2018年10月19日 星期五

讀書筆記:劉震翻譯《以棄絕致解脫》


劉震翻譯《以棄絕致解脫》提到,耆那教的出家眾只能在門檻靜候施主出到門口布施,不應進入門裡接受布施。(122頁,註73)。
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  《優婆離經》提到原本信奉耆那教的優婆離,改信佛教之後,不讓耆那教弟子進門來,而要求他們在門檻等後布施。似乎不知耆那教弟子本就不進門接受布施。
《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「於是,優婆離居士...勅守門者:「汝等當知,我今則為世尊弟子,從今日始,諸尼揵來,莫聽入門,唯聽世尊四眾弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私入。若尼揵來者,當語彼言:『尊者!優婆離居士今受佛化,化作弟子,則不聽諸尼揵入門,唯聽世尊四眾弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私入。若須食者,便可住此,當出食與。』」」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, c16-24)
《中部56經》卷6:「,居士優波離對世尊說法歡喜、隨喜,由座起立,敬禮世尊,右繞而歸自己住處。至已,行至喚守門者:「守門者!予今後對離繫派諸男女全閉門,對世尊之諸比丘、諸比丘尼、諸優婆塞、諸優婆夷不閉門;若任何離繫派之徒來,汝宜對彼言:『尊者!請停,勿入。居士優波離今後接近沙門瞿曇、弟子,對離繫派之諸男女閉門,對世尊之諸比丘、諸比丘尼、諸優婆塞、諸優婆夷不閉門。尊者!若汝需要施食,就暫停此處,將為汝持來。』」」(CBETA, N10, no. 5, p. 127, a8-13 // PTS. M. 1. 380)
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《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「世尊問曰:「居士!汝頗曾聞大澤無事、麒麟無事、麋鹿無事、靜寂無事、空野無事、無事即無事耶?」
優婆離居士答曰:「瞿曇!我聞有也。」
「居士!於意云何?彼為誰大澤無事、麒麟無事、麋鹿無事、靜寂無事、空野無事、無事即無事耶?」
優婆離居士默然不答。世尊告曰:「居士!速答。居士!速答。今非默然時。居士在此眾自說:『瞿曇!我住真諦,以真諦答。沙門瞿曇!但當與我共論此事。』」」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, a5-13)。
從漢譯經文讀不出世尊「汝頗曾聞大澤無事、麒麟無事、麋鹿無事、靜寂無事、空野無事、無事即無事耶」,此一問題問的是什麼。
從《中部56經》得知,問題是:「依誰其那,其單達迦閑林、迦鄰伽閑林、迷奢閑林、摩但迦閑林為閑林,為真實之閑林』耶?」(CBETA, N10, no. 5, p. 125, a4-5 // PTS. M. 1. 378)。
以平白的台灣國語來講,這是問:「單達迦閑林、迦鄰伽閑林、迷奢閑林、摩但迦閑林為閑林」因何而成為森林?(依照古印度傳說,這些森林因某一仙人的瞋念,從森林燒成平地,再慢慢長為森林。世尊用此故事來講說意念的影響極大,來對比耆那教的主張。)
此處「無事」、「閑林」為 arañña 這是森林邊緣,距乞食的村落不會太近、也不會太遠的地方。
daṇḍakīraññaṃ kāliṅgāraññaṃ majjhāraññaṃ mātaṅgāraññaṃ
「daṇḍakīraññaṃ」即為「單達迦 daṇḍakī 閑林  arañña」,字義為「植杖者」,漢譯作「大澤無事」,應是「誤譯」。「kāliṅgārañña」即為「迦鄰伽 kāliṅga 閑林  arañña」,kāliṅga 為「地名、國名」,漢譯作「麒麟無事」,不知其確切理由。「majjhāraññaṃ」即為「迷奢 majjha 閑林  arañña」,字義為「中間的」,漢譯作「麋鹿無事」,應是「誤譯」,元亨寺版譯音作「迷奢」,寫音應作「麻嘉」。「mātaṅgārañña」即為「摩但迦 mātaṅga 閑林  arañña」,字義為「象或貧賤者」,漢譯作「靜寂無事、空野無事」,不知其如此翻譯的理由。

