2019年10月21日 星期一

高田時雄於逢甲大學演講:「《大唐西域記》的亞洲傳播--敦煌與日本」


西元646年玄奘弟子辯機據玄奘所述,寫成《大唐西域記》獻給唐太宗。
從高田教授引證的日本古寫本,可以見到唐朝時期的抄經樣式。

他提到入唐日僧法昭(或寫作法照)見到玄奘,成為入室弟子,他可能攜回第一本《大唐西域記》。
不過,現存最早的日本寫本是西元785年(日本延曆四年)的京都興聖寺寫本。

其次依序為:
1041年,成簣堂文庫藏本。
1102年,京都博物館藏本。
1126年,法隆寺藏本。
1163年,石山寺藏本。
1175-1178年,七寺藏本。
在 47:42處,高田教授提到明《嘉興藏》的《大唐西域記》有標點。其實準確一點,應說是有「句讀」而非「標點」。這應該是相當不錯的標點參考,讀者可以據《嘉興藏》的《大唐西域記》,來訂正 CBETA 的標點。

比對西晉以前的寫本,可以見到字體的差異很大。

2019年10月19日 星期六

法友飛鴻 362:世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻嗎?---佛學問答 23


佛學問答 23
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善友問:
有些人認為,世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻,就好比世尊的譬喻可能變形成世尊的本生那樣,這種可能性會大嗎?
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蘇錦坤答:
「世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻」,這是哪一本經或律或論說的?如果無法舉證,就是「假傳聖旨」,不管是「誰」的主張,都無法踏實地令人信服。如果,有「經、律、論」的白紙黑字為證,就要考證此一「經、律、論」文獻的出現年代,跟其他文獻是否相容。
同樣的問題也可以問另一方的主張。
「世尊當初說輪迴」,這是哪一本經或律或論說的?
舉證如下:
《雜阿含133經》卷6:「令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 41, c22-23)
《雜阿含136經》卷6:「眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, b11-12)
《雜阿含458經》卷17:「身壞命終,生善趣中」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, b16)
《雜阿含539經》卷20:「善趣、惡趣,隨業受生」(CBETA, T02, no. 99, p. 140, b11-12)
《雜阿含885經》卷31:「云何無學宿命智證通?謂聖弟子知種種宿命事,從一生至百千萬億生,乃至劫數成壞,我及眾生宿命所更如是名、如是生、如是[5]性、如是食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是受分齊;我及眾生於此處死、餘處生,於餘處死、此處生,有如是行、如是因、如是信,受種種宿命事,皆悉了知,是名宿命智證明。」(CBETA, T02, no. 99, p. 223, b15-22)
[5]性=姓【宋】【元】【明】【聖】。

法友飛鴻 364:如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?---佛學問答 25


佛學問答 25
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同學問:
如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?
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蘇錦坤答:
在十年前,不容易給這一類問題解答,在最近幾年已經出現許多完整而容易上網搜檢的工具。
我以巴利《法句經》180頌為例:我們可以從 Anandajoti Bhikkhu 的網頁
找到 Patna 《法句經》277頌(15.17)、梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,以及梵文《大史》(Mahāvastu) iii, pg 92 等對應偈頌。
從梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,我們可以從 Oslo 大學網站(https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=209100)
查到藏文對應偈頌:
gaṅ la ’khrid byed srid pa ni ||
yul sred ’dra ba ’ga’ med pa ||
saṅs rgyas spyod yul mtha’ yas de ||
’gro med gom pa gaṅ gis bkri ||
得到最新的漢譯:能帶走他的虛妄的欲望與貪愛已不存在;有誰能破壞佛陀無痕跡、無限量的境界?(180)
而且從(https://yifertwtw.blogspot.com/2015/01/29.html)查到相關的漢譯《法句經》,請參考附圖。
最完整的漢譯對應偈頌應該是此一網站,只不過,偶爾會有幾首偈頌的對應偈頌,我跟他會有不同的意見。:(http://yathasukha.blogspot.com/2011/08/dhammapada-14-179-196.html)
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你所詢問的那首偈頌,只有Patna 《法句經》及梵文《法句經》(Udānavarga)對應偈頌。
關於覺音論師《法句經註》的譬喻故事,應看作註解,而不是說這首偈頌的「緣起」。我的研究重心在「偈頌本身」的源流與異同,對所引「譬喻故事」的差異,則較少關注。我無法也無能力回答「其他部派是否有這種譬喻故事的記載」。

