2020年7月12日 星期日

方廣錩:佛教文獻研究十講

昨天拿到託 HC 兄幫我購買的《佛教文獻研究十講》,方廣錩老師的著作。
由於很久沒開車上台北,回到家,晚上十點不支倒地,睡到早上七點半才起床,
還來不及打開書本閱讀。

2020年7月2日 星期四

佛法問答:宗超仁者問「阿那律」


想請教兩個關於阿含經典的問題。
是關於睡眠的文獻,我們發現兩個有趣的問題:
 1、《顯揚聖教論》卷1〈攝事品 1〉:「如經說『貪著睡眠味,如大魚所吞。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 483, a12-13)
 這個是否是講摩竭陀大魚睡眠的公案?


如《菩薩本生鬘論》卷4:「佛言:『目連!若諸官屬自恃威勢,枉尅民物殺戮無數,命終多墮摩竭大魚,為諸小蟲匝食其軀,身痒指山蟲血污海,流將百里水皆紅赤。彼魚一眠經于百歲,睡起吸水如注大河。』」(CBETA, T03, no. 160, p. 344, b16-20)

但是經中所說是「大魚本身一睡百年」,並不是說佛弟子因貪睡眠而被大魚所吞, 《顯揚聖教論》不知是否另有出處?在阿含經是否有類似的故事? 
2、關於阿那律尊者睡眠的公案: 

《三藏法數》卷21:「一、阿那律陀無目而見。梵語『阿那律陀』,華言『如意』,謂其於過去世以一食施辟支佛,感九十一劫受如意樂。《增一阿含經》云:佛在給孤獨園為眾說法,那律於中眠睡。佛以偈呵曰:『咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。』那律聞已,達曉不眠,遂失眼根。獲天眼通,觀三千世界猶如掌果。故云『無目而見』。(辟支。梵語具云『辟支迦羅』,華言『緣覺』。『掌果』者,掌中之果也。)」(CBETA, B22, no. 117, p. 407, b11-c4)

“咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字”這個偈頌被常引用,多說出自《增一阿含經》。 但是實際上,在現存傳世本的《增一阿含經》中,阿那律尊者那一經中的偈頌是:《增壹阿含38.5經》:
「受法快睡眠,  意無有錯亂,
 賢聖所說法,  智者之所樂。
 猶如深淵水,  澄清無瑕穢,
 如是聞法人,  清淨心樂受。
 亦如大方石,  風所不能動,
 如是得毀譽,  心無有傾動。」(CBETA, T02, no. 125, p. 718, c22-27)
北傳 阿含 阿那律尊者的故事,南傳 增支部 似乎未見。 

 感恩合十!

         宗超
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蘇錦坤答:
關於「咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字」,較接近的偈頌為:
《法句經》卷1〈教學品 2〉:
「咄哉何為寐?螉螺蜯蠧類,
 隱弊以不淨,迷惑計為身。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b15-16)。
《法句譬喻經》卷1〈教學品 2〉:
「昔佛在舍衛國祇樹精舍。佛告諸比丘:「當勤修道除棄陰蓋,心明神定可免眾苦。」有一比丘志不明達,飽食入室閉房靜眠,愛身快意不觀非常,冥冥懈怠無復晝夜。却後七日其命將終,佛愍傷之,懼墮惡道,即入其室,彈指覺曰:
「咄起何為寐?  螉螺蜯蠹類,
 隱蔽以不淨,  迷惑計為身。
 焉有被斫瘡,  心如嬰病痛,
 遘于眾厄難,  而反為用眠?
 思而不放逸,  為仁學仁迹,
 從是無有憂,  常念自滅意。
 正見學務增,  是為世間明,
 所生福千倍,  終不墮惡道。」
比丘聞偈即便驚寤,見佛親誨加敬悚息,即起稽首為佛作禮。佛告比丘:「汝寧自識本宿命不?」比丘對曰:「陰蓋所覆,實不自識也。」佛告比丘:「昔維衛佛時,汝曾出家,貪身利養,不念經戒,飽食却眠不念非常,命終魂神生螉蟲中,積五萬歲。壽盡復為螺蜯之蟲、樹中蠹蟲,各五萬歲。此四品蟲生長冥中,貪身愛命樂處幽隱,以冥為家不憙光明,一眠之時百歲乃覺,纏綿罪網不求出要。今始罪畢得為沙門,如何睡眠不知厭足?」於是比丘重聞宿緣,慚怖自責,五蓋雲除即得羅漢。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, a15-b10)。
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雖然如此,上述引文並未提及阿那律貪睡之事。
阿那律證阿羅漢,似應以《增支部8.30經》為準,世尊幫阿那律講解八「大人覺 mahāpurisavitakke vitakkessasi 尋思『大人思』」後,尊者阿那律住於獨處、隱退、不放逸、熱心、自我努力時,不久,以證智自作證後,得阿羅漢。
《中阿含74經》卷18〈長壽王品 2〉:「阿那律陀比丘成就此大人八念已,然後枝提瘦水渚林中受夏坐也。我以此教彼在遠離獨住,心無放逸,修行精勤。彼在遠離獨住,心無放逸,修行精勤已,...得阿羅漢」(CBETA, T01, no. 26, p. 542, a9-13)。
並未提及阿那律有「貪睡」及「盲眼」之事。
從《長老偈經》:「
九〇三  我知其法,樂住於教,通達三明,成就佛教。
九〇四  五十五年間,自制常不臥,二十五年間,自制泯懶惰。
九〇五  如是心安立,無有出入息,無欲具眼者,寂靜歸圓寂。」(CBETA, N28, no. 15, p. 193, a8-10 // PTS. Th. 83)。

