2017年5月27日 星期六

佛光《阿含藏》所註的「對應經典」


前的漢譯《阿含經》與巴利《尼柯耶》的經典對應目錄,以  Suttacentral  (https://suttacentral.net/)為最完備,可以說是除了《增支部》對應經典有待進一步核對之外,它的對照目錄最完備,正確率也最高。
佛光《阿含藏》所註的「對應經典」大都是沿用《大正藏》的標註,凡是《大正藏》的錯誤,佛光《阿含藏》也照錯不誤。
例如《中阿含1經》「[7]善法經」(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a12)
[7]~AN VII. 64,  Dhammaññū sutta
Dhammaññū sutta 知法者經」,在《增支部》是AN 7.68經而不是AN 7.64經,造成錯誤的原因可能是將《增支部》七法集前六品都當成每品十經,就直接將《增支部》七法集第七品的第四經當成 AN 7.64,而不知道第三品、第六品各有11 經,而第四品有12經。此一錯誤從《大正藏》與赤沼智善的《互照錄》延續到佛光《阿含藏》。
另外,順便一提,佛光《阿含藏》也有一些巴利用字需要訂正,例如《雜阿含 1178經》卷44:「婆四吒婆羅門尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 317, b22-23)
《大正藏》的標註說明: [20] Theragāthā, 133f. Vāseha。也就是說,《雜阿含 1178經》的對應經典是《長老尼偈》的 133-138頌,這位長老尼應作「Vāsehī」,「Vāseha」是巴利文獻記載過的一位比丘,而且應該是在《長老尼偈》( Therīgāthā)而不是《長老偈》( Theragāthā)。
佛光《雜阿含經》第四冊 1889頁,註 1 和 3 都寫作Vāsihī」,有待進一步查證。
總之,如果新版的佛光《阿含藏》要修訂,有幾件要項待補正:
1.  顯示工作人員姓名:總編輯,校勘,註解等人名。
2.  將「校勘註記」與「註解」分開編號,而且註明「底本」與「校本」,並且確實編列「校勘註記」。
3.  訂正對應經典的編號。
4.  確實查核書中的 「巴利詞彙」。
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《互照錄》與《佛光藏,雜阿含經》列《SN 22.12》為《雜阿含1經》的參考經典;《會編》註明《SN 22.12》與《SN 22.51》為此經的對應經典,因為《SN 22.51》的經文比較接近《雜阿含1經》,所以《會編》的編列較合理。[1]
《互照錄》與《佛光藏,雜阿含經》列《SN 35.27》為《雜阿含4經》的參考經典[2] ,《會編》則列《SN 22.24》為對應經典[3],應以《SN 22.24》為較合適,因為《SN 22.24》與《雜阿含4經》都談五蘊(在〈五陰誦〉、〈蘊相應 Khandhasayutta〉內),而SN 35.27》則是說十八界。
《佛光藏,雜阿含經》在《雜阿含20經》處的註解為:「本經云『深經亦如是說』,表示有一部經名為『深經』,和前經有相同說法」[4] ,顯然未採納《會編》的註解。[5]
《佛光藏,雜阿含經》、《互照錄》都將《SN 22.36》列為《雜阿含 15經》的對應經典,《會編》則列《SN 22.63》。《SN 22.63》所提及的魔羅(Māra)未出現在漢譯《雜阿含 15經》,經文並未談及「使」的法義,所以,應以《SN 22.36》為較合適。此處《會編》的差異或許是出自筆誤。
《佛光藏,雜阿含經》雖然將原《雜阿含57經》、《雜阿含58經》接續於原《雜阿含103經》、《雜阿含104經》之前,但是,書中對「攝頌八」的標點為陰根、陰即受,二陰共相關,名字、因、二味,我慢、疾漏盡」,斷句與《會編》不同,也沒有解說此攝頌的對應關係。
《佛光藏,雜阿含經》對於「攝頌十三」的「彼多羅十問」,其註解為:「《彼多羅十問》,為一經名,求那跋陀羅譯本缺此經,《中阿含》卷四有《婆羅牢經》,南傳《相應部》(S 42.13 Pātali 婆羅牢 or Manāpo 可意)經名類似。[6]  顯然採用《大正藏》的解說,而未遵循《會編》或《互照錄》的解說。 