2019年10月18日 星期五

法友飛鴻 363:巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?---佛學問答 24


佛學問答 24 
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善友問: 
請問巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?
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蘇錦坤答: 
  「Pali 巴利」這個字原本是南傳佛教指「經、律、論」的經文,後來,西方學者用巴利來指稱這些三藏文獻所呈現的語言。 
  就語言而論,有「字母」與「語言」,我以現代語言為例,「字母」有「羅馬字母」、「希臘字母」、「阿拉伯字母」;英國雖稱 ABC 為「ei, bi, si」,德國卻稱為「a, be, tshe」。可以用任何一套字母來拼寫英語、德語、希臘語、俄語、拉丁語、希伯來語。造成某一語言跟另一語言不同的不是「字母」,而是「字彙的拼寫」和「語法、文法」。 
  我們假設世尊用一種語言或四、五種語言說同一部經;這一部經傳到古代以色列改用希伯來語讀誦書寫,傳到敘利亞、伊朗而被改用阿拉伯語傳誦書寫,傳到犍陀羅區域而改用犍陀羅語傳誦書寫,或者到漢地而改用古漢語傳誦書寫。 
  「這些被改寫成不同語言的經典有沾上任何一點關係嗎?」 
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  我再從另一個角度來回答這個問題。 
  以目前所知的文獻而言,錫蘭上座部的佛教文獻的語言是「巴利」,尚未發現其他部派的存世文獻是巴利。除了錫蘭上座部的佛教文獻之外,考古出土的、發現的古代佛教文獻或者是梵語、混合梵語、吐火羅語、粟特語、犍陀羅語、古西藏語...等等,並未發現有使用「巴利」的寫卷或文物。 
  可是,我們知道古代錫蘭有「大寺派」和「無畏山寺派」;歷史記錄顯示,「無畏山寺派」勇於接受印度傳來的各部派「異說」,有可能「無畏山寺派」將其他部派特有的文獻以他們所知的「巴利」轉寫。 
  說不定,有一天會找到以「巴利」轉寫的其他部派的佛教文獻;機會十分渺茫,但也不是完全沒有機會。
  法顯法師就在停留於「無畏山寺派」的期間取回「梵本《雜阿含經》」及「正量部律」等等寫卷回到漢地。