Tisso vijjā anuppattā, kataṃ buddhassa sāsanaṃ. (903)

Pañcavīsativassāni, yato middhaṃ samūhataṃ. (904)
 Nāhu assāsapassāsā, ṭhitacittassa tādino;
Anejo santimārabbha, cakkhumā parinibbuto. (905)
世尊 29 歲出家,雪山六年苦修, 35 歲證道,證道後六年回到釋迦城,阿那律才跟隨世尊出家。《長老偈經》阿那律自說「五十五年間,自制常不臥」,至少是世尊證等正覺後的 61年,也就是世尊涅槃後的十六年。
《增壹阿含38.5經》:「爾時,世尊與無央數百千萬眾而為說法。爾時,阿那律在彼坐上。是時,阿那律在眾中睡眠。」(CBETA, T02, no. 125, p. 718, c18-20)。
此一敘述恐怕不是完全可信。
在漢譯四阿含當中,我對《增壹阿含經》的經文的態度,維持相當謹慎的保守態度。
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最後,我要提醒宗超仁者,對巴利文獻的經、律中的「譬喻故事」,應該維持相當的警覺度,有時候,那僅僅是一個故事,不要用來「證成」或「反證」法義。
同時,也應保持漢譯佛典「文獻年代層」的概念,不要將所有《大正藏》的文獻當作「等值」的敘述。

2020年7月1日 星期三

〈從佛教文獻仰窺學佛的途徑〉(佛教文獻學初講 1/8)


佛教僧伽終身教育學會
〈從佛教文獻仰窺學佛的途徑〉(佛教文獻學初講 1/8
講者:蘇錦坤
日期:2020年7月4日(週六) 
 時間:上午9:30〜11:30 
 線上報名:https://reurl.cc/QdGKWb 
 課程簡介: 
 1. 願解如來真實義 
 2. 漢譯佛典文獻學的宗旨  
3.《瑜伽師地論》「終不正知而說妄語」 
.《法句經》究竟是尊者法救撰,還是五部沙門所輯?
5.《增一阿鋡經》稱「四姓為沙門皆稱釋種」,是說了什麼? 
 6.「漢譯佛典文獻學」的內容
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      前言,寫在「漢譯佛典文獻學」講座之前


