2018年1月16日 星期二

照片


此字 PTS 不收,在下一書的 225頁右欄:
Andersen, Dines, A Pāli Glossary Vol. 2, (A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the Dharmapada, vol. II), (Delhi 1979, first published 1901), Award publishing House, New Delhi, India.

2018年1月13日 星期六

2018年佛教與東亞文化研修班


時間:2018.01.13-2018.01.21 
地點:法鼓文理學院(新北市金山區法鼓路700號) 
法鼓文理學院、聖嚴教育基金會、中山大學人文學院佛學研究中心 (廣州)、加拿大英屬哥倫比亞大學佛學論壇於2018年1月13-21日,假法鼓文理學院聯合舉辦「2018年佛教與東亞文化研修班」,誠邀海內外青年學子參與! 
 1月13日:報到,開幕式,研討會主題演講 
1月14-15日:研討會 
1月16日-18日:密集型講座系列 
1月19日:青年學者論壇 
1月20日:北台灣宗教聖蹟參訪
1月21日:賦歸 (有需要利用法鼓文理學院豐富藏書者,歡迎申請在課程之後多逗留數日至一週;承辦方將繼續免費提供食宿)。
四個演講系列:研修班課程邀請以下三位國際學者 (以姓氏羅馬字順序為序),中英文雙語提供3個演講系列 (每個系列圍繞一主題,每個主題涵蓋3個各120分鐘的講演,分別在三天進行): 
(1) Professor JinhuaChen陳金華(Department of Asian Studies, University of British Columbia, Canada): Knotless Net: Identity and Network in East Asian Buddhism無結之網: 東亞佛教中的身份與網絡問題
 (2) Professor James Robson 羅柏松(Department of East Asian Languages and Civilization, Harvard University): Buddhist Meditation: From Ideals to Realities佛教禪定:從理想到現實
(3) Professor Barend ter Haar 田海(Faculty of Oriental Studies, University of Oxford):Writing, Reciting and Buddhism書寫,誦讀與佛教
除此三個雙語演講系列外,還將由五位資深的兩岸學者接力演講 (演講者另行宣佈),蟬連而成另一關於佛教與東亞文化的演講系列。 
其他四項活動:  
a. 一個關於禪學與敦煌學的國際研討會:「從曹溪到敦煌:多重資料和不同視角下的跨學科禪宗研究和敦煌寶藏研究」,2018年1月13-15 日假法鼓文理學院舉行 (研討會信息見http://frogbear.org/from-the-caoxi-creek-to-mogao-cave-interdisciplinary-studies-of-chan-buddhism-and-the-dunhuang-cache-from-multiple-sources-and-perspectives/) 
b. 青年學者論壇:計劃於 2018年1月19日假法鼓文理學院舉行青年學者論壇(研討會)。部分優秀論文可推薦至國內外質優雜誌發表,包括方廣錩教授主編的《佛教文獻研究》、聖凱教授主編的《佛學研究》、孫英剛教授主編的《佛教史研究》、以及陳金華教授編輯的 Studies in Chinese Religions (社科院與英國出版社Routledge合作) 。 
c. 禪悅:一系列旨在體驗寺院生活的禪悅活動,包括坐禪、品茶、儀軌觀摩等; 
d. 參訪: 參訪北台灣地區的佛寺與文化古蹟. 申請手續: 每位學員應參加本項目所支持的所有活動 (包括演講系列、論壇[可選擇發表或不發表論文,但需列席] 、以及禪悅體驗等)。參訪則隨意。
歡迎佛教與東亞宗教或相關專業的研究生以及博士後報名參與。
入學申請務必於2017 年10月15日前提交至buddhistseminarandfieldwork@gmail.com。 
申請需包括: a.申請表(可經由上述郵箱索取); b.申請者的個人簡歷; c.寫作樣本(發表或未發表的); d.一封推薦信 (需由推薦人直接电邮至以上電子郵箱).

2018年1月12日 星期五

驚見《思溪藏》與日本金剛寺唐代寫經-- 歡樂的時光 (20)