書房夜話 10:一字也不能更動

書房夜話 10:一字也不能更動 
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原貼文貼於 2017-01-08 17:27:54 
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  有不少錫蘭、泰國、緬甸佛教僧團,認為巴利尼柯耶教典是忠實地傳承佛陀親口教誡,一字也不可更動,一般而言,他們對大乘佛教所尊崇的菩薩深表疑惑,對大乘經典的傳誦、傳承不以為然。 版主年輕學佛時期也曾遇到認為「大藏經都是佛說,一字也不能變動」的法師,現在已經知曉《大藏經》有許多經典「不是佛說、有錯字誤謬」。 
  《大藏經》裡有一些翻譯是隸屬所謂的「外教部」,翻譯時本來就指稱這些是外道思想;有些則是「疑偽經典」,或者來源可疑,或者是漢地妄人所造;除此之外還有各式各樣的失誤,來自「傳鈔訛誤、頁次混亂、誤解誤譯」等等問題。 
  本文列舉巴利文獻的失誤,目的在建立正確的文獻態度:「口誦傳承必有背誦失誤、增刪字句、忘失字義」等情況,版主立意不是要貶損巴利文獻,而是要正視文獻的特質,不要執著某一文獻是「任何一字也不會出錯」的主張。 
  這裡以《中阿含221經》與《中部63經》的《箭喻經》來舉例。(《中部63經》Cūḷamālukyasuttaṃ 摩羅迦小經),
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  元亨寺版《中部63經》世尊如此說「箭喻」:
   「摩羅迦子!猶有人被塗厚毒之箭所射,彼之親友、同事、親族、血緣為彼遣請箭醫〔療治〕。然彼言:『尚未知射予之人是王族耶?婆羅門耶?庶民耶?或奴隸族耶之期間,此箭不得取出。』又彼言:『在未知射予之人是何名、是何姓之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為高、為中、為矮之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為黑色、或黃色、或金色皮膚之期間,此箭不得取出。』彼又言:『在未知射予之人,為在此或在彼村里之人耶?或聚落之人耶?或城市之人耶之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。』」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a6-14 // PTS. M. 1. 429)  
  關於「製弓的細節」(「在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。」),莊春江如此翻譯「只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓,我將不取出這支箭」,
   此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo. 
  「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi 我將不會取出此箭(我將不會讓此箭被取出)」,「yāva na ... jānāmi 只要我不知道、除非我知道」,「yenamhi viddho 我被射的」。 
  整句是「我將不會讓此箭被取出,除非我知道射我的弓是 cāpa 還是 kodaṇḍa 。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓是長弓、還是十字弓」(535頁) 
  Attwood 在論文中指出有一梵文現存文獻可供參考,此一名為《義論》(Arthaśāstra)的書為一本與治理帝國有關的書,書中提到與製造弓箭相關的細節,學者推論此書作於西元前400年,與世尊在世的年代相當。另外一本被引用的書為 Dhanurveda,一本關於弓箭與武器的書,有學者推論此書作於西元前1000年。 
  在巴利文獻裡,cāpa (cāpo)僅出現過這一次,意義並不清楚。 Arthaśāstra《義論》提到的弓有 kārmuka, kodaṇḍa, drūṇa 三種,材料有 tāla, cāpa, dārava, śārṅga ,《義論》解釋說「『kodaṇḍa』這種弓的材料是 cāpa」。也就是說,《義論》與《中部63經》兩者之中至少有一處把這兩字的意思搞混了。
   Attwood 顯然傾向於將「cāpa」解釋為「simple bow 簡易弓」,由簡單的單一材料造成(弓身),如甘蔗、竹或其他木料。而將「kodaṇḍa」解釋為「composite bow 複合弓」,由兩種以上的材料造成(弓身),例如用「角 horn」和「木料 wood」。Attwood 引古文獻認為從古到今「十字弓」在印度並不普遍,而且印度出現的年代要比西元前四百年要晚上近千年。 
  相對於此,四本漢譯一致論及弓的材料,而不是弓的型式。 
  《中阿含221經》作:「未可拔箭,我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a1-2), 
  T94《箭喻經》作:「我不除毒箭,要當知彼弓,為是薩羅木、為是多羅木、為是翅羅鴦掘梨木?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a3-5)。 
  《大般涅槃經》卷15〈梵行品 8〉:「善男子!譬如有人,身被毒箭。其人眷屬,欲令安隱,為除毒故,即命良醫而為拔箭。彼人方言:『且待莫觸,我今當觀,如是毒箭從何方來?誰之所射?為是剎利、婆羅門、毘舍、首陀?』復更作念:『是何木耶?竹耶?柳耶?其鏃鐵者,何冶所出?剛耶?柔耶?其毛羽者,是何鳥翼?烏鵄鷲耶?所有毒者,為從作生自然而有?為是人毒?惡蛇毒耶?』如是癡人,竟未能知,尋便命終。」(CBETA, T12, no. 374, p. 454, c18-26)。 
  《大智度論》卷15〈序品 1〉:「譬如有人身被毒箭,親屬呼醫,欲為出箭塗藥,便言:『未可出箭,我先當知汝姓字、親里,父、母年歲;次欲知箭出在何山,何木、何羽,作箭鏃者為是何人,是何等鐵;復欲知弓何山木,何蟲角;復欲知藥是何處生,是何種名。如是等事,盡了了知之,然後聽汝出箭塗藥。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 170, a17-23)。
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  下一句為講「弓弦」: 
  元亨寺版《中部63經》: 「在未知射予之弓弦為阿拘之弦耶?或山塔之弦耶?或筋之弦耶?或摩樓瓦之弦耶?或乳葉樹之弦之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a14-p. 192, a1 // PTS. M. 1. 429)[3]乳葉樹(khīrapaṇṇin)以此樹葉出汁如乳而為名。  
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的弓弦是屬於牛角瓜樹或屬於柔軟類或筋腱或麻或乳樹[皮],我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bowstring that wounded me was fibre or reed or sinew or hemp or bark (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓的弓弦是纖維、葦草、筋、麻或樹皮。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho , yadi vā akkassa yadi vā saṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vā khīrapaṇṇino. 