[1]  《佛光藏,雜阿含經》,1,註2。《SN 22.51》的經文 sāssa hoti sammādiṭṭhi 與《雜阿含 1經》經文的「如是觀者,則為正觀」相當。
[2]   赤沼智善,《漢巴四部四阿含互照錄》,26《佛光藏,雜阿含經》,第5頁,註3
[3]   印順導師,《雜阿含經論會編()》,9頁,註1
[4]   《佛光藏,雜阿含經》,27,註2
[5]   印順導師,《雜阿含經論會編()》,30頁,註2「『染』原本作『深』。依《論》:『二、愛結所染諸有漏事』,知深乃染字形似之誤,今改。『染經』與上『結所繫經』,與『相應部』(二二)『蘊相應』七0經
[6]   《佛光藏,雜阿含經》,236頁,註2

法友飛鴻 232 :初期佛教部派


劉運澤:

雖然許多學者認為十事爭論(主要是捉持金銀戒的問題)之後部派即分裂為大眾部與上座部,但其實大眾部的摩訶僧祇律也承認此事且認為「無有金銀之方便」,故要說大眾部就此與上座部分裂是有問題的。   
最有問題的,反而可能是率先舉行自部(第三次)結集,指責東方毘舍離僧團「分裂僧團」的「分別說部/因緣眾」,把因緣說定義為「分別說」,且將相應尼柯耶當中的因緣相應的編排提到最前面(也可能是想要主導對於「因緣為分別說為正說」的部派意見而得名),就像先指責他人過失的人也有可能才是問題的產生者。   
不先說明五陰與六入處,是無法說明怎麼因緣觀以及開展道次第的——而北傳雜阿含的編排即是「五陰、六入處、因緣、道品」的次第。   
而在部派真正分裂之前,阿難在北印摩偷羅一帶的弟子們的僧團,則被稱為「多聞眾」。
阿育王以政治力協助西方優禪尼僧團以「分別說」為標準判決是否為僧人或強制還俗,這是以政治力干預僧事,南傳佛教的史實至今也有記載阿育王協助目犍連子帝須領導舉行自部結集的史實,若還有人還把阿育王視為佛教護法的話,我真是不知道該如何形容。   
佛滅後百年,發生十事爭論而舉行第二次結集,僧團確實已分化於北(摩偷羅)西南(優禪尼)東(毘舍離)三大區而並未真正分裂;   
佛滅後116年左右,發生五事異法(貶低阿羅漢的證量),分別說部舉行自部結集而實質分裂僧團;以《舍利弗阿毘曇論》的前身為確認部義的根本論書。   
日後,分別說部又率先再分裂為化地、飲光、法藏等三部;迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響而造出《發智論》,為確認北印說一切有部部義的根本論書。 
補充:
從南北傳對於師承的紀錄對比可以知道,四/五位之間的師承應該以百年左右較可能,若四/五位的師承時間可以拉長到218年,是一件殊難想像的事情——莊春江先生對此問題的相關討論串也在蘇先生這邊的部落格看到轉載過。
我想指出的是,南傳分別說部相關的經律論文本在年代的記載上有可能不盡然如實的部分,誠如平川彰在《印度佛教史》的前言部分所說的,這直接關係到阿育王即位之前部派的枝末分裂就已經完成了(因此阿育王應該與導致部派分裂的因素無關,如南傳《島史》所記載),抑或是阿育王是在部派分裂前/過程當中即位的——(如北傳所記載)因此他可能與導致部派分裂的因素有所關係?
由師承的時間來觀察,《島史》的218年說較不可能,再加上前引《善見律毘婆沙·跋闍子品第二集法藏》的部分可以發現:同一個部派(分別說部),對於毘舍利結集後部派是否隨之分裂竟然可能有兩種完全不一樣的記載(島史與大史說隨即分裂,善見律說復歸僧團清淨),因此不免讓個人對於《島史》與《大史》在部派分裂當中記載的年代、事件始末的可信度在心中先打了較大的折扣。
平川彰《印度佛教史》第一章第七節 僧團的傳承與商那和修:「…僅以這類教團的傳承來看,自佛滅到阿育王即位為二一八年的南傳說法,時間確實過長,不如北傳的一一六年來得恰當。」
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蘇錦坤: 
部派的分合的原因、部派的地域、部派的創始者(或代領此一部派的最早幾位導師)、部派的年代、部派所依據的三藏典籍,...等等等,這些問題尚未解決。劉先生又未曾就此題目發表論文,僅僅敘述一些結論,恐怕徒增困惑,而沒有實質助益。
印順導師《印度佛教思想史》137頁:「說一切有部有《六足毘曇》、《發智經八犍度》,及釋義的《大毘婆沙論》。有《舍利弗阿毘曇》,是「犢子道人等讀誦」的。現存漢譯的《舍利弗阿毘曇論》,與雪山部,法藏部的論書相近。赤銅鍱部的七部阿毘曇,龍樹沒有說到,也許是孤傳海島,對印度大陸佛教的影響不深吧!」
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我在此略舉你所說的一例:「迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響而造出《發智論》」,雖然不能說「印順導師所說就一定對,劉先生所說就一定錯」,劉先生如果能將此一主張寫成論文發表,就正於學界、教界諸先進(如專研部派佛教的「悟殷法師」),想必比在「臉書」抒發己見,影響要來得多!