這一時代的學佛者擁有西元1980年以前,古今中外任何學佛者所未有的優勢,能夠坐擁浩瀚的漢譯大藏經;並且透過電腦光碟與網際網路,能夠簡易地接觸到巴利佛教文獻及其英譯、漢譯成果;也能接觸到有關梵文殘卷、藏譯佛典以及來自敦煌、吐魯番劫後遺書的圖檔和訊息。感謝古今中外這些經典的傳誦者、翻譯者、文物保存者、文獻整理者以及佛教研究的守護者,透過他們無私的奉獻,我們今日才能擁有如此篇帙數量驚人的佛教文獻。
無著比丘(Bhikkhu Anālayo)曾經引用澳洲教授狄鍾(de Jong)的敘述:「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的中文翻譯資料,即使是他只對印度佛教有興趣。」無著比丘並且補充一句:「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的印度語系佛教文獻,即使是他只對漢傳佛教有興趣」。參考了印度語系佛教文獻,修習佛教的學生可以避免口誦訛誤或翻譯錯謬的風險。
由於佛教文獻在訴諸文字記載之前,經歷了數百年老師、弟子口耳相傳的口誦傳承,這樣的傳統無可避免地將面對相當數量的差異、甚至訛誤。如同《中部 76經,旃陀經》所陳述的:「口耳相傳的背誦傳統可能傳誦得正確,也可能傳誦得不正確」。原為口誦傳承的四阿含在漢譯之後雖然不是經由口耳背誦來傳承,但是原先的「印度語系文本」既受到傳誦的影響,又經過翻譯與抄寫兩種容易產生訛誤的過程才有古寫本,最後才付諸雕版印刷,其間當然會增添相當數量的差異和差錯。
澳洲教授白瑞德(Rod Bucknell)提到,雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的唯一可靠基礎,但是,僅僅倚賴巴利文獻的研究,事實上只是對單一部派的研究(,而無法稱為「初期佛教」的研究)。正如佛教研究這一範疇所逐漸承認的,任何探討「初期佛教」教義的嘗試,都需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。
經由跨文本的佛典校勘研究,我們讀到對照閱讀所顯示的不同面貌,諸如:經題與攝頌的不同,說經地點的差異,說譬喻者的差異,問答者角色的互換,入滅盡定次第的出入,佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆,等等。
跨不同語言的多文本佛教文獻的對照閱讀,可以協助整理各對應經典之間的異同。藉助這些差異與雷同的經文細節,不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫所造成的經文訛誤或遺漏,也可以協助詮釋難解的漢譯經文,補充未詳盡敘述的經文背景,追溯早期註釋文句混入經文的現象,與描繪口誦傳承在對應經典顯示的不同風貌。
由於漢譯經典的原來文本已經無可避免地繼承口誦傳承與文字轉寫的訛誤,如果再加上翻譯時譯人的漏失,佛經抄手的誤筆及脫落等等傳抄、傳譯的問題,很顯然地,不經過相當程度的校勘,是有誤解原始教導的風險,造成「所釋之義非其本義,所據之經非其本經」。因此,在進行跨文本佛教文獻的比較研究之前,如何取得經過精審校勘的文本,成為一個重要課題。
舉例來說,在「漢譯《雜阿含經》校勘」這一領域,林崇安〈《雜阿含經》經文的釐正初探〉提出二十一個經文例句,林崇安教授將這些經例判讀為「譯文脫漏」、「錯字」、「標點錯誤(《大正藏》)」、「譯文不夠清晰」或「誤譯」,文中大多數為運用漢譯文本對勘以及斟酌義理所作出的「釐正」,也有部分為漢、巴文獻對勘的實例。在此文的結語,林崇安老師語重心長地說:
「釐正經文,是文獻學中最基礎的一步,今日國內外不同語言的佛法資料(梵、巴、藏、漢、英等),透過網路的聯繫和電腦的處理,使我們能夠較容易釐正舊譯的經文並掌握其要義。但是釐正時,難免有個人的主觀看法,如何達成『共識』這是有待建立的。」
在此論文之後,溫宗堃〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉也提及「漢譯《雜阿含經》經文裡,可能因傳抄或翻譯而產生一些訛誤」,文中列舉十八處經文,主要以漢、巴對照的方法作出一些「釐正」的建議。兩篇論文均指出《雜阿含經》的部分經文有待校訂與補正。
檢視《大正藏》之《雜阿含經》(T99),雖然「頁底註」保留了各版藏經的異讀,但是這些「頁底註」也有幾類問題,造成引用「頁底註」的高度風險。所以,萬金川教授嚴格要求一定要查閱紙本,不可盡信「頁底註」及「電子版藏經」。今日通行的《大正藏》及其電子檔有如下的問題:
1.      經文校勘並非完全正確。
2.      只列異讀而未取捨。
3.      編列的巴利對應經典不正確或不完整。
4.      引述的巴利對應經文不正確或不完整。
在「漢譯佛典文獻學」的課題之下,因為處理的對象是東漢以迄當代的漢語文獻,實際上必需師承自漢朝劉向、劉歆父子以來的「古典文獻學」;同時又需取法西方的文獻學(Philology)與佛教原典研究的學術積累。對未來的展望是,一方面校勘、詮釋與翻譯漢晉古譯經典,能立足於此以訂正或補註印度語系佛教文獻,從而贏得「歐、美、日佛學界」對漢譯佛典的重視;另一方面,希望能及時地、同步地引進「歐、美、日佛學界」對漢譯佛典的註解、詮釋與評判,並以「漢譯佛典文獻」的核心地區,對這類研究予以引介並適度地作學術性的檢討與評論。
以下為暫擬的「漢譯佛典文獻學」的章節綱目:
1.      「漢譯佛典文獻學」 的內容與宗旨
2.      漢譯佛典目錄的認知與運用
3.      校勘與校勘方法
4.      字詞詮釋與佛教大辭典
5.      佛典的新式標點
6.      跨語言文本的比較研究
7.      疑偽經典的辨識
8.      對照目錄的歷史、運用與編列