  Attwood 將「akka」解釋為「Calotropis gigantea 牛角瓜樹」,「saṇha(saṇṭha)」解釋為「hemp 麻」,「nhāru(nahāru)」解釋為「sinew 筋」,「maruvā」解釋為「Sansevieria trifasciata 虎尾蘭(英文名為「岳母舌 mother-in-law's tongue」)」,「khīrapaṇṇin」解釋為 akka 的同義字(牛角瓜樹),或者作「giant milkweed 乳草(如「馬利筋」屬植物)」。 
  我們回頭來看對應的漢譯: 
  《中阿含221經》:「我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a5-6) 
  T94《箭喻經》:「我要當知彼弓弦,為牛筋、羊筋、氂牛筋耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a8-9) 
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其次講箭桿: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳為蘆耶?為改良蘆[4]之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a2 // PTS. M. 1. 429)[4]改良蘆(ropima)此是依移植使生長之意而譯之。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿是[來自]竹叢或改良蘆,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the shaft that wounded me was wild or cultivated (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭桿是野生葦草或培植葦草。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima」 
  Attwood 放棄「gaccha」和「ropima」,直接依照 T94《箭喻經》翻譯:「whether the arrow shaft was muñja grass, bamboo or wood 除非我知道射我的箭桿是文邪草、竹子或木材。」 
  T94《箭喻經》卷1:「我不除毒箭,要當知彼箭,為是舍羅木、為是竹耶、為是羅蛾梨木耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a9-11) 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭簳為木、為竹耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a6-7) 
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其次講箭羽: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳之矢羽為鷲或鷺耶?或鷹耶?或孔雀耶?或施蒂羅哈奴〔之羽〕之期間,此箭不得取出。」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a3-4 // PTS. M. 1. 429)。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿羽毛是屬於鷲或蒼鷺或兀鷹或孔雀或鸛,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know what kind of feathers the shaft that wounded me was fitted -- whether those of a vulture or a heron or a hawk or a peacock or a stork (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭羽是兀鷹、鷺、鷹隼、孔雀或鸛鳥。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yassapattehi vājitaṃ yadi vā gijjhassa yadi vā kaṅkassa yadi vā kulalassa yadi vā morassa yad; vā sithilahanuno」 
  Attwood 指出 gijjha 是 vulture 禿鷹(古譯作「鷲」),kaṅka 是 heron (蒼)鷺, kulala 是 falcon 獵鷹, mora 是 peacock 孔雀,至於 sithilahanu 覺音論師(Buddhaghosa)說是「evaṃnāmakassa pakkhino 一種稱作 sithilahanu 的鳥(a bird of that name)」,Attwood 認為「此一解釋意指覺音論師不知道這是哪一種鳥」。 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a9-11)[4]飄𪁢=𪅃𪅋【宋】【元】【明】,=鷄[(阿-可+(素-糸+夕))*鳥]【聖】。  
  T94《箭喻經》:「我不除毒箭,要當知彼毛羽,是孔雀耶、為是鶬鶴耶、為是鷲耶,取彼翅用作羽?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a12-14)。 
  從《中阿含142經》可知,譯者對 gijjha 譯作「鷲」並無問題:「一時,佛遊王舍城,在[18]鷲巖山中」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a25)[18]~Gijjhakūṭa pabbata.。 
  所以,或者「飄𪁢毛」對應的不是 gijjha,或者《中阿含142經》與《中阿含221經》不是同一譯者(牽涉到「一詞多譯」的議題)。 
  同時,Attwood 認為《中阿含142經》與T94《箭喻經》的鳥羽名單和巴利經文不同。Attwood 反對將這種稱作 sithilahanu 的鳥譯為 stork 鸛。 
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  Attwood, Jayarava, (2013), ‘Translation Strategies for the Cūḷa-Māluṅkya Sutta and its Chinese Counterparts’, JOCBS, (5), pp. 42-63, Japan. (巴利《摩羅迦小經》與漢譯對應經典的對應策略)
(https://www.academia.edu/25950010/Translation_Strategies_for_the_C%C5%AB%E1%B8%B7a-M%C4%81lu%E1%B9%85kya_Sutta_and_its_Chinese_Counterparts)