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劉運澤:
在個人目前研讀前人研究,個人認為: 說一切有部的根本論書為《發智論》(大毘婆沙論為後來所集成,發智論應為確認部義之論)、 現存銅鍱部的最主要論書為《發趣論》,但使分別說部成立獨立之論書可能就是《舍利弗阿毘曇論》(的前身、較古型部分)。 印順法師所著《說一切有部為主的論書與論師之研究》當中有將《舍利弗阿毘曇論》這部分別說系當中較古型的論書與其他經論的編排方式、法數、緣數之開展,以及與其他論書的異同之處比較,認為是多少有部分(尤其是問分、非問分部分)保持較古型的分別說部的論。 (http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/40/yinshun40-21.html)  
雖然法藏、飲光與化地部在《異部宗輪論》當中說為是說一切有部所分出,但從印順法師著作當中可以看出認為其三部派應為分別說部所分出,而法藏部部義當中有與大眾部較接近的部義,也許是因為化區較近而與大眾部同樣都是律師傳承之故(阿難為經師傳承,優波離為律師傳承)。  
龍樹《大智度論》記載犢子部尊奉舊有的《舍利弗阿毘曇》,但犢子部傳承的此論又稱為《犢子阿毘曇》,個人猜測可能有部分不同於現存分別說部傳承的《舍利弗阿毘曇論》的內容 https://zh.m.wikipedia.org/wiki/犢子部 
感謝介紹悟殷法師! 
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印順導師:「從『舍利弗阿毘曇論』與『施設論』的品目,發見了『發智論』八蘊名目的來源」
(http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/40/yinshun40-09.html)
說一切有部為主的論書與論師之研究09 所造的『發智論』為根本論。 在說一切有部中,這是被推尊為佛說的。論題眾多,幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題。內容 的重要,如道安『阿毘曇八犍度論序』(大正二六‧七七一上──中)說
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蘇錦坤:
一身六足的誰前誰後,是有爭議的。
一方面,導師說:「又六論中的『施設論』,起初以「世間施設」為主,又集成「結施設」、「業施設」等。從『舍利弗阿毘曇論』與『施設論』的品目,發見了『發智論』八蘊名目的來源。」
另一方面導師也說:「在說一切有部中,以六分阿毘達磨為足,『發智論』為身。足是身的所依,『發智論』真是 依止六論而進一步完成的嗎?六論的性質不一,如『品類』,『界身』,『識身』──三論,明顯的深受『發智論』的影響,比『發智論』還要遲些,當然不能說『發智論』是依此三論而造的 。『法蘊』,『集異門』,『施設』──三論,雖被稱為摩呾理迦,有古老的淵源,編集於『發智論』以前。然自『發智論』風行以後,又受他的影響,在不斷的修編中,才完成『法蘊論』等 奘譯本的形態。所以現存的『法蘊』等三論,也不能看作純粹的初期論書了。」
即使導師真的主張《施設論》在《發智論》之前,就今日而言,仍要重新檢驗他此一主張的依據,與近代相關梵文出土資料為何。如我所說,不能主張「印順導師所說就一定對,劉先生所說就一定錯」。劉先生只要試著將此一說(迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響而造出《發智論》)寫成論文,投往相關期刊,就知道需要更多文獻支持此說,更不用說「以此主張近而推論部派源流」了。 
悟殷法師:《部派佛教系列〈上編〉:實相篇、業果篇》(http://www.books.com.tw/products/0010158785)  
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印順導師有時候或前或後論述兩到三個不同意見,同一書的內容有時候版本年代不同,內容會有些差異。當然在所難免,或多或少有一些小小訛誤。因此,除非你開宗明義,說「介紹並引述」印順導師思想,否則,以這樣的方式發表意見,即使僅是「重述」印順導師的意見,仍然不算數,還是要問:「你根據哪些文獻達成這樣的結論?」
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我說得比較白目。
如果你說「我依某某的書,他是主張印度部派是如此如此」,這沒什麼好爭論的,可是這樣的貼文只是自爽而已,誰都可以千萬億封這樣地發文,抄書剪貼嘛。
可是,你的貼文未見引用他人觀點的標記,彷彿是自己閱讀整理所得。
這樣就會面對以下的質問:「此一部派成立的原因是什麼?是誰在哪一區域在什麼時代創立的?存在的年代區段約是幾世紀到幾世紀?此一部派的經、律、論三藏各與其他部派有什麼差別?目前存世的與此一部派相關的文獻(經典、律典、論典、出土文物、考古遺跡)是什麼?你以什麼理路推理作如此如此的主張?」