陳士强《大藏經總目提要》


陳士强 大藏經總目提要》上海古籍出版社 / 2007
《大藏經總目提要:經藏(3)》是漢文《大藏經》的總目解說。對《大藏經》收錄的各種典籍,按「藏」(經藏、律藏、論藏、文史藏等)、「部」(長阿含部、中阿含部、雜阿含部、增一阿含部等)、「門」(相當於「章」)、「品」(相當於「節」)、「類」(子類)、「附」(附錄)六級分類法編制,並予以詳釋。內容包括:(1)經名(包括全稱、略稱、異名)(2)卷數(包括不同分卷)(3)譯撰者。(4)譯撰時間。(5)著錄情況。(6)主要版本。(7)譯撰者事迹。(8)序跋題記。(9)篇目結構。(10)內容大意。(11)思想特殊。(12)資料來源(或同本異譯)(13)研究狀況等。此外,還有經典源流的敘述,不同文本的對勘,史實的辨正和補充等。
漢文《大藏經》是佛教經典的總匯。它卷帙浩繁而內容贍博,是中國古代文化的一大寶藏,也是整個人類文明的一大遺產。然而,由於佛經文句艱澀,義理幽奥,術語獨特而且繁多,这又給閱讀和使用它帶來了一定的困難。
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本書名為《大藏經總目提要·經藏》,其實只收錄了小乘經典。
1. 共收錄漢譯小乘經352部(810卷)。

2. 分五部:長阿含部、中阿含部、雜阿含部、增一阿含部、其他小乘經
3. 包括:唐代智昇《開元釋教錄·小乘入藏錄》所收小乘經,明代藕益智旭《閱藏知津·小乘經》所收小乘經,以及經過辨析、新編入藏的後期小乘經和未署名的小乘經抄(「小乘抄集」)。
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陳士强,1949 年生,1982 年獲復旦大學哲學系中國哲學史專業(佛教哲學)碩士學位。
 復旦大學出版社編審。主要著作有:《佛典精解》、《大藏經總目提要經藏》、《大藏經總目提要文史藏》、《中國佛教百科全書經典卷》、《中國學術名著提要哲學卷》(副主編)、《中國學術名著提要˙宗教篇》(主編)等。

2018年10月18日 星期四

生活明信片:學術風氣


1. 2000年初,聽到中國學術界有結黨,各辦一兩個刊物,甲在自己的甲期刊錄用乙的論文,乙再在自己的乙期刊錄用甲的論文,這叫互相標榜,協同抬舉。
2. 聽說西元2000年之前,期刊先審你的稿件,通過以後,期刊會通知你匯款給期刊,這是「稿件刊出費」,不知近來如何?
3. 剽竊稿件的事層出不窮,據說有期刊審稿時,發給甲教授審稿,甲教授或者給惡評,或者要原作者大幅修改。這混亂期間,甲教授就趁機在自己的期刊圈子搶先發表了此篇被審文章的論點(或引申自此論點的修正觀點)。害得中國投稿者人人自危。
4. 友鄰有人提到他最近的做法,初稿跟初校先擺十幾個暗樁,或者是重要論證的理據故意不給出處,或者故意給不對的出處,到第三校及出稿最終審核時再改正。膽敢盜用的人會中標而出醜。
5. 上一則方法,如果自己是大神的話,還可以試一試,如果自己尚屬青澀的作者,則此一方法在台灣期刊完全不適用。因為責任編輯很快就可抓出問題點,台灣期刊的責任編輯不會被這種問題蒙混過關。
6. 據說有人會偷學術研討會的稿,所以有一些學術研討會已經容許作者只給綱要 (handout),而無須像正式論文須每一樁都立得中規中矩。

讀書筆記:平等王、眾許摩訶帝


陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》141-145頁
以讀《辭典》的精神閱讀此書,居然也讀得津津有味。
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北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28),覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。
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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」,即是「mahā 大 - saṃmata 同意」,意為「眾人同意、眾人推舉」。
也就是說,《長阿含5經》卷6:「時,彼眾中自選一人,形體長大,顏貌端正,有威德者,而語之言:『汝今為我等作平等主,應護者護,應責者責,應遣者遣,當共集米,以相供給。』時,彼一人聞眾人言,即與為主,斷理諍訟,眾人即共集米供給。時,彼一人復以善言慰勞眾人,眾人聞已,皆大歡喜,皆共稱言:『善哉!大王!善哉!大王!』於是,世間便有王名,以正法治民,故名剎利,於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)
這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。
回過頭來看,《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6:「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25)),也就是說,將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋,這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一:「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。
唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1:「眾既同意立為地主,故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太=大【明】。
所以,北宋天息災翻譯時知道這個字的字義為「眾許」,不知為何畫蛇添足再加上一個「摩訶」。
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這也提醒我們必需注意,有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」,可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。
《雜阿含23經》卷1:「彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧,而非「平等慧」。
有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」, 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。
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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉:「大眾立為大平等王,是故復名摩訶三摩多(隋言大平等也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。
《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉:「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名大三末多王。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。
元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉:「眾所許故,謂曰大三末多王(此云眾所許)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)