為了幫一部佛經進行「校勘、標點」(「標點」之前應先完成「校勘」工程),ZhouY 幫我寄來了此經的《永樂北藏》、《毘盧藏》、《思溪藏》與日本金剛寺唐寫經,這是我第一次見到《思溪藏》!即使只是電子檔案,也如丈二金身,彌足珍貴!
記得小六時,才十三歲,家人帶我到彰化龍泉寺,住持派知客帶我們四處參觀時,看到牆壁角落擺了一個擺滿書的大書櫥,知客說:「這是一百本《大藏經》。」今日回想,應該是一整套的《大正藏》。我當時問:「能拿出一本讓我翻翻看嗎?」知客說:「你這幾天是否吃素?」當然沒有。她接著說:「等你吃了幾天素,才能拿出來讓你翻閱。」
約十年前,我到了大溪齋明寺,也見到一整書櫥的藏經,這次我認得那是日文的《南傳大藏經》,我跟執事請問:「能拿出一本讓我翻閱一下嗎?」答案是不行,這套書不能隨便給遊客翻閱。
後來我陸續買了零冊的《大正藏》,也見到《高麗藏》(二刻)、《磧砂藏》,在福嚴佛學院見到了《趙城金藏》、《房山石經》,在法鼓佛學院見到了《洪武南藏》、《永樂北藏》、《敦煌遺書》,但是仍然無緣見到《思溪藏》、《普寧藏》、《嘉興藏》與《高麗藏》(初刻)。
現在能透過網路見到《嘉興藏》,加上ZhouY 幫我寄來了此經的《永樂北藏》、《毘盧藏》、《思溪藏》與日本金剛寺唐寫經,可以算是十分完備。
真是難以想像,居然有一天能夠隨手接觸到這樣的稀世奇寶,要趕緊完成校勘,趕出一點校勘結果,才不會辜負這些寶藏!
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Ken Yifertw 提到... 
照片為北宋開寶四年(西元971年)開雕的《開寶藏》,這是第一部雕版印刷的《大藏經》全套約有 5048卷,北宋年間各國(韓國、契丹、金國、日本...)爭相請經,導致蘇東坡還上表請求不要做這種勞民傷財的賞賜。 
在《開寶藏》之前稱為「寫本《大藏經》」,日本金剛寺唐代寫經有兩種可能,一種是遣唐使在漢地抄寫回國的寫本,另一種是在日本依據前一抄本抄寫的重抄本。  
                 2018年1月12日 下午3:34
目前全世界現存唐代寫經應有千卷以上(大部分在日本),但是,北宋《開寶藏》據說存世不超過十卷,而《契丹藏》則據說是尚未找到。
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Ken Yifertw 提到... 
  閱讀《思溪藏》、《毘盧藏》與日本金剛寺唐代寫經時,十分感動。
  這是古人也不容易得到的福分! 
         2018年1月12日 下午6:29

2018年1月10日 星期三

《中阿含34經,薄拘羅經》的標點問題

《中阿含34經》卷8〈未曾有法品 4〉:「於是,尊者薄拘羅因此異學問,便語諸比丘:「諸賢!我於此正法、律中學道已來八十年,以此起貢高者,都無是想。若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a29-b3)
標點應該作:
於是,尊者薄拘羅因此異學問,便語諸比丘:「諸賢!我於此正法、律中學道已來八十年,以此起貢高者,都無是想」。若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法。
也就是說,「若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法」不是尊者薄拘羅說的話,而是記敘此事件的人所下的評語。
同樣地,《中阿含34經》卷8〈未曾有法品 4〉:「復次,尊者薄拘羅作是說:「諸賢!我持糞掃衣來八十年,若因此起貢高者,都無是相。若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, b7-10)
標點應該作:
復次,尊者薄拘羅作是說:「諸賢!我持糞掃衣來八十年,若因此起貢高者,都無是相。」若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法。
也就是說,「若尊者薄拘羅作此說,是謂尊者薄拘羅未曾有法」不是尊者薄拘羅說的話,而是記敘此事件的人所下的評語。
以下,也如上述。
佛光《中阿含34經》的標點是正確的。
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yifertw,您說「若尊者薄拘羅作此說……」是「記敘此事件的人所下的評語」,這個敘述方式很特別,因為一邊敘述還一邊在問答當中加以評論。除了佛光的標點,可有其他佐證?
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理由有二:
1. 尊者薄拘羅無法在「結加趺坐而般涅槃」之後,還跟人說:你看,我說能辦到我就辦到了。
《中阿含34經》卷8〈未曾有法品 4〉:「復次,尊者薄拘羅作是說:「諸賢!我結加趺坐而般涅槃,尊者薄拘羅便結加趺坐而般涅槃。若尊者薄拘羅結加趺坐而般涅槃,是謂尊者薄拘羅未曾有法。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, c9-13)。
2. 《中部124經》將「(尊者薄拘羅,坐於比丘眾中而入涅槃,我等亦以此受持為尊者薄拘羅之希有未曾有法。)」當作他人的評語。
《中部124經》:「其時,尊者薄拘羅,持門鑰由精舍如是言:「諸尊者!請出來,諸尊者!請出來,今日我將入涅槃。」
(尊者薄拘羅,持門鑰由精舍至精舍曰:「諸尊者!請出來,諸尊者!請出來。今日我將入涅槃。」我等亦以此受持為尊者薄拘羅之希有未曾有法。)其時,尊者薄拘羅,坐於比丘眾中而入涅槃。
(尊者薄拘羅,坐於比丘眾中而入涅槃,我等亦以此受持為尊者薄拘羅之希有未曾有法。)——」(CBETA, N12, no. 5, p. 114, a13-p. 115, a5 // PTS. M. 3. 127 - PTS. M. 3. 128)

2018年1月9日 星期二

開仁法師:「聖默然」

《中阿含185經》:「彼尊者等五日一集,或共說法,或聖默然。」(CBETA, T01, no. 26, p. 729, c20-21)
《雜阿含501經》卷18:「若有比丘息有覺有觀,內淨一心,無覺無觀三昧生喜樂,第二禪具足住,是名聖默然。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 132, a18-20)
《相應部41.6經》:「入息出息是身行,尋伺是語行,想與受是心行。」