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劉運澤:
大哉問!
唯一個人認為較確定的,恐怕就是上述所提的:首先舉行自部結集(這是該部自行承認的)的分別說部可能為第一個分裂出來的僧團.所謂的"分裂",指的是出現了有別於原來和合一味的僧團的"法"與"律",十事爭論之後東方毘舍離僧團日後所出的<摩訶僧祇律>也自承「無有方便得求金銀及錢」,若僧眾自出己罪,則僧團有機會復歸和合,故個人認為在佛滅百年後的毘舍離結集時,大眾部其實可能尚未分裂出來;明確記載認為毘舍離結集後即有部派分裂的,只有銅鍱部/大寺派的<島史>與<大史>,並未見其他部派紀載佛滅後百年的毘舍離結集後隨發生部派分裂的紀載。
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蘇錦坤:
 1. 「該部自行承認」不一定是事實。通常要有兩方面的數據:「甲、自己說」,乙、別人說「他這樣自己說」。舉一個例子,有人問我:「《法華經》以什麼原因成為衆經之王?」《妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 23〉:「此經亦復如是,諸經中王。」(CBETA, T09, no. 262, p. 54, b1-2)。這要看比《妙法蓮華經》早期或同期的經是否也這麼稱他是王。
2. 各部律典都說「十事論諍之後,分裂出上座部與大眾部」,你持不同意見,就該拿出「文獻證據」,而不僅僅是「我認為」而已。