日本現代譯本的漢譯《阿含藏》與巴利《尼柯耶》


在 1930-1935 的年代,日本佛學界對漢譯大藏經進行第一次日譯,這一套稱為《國譯一切經》,有一部分「題解」收錄在《佛光阿含藏附錄》之中。
椎尾辨匡(註譯),(1935),《雜阿含經》,(國譯一切經:阿含部),大東出版社,東京,日本。 
江田俊雄(譯註),(1930,1971),《出曜經》,(國譯一切經:19-20本緣部),大東出版社,東京,日本。
在西元 2000年前後,日本學者又重新翻譯一次,而且搭配上非常精準的漢巴經文對照,今日的漢譯四阿含研究,恐怕無法迴避這一套日本新譯的《阿含經》。
丘山新、辛嶋靜志等譯,(2001),《現代語譯「阿含經典」--長阿含經》,平河出版社,東京都,日本。
引田弘道(校註),(2000),《法句経》,(新国訳大蔵経:本縁部4),大蔵出版株式會社,東京,日本。
在 1935-1940 的年代,由高楠博士功績記念會將巴利聖典協會(Pali Text Society)的巴利三藏翻成日文出版,題為《南傳大藏經》,全部七十冊。
從照片可以看到,日本學者片山一良約在 1997-2002 翻譯完《中部》出版,2014-2018 又陸續出版《相應部辛日譯》。
台灣不管在當代白話佛典,或巴利三藏新譯都落後許多。
希望有人能就日本新譯的漢譯《阿含藏》與巴利《尼柯耶》,進行介紹與書評。

2018年10月15日 星期一

歡樂的時光 (22) -- 並肩讀論文

Photo courtesy of Bill Haines
版主拍攝於 DILA
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讀到「佛學研究」臉書貼出「無著比丘 Bhikkhu Anālayo」的簡介,想起無著比丘讀寫論文的另一個畫面。
我個人非常幸運,曾分別與菩提比丘、無著比丘、白瑞德教授(Rod Bucknell)肩並肩讀書或閱讀論文。
2008年左右,老師無著比丘詢問我最近的工作狀況,得知我〈《增一阿含經》攝頌初探〉已經定稿,就要我跟他並肩校讀此篇論文。老師坐在法鼓文理學院教師宿舍他下榻的寮房,床前靠窗的地方擺了兩張桌子,右邊這張擺了他的筆電,左邊這張擺了擴充的顯示器(Monitor),以便兩邊交互比對。我打開我的筆電,成為兩張書桌上的第三個顯示幕,我逐句解釋我行文的用意和理據,老師提出不同論點來挑戰。
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Bhikkhu Anālayo at work. The Venerable is a Professor of Buddhist Studies at the Numata Centre for Buddhist Studies of the University of Hamburg in Germany. He has published more than ten books, around two hundred journal articles, and more than a hundred encyclopedia entries. Most of his publications can be found in his academic profile for free (https://uni-hamburg.academia.edu/venerableanalayo)
工作中的無著比丘。尊者是德國漢堡大學「沼田佛學研究中心」的教授。他已經出版至少十本(佛學研究)書籍,和超過 200 篇佛學期刊論文,以及一百多條「佛教百科全書」詞條。這些著述的大多數內容可在此一網址自由下載:(https://uni-hamburg.academia.edu/venerableanalayo)

註解:第一章 佛教的宗教態度


第一章 佛教的宗教態度
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1. 「人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?」﹝註一:見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。﹞
此首偈頌為巴利《法句經》160頌:
「自己是自己的救護者,他人怎麼能作為你的救護者?
 能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。」
相當的漢譯為《法集要頌經》卷2〈己身品 23〉:
「自己心為師,不隨他為師,
 自己為師者,獲真智人法。」(CBETA, T04, no. 213, p. 788, c12-14)。
 「師」應作「庇護者」解釋。

2. 「佛曾經這樣說過。他訓 誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。」﹝註二:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁﹞。
  此為《長部16經》的經文:「阿難!因此,你們要以自己為洲、以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為洲、以法為歸依,不以其他為歸依。」
  這相當於《長阿含2經》卷2:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7)。
  《雜阿含36經》卷2:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-25)。