書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論


書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論 (http://blog.sina.com.cn/s/blog_3eb600a1010081tx.html): 
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一、佛教歷史 
  1. 佛陀傳,這方面的著作很多,一般較嚴肅的著作都可以參考,佛經中的本生經則講了很多佛陀前世的故事。 
  2. 佛教史,包括印度佛教史和中國佛教史,印度佛教史可以看渥德爾、平川彰等人的書,呂澂的《印度佛學源流略講》很重要,但似乎不利初學。中國佛教史中任繼愈的書當然是最全面的,但部頭太大,可以參看鐮田茂雄《簡明中國佛教史》,;呂澂的《中國佛學源流略講》當然也重要(這兩部略講都重在佛學而非佛教),中國佛協編的《中國佛教》四卷本是薈萃精英之作。 
  3. 僧傳,包括古代和近現代高僧的傳記,年譜等。 以上都是通論性的閱讀,讀完以後,可以就一些專題進一步深入。比如中國佛教史可以讀湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等。 
  除非你對某一人物特別感興趣,僧傳可以先不看,特別是不用廣泛地去讀僧傳。為了興趣而去讀古代如鳩摩羅什、玄奘、窺基、惠能、善導、道安、慧遠的傳記,不是學佛的第一閱讀順序。 
二、佛教教理 
  這是閱讀佛經最核心的部分,佛教的八正道是以正見為首,六度則以般若為歸,佛教是最重視「智慧」的,我們對佛經的閱讀也應以佛教教理的通達為目的。 
  一般來說,建議先讀論,後讀經。論是後世佛子對佛教義理的系統整理,讀論可以獲得對佛教教理的系統學習,會對佛教的名詞概念有一個系統的了解。佛教的教理說穿了並不太複雜,名詞也並不是特別多,基本的東西其實差別並不像一些著作中所描述的那麼大。這裡面最重要的是《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》,讀完這三部論可以說對於佛教教理能夠通達無礙。 
  覃江主張的「先讀論,後讀經」,顯得迂腐而不實際。試看,那個初學佛者能自力讀《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》?(即使在佛學院三年,也無法完整讀完此三大論。) 
  與其讀完這三部論,不如先讀一些巴利文獻與漢譯佛典的一些篇幅較短的經典。如果不在「佛學院」修學,能夠帶領學佛者『讀完』《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》這三部論的地方,即使在台灣也不多,就不用談日本、美國、歐洲、中國、香港、新加坡等地了,這樣的主張既不實際可行,也不符合初學者的興趣。我建議,「讀論」,特別是讀「上述三大論書之一」的計畫,最好在佛學院中,或者是密集閱讀佛教書籍之三年後。 
  讀論的同時當然還要讀經,由於佛學的發展有一個較清楚的歷史脈絡,所以也可以按歷史發展的淵源進行規劃(有的規劃是以佛學的邏輯結構進行規劃的,比如當年的支那內學院,他們編輯的《藏要》就是這種規劃思路下產生的教材。),比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,可以涉及大乘經,般若、大集、寶積、華嚴、涅槃……等等,讀這些經典應選擇每一部類中最核心和最基本的,如般若類,正如樓上所說,讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的。讀這些經應盡量配合相關最重要的注疏進行解讀,這和經學的注釋傳統是一致的。 
  覃江主張的「比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,再讀大乘經典」,我可要提醒讀者,不管你是佛學院學生或者是業餘學佛者,「讀完四部阿含」可能要花上三年時間,據筆者所知,國內各大專院校與佛學院,還沒有開課程讀完「四阿含」的,頂多是各阿含抽讀幾部經。除非讀者是「志在《阿含》」,可千萬不要發願「讀完四部阿含」再去讀其他佛教書籍。如果有讀者真的「志在《阿含》」,那你肯定三年讀不完,因為你還需與五部《尼柯耶》對照閱讀,否則,很有可能你是「事倍功半」。當然,除非你「志在研究《增一阿含》」,否則你大可不用耗費心力在《分別功德論》上。 
  讀到覃江主張的「讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的」。我懷疑覃江居士是「看人挑擔不腰疼」。諸位讀者,要將《法華經》、《華嚴經》讀完,同時「配合相關最重要的注疏進行解讀」而讀個字義通順,至少要個兩年吧?再加上前面的「四部阿含」,你已經苦讀了五年了(我這是假設你聽了我的勸告沒去讀他建議的「三大論」),要全部讀完這些經論,最好要有個合格老師講解,這是無法自己自學來閱讀的。 
  這些讀完以後,如果對一些宗派感興趣,可以進一步進行專題閱讀,比如讀「說一切有部」的經論,或天台宗、禪宗的經論,這些也要與對該宗派歷史的了解結合。 
  讀經論的時候,一定要注意文獻方面的情況,這可以讀日本人的一些佛典解說辭典,呂澂的《新編漢文大藏經目錄》,蕅益的《閱藏知津》等文獻目錄方面的書,以求對佛經的整體結構有一個基本的了解,知道自己所閱讀的內容,在整個佛學中的坐標,了解佛教文獻的源流,以及由此可以推及的學說的源流,比如呂澂的《毗曇的文獻源流》等論文就很重要。 
  讀經論,研教理,頭腦清楚,冷靜分析是很重要的,不迷信、不盲目是研習佛學,獲得智慧的不二法門。
  一些關於教理的概論性的書也不錯,如類書性質的《法苑珠林》,姚衛群的《佛學概論》。 
  覃江居士還沒結束,他菩薩心腸更進一步主張:「比如讀『說一切有部』的經論,或天台宗、禪宗的經論」。我說,覃江居士你不要嚇唬得我們家小孩不敢去上學。 
三、禪經的閱讀和禪定的修習 
  我一直相信,佛學是對生命的不懈探究,不是僵硬蠻橫的不得不接受的教條,既然是探究,就一定会有疑慮,有不解,有困惑,有誤會,有懷疑,有反駁,有詰問,這些都是正常的,只要你是真正認真地面對生命本身,嚴肅地思考和探究生命的本來,那麼就一定會在某一點上與佛學相遇。因為它就是過去無數人對生命努力探究的成果。所以佛學不是拿來談論的,不是用來思辨的,它是拿來用的。 
  佛教對生命探索的傳統中最重要的一條就是解行相應,這是佛教最核心的認識路線,所以修行與教理的學習一樣重要。 
  對於修行,我認為可以分為日常中修和禪定專修,兩者同等重要。前面說了,佛教的教理不是思辨得來,不是「助產術」得來,而是在探究中得來,所以這些道理,在在都得落實到具體真實的生命體驗中來,都要在生命體驗中實在地體會觀察到。因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著,否則縱然讀過千經萬論都如德山宣鑒所說:「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投諸巨壑。」 
  我們學習禪定,有兩個途徑:一是佛經,二是明師。佛教的修行方法在佛經中有著非常詳細的教授,可以依法修習,再親近真正明師,自然會得到益處。只是明師難遇,大家只能隨緣,經常參加一些寺院組織的禪修營、打七等活動會獲得更多法益,千萬不能只是閉門讀書,不接觸宗教的實際。 
  最重要的一點,我反對覃江居士的建議,各位要遵循時,務必三思而後行:「因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著」。 
  我建議學佛者不要太過於猛利,特別是修行方法,不管是「念佛、持咒、拜懺、助念、內觀、參禪」,還是多聽多看,俗語說「不要碰到你第一位遇到的男孩(女孩)就和他(她)結婚」,要多認識幾位男孩(女孩),長期觀察心性與價值觀,才去論及婚嫁。 
  我同時期學佛的人,都過於猛利,自己還不會分辨龍蛇牛羊,就一頭栽進去猛修苦煉,以悲劇收場的人還不少。 
  如果你是在家學佛者,我不贊同覃江居士的建議,我還是奉勸大家「沒讀懂地圖之前,先不要游泳過河」,多聽多學,謹慎去修行,當然,日常的「存好心、說好話、作好事」是應該「盡心盡份」去作的。 
四、其他 
  要是對佛教真正有興趣的話,還應對與佛教有關的其他方面的情況多多了解,如佛教戒律、音樂、繪畫、儀式,與道教,民間宗教,政治等的關係等等。 
五、近現代重要著作推荐 
  在教界,近代幾大高僧的書應該多讀,包括虛雲、印光、弘一、太虛等等,在學界人物中,我最欽佩的是呂澂,他有《呂澂佛學論著選集》行世。其他像湯用彤,印順(學問僧)等人也不錯。現代佛子中,我推荐一是黃念祖老居士、二是南懷瑾,三是陳兵,三人都是教理通達,修行精深的人,這三人中南、陳都曾有讀藏的經歷(黃念祖居士有無通讀大藏,不太清楚。),都曾顯密雙修,都有特殊的修行體驗和證量,是得到佛法真實法味的通人。他們的書是真實自性的顯示,不是尋章摘句的學術八股,自有一股淋漓元氣,值得多讀。 
  覃江居士推崇黃念祖、南懷瑾、陳兵等三位居士,我也沒特別的褒貶,只是要說明一下,覃江居士推崇三人都是「顯密雙修」,我倒覺得「顯密雙修」並不足以特別讚揚(或者說:「不需要僅僅推崇顯密雙修的佛學人士」)。我總是想起印順、仁俊兩法師一再耳提面命的話:「密教之興,佛教之亡」。 