以下引自「Prajnatemp」貼文:http://prajnatemp.pixnet.net/blog/post/248431043-聖默然
「聖默然」
         釋開仁  2010/8/21 
   世尊曾教導出家人說:「諸所應行,凡有二業:一曰、賢聖講法[1],二曰、賢聖默然。」[2]──巴利本同。並且繼續解釋道:「汝等論此二事,終獲安隱。」[3] 
  那到底何謂「聖默然」呢?目揵連尊者曾自覺知第二禪具足住,是名聖默然。不過,世尊還是以神通力,三至其所,三番教授,讓尊者莫敢放逸,繼續第二禪具足住,並自覺悟從佛口生,從法化生,得佛法分者。[4] 
  其實,在禪定的輕安喜樂之中(與受蘊的喜樂受不同),也有稱為「勝喜」的用語,這與「定生喜樂」的二禪相當。[5] 
  班迪達禪師認為:有些人認為進入二禪才是「聖默然」,因為二禪時「尋、伺」二禪支消失。說話時尋的作用很顯著,二禪斷除了尋禪支,所以特別被稱為「聖默然」。另外也有人認為進入四禪才是「聖默然」,因為呼吸停止時不可能會說話。[6] 
  不過,禪師還引用了南傳的《自說經注》來解說「聖默然」的意思,其所指的是“samathavipassanābhāvanā”,即「修習奢摩他或毗婆舍那」。[7]只有這種沉默不語才可以稱為「聖默然」。禪師結論說:無論如何,修行奢摩他或毗婆舍那,便算是「聖默然」。「聖默然」有許多利益,其一是你樹立了一個典範,可讓其他人(新學者)效仿,並能增進他們的信心。這類例子在佛陀的時候很多。你所得到的利益,則是能證得觀智和道智。[8] 
  其實,班迪達禪師所引用的註書解釋,與北方上座部的註釋,有相當貼近的內涵,如《尊婆須蜜菩薩所集論》在談到「賢聖默然口不出言」的意義時,共列舉了九項定義:
1、思惟第二禪,
2、思惟十二因緣,
3、心專一不亂而聽法,
4、念棄一切行而思惟之,
5、思惟空、無想、(無)願,
6、善思惟四賢聖諦,
7、思惟不淨觀、法起則起,法滅則滅,
8、思惟內事,
9、聞此(戒…因緣等)輪已,持諷誦讀,意不染著不厭,心不亂善思惟。[9]
──這些統統皆稱之為「聖默然」,簡要攝之,不出止觀的範疇也。 
  綜上所言,狹義的「聖默然」是與禪定有關的形容詞,特別是第二禪。而廣義來說,修習止或觀,皆可名之為「聖默然」。如斯二者,可有先後次第?據尊婆須蜜菩薩所言,其中一說提及:「集聚來會,亦是其事,當說諸法;已說當善聽之,於彼法論親近賢聖。譬如戒輪、定輪、智慧輪、解脫輪、解脫智慧見智慧輪,乃至十二因緣輪。聞此輪已,持諷誦讀,意不染著不厭,心不亂善思惟,是謂賢聖默然。」[10]──按此論的次第為聞、思、修次第漸進,先當說法,後再默然思惟。 
  除此之外,在大乘法中是否又是相同的定義「聖默然」呢?在龍樹菩薩的《大智度論》中提到: 
  佛勅弟子,若和合共住,常行二事:一者、賢聖默然;二者、說法。 
  「賢聖默然」者,是般若心;「說法」者,說般若波羅蜜。 
  是人從般若心出,說般若波羅蜜;說般若波羅蜜已,還入般若中,不令餘心、餘語得入,晝夜常行;是不休不息,如是得先所說功德。[11] 