3. 「如來﹝註三:巴利文 Tathagata之字義,是「來到真理之人」,亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時,通常用此名詞﹞。
正確的巴利拼字應作: Tathāgata

4. 「佛說:「工作須你們去做,因為如來只能教你們該走的路。」﹝註四:見巴利文《法句經》第二十章第四節﹞」
  此首偈頌為巴利《法句經》276頌:
「你必須自行努力(修道),如來只是解說者,
修禪而進入此道者,能解脫魔羅的束縛。(276)」
相當的漢譯為《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「我已開正道,  為大現異明,
 已聞當自行,  行乃解邪縛。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22-23)。

5. 「在《大般涅槃經》中,佛說他從不想到約束僧伽(和合僧團)﹝註五﹞,他也不要僧伽依賴他。」(巴利文 Sangha 之字義是社團,但在佛教中專只和合僧團而言,亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。)
版主按語:
  原文為:「Sangha lit. means 'community'. But in Buddhism this term denotes 'The Community of Buddhist monks' which is the Order of Monks. Buddha, Dhamma (Teaching) and Sangha (Order) are known as Tisarana 'Three Refuges' or Tiratana (Sanskrit Triratna) 'Triple-Gem'.」(Saṅgha 意為『團體』。但是在佛教此術語意指「佛教僧團」。「佛、法、僧」被稱為「三歸依處」或「三寶」)
正確的巴利拼字應作: Saṅgha
  《彌沙塞部和醯五分律》卷20:「㮈女重以上佛,佛言:「但以施僧,我在僧數。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 136, a13-14)

6. 「他說,在他的教誡中,絕無秘密法門。他緊握的拳中,並沒有隱藏著東西。換言之,他一向沒有什麼「袖中秘笈」。﹝註六:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。﹞」
  此段經文為《長部16經》卷16:「阿難!如來所說之法,於弟子是無隱秘、握拳[5]不教。阿難!若有如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我。』然,阿難!對於比丘眾應何教言。阿難!如來不如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我』。然,阿難!如來對於比丘眾以留何教言?」(CBETA, N07, no. 4, p. 51, a11-14 // PTS. D. 2. 100)
[5]muṭṭhi 譯為「握拳」,云婆羅門之阿闍梨如握拳奧義書教弟子而不明瞭。
  《長阿含2經》卷2:「佛告阿難:「眾僧於我有所須耶?若有自言:『我持眾僧,我攝眾僧。』斯人於眾應有教命,如來不言:『我持於眾,我攝於眾。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a26-29)。

7. 「是的,迦摩羅人啊!...那時你再信受奉行。」﹝註七:見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第一一五頁。﹞」
  這是《增支部3.65經》或譯為《卡拉馬經》,請參考:

  漢譯對應經典為《中阿含16經,伽藍經》卷3〈業相應品 2〉(CBETA, T01, no. 26, p. 438, b13)

8. 「他告訴他的比丘們:弟子甚至須審察如來(佛)本身。這樣,他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。﹝註八:見巴利文《中部經》第四十七經 Vimamsaka Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經)﹞」
版主按語:
  這是《中部47經》或譯為《審察經》Vīmaṃsaka Sutta,漢譯對應經典為《中阿含186經,求解經》,
  《中阿含186經》卷48〈雙品 4〉:「不知他心如真者,當以二事求解如來」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-10)。
  《中部47經》卷5:「思察他心差別之比丘,當於二法思察如來也。」(CBETA, N10, no. 5, p. 42, a11 // PTS. M. 1. 318)
  莊春江老師譯為:「不知他人心差別的考察比丘,應該在二法上對如來作探查」。

9. 「疑是五蓋﹝註九:五蓋為(一)貪欲,(二)瞋恚,(三)睡眠,(四)掉舉,(五)疑﹞之一」。

  版主按語:原文五蓋的英文,可以當作五蓋的義涵。
The Five Hindrances torpor:(1) sensual lust, (2) ill-Will, (3) physical and mental torpors and languor, (4) restless and worry, (5) doubt.