書房夜話 8 :閱讀佛典,以漢譯、英譯、巴利、梵語或跨語言文本對照閱讀



書房夜話 8 :閱讀佛典,以漢譯、英譯、巴利、梵語或跨語言文本對照閱讀
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這一個子題引起兩三位學友的關切,各自發表了「基調一致,但演奏媒介、詮釋方式各有不同」的主張。 
這一個子題有多種層次不同的判斷,我在此作第二階段的評述,我的見解不一定正確。 
請大家廣納眾言,也許只有引導自己歸向於法的實修真行的體驗(甚至體證),才是「正道」;說得很有道理,卻對自己不起福、慧、修、證的激發,即使是「正確」,恐怕也意義不大。   歡迎大家對我的評論作「第二階段的評述」。
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Yuan Chuan Su 2019/10/5 14:00   
  很多時候,只有漢譯與巴利經文對讀不一定完全找到解答,熟習巴利語可以讓我們找到更多參考資料。   
  這是我幾年前寫的文章:   
  經藏的特色都是概要性的指導,所以有時敘述都不會太詳細,SA262 提到 Channa 的故事都只有提到他一開始不聽勸無法接受無常苦無我,之後 Channa 心開意解後,接下來就是阿難指導 Channa 證果了解緣起。雖然我們從經文前後可以判斷 Channa 心開意解的部分是了解無常,苦,無我。北傳的雜阿含經是(根本)說一切有的經典,由於有部的註釋書並沒有傳進中國,也沒有其他版本的有部雜阿含被翻成中文,因此那我們就參考南傳的記載佐證這樣的想法是否正確。 
  SA262 的對應經典是 SN22.90,在SN22.90的註釋書講解 Channa 無法接受無我的觀念時,有提到 Channa 為何沒有證果的原因: 
Ayaṃ kira thero paccaye apariggahetvā vipassanaṃ paṭṭhapesi, sāssa dubbalavipassanā attagāhaṃ pariyādātuṃ asakkuṇantī saṅkhāresu suññato upaṭṭhahantesu ‘‘ucchijjissāmi vinassissāmī’’ti ucchedadiṭṭhiyā ceva paritassanāya ca paccayo ahosi. So ca attānaṃ pāpate papatantaṃ viya disvā, ‘‘paritassanā upādānaṃ uppajjati, paccudāvattati mānasaṃ, atha ko carahi me attā’’ti āha. 
  這段的意思是: 
  據說這位長老過去生起內觀時不能掌握諸緣,這是無力(無效)的內觀,因而無法拔除錯誤的我見,當他想到“諸行是空”時,他會認為:“我要消失,我要被滅了”有了斷滅見與擔憂,而這也是原因所在。他看到錯誤的無我就像看到深淵,會害怕而生起執取,也因此他的心會再次退轉到“我是實有的想法"。 所以根據註釋書這段的說明獲得兩個訊息: 
  1. 可以知道修習內觀,如果不是透過正確所緣體驗三共相(無常、苦、無我),那怎麼修都是沒用的。 
  2. Channa是用思維的方式去理解無我,不是透過內觀,因此觀念有了偏差之後註釋書又提到佛陀有說過 若 Channa 願意接受教導,可以考慮用 Kaccanagotta Sutta 教他:
         “Cintento tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ vicinitvā kaccānasuttaṃ addasa” 
  Kaccanagotta Sutta 就是 SN 12.15,根據這部經,佛陀還是強調應要了解無我,看到苦的生起與滅去並不該落入有見跟斷見,之後才談到緣起法。而這些又會回應到內觀必須透過正確所緣體驗三共相,才能避免落入常見與斷見與了解緣起法。 
  所以阿難是透過善巧指導 Channa 在生起內觀體驗三共相時,解決他害怕無我的心結。而不是叫他生起內觀跳過三共相就直接觀緣起法。 
  從 Channa 的故事可以得到兩個啟示: 
  1. 研讀經文要有足夠的輔助工具也不可以忽略經典背後的文化脈絡。強作通解只是會得到錯誤的答案。 
  2. 所謂的七事相應是否一定最古老?不一定,SA262是在陰相應,還南傳也有對應經典,但Channa的故事是發生佛滅之後的故事。 
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Yuan Chuan Su 
  學語言從來都是需要時間,無法躐等學習。 
  沒有把語法熟習,甚至培養出語感。就無法獨立讀原典。不能獨立閱讀原典,那還不如讀翻譯本就好,何須學習巴利語? 
  經典也不是只有相應部才需要讀,日後甚至還有律藏,論藏,藏外文獻需要閱讀。 
  律藏,論藏語法跟註釋書等語法又與經藏稍有不同,沒在長部下功夫,日後會很難掌握其他巴利文獻。 
  舉個例子,經藏有提到安般法門,律藏也有提到安般法門,註釋書也有提到安搬法門,沒有把語法熟悉,有辦法閱讀律藏跟註釋書的安般法門記載?況且也不是所有巴利文獻都有翻譯。 
  在《長部》打底一年,日後自然容易掌握其他巴利經典。用一年打底去換取一輩子能閱讀原典的能力,其實是非常划得來。 
  越建東老師也有在靜樂教巴利語,所以在南部也是有場所學習巴利語。
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蘇錦坤  2019/10/6 15:30 
  其實,能閱讀經典就是福氣。能親自閱讀漢譯佛典或巴利三藏,更是難得的福氣。 
  但是,不管是閱讀單一的一部短經(例如:《雜阿含1經》才 156字就包含四部單經),或閱讀整部經藏,甚至能夠完整的閱藏,不必計較讀得多或讀得少,第一應該是在意是否讀得快樂。然後才是讀得生智、生明,減少煩惱、激勵行善,在戒定慧三德均逐日增長。如果讀得不快樂,路就走不長久。 
  在讀經的過程,有的人讀得多,有的人讀得少;有的人讀得長久;有的人讀得短暫;有的人能以多種語言探求經義,有的人沒辦法透過多種語言去多方考證佛語。 
  基於對佛法的敬重,總是多的人跟少的人分享,能禪證的人跟能義解的人分享;走得身、走得遠的人跟專注、專一於單一法門的人分享。 
  這是所謂的「入道多方、轉益多師」。 
  1. 入道多方:久參多學者應知在家人各個心性不同,體能與心智的特長與成就不同,不見得每個人都適合於某一深入的方法。「入道多方」雖說是「法門眾多」,但不是隨意亂學亂作都是法門,學習仍然有某些固定而安穩的途徑與速率。 
  2. 轉益多師:跟多位老師學習,初學時較不宜「一獅一門」,而是應在自己時間精力安排得來的情況之下,多聞細思,在家人不宜莽撞的絕聖棄智,放下一切。 
  我個人有我自己的狹隘偏執之處。其中幾項雖經師友在三針砭,仍然甘之如飴、執迷不悟。其中之一,例如我對「註釋書」,尊重其對自義的解釋;但是,「註釋書」若有對經文背景資料的補充,甚至引「前世因緣」的資料來解釋;我都予以高度的存疑。 
  基本上,我對譬喻故事完全不予採信。 
  《雜阿含262經》與對應經典《相應部12.15經》是個非常有趣的議題,對兩經的歧異處,有多種仍然不同的看法,應該保持開放的態度,而不要將詮釋定於一尊。

留言說 "Sadhu! Sadhu!" 不好嗎?