  從上了知,大乘定義「聖默然」為般若心,屬於智慧的層面──或是慧心所(南傳稱為觀智和道智)。由般若心出發而為人說般若波羅蜜──即稱之為「聖法談」。換句話說,這裡相當重視「聖默然」,或說是般若心的智慧內證,有了般若體悟的心,才能說出般若的種種相(與尊婆須蜜菩薩上述所言有些微不同)。從另一角度來看,靜態時守護著與般若相應的心心所法,動態時以般若心來說法度眾,說法已,還須重返靜態的般若心中,讓自心動靜皆保持在與般若相應的情境中,不讓其他的心,或無關於般若的話語,得入菩薩的晝夜生活,不中斷地如此精進,才是佛的真正弟子。[12] 
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[1] 一、《中阿含.191大空經》卷49〈1 雙品〉:「阿難。彼比丘行此住處心。若欲有所說者。彼比丘若此論非聖論。無義相應。謂論王論.賊論.鬪諍論.飲食論.衣被論.婦人論.童女論.婬女論.世間論.邪道論.海中論。不論如是種種畜生論。若論聖論與義相應。令心柔和。無諸陰蓋。謂論施論.戒論.定論.慧論.解脫論.解脫知見論.漸損論.不會論.少欲論.知足論.無欲論.斷論.滅論.燕坐論.緣起論。如是沙門所論。如是論已。心中不生貪伺.憂慼.惡不善法。是謂正知。」(CBETA, T01, no. 26, p. 739, a25-b5) 
  二、在南傳方面,「法談」是指與四聖諦、十論事有關的談話。十論事出自《中部》(M III 113-114)。〔其詳解,參考《自說經注》(Ud-a 227-233)。其中「不會論」的「不會」意指,不因與異性、居士、同梵行者的來往而生起煩惱,導致退墮。〕 
  三、《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c12-p. 746, a6) [2] 一、《長阿含.1大本經》卷1 (CBETA, T01, no. 1, p. 1, b25-28) 《長阿含.30世記經》卷18〈1 閻浮提州品〉(CBETA, T01, no. 1, p. 114, b18-20) 二、sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ- dhammī vā kathā, ariyo vā tuṇhībhāvo.〔諸比丘!當你們聚會一處時,應做兩件事:法談或聖默然〕---《中部》(MN I 61)、《自說經》(Ud 11)。參考《相應部》(SN II 273)。 
[3] 《增壹阿含.1經》卷34〈40 七日品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 735, b29-c5)
[4] 《雜阿含.501經》卷18(CBETA, T02, no. 99, p. 132, a15-b9) 
[5] 印順導師《華雨集》第三冊〈修定──修心與唯心‧秘密乘〉(p.206)。 
[6] 圓測撰《解深密經疏》卷2:「或於長夜。由言說勝解。樂著世間綺言說故。於內寂靜聖默然樂。不能尋思。不能比度。不能信解。釋曰。第三賢聖默然寂靜樂喻。此即四種樂中寂靜樂也。故瑜伽云。第二靜慮已上諸定。尋伺止息。名寂靜樂。諸教中說三種法能成三行。一者身行。謂出入息成身之行。故名身行。入第四定。能滅身行。二者語行。所謂尋伺發語之行。名為語行。第二靜慮即能除滅。大小乘教。皆作此說。第二靜慮已上諸地無尋伺故。將欲發語。皆依下地尋思而說。三者心行。謂受想等助心之行。名為心行。若無心所。心不行故。入滅定時。能滅心行。今於此中。約言行說。二定已上無尋伺故。不能發言。不發言故。名為寂靜聖嘿然樂。此中意說。有尋伺者。樂著世間綺言說故。不能了知二定已上聖嘿然樂。如是有尋思者。由尋思力。行言說境。而不能說離言法性寂靜真如。」(CBETA, X21, no. 369, p. 220, c10-p. 221, a1 // Z 1:34, p. 340, c16-d13 // R34, p. 680, a16-b13) 
[7] 《自說經注》(Ud-a 106): Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanā- bhūtaṃ akathanaṃ。 
[8] 班迪達禪師(Sayādaw U Paṇḍita) 著《解脫道上:一顆寬廣而叡智的心》(p.404-406),英譯者:緬通 (Mya Thaung),中譯者:溫宗堃,西2008年6月初版。 
[9] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c12-p. 746, a6) 
[10]《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c29-p. 746, a5) 
[11] 《大智度論》卷77〈61 夢中不證品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 601, a24-b1) 
[12] 《大智度論》卷52〈24 會宗品〉:「三乘所攝一切善法,皆合聚在般若波羅蜜中,所以者何?一切三乘善法,皆為涅槃故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 430, a13-15)

2018年1月6日 星期六

張治:〈「譯述」與「譯注」〉


作者:zzpaper(来自豆瓣)
來源:https://www.douban.com/note/652188899/
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刊於《文匯學人》201815日。去年九月王風老師組織的北大會議,師門組稿。文章經删改後發表。是我個人近年來考慮的一個話題:假如承認存在具有學術意義的翻譯,翻譯還會只是次於原作的一種產品嗎?
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「譯述」這個概念,聽起來就不够專業,彷彿屬於民初時代的版權頁裡的詞兒了。這也不奇怪,我們譯介西學的歷史,即便從晚明算起,至今也就四百來年,更何況前面三百年進程緩慢。如今是追求字句忠實原作的「直譯」時代,譯者可以作為的似乎少之又少,於是即便是學術翻譯,也難以進入評價體系裡與專著相等同的地位。但如果從長時段來說,從「譯述」到「直譯」,也仍是一個必然的方向嗎?或者換句話說,翻譯的最終理想形態裡,一定就要在字句上服從原作嗎?假如承認存在具有學術意義的翻譯,翻譯還會只是次於原作的一種產品嗎?
我們翻檢佛經的漢譯歷史就會看到,自漢魏以後,就是一個從「胡語盡倒」的直譯風氣向改換語序句法使之「從俗」的發展過程。釋道安提出「五失本」,其中第一、二兩條涉及文化差異中的語言文字和文學風格問題。其一:「梵語盡倒,而使似秦」,指梵文語序和漢語不同。想完成梵文至秦言的翻譯,就必須捨棄母語的語法特點,改變語序。其二:「梵經尚質,秦人好文,傳可眾心,非文不合」。錢鍾書在《管錐編》中連續引用八九種佛教文獻,分辨證明梵經本來也兼有文質,譯者將梵文的質加以潤色成文,或是將原作的文藻減損當作是質,都算「失本」。其中以鳩摩羅什《為僧叡論西方辭體》裡所說的「嚼飯與人」之喻最能道出翻譯之難:

《出三藏記集》卷14:「天竺國俗甚重文藻。但改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔穢也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c8-13)
金克木查對過鳩摩羅什譯經的大部分巴利語原文,認為譯得非常忠實,甚至「譯文的地位超過原文」,並且具有很高的文學價值,創新了中國的文體。此前,陳寅恪已談到佛教經籍裡的行文風格對於以文為詩的文體變革意識的影響。後來饒宗頤也提出過具體的例證,指出韓愈「以賦為詩」這種跨越原本文體畛域而作的長詩,誇張鋪排的手法並不能從中國文學傳統內部找到淵源,實為受了印度文學名著的漢譯本影響所致。
從討論翻譯的東西歷代學者的意見綜合來看,既然「原作」的形式風格勢必不可避免地被「譯文」所「背叛」或是「破壞」,那麼翻譯家們重新以「主方語言」所建立起來的對「客方語言」之文本的詮釋或改寫,就與主方的文學傳統產生了關聯。然而還須補充一點的是,主客兩方的動止情況,並不像施萊爾馬赫《論不同的翻譯法》所說的那麼絕對的非此即彼。更多情況下,翻譯者是撮合兩方互相遷就的媒介。
玄奘提出所謂「五種不翻」中,有兩個方面也可在此一提。一是所謂「順古故」,順從的還是從前譯者保留的音譯習慣;二是所謂「生善故」,则提示譯者不要追求流暢通順的譯文,從而遮蔽了看似尋常之文字背後的義理——這兩點和魯迅《關於翻譯的通信》所言的「陸續吃一點苦」,再「可以據為己有」,從效果上看有趨同之處。
道安「五失本」的前兩則

01
然而,目的終究在於「據為己有」。佛經最初被譯成漢文,先是攝摩騰、竺法蘭等「胡僧」的貢獻,繼而為漢地僧人參與。此後又逐漸有漢地文人學者參與進來,並在對於譯文風格與漢文學傳統之間進行調節,比如謝靈運「改治」或曰「再治」的《大般涅槃經》,其實就是依據法顯譯本加以調整潤色而成。有些「胡僧」吃苦翻出的「直譯」本,是他們漢文不够好所致,最後的「據為己有」,還是要「主方語言」參與進來,接引譯文與漢語文學傳統接通,才會有新發展,而不是徑直把「翻譯腔」變成我們的新漢語。
李奭學前幾年的新書,就把關於晚明至清初的耶穌會士翻譯文學名之曰「譯述」。他用的是高一志的自謙說法,指一種不忠不信的「夾譯夾述」。這種「不忠不信」,實際上存在著一種合法性地位:利瑪窦、高一志、金尼閣、湯若望、艾儒略等耶穌會傳教士在用中文傳他們宗教的「道」時,借用了若干古典故事和中古修辭學的著作,原本就必須進行改造、重詮,才能合乎他們自己的證道與傳教目的。
「譯述」中的改寫與重詮

02 
而西方漢學早期的翻譯,也是不忠不信的譯述。西方世界起初與中國文學距離太遠,無法從形式上直接摹仿。後來借助於一些漢人的幫助,先把漢語古文口譯成漢學家聽得懂的話(淺近的中文或是英語、法語等等),漢學家再將之潤色成他們自己的文字。王韜幫助理雅各譯四書五經,是如此,那水平還是高的。可還有丁敦齡幫助戈蒂埃小姐譯《白玉詩書》,也是如此。譯成法語本《唐詩》而享有大名的德理文爵士,張德彝日記中說他從中國找了個四川人當秘書,想來大概也是如此。這跟林紓譯小說的翻譯方式,有何本質不同呢?《白玉詩書》裡混著丁敦齡自己的歪詩之外,中文的標題多是不通的;德理文譯的唐詩令我們找不出原作是什麼。但那又如何,克洛岱爾還不是把摻著丁氏歪詩的十幾首潤色重譯列入自家詩集?馬勒照樣還不是受德理文譯唐詩的啟發寫出《大地之歌》?而有的中國學者照樣還不是對這些漢學家們頂禮膜拜?錢鍾書曾在《談藝錄》裡譏笑「譯詩者而不深解異國原文」,則不能審察原作佳劣的問題,舉的就是《白玉詩書》的例子,但妙的是結尾話鋒一轉,居然說:「譯者驅使本國文字,其功夫或非作者驅使原文所能及,故譯筆正無妨出原著頭地。」
博爾赫斯顯然也是主張文學名著的嚴肅翻譯,可以、甚或本來就應該是有所創造的,因此他讚美《一千零一夜》英法譯者敢於承繼自家母語文學裡的偉大傳統。他分析了理查德˙伯頓等人的英譯本讓人覺得與當時英國文學傳統大有關係,預示著日後這個傳統的進一步發揚。馬德魯斯法譯本對原作也多有篡改,那簡直不是在翻譯,而是在「重述」一本書。於是博爾赫斯對公認最優秀的德譯本提出了「異議」:認為利特曼的翻譯惟一優點就是「只剩下德國的誠實」,没有把德國人的優勢發揮出來,使《一千零一夜》作為「一種幻想文學」而達到巔峰:「阿拉伯故事裡的那些神奇的東西,我樂於見到它們在德語中重新加以思量。」
目前來看,博爾赫斯所言還是奢談。有意思的是,與「譯述」在中文世界備受冷遇形成鮮明對照的,是我們在學術翻譯中遇到了越來越密集的「譯注」。這也很好理解:既然今天普遍看來「譯述」的作為被減損至於最低限度,譯者才學的施展似乎就主要體現於譯注了。過去專門討論譯注的文章較少,上世紀五十年代初期有袁可嘉的《論譯注和加注的原則》一文,有些內容與今天的學術環境大為不同,毋庸再提。
反對「直譯」:楊絳譯文的「破俗」