10. 「佛為了祛疑解惑,素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘,他還數度要求他的弟子們,如果他們對他的教誡仍有所疑的話,應向他提出問題,而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說:「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話,甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」(這意思就是說:他可以將所疑的告訴他的朋友,而由後者代替他向佛陀發問。)﹝註十:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁及同版《增支部經》第二三九頁。﹞」
  《長阿含2經》卷4:「佛告諸比丘:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑者,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時諸比丘默然無言。
佛又告曰:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時,諸比丘又復默然。
佛復告曰:「汝等若自慚愧,不敢問者,當因知識,速來諮問,宜及是時,無從後悔。」時,諸比丘又復默然。」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, b1-8)。

11. 「耆那教主尼乾若提子(摩訶毘羅﹝註十一:摩訶毘羅是耆那教創始人,與佛陀同時,可能較佛年齡稍大些。﹞」
版主按語:
「摩訶毘羅」是「 Mahāvīra 大雄」的音譯,佛教也稱「釋迦牟尼」為大雄,所以佛寺正殿稱為「 大雄寶殿」。「尼乾若提子」又寫作「尼犍若提子」,巴利為:尼犍若提子 Nigaṇṭha Nāṭaputta.。

12. 「當優婆離再度表示他的願望的時後,佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們,一如往昔。﹝註十二:見巴利文《中部經》第五十六優婆離經﹞」
  《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「優婆離居士受沙門瞿曇化,化作弟子,則不聽諸尼揵入門,唯聽沙門瞿曇弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷入。」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, c25-27)。
  屋主!長久以來,你家已是尼乾陀的供給源,因此,當他們靠近時,你應該考慮食物的施與。」
  《中部56經》:「大德!以此,我對世尊更悅意與滿意了,以世尊對我這麼說:『屋主!長久以來,你家已是尼乾陀的供給源,因此,當他們靠近時,你應該考慮食物的施與。』大德!這被我聽聞:『沙門喬達摩這麼說:「布施只應該施與我,布施不應該施與其他人;布施只應該施與我的弟子,布施不應該施與其他人;只施與我有大果,非施與其他人有大果;只施與我的弟子有大果,非施與其他人的弟子有大果。」』然而世尊卻勸導我對尼乾陀布施,但,大德!這裡,我們將知道適當時機的。大德!這是第三次我歸依世尊、法、僧團,請世尊記得我為優婆塞,從今天起終生歸依。」

13. 阿育王刻文:「不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教,這樣做,不但可幫助自己宗教的成長,而且也對別的宗教盡了義務。反過來做;則不但替自己的宗教掘了墳墓,也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人,當然是為了忠於自教,以為『我將光大自宗』,但是,相反的,他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此,和諧才是好的。大家都應該諦聽,而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」﹝註十三:見阿育王石誥第十二篇﹞
  《阿育王刻文》卷1:「天愛喜見王,以布施又為種種之崇敬[1],崇敬在家者出家者[2]之一切宗派。然,天愛思惟:一於一切宗派之本質得顯示增長[3],如是布施或崇敬不存在於〔世〕。此本質之增長雖由多種〔之方法而起〕,他方面,其根本是語言之制御[4],〔即〕於不當之機會,專讚揚自己之宗派[5],又不難駁他之宗派,或者於各各之機會應於穩和[6]。然,才能〔各自〕由各各之方法當崇敬他之宗派。若確實互相如是為者,不僅增長自之宗派他之宗派亦助長也。不如是為者以損自之宗派,同時亦害他之宗派。不管如何,凡對自之宗派之誠信,而念:「願輝耀自己之宗派」,唯讚揚自己之宗派,或難駁他之宗派者,如是為卻更強力地害了自己之宗派[7]。故專互為聽法,為敬信此而一致和合為[8]善。然,天愛如是所希望,一於一切之宗派,應多聞其教之善[9]。故信仰各各之宗派者,不得不如下告之,〔即〕天愛思惟,如得專示一切宗派本質之增長,如此布施,或崇教不存於〔世〕。而為如是事,多為法大官、監婦大官、飼獸苑官并[10]其他一部屬[11]之有司所鞅掌之事。此結果即各宗派自之增長,又有法之光輝。」(CBETA, N70, no. 38, p. 220, a13-p. 221, a11 // )
[1]崇敬 pujā(K), puja(Sh, M), pūjā(G)。此字用於禮拜、供養之意,現今亦用於祭禮之意思。於此與布施並用故亦為崇敬方法之意思。G 崇敬一切之宗派,又與布施種種之崇敬為崇敬彼等。
[2]出家者 pavajita(K, G), pravajita(Sh, M),在家者 gahatha(K), grahatha(Sh), gehatha(M), gharasta(G)。
[3]於一,一宗派切之本質增長云云一句雖存後文,此譯與他學者之譯少有不同。此之意思是布施或由崇敬而得起本質增長,如是解為布施或崇敬,應是正當。本質增長 śalā-vaḍhi(K), sala-vaḍhi(Sh, M), sāra-vaḍhī(G)。
[4]語言之制御 vaca-guti(K, Sh, M), vaci-gutī(G)。
[5]讚揚自之宗派 ata-paśada-vā pujā(K, vā 不用), ata-praṣaṁḍa-puja(Sh), ata-praṣaḍa-puja(M), ātpa-pāsaṁḍa-pūjā(G),讚揚與前之崇敬同一文字,不妨解為同一,為此語言之制御內容,此特譯為讚揚。崇敬指以言語表示。
[6]穩和 lahuka(K, Sh, M, G)。
[7]Sh 如是為者卻更強力地害自之崇派,卻反復如是錯誤而為。
[8]敬信譯為柔順,是同一語之動詞形。一致和合 ṣmavāya(K), sayama(Sh), samavaya(M), samavāya(G)。
[9]多聞 bahuṣuta(K), bahuśruta(Sh, M), bahusrutā(G)。聞是學習或知之意味。教義之善亦 kayānāgā(K), kalaṇagama(Sh), kayaṇagama(M), kalāṇāgamā(G)。教義阿含即譯為傳承,通常阿含為音譯。
[10]監婦大官 ithidhiyakha-mahāmātā(K), istridhiyakṣa-mahamatra(Sh), istrijakṣa-mahamatra(M), ithijhakṣa-mahāmātā(G)。飼獸苑官 vaca-bhumikyā(K), vraca-bhumika(Sh, M), vaca-bhūmikū(K)。參照第六章註[02]。
[11]一部屬 nikyāyā(K), nikaye(Sh, M), nikāyā(G)。