「多詞一譯」與「一詞多譯」


當代著名的古代漢譯佛典研究學者(特別是東漢、三國、西晉的譯典)有,辛島靜志(Karashima Seishi)、那體慧(Jan Nattier)、左冠明(Stefano Zacchetti)、何理巽(Paul Harrison)等人。在「將漢譯經典迴譯成梵文或巴利文」(Reverse Engineering)這一議題上,那體慧提出了「多詞一譯」的警訊。
相對於「一詞多譯」(https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D),「多詞一譯」的例子其實累積了還不夠多,探索得也不夠深入,仍有相當多待進一步解答的議題。
首先,那體慧指出,即使多部經典翻譯為「佛」,對應的梵巴經典都作「世尊 bhagavā
《長阿含 1經》:「一時,佛在舍衛國」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, b12)。
巴利《長部 14經》DN 14:「ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati」。
即使是後面的經文提到「世尊」,巴利對應經文仍然作「世尊 bhagavā」;也就是說,你無法從「佛」的譯詞推論回去,以為原文就是「buddha」
《長阿含 1經》:「爾時,世尊在閑靜處,天耳清淨,聞諸比丘作如是議,即從座起,詣花林堂,就座而坐。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, b22-24)。
那體慧指出的第二個例子是「沙門」,

,,。


2017年5月25日 星期四

錫蘭「佛教事務部」:《佛教百科全書》Encyclopaedia of Buddhism


《佛教百科全書》 Encyclopaedia of Buddhism, W.G. Weeraratne (ed.), Sri Lanka: De­part­ment of Buddhist Affairs. (2008)
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版主沒有翻閱過藍吉富主編的妙心寺版《中華佛教百科全書》(10冊,1994年),也沒機會見到中國賴永海主編的《中國佛教百科全書》(8冊,2001年),為了編寫文章,去細讀了《佛教百科全書》 Encyclopaedia of Buddhism 的 Dhammapada, Udāna, Sayukta-āgama, Sayutta-Nikāya 等等詞條,頗有感慨。
從 1866 年楊仁山創立「金陵刻經處」與 1883 年南條文雄出版《大明三藏聖教目錄》(學術界習慣稱之為《南條目錄》)到今年 2017 年,佛教研究的現代化與學術化已將近 150 年。
但是國外學者與初期(東漢、魏晉)漢譯佛典相關的研究,即使研究對象是「漢語典籍」,卻向來不參考華人著作,論文寫成之後也不想請華人幫他校讀抓錯一下。
紀贇老師說,這是華人學者自己不爭氣,能怪得了誰?
《佛教百科全書》 Encyclopaedia of Buddhism, 詞條「Sayukta-āgama」而言,
1. 「別譯雜阿含經」有 364經誤寫作 346經
2. 「六入處相應」字拼錯:Saḷāyatana [- l - ] 誤作 [- d -]   
3. 花太多篇幅介紹「雜阿含經」的次序混亂,弄錯重點,這可以用一句交代清楚的。

詞條「Sayutta-Nikāya」而言,說「The Chinese complete Sayuktāgama, for instance, contains nine major Vaggas where as the Pali Sayutta-nikāya has only five. 例如,完整的漢譯《雜阿含經》有九誦,而巴利相應部》則只有五誦」,則作者根本不知所云,沒有文獻學知識,「漢譯《雜阿含經》哪來的九誦」?