蘇錦坤 10月13日下午11:49 
問:留言說 "Sadhu! Sadhu!" 不好嗎? 
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蘇錦坤答: 
1. 首先,這個意見僅適用於我的貼文,本群組裡的其他貼文應該還是歡迎大家去 "Sadhu" 一番的。 
2. 在我的貼文之下,如果你情溢於言表,或情不自禁,想給他來個 "Sadhu" 幾下,可以按一下 "讚" 即可。這樣,可以讓留言欄簡潔一點。 
3. 我有個 "說帖",或許多少可以搏得些許同理心。譬如一場演講結束之後,聽眾或者鼓掌讚賞,或者鼓譟抗議。當講者請聽眾發表意見時,不希望有一位或多位聽眾舉手發言,只是說 "你講得很好" 或只是說 "善哉!善哉!" 
應該說的是, 例如 
A. 剛剛那一句話,能否再解釋一遍呢? 
B. 你剛才的主張是有經論的依據,還是出於自己的見解呢? 
C. 我不贊同你的主張,因為........ 
D. 你的敘述,是否和 xxxxxx 的教導相違背呢? 
...等等。

2019年10月6日 星期日

書房夜話 7:幫「空格」作「校勘」---(3)


此處將介紹漢譯佛典的偈頌編排型式。
依照 CBETA 的標點,將〈愛身品 20〉標點為13章(13首偈頌)
《法句經》卷1〈愛身品 20〉:「愛身品法句經第二十,十有[63]三章」
    [63]三=四【宋】【元】【明】。
《法句經》卷1〈愛身品 20〉:「愛身品者,所以勸學,終有益己滅罪、興福。
 (1) 自愛身者,  慎護所守,  [65]悕望欲解, 學正不寐。  
    (2) [66]為身第一,  常自勉學, 利乃誨人,  不惓則智。 
 (3) 學先自正, [1]然後正人,  調身入慧,  必遷為上。
 (4) 身不能利,  安能利人?  心調體正, 何願不[2]至?  
    (5) 本我所造,  後我自受, 為惡自更,  如[3]剛鑽珠。 
 (6) 人不持戒, 滋蔓如藤,  逞情極欲,  惡行日增。
 (7) 惡行危身,  愚以為易;  善最安身, 愚以為難。  
    (8) 如真人教,以道[4]法身,愚者[5]疾之,見而為惡,行惡得惡,如種苦種,惡自受罪、善自受福,亦各須熟,彼不[6]自代;  
    (10) 習善得善,亦如種甜,[7]自利利人,益而不費,欲知利身,戒聞為最。  
    (11) 如有自[8]憂, 欲生天上,  敬樂聞法,  當念佛教。
  (12) 凡用必[9]豫慮,  勿以損所務, 如是意日修,  事務不失時。
  (13) [10]夫治[11]事之士,  能至終成利, 真見身應行,  如是得所欲。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, c19-p. 566, a17)
[65]悕=希【宋】【元】【明】。[66]為身=身為【宋】【元】【明】,=自為【聖】。[1]然後=後如【宋】【聖】,=如後【元】【明】。[2]至=正【宋】【元】【聖】。[3]剛=鋼【宋】【元】【明】。[4]法=活【明】。[5]疾=病【宋】【元】,=嫉【明】。[6]自代=自伐【宋】【聖】,=相代【元】【明】。[7]下二頌巴利文無。[8]憂=愛【宋】【元】【明】。[9]豫=預【聖】。[10]此頌巴利文無。[11]事之士=帝王上【聖】。
伯希和從敦煌取回法國的 P.2381 敦煌遺書顯示〈愛身品 20〉是13首偈頌。
版主依照圖版標點如下:
「愛身品者,所以勸學,終有益己,滅罪興福。
 (1) 自愛身者,  慎護所守,  唏望欲解, 學正未寐。  
    (2) 身為第一,  常自勉學, 利乃誨人,  不惓則智。 
 (3) 學先自正, 然後正人,  調身入慧,  必遷為上。
 (4) 身不能利,  安能利人?  心調體正, 何願不至?  
    (5) 本我所造,  後我自受, 為惡自更,  如剛鑽珠。 
 (6) 人不持戒, 滋蔓如滕,  逞情極欲,  惡行日增。
 (7) 惡行危身,  愚以為易;  善最安身, 愚以為難。  
    (8) 如真人教,以道法身,愚者疾之,見而為惡,行惡得惡,如種苦種。
    (9) 惡自受罪、善自受福,亦各須熟,彼不相伐,習善得善,亦如種恬。 
    (10) 自利利人,益而不費,欲知利身,戒聞為最。  
    (11) 如有自愛, 欲生天上,  敬樂聞法,  當念佛教。
  (12) 凡用必[9]豫慮,  勿以損所務, 如是意日修,  事務不失時。
  (13) 夫治事之士,  能至眾成利, 真見身應行,  如是得所欲。」

書房夜話 7:幫「空格」作「校勘」---(2)