2020年6月14日 星期日

台灣佛教僧伽終身教育學會


星期三(2019/5/22)到位於民生東路與光復北路交口附近的「台灣佛教僧伽終身教育學會」(民生東路五段69巷)拜訪恆定法師。
https://youtu.be/0vhxFKpUIKc
我跟法師叩問一些佛法問題,法師則希望我以一位理工背景的在家人身份,提供一些僧伽比較不易觀察到的俗世觀點。
當天我也帶去四五本書,分別是《福嚴佛學研究》及暫停發刊的新加坡佛教學院的學術期刊《新加坡佛學研究學刊》第四輯。
恆定法師回贈我的禮物讓我有一點驚喜,這是大千出版社出版的書,吳老擇教授著《回歸佛陀的本懷》,是一本佛陀一生的傳記加上五百結集與七百結集,最後扼要地描述部派佛教的分化。
去年我在瀚邦作報告「反思第一結集」時,不知道有這一本書。報告後,吳教授告訴我,我的報告大致與他的書沒太大衝突。可是,我一直到今天才有機會翻閱此書。閱讀之後,才知道兩者評述的重點不同,各有意旨,吳教授的書徵引詳盡,剖析犀利。幸而事先沒讀到此書,否則勢必感受很大的壓力,而不敢在針師面前販售針線,對報告的流暢程度可能也會大受影響。
「台灣佛教僧伽終身教育學會」希望邀請教界、學界人士就佛學範圍作專題演講,也發心將這些演講經過妥善的後製,成為教學錄影片,希望每一次演講可以長期讓人重複學習和引用,而不致於像其他學術演講,活動結束之後,無可追尋。

2020年6月6日 星期六

2020年6月4日 星期四

關於《大正藏》廣為人知的缺點

編纂、雕刻、印行《大藏經》的人流通法寶、續佛慧命,值得佛教界所有人「歡喜讚嘆」、「普大喜奔」(普天同慶、大快人心、喜見樂聞、奔走相告)。
但是如同台灣新編的《大藏經》一樣,只歌頌而未指出其不足之處,不僅障礙「後後勝於前前」的進步,也會貽誤後學。
我不惜慧命、情願折損功德,先指出《大正藏》廣為人知的缺點,接著再介紹台灣其他版《大藏經》的缺憾。
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  1. 標點與句讀
  2. 漢譯佛典的翻譯年代和譯者
  3. 頁底註的巴利對應經文或人名
  4. 頁底註的對應經典
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1. 「標點與句讀」幾乎可以用「慘不忍睹」來形容。隨手可以舉出例子來。

例如;《雜阿含563經》卷21,《大正藏》的句讀為:「得現法離熾然。不待時節。能得正法。通達現見觀察。智慧自覺。」
CBETA 的標點為:

「得現法離熾然,不待時節,能得正法,通達現見觀察,智慧自覺。」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c17-19)。