03 
若存一點追本溯源的目的,我們當然會注意到譯注的出現與注釋、注疏的文體傳統淵源密切。各種注家具體會根據自己工作的性質,採用一些略有不同的名稱。西方解經學以及古典學,也有種類很多的注疏。從注釋的功能來看,大致可分為訓詁學的音義注解、考辨文獻來源性的標注和義理評價式的評注這三種。
譯注背後的注釋傳統

04
從某種意義上說,譯注裡從字句到文獻、從意涵到整個文化語境的不同層次之闡解,本來就是翻譯本身注定無法以等量文字傳達原作含義後所必然採用的手段。佛經的注疏、會解、通義等等,並非譯者所作的。翻譯而有注的情況,大抵在清末形成氣候。如嚴復譯《天演論》,有評注、也有注解。随著現代學術規範的確立和發展,翻譯要求逐漸提高,介紹人、地、事、物之專有名詞的標注也多了起來。早期翻譯家在譯介西方人文經典著作時,能將譯注的豐富性發揮到極致的,可舉出以下幾個代表:
一個是潘光旦譯於抗戰時期的靄理士《性心理學》,譯注除了補充西方學界的新近研究和對此書的意見之外,處處都會聯想到中國古籍中的證據材料,原作自然對於中國文化所知不多。於是曾有一個譯注占數頁篇幅的,譯完意猶未盡,又在附錄中將其中一注發揮成一篇長文。這樣的譯本,學術含量不亞於個人著作,是非常顯示學力之深厚的,於是可令譯本比原作還要好。但潘光旦涉獵西方文學尚不充足,比如解釋靄理士引文所云「馬吉利姑娘」(Margaret)言「真是甜蜜呀」云云,未察此係歌德《浮士德》中的對白,解釋說這是「一種比較通俗之典稱,唯不審究出何書耳」。另一注中將某部談論女性貞操觀的德語著作的拉丁文標題Una Poenitentium裡的una,誤解為人名,補注還說「似可譯作《在懺悔中的婀娜》,婀娜似為英詩人斯朋色爾所作《仙后》中的女主角」。
整個二十世紀中國譯介古希臘羅馬經典文學最重要的兩個人物,羅念生和周作人,恰恰在譯注形式與風格上產生過非常大的分歧。對照羅念生抗戰時期和20世紀50年代兩次翻譯古希臘悲劇的譯注,會發現他幾乎每部重譯本都減少了幾百個注釋。這在重視古典學之輸入的今天看來,頗為不可思議。惟可猜測是羅念生轉變治學態度,以翻譯古希臘文學來滿足人民大眾的一般需要,因而不需太多學究氣的譯注,並以此理直氣壯地批評頑固的周作人為「職業翻譯家」。周作人對古希臘文學的興趣比不上羅念生那麼專業,反復重譯和譯注繁雜,是他心醉於這個語言文學的表現。譯路吉阿諾斯《論居喪》一篇時,談到死者尸首的處理方式,有一句作「印度人用釉漆」,這是根據福婁兄弟英譯文,後來譯時讀到原文,便改成「印度人用玻璃包起來」,並對其中產生誤會的關鍵字含義做了非常詳盡的解釋。
張谷若譯《棄兒湯姆瓊斯史》的跨頁腳注舉例

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張谷若譯《湯姆˙瓊斯》,比萧乾譯本多出40萬字,完全是他大篇幅的譯注造成的。張氏譯注極為豐富,於看似不重要之處,生發出若干議論,而且旁徵博引,常有篇幅占據大半頁甚至跨頁的長注。研究者統计,張譯英國小說五部,譯注共3000多個,其中《棄兒湯姆˙瓊斯史》就有1300多。例如第一卷第一章,對於引亞歷山大˙蒲柏詩中的wit一詞,張谷若譯作「語警識敏」,對此下長注:首先說明蒲柏詩句的出處。繼而引阿狄生、洛克、德萊頓和約翰遜的意見,之後是「《牛津字典》總括眾家」的定義,其實這一大節內容都是錄自《牛津英語詞典》裡該單詞第八個義項;後面又提到英國文人這些看法是受法國批評家布瓦洛的影響,並引其著作,這可能是讀蒲柏《論批評》的注釋本發現的材料。
張谷若晚年在自述翻譯生涯時曾專門提到過譯注,反而說「當然不是字典或詞典搬家」,在他看來,翻譯那些經典文本缺少不了研究,「注釋也就是研究工作的成果」。但看了他長注的來源,我覺得我們今天做到這一步變得一點也不難了。今天看來,一般知識性的注解已經毫無必要。即便是中文世界陌生的人事典故,大多也可藉由網絡信息的便捷,感興趣的讀者自能檢索查得。難得的是在容易被忽略之處的提醒,以及對於原文起到糾正、補充的考證性說明。因此今後的譯注,必然以學術性為方向,勢必要考驗譯者的學力和見識。
翻譯可以成為學術著述嗎?