14. 「有一次,佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡,先到了一位年輕的出家人。﹝註十四:印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中,常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時,在陶工棚屋中度夜之記載。﹞」
此經為《中部140經》,《中阿含162經》:「分別六界經」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a19)。

15. 「於是佛就問他:「比丘啊!﹝註十五:這裡值得注意的是:佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知,其實並不是佛教僧團的一員,因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世,比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀,再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許,佛在此用比丘一詞,乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾,尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。﹞」
《中阿含162經》世尊稱對方為「比丘」,對方反稱:「君」。(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a26)。巴利《中部140經》世尊稱他為「bhikkhu」,他回稱「āvuso」。
如同莊春江老師所指出的,經文序述稱此人為「比丘 bhikkhu」並不合適,從前後文可以知道他尚未在正法律之下出家,可能是稱為「bhikkhaka 乞食者」,而傳誦失誤。
至於此位乞食者,尚未認出世尊,所以稱他為「āvuso」,可以翻譯為「友」,這是出家人之間對平輩或下輩的稱呼。

16. (這經的要領,以後再行交代。)﹝註十六:請參閱第三聖諦章。﹞
如上所述,此經巴利《中部140經》與《中阿含162經》。

17. 「因他不明就裡,竟把世尊叫做同修。﹝註十七:此字巴利原文為 Avuso,意即朋友,在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛,而用 Bhante 一詞,意思略近於長者,師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 Avuso。但佛滅前,曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante (師尊)或 Ayasma(大德),而年長的僧人則應稱年輕的為 Avuso(見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁)。此項稱謂至今仍(在小乘國家)沿用不衰。﹞然後他請求世尊為他授戒,准他參加僧伽。」
巴利拼音,應作「āvuso 友」,「āyasmā (āyasmant) 尊者(或譯為「具壽」)」。

羅睺羅博士 Dr. Rahula 〈前言〉(1958年七月於巴黎)