其實這是「念法」的五支:
  1. sandiṭṭhiko(現見的)
  2. akāliko(即時的)
  3. ehipassiko(引人來見的)
  4. opaneyyiko(導引的)
  5. paccattaṃ veditabbo viññūhī(諸識者所親證的)
所以標點應把此五項標明:
「得現法離熾然,不待時節 akāliko、能得正法通達 opaneyyiko、現見 sandiṭṭhiko、觀察 ehipassiko、智慧自覺 paccattaṃ veditabbo viññūhī。」
《別譯雜阿含65經》,卷4,《大正藏》的句讀為:「佛所教法。極有義利。能得現報。無有熱惱。不待時節。能將於人到于善處。語諸人言。汝等來善示汝妙法。夫為智者。自身取證。深得解達。」
CBETA 的標點為:
「佛所教法,極有義利,能得現報,無有熱惱,不待時節,能將於人到于善處。語諸人言:『汝等來!善示汝妙法。夫為智者,自身取證,深得解達。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-13)。
標點應作:
「佛所教法,極有義利,能得現報 sandiṭṭhiko,無有熱惱,不待時節 akāliko、能將於人到于善處 opaneyyiko、語諸人言:『汝等來!善示汝妙法。』ehipassiko 、夫為智者自身取證深得解達 paccattaṃ veditabbo viññūhī。」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-13)。
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2. 漢譯佛典的翻譯年代和譯者
《法句經》卷1:「法句經卷上,尊者法救撰」(CBETA, T04, no. 210, p. 559)。
〈《法句經》序〉已經說:「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義、條別為品」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-25)。
怎能說是「尊者法救撰」呢?
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3. 頁底註的巴利對應經文或人名
《長阿含2經》:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7)
《大正藏》此處頁底註作:「當自(歸依)…(勿他歸)依~Atta-dāpā viharatha atta-saraṇā anañña-saranā, Dhamma-dīpā Dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。
《中阿含70經》:「爾時,世尊告諸比丘:「諸比丘![8]當自然法燈,自歸己法,莫然餘燈,莫歸餘法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)
《大正藏》頁底註作:「當自…餘法~Atta-dīpā viharatha atta-saraṇā anañña-saraṃā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。
正確應作:「attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā 當住於自洲、自歸依、莫他歸依,(住於)法洲、法歸依、莫他歸依」。
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4. 頁底註的對應經典
此一類錯誤計有:「錯誤」、「有而未列」、「無而編列」三種。
例如:
《中阿含86經》卷21〈長壽王品 2〉:「[5]說處經」(CBETA, T01, no. 26, p. 562, a19)
[5]~M. 148. Chachakka sutta.。
《中阿含86經》所列的對應經典也有不同的見解,《佛光藏》編列的是《中部 148經》與《雜阿含326-334經》,《互照錄》主張《中部 148經》是對應經典,在書末〈補遺〉處,又增列《長部 33經》與《雜阿含323-330經》為參考經典。〈互照錄訂正〉反對將《中阿含86經》列為《中部 148經》的對應經典,文中《中部148經》的對應經典是《雜阿含304經》,並且列《雜阿含323-327經》與《雜阿含330經》為參考經典。
《中部 148經》為著名的「六六經」,《中阿含86經》並未提到「六六法」,不應列為對應經典。
https://www.academia.edu/24193691/Notes_on_Parallel_and_Partial_Parallel_Used_in_Comparative_Catalogues_-_With_Examples_from_the_Madhyama_%C4%80gama_2016_in_Chinese_%E5%B0%8D%E7%85%A7%E7%9B%AE%E9%8C%84%E7%9A%84_%E5%B0%8D%E6%87%89%E7%B6%93%E5%85%B8_%E8%88%87_%E5%8F%83%E8%80%83%E7%B6%93%E5%85%B8_


漢譯阿含經典中的「平等」 1

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北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28),覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。

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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」,即是「mahā 大 - saṃmata 同意」,意為「眾人同意、眾人推舉」。

也就是說,《長阿含5經》卷6:「時,彼眾中自選一人,形體長大,顏貌端正,有威德者,而語之言:『汝今為我等作平等主,應護者護,應責者責,應遣者遣,當共集米,以相供給。』時,彼一人聞眾人言,即與為主,斷理諍訟,眾人即共集米供給。時,彼一人復以善言慰勞眾人,眾人聞已,皆大歡喜,皆共稱言:『善哉!大王!善哉!大王!』於是,世間便有王名,以正法治民,故名剎利,於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)

這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。

回過頭來看,《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6:「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25)),也就是說,將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋,這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一:「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。

唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1:「眾既同意立為地主,故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太=大【明】。

所以,北宋天息災翻譯時知道這個字的字義為「眾許」,不知為何畫蛇添足再加上一個「摩訶」。

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這也提醒我們必需注意,有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」,可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。