06
總體說來,具有學術內涵的翻譯,作為新知識思想的一種遷移和轉化,它實現了在新的語言環境裡進行表達的一種文化實踐和知識再生產,這樣子的活動也帶動了文體學上非常大胆的開拓和嘗試。嚴謹的富有學術探索意味的翻譯,必然是對一部外文重要著作結構完整、源流透徹的全面研究和解釋。翻譯成果其中透露出翻譯者個人學識品格和語言文字功底,並在最終形成一部主方語言的文本時,具有了該語言文學傳統下的某種或某幾種文體質素。因此,我不認為存在著某種形式上必然的優越性,更重要的還是看個人才能的表現。就此而言,譯述也仍大有可為之處,譯注却實在應該做些適當簡要精當的「瘦身」。學術著述不可能只是科系制度下規定的某種標準產品,而是形式多元、內容豐富、思想靈活、意義恒久的精神創造物。
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「往生投資」(萬般帶不去,只有業隨身) 留言:
2018-01-06 14:21:02
鳩摩羅什法師字句上算直譯,僧叡、僧肇等法師雖然覺得語言大有可商榷處,卻沒有去過度潤文(見《大智度論》序文),而以達意為度。但同時,鳩摩羅什法師也根據他的智慧所見,大幅剪裁原文,這個角度就不算直譯,是直接闕譯了。
玄奘法師不知道有沒有過度潤文,但玄奘法師翻譯的多數是大乘經典,原文本來就極好了。所以應該不存在比原文更好的空間。
鳩摩羅什法師也好、玄奘法師也好,直至跨越近代和當代的法尊法師,都是譯文同時講經的。《維摩詰經注》中就保存了鳩摩羅什法師的講解。佛法跟世間法不一樣,正規的翻譯多數是要很高的要求,混入己意就是很大的過失了,譯場其他法師也不會容許。
但是到了當代,環境有了變化,導致私人翻譯藏傳經典入漢的時候,可能就不那麼傳統了。有人認為法尊法師譯作不好懂,就用**代漢語重新翻譯《菩提道次第廣論》,然後在翻譯的文字中摻入自己的意解,並渾然一體不加註明,也算是佛經翻譯到末法時期呈現出的一點異化現象了。
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9. 顧滿林教授題贈

 

 
  2015年12月12日前往杭州參加「第12屆吳越佛教學術研討會」,此屆的主題是「佛典漢譯及語言學研究」,含括「漢譯佛典語言學」、「漢譯佛典的翻譯議題」與「漢梵、漢巴對音」三個專業領域。
  大會特別宣布,此次收到73篇論文,80位學者宣讀論文,與會有一百多人。但是,73篇論文之中僅有 14 篇是跨語言文本的題材,顯示中國佛教學者或者語言能力有其障礙,或者是對此一路數(Approach)尚未投注足夠的關注。
  這一趟杭州之行見到多位「漢譯佛典語言學」的大山,令人仰望,欣喜雀躍。如方一新、朱慶之、王云路、高列過、顧滿林等等學者;又如佛學研究泰斗之一的北京大學王邦維教授、《早期漢譯佛經的來源與翻譯方法初探》的作者李煒,《慧皎《高僧傳》研究》的作者紀贇。
  在這之前已經閱讀過顧滿林教授多篇「漢譯佛典語言學」的論述,原以為是一位年高德劭的老先生,見面才知是一位剛跨過四十歲的青壯教授。
  倒數第二天,主辦單位安排西湖靈隱寺之遊,才互通姓名,交談之後,對彼此的研究路線頗為傾心。當天晚上,顧先生送來題贈書籍,並解釋說,因為書是和老師合著,落款只寫「作者」兩字,而未署全名。
  日後又將顧滿林,(2015),《佛經語料與佛經用語散論》書中描述的發現,寫入我的論文〈「一詞多譯」現象的探討及省思當中。

2018年1月5日 星期五

8. 溫宗堃教授題贈


  這一則貼文有一點「文不對題」,印象當中溫宗堃老師送了我不少書(十本左右),他從不在書上題贈。一者,他日若想送舊書攤轉賣,少了那幾個字,賣相較佳,可以多賣幾塊錢。二者,萬一對方出了什麼「政治不正確」的問題,因為沒題贈,可以少掉許多麻煩。
  溫宗堃老師的書通常是「只送不賣」,除非他本人贈送或到中和「放生寺」找書,否則一般書店或舊書攤還買不到他的書。
  例如我手上這一本《涅槃直徑》,是 2005年馬來西亞寂靜禪林出版的書,內容對一般修行止觀的人來說有一點「乾」(書中只討論「乾觀者」)。對我這種初學的人來說,內容過於深奧,「直徑」太遠太長,不知溫老師哪一年會出版一本短一點的《涅槃半徑》?
  我唯一的一次和人合寫的論文就是和溫老師合寫的《雜阿含經》字句斠勘〉,溫老師有學術潔癖,只要稍有嫌疑,一律刪除。到今天我還是捨不得好幾個沒養大就被棄養的「兒子」(每一條「校勘資料」我都是像養兒子一樣,即使長得不怎麼樣,都是自己的親骨肉,捨不得丟呀):
  溫宗堃、蘇錦坤,(2011),〈《雜阿含經》字句斠勘〉,《正觀》57期,37-117頁,南投縣,台灣。
  我已經不記得最初是怎樣認識溫老師了,印象當中,溫老師來香光替開仁法師跟長老菩提比丘提問時,曾共聚一堂。長老無著比丘在福嚴精舍掛單時,我們三人一起在十八尖山法談,無著比丘因為不習慣我準備的夾腳拖鞋,還腳趾流血。合寫論文時,在福嚴圖書館還一起校搞。
  不過,最近幾年已經很少讀到溫老師關於「漢譯佛典文獻學」與「阿含、尼柯耶比較研究」的論文了。更何況,我還殷殷期望溫老師能多寫幾篇關於巴利註釋書的論文咧!