細說台語、台語正字:青箬笠、粽箬子


王昭華在 2017/05/22 〈傳說中的 [ 假酸漿 ] 〉(https://www.facebook.com/cit.lui.hoe/media_set?set=a.1688190831198900.1073742053.100000239990086&type=3&pnref=story)。
 5月23日 22:32 · 頂禮拜才食過cinavu,ㄧ下來到Tangaanua,就捌著 [假酸漿] 。
 [假酸漿],毋知影咱台語按怎講。進前人捌報咱看過,毋過正經來到山裡,家己猶是認無,就人指點才知。 
Cinavu有月桃葉包的,嘛有菅草包的,欲食的時敨--開,內底閣有ㄧ重葉仔,彼重就是[假酸漿葉],千萬毋通戇戇拆掉,人彼是欲予咱kah咧食的!滋味儘好 好佇有彼重啊。 
印象中,[假酸漿] 敢毋是攏細細欉仔爾?毋知講也會大甲比ㄧ个人較懸。
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蘇錦坤 小時候,彰化「車路口」菜市場,攤販用月桃葉包生肉,再用「kiann5-tshau2」綑紮,上面還留一個手提的結。一直以為「kiann5-tshau2」是「鹹草」,看了你的「非死不可」才發現那是「菅草 kiann1-tshau2」,只是不知道當年菜市場這些「菅草」怎麼來的,現在老早就改用尼龍繩了。菜市場,攤販稱「月桃葉」為「ha5-ah? ha1-ah?」(袷子?裌子?)。
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2
昨天 7:38
王昭華 「箬仔」,阮嘛有講「粽箬仔」,常用詞有收「竹箬」、「粽箬」、「蔗箬」。(有人講是 yamaha 的 ha ^^)
http://twblg.dict.edu.tw/holod....../result_detail.jsp......
TWBLG.DICT.EDU.TW
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回覆昨天 9:42
王昭華 若指的是綁粽子的細繩,那比較可能是「鹹草」。貼文中提到的「菅草」,是芒草的葉子,包成長條型的吉那富(上週買到的就是),再用綿繩綁。
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1
昨天 9:56
蘇錦坤 1. 那是草,不是細繩。「kiann5-tshau2」。2. 是聽過「粽 tsang3-ha5-ah」的說法。如果「ha5」寫作「箬」,「若」字台語讀作「na7, nia7」;「箬」字為何讀作「ha5」?「青箬笠,綠簑衣,斜風細雨莫須歸」你要怎麼讀?
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回覆19小時
王昭華 1. 我所見有限,也只能說「比較可能是」,實情無法確知。2. 寫作「箬」,如您所言,是有可議之處,這得向常用詞辭典的編輯單位反應。台日大辭典寫為「籜」,陳修先生的台灣話大詞典寫為「竹」字頭的「匣」(恕打不出來),提供您參考。「青箬笠」的「箬」讀 jio̍k。
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蘇錦坤 若、箬、諾這樣的形聲字,若、諾都是去聲,為何「青箬笠」的「箬 tsiook」會是入聲?而「粽箬子 tsang3-ha5-ah」會是平聲?
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王昭華 您的問題很好,但這要問當初決定部定用字的專家們。對於用字考證問題,我自知才力有限,不敢投入這萬底深坑。
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蘇錦坤 你是台灣受歡迎的台文作者之一,你的用字很可能會造成影響。我身為「台語正字」工作者之一,最擔心類似網路上胡亂「造字」、「寫字」的人,這樣的行為會造成「學習台語的負擔(例如,小學生要同時記住腳、跤(跌了一跤)兩字,及、佮(及可以讀作 ka3)兩字),較、卡兩字(「這本書較輕」寫成「這本書卡輕」)」。基本上,我認為台灣小學生除了台語之外,仍然必須學習漢語、漢文,亂造字、亂寫字的結果只會增加學習負擔,降低學習意願,減少學習效果。「在無法找到合適的漢字之前,寧可用台羅拼音,也不要隨便抓一個字來充數,這是任何以台文寫作的人的責任」。
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蘇錦坤 你嘗試讀我的華語作文,如果我這樣寫,會被接受嗎?用字是寫文章的基本訓練。「天編閃碩的星胱,向是母親呼換我反回地球的聲因」。
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王昭華 謝謝您的提醒與忠告。如果僅就「箬」字這個例子來說,我對於正字沒有答案,就先採用部定用字,否則我會採用白話字。「箬」這個形聲字,是不合「ha̍h」的音,但意思是符合的。不能與「天編閃碩的星胱」類比。
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蘇錦坤 😀😅 我舉的例子是故意誇張一下。不過,部選的用字,例如「連鞭 liam5-mi1, liam5-pinn1?」也不怎麼樣。希望不會因選字讓你文思慢了下來。
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Jack Huang 文白音,若相差甚多,應該是訓讀。hah8 箬,這字應該是「葉」hioh8 的音變。箬字,另外在台日典是紀錄 loo2, 較接近伊的文讀音,jiok8.

hah8(籜) lueh8(笠),loo2-lueh8(箬笠)都有收錄,不過兩者意思無仝。
筪,轄甲切 ,竹名,hah 音有合,但是義不合。
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蘇錦坤 有道理,就是秋葉原, Yamaha 山葉的 ha 葉嘛。
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