羅睺羅博士 Dr. Rahula 寫的〈前言〉(1958年七月於巴黎)
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  今日全世界對佛教的興趣越來越普遍,各地成立了為數甚多的佛教協會或佛教學習團體,也出版了許多本關於佛陀教導的書本。然而,相當可惜的是,這些書的大部分作者或是無能力處理此一題材,或是在書中導入錯誤的假設,這些誤導來自作者將佛教類比於其他宗教,也因此而對佛教作了錯誤的詮釋與描述。(例如)一位比較宗教學的教授最近寫了一本關於佛教的書,他甚至不知道佛陀的侍者阿難是比丘,而認為他是在家俗眾。許多與此類似的眾多書本所傳播的佛教知識,讀者可以想像而知了。
  我嘗試在這本小書說明的對象,主要是想理解佛陀的教導卻對此一題材不熟悉的、有教養而理性的一般讀者。為此一目的,我致力於將佛陀所說的字句用簡短的、儘可能直接與簡潔的方式呈現出來,如同在巴利三藏經文的樣貌一樣,這是學者普遍認同為現存最早的佛陀教導的紀錄。本書的描述與引用的經文都是直接引自原版的經文,僅在少數幾處我提到一些較晚的文獻。
  我也在意此類對佛法教導已有某些知識而想作進一步了解的讀者。所以,我不僅對大部分關鍵詞提供巴利詞彙,也在腳註附上原典的頁碼,最後在書後列了參考書目。
  我的任務的困難是多方面的:我想在全書主導一個介於不熟悉的與普遍知識之間的課程,提供給今日的英文讀者一些他能理解和體會的內容,而不致於損害佛陀經典的形式與內涵。寫作時,我一方面在心中翻閱這些古代經典,來謹慎地保留佛經中常見的多個同義詞與重複敘述,這些是經由口誦傳承流傳下來而成為佛陀言語的一部分,用來讓讀者對這一形式有一些概念。我一方面盡量保持行文與原典儘可能地相近,另一方面同時嘗試讓我的翻譯平白易讀。
  但是要討論佛陀教導的特殊意義很難保持簡易的討論,如同本書所選擇的書名「佛陀的啟示」,我覺得無法避免寫下佛陀的言語,甚至他使用的圖形,來提供一個容易了解而卻有扭曲原意風險的詮釋。
  在本書我已經探討了幾乎所有被普遍接受的佛陀的重要和基本的教導。這些是四聖諦、八正道、五蘊、業、輪迴、緣起、無我和念住。很自然地,在這些討論之中有許多西方讀者不熟悉的陳述。我會要求這樣的讀者首先閱讀第一章,然後跳過去讀第五、七、八章,當基本概念較清楚與生動時再回過頭來讀第二、三、四、六章。要寫一本關於佛陀的啟示的書而不去探討上座部佛教與大乘佛教都接受的佛陀基本思想,是不可能的。
  在有見識的圈子裡已經不再使用小乘來稱呼上座部以和大乘對舉,這是當今世界所熟悉的兩種佛教形式。被當作為基本教義派的上座部佛教流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國和東巴基斯坦的 Chittagon 吉大港。後起的大乘佛教則流傳於中國、日本、西藏、蒙古等等。兩者之間有某些差異,只要在信仰、修行與戒條的不同。致於上述列舉的條目則毫無異議地相同。
  其餘我想談的是對 E. F. C. Ludowyk 教授表達我的感激,事實上是他邀請我寫這本書;我感謝他的幫助、對此書深表興趣、提供的建議和從頭到尾讀完我的手稿。我也對 Miss Marianne Mohn 表達我的感謝,她讀遍全書並提供許多珍貴的建議。最後,我在巴黎的老師 Professor Paul Demieville 戴密微教授,他一直深切關照我,我特別感謝他為本書寫序。