《雜阿含23經》卷1:「彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧,而非「平等慧」。

有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」, 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。

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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉:「大眾立為大平等王,是故復名摩訶三摩多(隋言:『大平等』也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。

《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉:「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名『大三末多王』。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。


元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉:「眾所許故,謂曰大三末多王(此云『眾所許』)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)
經典對照表及偈頌對照表 ----------- 無著比丘說:「這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外,增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度;初期佛教因此所增加的視野,我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻,他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣,不過他現在用雙眼看的視野更廣,也更精確。」 也就是說,如同上一帖貼文辛島靜志、 Lamotte、及無著比丘所說,如果我們想具有第二隻眼的視力的話,我們需要一張「對應經典對照表」及一張「對應偈頌對照表」。(對不起,可能每一份「對照表」都不僅是一張。) 佛教經典比較研究(comparative studies)可以協助進行佛典校勘,藉由訂正訛字、補上遺漏字詞、刪去冗字,乙正倒文來正確掌握經義。對難以理解的艱澀經文,藉助不同文本可以得到此字不同的寫法、譯詞或解讀;有時,另一版本的經文保存了「註釋書傳統」的註解(註解進入經文),讀者可以得到早期佛教對此經文的另一種陳述或詮釋。從佛典比較研究的過程中,也可以協助描述佛教不同部派的差異,經典傳譯的過程以及早期漢地對佛教經典的理解。同時,此一研究也是「漢譯佛典語言研究」的必要工具,而構成「漢語史研究」中,佛典翻譯對漢語影響的重要篇章。 無著比丘說: 雖然只有單眼視力的人恢復雙眼視力時,並未看見更多的物件,可是雙眼視力能協助他看得更細緻、更有層次。跨語言版本的佛教經典比較研究或許並未帶來更多的「教義」或「解脫道」,但是,能讓讀者掌握較更精確的經文,讀懂部分詰屈聱牙的詞句。 歷史上,最早編列的佛教對應經典對照表是哪一朝代呢? 相關經典的對照表(correspondence table)或對照目錄(comparative catalogue)為經典對照閱讀的主要工具書。 最早的不同語言文本的對照目錄,應該首推至元二十四年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(或簡稱為《至元錄》)[1],其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) [2] ,此兩目錄均為以漢譯經典為主的梵、漢經典對照目錄。[3] 其次,為姉崎正治在1908年發表的 〈漢譯四阿含〉[4],此為漢、巴經典的對照目錄,因為是草創時期,不僅資料較簡略,也有部分訛誤[5] 。赤沼智善的《互照錄》已對〈漢譯四阿含〉作了相當多的補充與訂正,但是此書出版於西元1929 年,距今已經整整九十年,學者陸續指出,《互照錄》所列的有些對應經典或者是不可靠, 或者是不完備,實在是需要作進一步的校訂。 目前最通用、也最可靠的「對應經典對照表」及「對應偈頌對照表」是網站 suttacentral.net ,但是,此處的「對應經典對照表」仍有相當少數的訛誤,使用者須注意到這一點,至於「對應偈頌對照表」,還是建議讀者是用我編列的 《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表( https://yifertwtw.blogspot.com/ ) 對一般讀者而言,這兩份對照表已經太過詳細了。但是對佛學研究者而言,對自己的研究領域編列一份自己的對照表,是一件基礎的,也是基本的工作。不能依賴別人編列的「對應經典對照表」。這就像,佛學研究者對自己的研究領域的經典必須自行標點、自行校勘,不能倚賴 CBETA 的標點和校勘一樣。 --------------- [1] 法賢法師(2005)。此外,此書對勘的蕃本指的究竟是西夏本、藏文本還是兩者均有;此目錄究竟是經文實際對勘,還是憑經題對勘,還是兼而有之;究竟大部分是文本對勘,少數出於討論,還是大部分出於討論,少數出於文本對勘,等等問題仍有待研究、考證。請參考法賢法師(2005),497-525頁。 [2] 聖嚴法師 (1980),28頁。法賢法師(2005),407-421頁。 [3] 法賢法師(2005),407-421頁。《至元錄》以那幾本漢譯藏經目錄或《經錄》為準,或是依據藏文經錄、西夏文經錄,學界尚無定論,如果以《至元錄》但有「蕃本闕」而無「蕃本存,漢本闕」的審訂評語,或許是以漢譯經典目錄為主的對勘結果。《南條目錄》主要為依據《明北藏目錄》並參酌《至元錄》作為梵文經題的參考。 [4] 姉崎正治 Anesaki Masaharu (1908),’The Four Buddhist Agamas in Chinese’,此文為英文。 [5] 如《中阿含5經》的對應經典應為《增一阿含33.10經》,卻誤作《增一阿含34.10經》。《中阿含115經》的對應經典應為《增一阿含40.10經》,卻誤作《增一阿含40.9經》。《中阿含148經》的對應經典應為《增一阿含17.8經》,卻誤作《增一阿含2.8經》。《中阿含149經》的對應經典應為《增一阿含37.8經》,卻誤作《增一阿含38.10經》。 http://yifertw.blogspot.com/2013/11/blog-post_324.html http://yifertw.blogspot.com/2011/02/blog-post_59.html