  從上一個例子可以作一個「假說」: 
  在漢朝末年或三國時代的佛教文獻漢譯的草創時期(約當西元180-230年),漢譯團隊進行「咒語」音譯時,會以「空一格」標示一個字的起訖。 
  在下一篇第三個例子,我會顯示漢譯經典會以「換行降一格(或降兩格)來顯示一首偈頌的開始」。 
  我在此處舉《長阿含19經,大會經》為例,說明一段疑似「咒語」的經文。 
  爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰: 「[3][4]摩拘樓羅摩拘樓羅 [5]毗樓羅毗樓羅 [6]𥙡陀那加摩世致 迦尼延豆 尼延豆 波[7]那攎嗚呼[8]奴奴主 提婆蘇暮 摩頭[9]羅 支多羅斯那 乾沓波 那羅主 闍尼沙 尸呵 無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅 那閭[10]尼呵 [11]斗浮樓 輸支婆[12]迹婆」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9-15) 
  [3]10. [Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu Viṭuc ca Viṭucco saha] Candano Kāmaseṭṭho [ca] Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu [ca], Panādo Opamañño ca devasūto ca Mātali. Cittaseno [ca] gandhabbo Nalo rājā Janesabbo, [Āgu] Pañcaskho [c'eva] Timbarū Suriyavaccasā.。[4]摩拘樓羅=摩摩拘拘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[5]毘樓羅=毘毘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[6]𥙡陀那迦=旃迦【宋】【元】【明】。[7]那攎=陀那耶盧【宋】【元】【明】。[8]奴=杈【元】【明】。[9]陀=暹【宋】【元】【明】。[10]尼=尸【宋】【元】【明】。[11]斗=升【宋】【元】【明】。[12]迹=遮【宋】【元】【明】。 
  由於《大正藏》引述巴利經文常有失誤,應實際轉引 CSCD 經文: 
  Māyā kuṭeṇḍu viṭeṇḍu, viṭucca viṭuṭo saha. 
  ‘‘Candano kāmaseṭṭho ca, kinnighaṇḍu [kinnughaṇḍu nighaṇḍu ca; 
  Panādo opamañño ca, devasūto ca mātali. 
  ‘‘Cittaseno ca gandhabbo, naḷorājā janesabho; 
  Āgā pañcasikho ceva, timbarū sūriyavaccasā. 

  我們可以注意到倒數第四個字 pañcasikho, 《大正藏》錄文沒有失誤, Cbeta Taiwan 卻錄成「pañcaskho」,漏掉了一個 "i" (由於巴利經文無大小寫,所以 P 或 p 純粹是近代學者轉錄為羅馬字母所改)。 
  四部尼柯耶當中,菩提比丘翻譯了《相應部》、《中部》(改譯及合譯)、《增支部》,唯一未譯的《長部》,除了 PTS 的 Rhys Davids 譯本(1910)之外、僅有 Maurice Walshe 的1987 年英譯本。 
  辛島靜志老師與丘山新於2001年重新翻譯此處時,對照相當的漢譯、藏譯、巴利與梵文本,認為此段不是咒語,而是「偈頌」,意譯如下:
   「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下:Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下:Candana,Kāmaseṭṭha, Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者 Panāda,Opamañña 與 Mātali,乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王 Naḷo rājā,同時也來了樂神 Pañcasikho與 Timbarū的女兒 Suriyavaccasā。」 
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  Walshe 在翻譯此《大會經》時,還特別提到,西元1910年Rhys Davids 認為(《長部20經,大會經》)這些「詩」:「難以識讀,這些一長列的奇怪名字相當無趣。」[1]
  當年(西元413年)翻譯《長阿含經》時,佛陀耶舍與竺佛念等譯經大德想必遇到相同的困難。筆者認為,如果考量巴利對應經文以及對應的《大三摩惹經》,很有可能此段經文不是佛光版《長阿含經》與現存經文所稱的「咒文」,而是對一些困惑難解的經文,先行「音寫」,等待日後再回頭來推敲合適的譯文。[2] 
  雖然已經商請年輕而名聲顯揚的僧肇撰寫序文,卻沒來得及補譯此段「音寫」,經文已經開始傳抄出去(也有可能是事後已經補譯此段,但是存世而被輾轉傳抄的卻是殘存音寫的版本)。 
  經文上「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰」的字句,有可能是抄經人認為此段是咒語而妄增的字句。 
  [1] Walshe(1987), p. 583, note 564: “RD considers the poem (if such we can call it) ‘almost unreadable now’, because ‘the long list of strange names awakes no interest’. That was in 1910”. 
  [2] 《出三藏記集》卷9,〈長阿含經序〉釋僧肇作,(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, b19-c20)。《出三藏記集》卷9:「余以嘉遇猥參聽次。雖無翼善之功。而預親承之末。故略記時事以示來覽焉」(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c19-20)。
  依《佛教史年表》一書,鳩摩羅什西元413年去世,是年僧肇寫〈長阿含經序〉,年才三十歲,隔年僧肇去世。 
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  丘山新、辛嶋靜志等譯,(2001),《現代語譯「阿含經典」--長阿含經》,平河出版社,東京都,日本。 
  蘇錦坤,(2011),〈漢譯佛典校勘舉例--兼論印順導師與佛典校勘〉,《福嚴佛學研究》第六期,23-71頁,(https://www.academia.edu/7245569/Examples_of_the_collations_for_earlier_Chinese_Buddhist_translations_2011_%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E6%A0%A1%E5%8B%98%E8%88%89%E4%BE%8B)