法蘭西學院院士戴密微(Paul Demiville):序


法蘭西學院院士戴密微(Paul Demiville)為此書寫的序
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  此書是由佛教裡最具資格且已覺悟的代表人物羅睺羅博士以現代精神所規劃的佛教導論。羅睺羅博士在錫蘭接受了佛教僧侶的傳統訓練和教育,且在錫蘭的一個傑出佛教機構(Pirivena)擔任高階職務,而錫蘭自阿育王時代以來到現代都是佛法興盛的地方。他如此在古老傳統之下成長之後,在所有古老傳統都被質疑的年代,他決定去面對國際科學化學習制度的精神與方法。他進入錫蘭大學研讀,取得學士學位,隨後以一篇非常博學的錫蘭佛教史的博士論文贏得博士學位。他與印度加爾各答的幾位傑出教授一起工作,而和散布於西藏及遠東的大乘佛教的專家有接觸之後,他決定深入西藏和漢譯經典來擴展他的佛學領域。他進入巴黎大學準備研讀無著的著作,這是一位顯赫的大乘論師,這些著作的梵文本已經佚失,而只能研讀藏譯本與漢譯本。羅睺羅博士跟我們相處,一起呼吸歐洲空氣,藉由我們的模糊鏡面探索他自己的宗教,已過了八年。
  他客氣地邀請我向西方推介的這本書,是個每人都可理解的、光輝燦爛的傑作,書中介紹大部分阿含和尼柯耶提及的佛法基本教導。羅睺羅博士對這些經典擁有無可倫比的知識,經常引經據典地提到阿含和尼柯耶經文,甚至幾乎每次言談都不離這些道理。所有過去和現代以來數量龐大的佛教部派都毫無異議地承認阿含和尼柯耶的經典權威,而且除了企圖闡述文字的言外之意,沒有任一部派偏離這些教義。經歷數十世紀與廣大地域的傳播,這些詮釋確實有不少變化,佛法也出現了多種面向。但是,羅睺羅博士本書所呈現的佛教面向:人道的、理性的、某些時候是以交互問答的蘇格拉底形式的而某些時候是福音傳道形式的、也幾乎是科學形式的。這些書中所描述的面貌,都有大量的權威經文作依據,書中他也讓這些經文直接顯示其中的義涵。
  羅睺羅博士對書中引文的解釋總是翻譯得十分精確,而且清晰、簡潔、直接而不賣弄學問。其中有些或許尚有論辯的空間,因他嘗試在巴利經文中探索大乘經的源頭;但是,他對所有這些經典的熟練程度讓這議題有一些新的啟發。他致力於對當代人的啟發,但是他所堅持的比較研究到處顯示,這些也能與以下的當代世界思想潮流對答:社會主義、無神論、存在主義和精神分析。這本書讓讀者認知他的研究所蘊含的豐富的現代性,也就是將佛法實施於現代社會與思想的可能性。
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版主按語:
1. 戴密微認為「所有過去和現代以來數量龐大的佛教部派都毫無異議地承認阿含和尼柯耶的經典權威,而且除了企圖闡述文字的言外之意,沒有任一部派偏離這些教義。 Their authority is recognized unanimously by all the Buddhist schools, which were and are numerous, but none of which ever deviates from these texts, except with the intention of better interpreting the spirit beyond the letter. The interpretation has indeed been varied in the course of the expansion of Buddhism through many centuries and vast regions, and the Law has taken more than one aspect.」
這似乎純粹出乎個人想像,過去不是如此,現代也是千奇百怪,不一而足。
2. 戴密微提到「羅睺羅嘗試在巴利經文中探索大乘經的源頭 as when he wishes to rediscover in the Pali sources all the doctrines of Mahayana」,這樣的嘗試別人或許認為勇氣可嘉,卻讓我感覺啼笑皆非。

《佛陀的啟示》:佛陀傳略


佛陀傳略
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  佛陀,姓喬答摩,名悉達多,西元前六世紀頃生於北印度。父親淨飯王,是釋迦國(今尼泊爾境內)的君主。母后叫做摩耶夫人。根據當時的習俗,佛在很年輕——才十六歲的時候,就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。青年的太子,在皇宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是,突然之間,他見到人生的真相和人類的痛苦,就下定決心要找出一個方法,來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年,他的獨子羅睺羅剛出世不久,他毅然離開王城,成為一個苦行者,以尋求他的答案。
  苦行者喬達摩在恆河流域行腳六年,參訪了許多宗教界的名師,研習他們的理論與方法,修練最嚴格的苦行。這一切都不能使他滿意。於是他放棄了所有傳統的宗教和它們修練的方法,自己另闢蹊徑。有一天晚上,坐在尼連禪河邊佛陀伽耶(在今比哈爾邦內伽耶地方)一棵樹下(這樹從那時起就叫做菩提樹——智慧之樹),喬達摩證了正覺,那時他才三十五歲。之後,人家就都叫他做「佛陀」(覺者)。.
  證了正覺之後,喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑(今沙納特地方),為他的一群老同修——五個苦行者,作第一次的說法。從那天起,凡經四十五年之久,他教導了各種階層的男女——國王、佃農、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖徒、盜賊,對他們一視同仁,不存絲毫分別之心。他不認同社會上的階級區分。他所講的道,對準備了解並實行它的一切男女,全部公開。
  佛陀在八十歲時,逝於拘尸那羅(在今烏塔卜拉達希邦內)。
  今日的佛教已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、台灣、印度某些區域、巴基斯坦、尼泊爾以及蘇聯等地。全世界佛教徒的人數已超過五億。
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版主按語:
1. 與顧法嚴的翻譯相比,原文有「台灣 Formosa」而未提及「歐美」。
2. 一般歐美學者不認為釋迦族是一個王國,他們認為「釋迦」是一個貴族寡頭統治政體。我並未讀到相關論文或書籍,無法判定真偽。
3. 佛陀的誕生年份,或認為是在西元前 461年。
4. 羅睺羅原文並未提及歷史上曾經是佛教中心的阿富汗及印尼。