2020年5月27日 星期三

兩種志向不同的佛教徒


《彌沙塞部和醯五分律》卷6:「六群比丘言:「何用誦習雜碎戒為?何不誦習五陰、六入等諸義經耶?誦毘尼,不過四事、十三事、二不定法。何用多知?多知、多見,增益人疑。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 41, b8-11)。
在佛教經、律的記載之中,有聽聞一經、一偈、一言而入法悟道的人。不過,在佛教經典,世尊也一再稱揚多聞、鼓勵多聞。 
從某一角度來看,佛教至少有兩種根器的人,第一種人聽聞一法、一經,即踏實篤行,終身不廢不移。另一種人則是多所修學,才擇一奉行。 佛教徒中也有兩種不同志願的人。
如果不論個人的根器,而只看個人的行止與志願在佛教團體中,也可見到兩種人。第一種人以奉教勤修,以證法悟道、究竟解脫為職志。另一種人則是如覺音論師所記載的「中部師」、「長部師」、「相應部師」等等的「唄暱師 Bhanaka」,以傳承佛的教導為職志。 
不管是兩種根器的哪一種,不管是兩種志願的哪一種,都不該互相譏嫌。 
我們應該靜下來想一想,我們今日得聞佛法,是歸功於第一種人?還是幸虧有第二種人?還是兩者缺一不可?
如果希望自己能發揮一點點力量,自己是希望成為哪一種人?

2020年5月14日 星期四

書房夜話 134:蛇旬


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  2013年10月19日《長阿含國際學術研討會》,我在會議上報告,《法句經》卷2〈道行品 28〉:「生死非常苦」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24),「生死」為「行 saṅkhāra」的古譯;辛島靜志老師(Karashima Seishi)當場指出,犍陀羅語「行 saṅkhāra」與「輪迴 saṃsāra」的讀寫沒有差別,這是導致「行 saṅkhāra」被翻譯成「生死」的原因。
  日後跟辛島老師請教:《法句經》卷1〈華香品 12〉:「凡夫處邊」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b15),老師回信說這是犍陀羅語的特色導致將「愚闇凡夫」翻譯成「凡夫處邊」。
  後來我們仍然繼續交換「古代漢譯辭彙溯源」的議題,例如說《中阿含2經》「晝度樹葉萎黃」(CBETA, T01, no. 26, p. 422, a20-21),對應經典是《增支部7.65經》,巴利經名雖是「pāricchattaka 莿桐樹」,漢譯卻顯然來自「pāricitra 畫度」。
  但是,我們仍然有幾個字尚待解決,其中一個是「火葬 jhāpita 闍維」。我們猜不出為何會在下列兩經翻譯成「蛇旬、虵旬」。(「蛇、虵」兩字通用。)
  1. 《增壹阿含51.3經》:「[13]蛇旬」(CBETA, T02, no. 125, p. 816, a29),[13]蛇旬=旬虵【聖】*。
  2. 《增壹阿含52.1經》:「[9]虵旬舍利」(CBETA, T02, no. 125, p. 823, a14),[9]虵旬=耶維【宋】*【元】*【明】*。
  3. 《增壹阿含17.10經》卷8〈安般品 17〉:「往耶維世典婆羅門。」(CBETA, T02, no. 125, p. 586, b13-14)
  4. 《增壹阿含40.5經》:「阿難即[3]闍維彼身」(CBETA, T02, no. 125, p. 740, a7-8),[3]闍維=維耶【宋】【聖】,=耶維【元】【明】。

