,譽高沙門優婆利吒,我曾對彼為供養。)
  2. 因此生釋種,名曰阿那律,善解能歌舞,作樂常歡喜。(911 我之出生釋迦族,阿樓陀世所知,舞蹈歌唱人所侍,鐃鉢之音我覺醒。)
  3. 我得見世尊,正覺如甘露,見已生信樂,棄捨家學道。(912 見等覺者,奉無畏師,我起信心,出家得度。)
  4. 我得識宿命,知本之所生,生三十三天,七反住於彼。(913 往昔我住所,我已知宿住,帝釋天中生,三十三天立。)
  5. 此七彼亦七,世受生十四,人間及天上,初不墮惡處。(915 由此七輪迴,由此七輪迴,乃至十四迴輪,爾時天上立,我得善知識。)
  6. 我今知死生,眾生往來處,知他心是非,賢聖五娛樂。(917 群生之生死,我知其去來,五分之定立,知其是不是。)
  7. 得五支禪定,常息心靜默,已得靜正住,便逮淨天眼。(916 於五分定,修習寂靜,我獲輕安,得淨天眼。)
  8. 所為今學道,遠離棄捨家,我今獲此義,得入佛境界。(918 我奉事佛,成就佛教,我卸重擔,滅生有因。)
  9. 我不樂於死,亦不願於生,隨時任所適,建立正念智。(缺)
  10. 隨耶離竹林,我命在彼盡,當在竹林下,無餘般涅槃。(919 於跋耆族之愛魯婆命盡,其下竹林中,無漏我入滅。)
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我們可以發現漢譯並未譯出「914 七度為人主,領理諸國事,四方勝利者,閻浮洲之君,不用刀與杖,以法訓誡民。 」同時,916頌與 917頌的次序相反。
漢譯第九頌「我不樂於死,亦不願於生,隨時任所適,建立正念智」在此一區段的阿那律所說頌雖然缺對應偈頌,但是這一頌是
長老 Saṃkicca 桑其迦所說的偈頌:
604 我奉侍師,成就佛教,我卸重擔,滅生有因。
605 我為成利益,出家已得度,今得有成就,斷盡諸結縛。
606 我不欣死,亦不欣生,如僕務終,靜待時至。
漢譯「我不樂於死,亦不願於生,隨時任所適,建立正念智。」巴利對應偈頌為:
Nābhinandāmi maraṇaṃ, nābhinandāmi jīvitaṃ;
Kālañca paṭikaṅkhāmi, sampajāno patissato.
我不樂於生,亦不樂於死;我正知正念,隨適當時候而得其結果。
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所以回答江法友,前四句的意思為「我不樂於生,亦不樂於死;我正知正念,隨適當時候而得其結果。」
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後四句的巴利對應偈頌為:
Vajjīnaṃ veḷuvagāme, ahaṃ jīvitasaṅkhayā;
Heṭṭhato veḷugumbasmiṃ, nibbāyissaṃ anāsavo.
在跋耆國的竹園裡,我將命終;
在竹叢之下,無漏而寂滅。
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漢譯的「耶離」可能是訛誤。
此處還可參考《佛五百弟子自說本起經》卷1〈阿那律品 23〉:「阿那律品第二十三(無獵九偈)
「昔我曾不食,...」(CBETA, T04, no. 199, p. 198, c1-2)
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《中阿含74經,八念經》也有類似的偈頌,也是阿那律所說:([]為莊春江老師的翻譯,()為引自元亨寺版《南傳大藏經》之《長老偈》,<>引自元亨寺版《南傳大藏經》之《增支部8.30經》)
  1. 遙知我思念,無上世間師,正身心入定,乘虛忽來到。[了知我的思惟後,世間的無上大師,以神通以意生身而來。]<世間無上師了知我思,以神通意所成身而來。>(901 知我所思惟,世間無上師,以心所造身,神通近我前。)
  2. 如我心所念,為說而復過,諸佛樂不戲,遠離一切戲。[他教導比我思惟的還多,樂於無虛妄的佛陀,教導無虛妄。]<隨後如來而說明我意,佛無戲論所說無戲論。>(902 較我所思惟,說示更上者,樂解戲論佛,說示非戲論。)
  3. 既從彼知法,樂住正法中,逮得三昧達,佛法作已辦。[我了知他的法後,在教說中住於喜樂,已到達三明,佛陀的教說已被作。]<覺悟其法而歡喜其教,悟得三明而佛說已辦。>(903 我知其法,樂住於教,通達三明,成就佛教。)
  4. 我不樂於死,亦不願於生,隨時任所適,立正念正智。(606 我不樂於死,亦不願於生,隨時任所適,建立正念智。)
  5. 鞞耶離竹林,我壽在彼盡,當在竹林下,無餘般涅槃。(919 於跋耆族之愛魯婆命盡,其下竹林中,無漏我入滅。)
第四、第五兩頌為巴利對應經典《增支部8.30經》所無。