佛光大學:2015.03.15~19方廣錩教授密集授課一週「漢文佛教文獻五講」


以下引自「佛光大學佛教學院 / 佛教學系部落格」
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(佛教學系/報導)中國敦煌學、佛教文獻學術泰斗,上海師範大學方廣錩敎授于3/15日蒞臨佛教學系密集授課,受到師生們熱烈歡迎。課程期間星雲大師更是親自來電問候,方教授對此表達謝意與敬重。方廣錩敎授這次以「漢文佛教文獻五講」為主題授課,延伸五個子題:(一)學術研究與學術資料。(二)疑偽經與文化匯流。(三)藥師佛探源。(四)對中國佛教研究的幾點思考。(五)漢文大藏經的過去、現在與未來。對當代的漢傳佛教研究現況提出針砭,並且以其所編着的各類敦煌佛教文獻第一手資料為依據,印證其譲人耳目一新的觀念,其間穿插許多幽默比喻,學生不時莞薾,上課氣氛輕鬆愉快。
 方敎授以其三十多年敦煌研究經歷,堪稱敦煌學研究的第一把手。曾任中國社科院世界宗教研究所佛教研究室副主任,目前任教於上海師範大學,同時兼任許多佛教研究機構職務,包括:中國社科院敦煌學研究中心副主任兼秘書長,東方文化研究中心常任研究員,中國佛學院、閩南佛學院客座教授兼研究生導師,中國敦煌吐鲁番學會理事。其專著佛教相關書籍、编纂佛教文獻、工具書、翻譯佛教經籍等不下百餘種。

方敎授於講座一開始即以「為何敦煌文獻被遺留置於敦煌藏經洞?」為題,提出「廢棄說」的看法,他認為敦煌文獻實際上是隋朝至北宋時期,佛教經文等文書被抄寫(抄寫功德、抄寫錯誤、備份等等因素)過後,因為中國人傳統重視文字、紙張的傳統,而被意外保留。他以各種文字、圖像、地理等證據反駁當下流行的敦煌文獻「避難說」的看法,其中種種推理、可謂精采絕倫。也為研究生們如何處理研究問題、資料收集與論證方法上了寶貴的一課。
 另外,方敎授對於各種漢傳佛教目錄有關疑偽經部分,也提出了相當特別的看法,他認為西方印度佛教傳入中國之後,跟中華文化有了相當程度的融合,甚至文化交流的發展狀況下,而將中華文化傳入印度,然後成為佛教經典又回傳至中國,被翻譯成為佛經。這就是有些佛經中含有類似中國儒家制度等等特點的可能原因,而後人在不明就裡的情況下,可能將這些經典誤認為是偽經。而有關佛教密教部分甚至可能受到中國道家的影響。這些觀點事實上為漢傳佛教開創新的史觀,讓同學們對於漢傳佛教經典的發展有新的啟迪。
 佛教系研二蔡彬晨同學對於這次方教授的來訪感覺到興奮,他認為能親身認識到中國敦煌學、佛教文獻學術泰斗方廣錩教授,真是三生有幸。他謙謙君子的治學態度與學術涵養,實在值得我們去學習。他希望佛教學系以後能多多邀請這些佛教學術界的巨頭來系上演講,如此必能開闊佛教學系同學們的研究視野與水準。
 來自中國的研究生龔軼同學這次全程參與,他認為方教授這次授課內容值得系上研究生們細細思索,他說老師30年沉浸在敦煌學研究之中,對於敦煌佛學研究的功力無比深厚,這次上課只是牛刀小試,同學們應該抓緊機會提問,甚至應該跟老師建立聯絡管道,這對未來學術研究有絕大助益。
 因為時間不足而無法提供學生提問,方教授對此感到抱歉,希望下次有機會再來到佛光大學,跟同學做更密切的討論。但瑕不掩瑜,這次授課順利成功。
 撰文:俞明仁

若同學想參考錄影檔案,請帶大容量隨身硬碟至系辦複製檔案 (共56G左右)

2018年1月4日 星期四

7. 江燦騰教授題贈


江燦騰教授大我五歲,1987年賴鵬舉醫師帶我旁聽在陽明山上舉行的「東方宗教研討會年會」,在眾多發表人當中,對昭慧法師報告的「印順導師《《大智度論》之作者其其翻譯》」與江燦騰的報告留下深刻的印象,江先生報告的題目我忘了,只記得他語詞犀利,得理不饒人,凡是挑戰他觀點的人都會遭遇反擊,氣勢甚至有如「需冒身家性命的危險」去提反對意見。印象中,賴醫師肯定我的看法,認為他頗為「好戰」。
參與HC「漢玉雅集、漢清講堂」以來,有時會聽到 HC 提起他認識江燦騰教授,或者方廣錩老師特別去拜訪江燦騰教授。
2017年初,方廣錩教授簽名題贈兩本書送給江燦騰教授,由於我們就住在相鄰的城市,於是我開車送過去。
意外地,江燦騰教授還特別跟我談話,在佛教界江先生人脈通透,而且對其中的奇聞軼事知之甚詳。他也不吝指導我的研究走向。
我獲贈多本書,其中最喜歡這一本。