  前幾天,在 google translate 試著找日文「蛇」的讀音,因為日本有可能保留「蛇」字的古音。突然發現「黑蛇」日語為「kokuja」。
  於是請「宋雲鳳、Yuan Chuan Su」替我將此問轉給吳老擇教授。
  「請幫我問一下吳教授,我用 google translate 查黑蛇,結果得到的日文是 kokuja, 請問: koku 是黑 ja 是蛇嗎? 黑不是 kuro 嗎?蛇不是 hebi ヘビ 嗎? 這可能和辛島老師與我一起追尋的小問題有關。」
  宋雲鳳轉來吳老擇教授的回答:
  「老師的回答來了~~ ja 是蛇!ヘビ 是訓讀(日本話)ja 是音讀。 Kurohebi(クロヘビ)是訓讀,kokuja(黑蛇是音讀)。」
  也就是說,如果我們能找到西元 398年附近,漢地哪個地方將「蛇」讀作「jha, ja」,就知道《增壹阿含51.3經》和《增壹阿含52.1經》是在哪一區域進行的翻譯。
  我想,吳老擇教授也會樂意跟辛島教授切磋此一可能性,可惜,哲人已萎...。
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並呈:教授
Chinchi Kuremoto

法友飛鴻 405:「paññā」的古音是什麼?-- 佛學問答 48


Chang Xin 問:
  1. 「paññā」是什麼時候開始變成 「波也」的讀音?什麼原因呢?聽說是避諱……?
  2. 假如今天用台灣國語(華語、普通話)音譯「paññā」,又要如何翻譯?paññā 般 ?
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蘇錦坤 答:
(1) 唐朝曾經協助玄奘翻譯佛經的玄應法師著《眾經音義》25卷,後來與不空法師同時的慧琳法師將其收入100卷的《一切經音義》,這裡記錄了唐朝的讀音。
《一切經音義》卷1:「般(音『鉢』,本梵音云『鉢囉(二合)』。囉,取『羅』字,上聲、兼『轉舌』即是也。其『二合』者,兩字各取半音,合為一聲。古云『般』者,訛略也。)」
「若(『而者』反,正梵音『枳孃(二合)』。『枳』,音『雞以反』;『孃』,取『上聲』,二字合為一聲。古云『若』者,略也)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)。
般,讀作『鉢囉(二合)』,即為「pra」。
若,讀作『枳孃(二合)』,即為「jñā」。
這代表玄應、慧琳兩位大師只知有梵語「prajñā」,而不知有巴利及犍陀羅語「paññā」。所以稱翻譯作「般若」為「訛略」(訛:發音不正確。略:音譯時,未將所有音節譯出而有所省略。)
近代學者已經不再犯這種訛誤。
巴利《法句經》372頌:
Natthi jhānaṃ apaññassa, paññā natthi ajhāyato;
Yamhi jhānañca paññā ca, sa ve nibbānasantike.
元亨寺版《法句經》372頌::「無慧者無定,無定者無慧。具定與智慧,實彼近涅槃。」(CBETA, N26, no. 9, p. 51, a2 // PTS. Dhp. 53)
此頌三國支謙翻譯《法句經》為:
「無禪不智,無智不禪,道從禪智,得至泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, a18-19)。
這首偈頌在犍陀羅語《法句經》為:
nasti jaṇa aprañasa praña nasti ajayado yasa jaṇa ca praña ya so hu nirvaṇasa sadii.
可以看到此字的拼寫已經從「 paññā」改變成「praña」。
古漢語,般音pan,若音nia (可以寫成 ña),古漢語有「平、上、去、入」四聲,而無「長母音」、「短母音」的差別,這樣子的音譯已經十分難能可貴了。
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(2) 今天音譯「paññā」,又要如何翻譯?還是翻譯作「般若」。真要將音讀得準確,就必需讀「paññā」,而不是讀作「玻惹」。
如果還是想用其他漢字去模擬讀音,只是白費工夫,不可能完全精準。而且「新譯詞」會造成學習佛教經典時,一個佛經詞彙,要記五六個翻譯名詞,只是造成學習障礙,讓人不敢親近佛典。
我以前的中學同學,對 American 記成「阿嬤爹睏」,將 Japan 記成「呷胖」(台語「吃麵包」),這樣子記音,終成邪魔外道。