書房夜話 104:查「字典」


這裡我舉兩個漢語詞彙和兩個巴利詞彙為例,來看各家的字典功效如何。
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意行:
  1. 丁福保《佛教大辭典》,無此詞條。
  2. 法鼓文理學院「佛學術語字辭典」,無此詞條。
  3. 《佛光大辭典》,無此詞條。
  4. 王建偉、金暉《雜阿含經校釋》無此詞條。但是相關經文對「意行」的註釋引《阿毘達磨集異門足論》卷3〈三法品 4〉:「意行云何?答:意亦名意行、意業亦名意行、想思亦名意行」(CBETA, T26, no. 1536, p. 379, b16-17)。
  5. 林光明(譯釋),(中村元原著),《廣說佛教語大辭典》:「意行:心念之潛力」,不完整、不貼切。
  6. 《大智度論》卷36〈習相應品 3〉:「『意行』者,受、想。所以者何?受苦樂,取相心發,是名意行。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 325, b24-26)
  7. 《雜阿含568》卷21:「想、思名為意行」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a25)
  8. 《中阿含161經》卷42〈根本分別品 2〉:「十八意行」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, b23)
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cittasaṅkhāro
  1. 明法比丘《巴漢字典》:SA.41.6./III,93.:Cittappaṭibaddhattā cittena saṅkharīyati nibbattīyatīti cittasaṅkhāro.(以心與心連接令行,令產生,為‘心行’。)
  2. 《相應部41.6經》:「Saññā ca vedanā ca cetasikā. Ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro」莊春江老師翻譯為「想與受是屬於心的,這些法被心所限制,因此,想與受是心行。」。
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帖主說明,此一例子可以顯示:「單純依靠字典來閱讀經典」並不完整,有時會忽略了經文重點。
漢譯的「意行」對應了兩個不同的巴利詞彙。
  1. cittasaṅkhāra
  2. manopavicāra
cittasaṅkhāra 有三種情況,1: 「行蘊」的「行」,「意行」是一種意向(volitional)。2. 「行為的影響力」,「意行」即是「意業」。3. 「意行」即指「想、受」。入「想受滅定」時,是「語行(口行、尋伺)」先滅,次滅「身行(出入息)」,後滅「意行(想、受)」。
manopavicāra 是「心的近伺觀察」,《中阿含161經》所譯「十八意行」即是此義。

書房夜話 103:介紹台灣法鼓文理學院的「佛學術語字辭典」

介紹台灣法鼓文理學院的「佛學術語字辭典」:
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這一線上「佛學術語字辭典」(http://glossaries.dila.edu.tw/?locale=zh-TW)
包含下列「佛學字典」:
  1. Dama Bhikkhu: A Chinese Translation of A.P. Buddhadatta's "Concise Pali-English Dictionary" : Digital Edition
  2. Dan Martin: Tibskrit Philology
  3. 巴利文法語尾變化數位索引
  4. 丁福保:《佛學大辭典》
  5. Jeffrey Hopkins: Tibetan-Sanskrit-English Dictionary
  6. Mahāvyutpatti
  7. Pentaglot Dictionary of Buddhist Terms
  8. Rod Bucknell: 《梵語手冊》語尾變化數位索引
  9. 辛嶋靜志:《正法華經詞典》
  10. 辛嶋靜志:《妙法蓮華經詞典》
  11. 辛嶋靜志:《道行般若經詞典》
  12. 辛嶋靜志:《比丘威儀法詞典》
  13. 辛嶋靜志:《「長阿含経」の原語の研究》
  14. 釋智諭:《南山律學辭典》
  15. Soothill-Hodous: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms
如果加上"PCED" (http://www.sutta.org/dhamma/pali-course/Pali-Chinese-English%20Dictionary.html?fbclid=IwAR06rUkxvuAYXArx-shbodV2QPysoNUhZkXDRxCSR7xKwZtPkQV6eAMLRo8) 和
「巴利字典」網站(http://dictionary.sutta.org)幾乎解決了百分之九十的查閱巴利詞彙的問題。
上述的此一「巴利字典」網站(http://dictionary.sutta.org),附有特殊字母的線上鍵盤,容易輸入,但是一不能「不分特殊字母」,二不能以漢字查巴利用字。即使如此,此處附有「緬文字典」,我雖讀不懂緬甸文,但施此處的「拆字」,可以看出這個字的幾個組成部分,對追查字義,有時還是有幫助。。
"PCED" 雖未包含「明法比丘的《巴利字典》」,但是卻提供了較大的彈性,通常我是下載到筆電上,即使不上網也能隨手查閱。它有兩個優點:
  1. 可以「不分特殊字母」,也就是說,讀者可以用「pinda」查到「piṇḍa」、用「digha」查到「dīgha」;當讀者不確定長短母音或「特殊字母」時,仍然可以查到所需的字,非常方便!
  2. 能夠用漢語詞彙去查巴利對應用字。
法鼓文理學院的「佛學術語字辭典」雖能用漢語詞彙去查巴利對應用字,但是功能遠不如 "CPED" 的強。它必需辨明「特殊字母」,又未附「特殊字母」的鍵盤,查閱起來是綁手綁腳。但是,此一字典能查「大乘經典詞彙」,又包含辛島靜志教授的多本字典,這是獨特的功能。