2017年1月19日 星期四

《法鼓佛學學報》19 期


《法鼓佛學學報》19 期,2016年12月出版,2017年1月17日寄達。這是一本半年刊,此期三篇論文,大致上說,都是跨文本比較研究的進錄。

Selected Madhyama-āgama Discourse Passages and their Pāli Parallels(《中阿含經》摘選經文與其巴利對應經文之比較),1-61頁,Bhikkhu Anālayo, 無著比丘。
From a Liberated One to a Liberated One: An avadāna Quotation in the Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā (從一個解脫者到另一個解脫者:《俱舍論附隨-疏》中的「譬喻」引文),63-92頁, Bhikkhunī Dhammadinnā,,法樂比丘尼。
《法句經》的「校讀」與「誤譯」,93-158頁,蘇錦坤。

法友飛鴻 207 :友善評讀 Critical Reading


這已經是五年前的對談了。
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From: Yifertw 
Sent: Tuesday, 3 January, 2012 5:14 PM
Subject: Re: your article

親愛的法友:
    如同象棋的過河卒子,只能努力向前。「未來」只好等一等了。

 附上一篇文章,裡面有25個「難詞」釋義,麻煩你告訴我,那些「難詞」只有小學程度應該刪掉。
 這是全篇論文的結語。

    Yifertw 頓首
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4 January, 2012
Dear Yifertw,

發現比起我來,你有一個非常強的點,就是對佛教語言的重視,說來慚愧,我自己是中文系出身,卻對佛教古漢語缺乏興趣。

對了,話說回來,我覺得有兩件事你可以在日常的校勘工作中注意另建檔收集,第一是你現在這篇文章中做的,一些疑難詞釋義與考證,將來等多了可以結集成書;

第二是我們以前說過的,就是《佛典校勘學釋例》,可以將校勘中碰到的例子,按照一般典籍《校勘學釋例》的大致體例加以分門別類地收入,然後也可以結集成書。如果能有這方面的書出來,肯定會非常受學界歡迎的。

說到你這篇文章,第一個例子就給我上了一課。“落度”我以前就沒有想到是落魄,落拓。說到這個例子,我發現你還沒有,或者沒有想到裝檢索版的《四庫全書》,因為如果裝了,你就可以非常方便地檢索古漢語中的大量存在的其它用例。我覺得四庫全書對你來講,重要性遠比我要大,我以前用過,非常好用,只是後來學術方向的轉變,對古漢語資料漸失興趣,所以多年都沒有用過了。但我建議你裝一下,可能有點費事,但如果你以前沒有用過,我可以擔保,它會讓你耳目一新的。對了,忘記說一句,如果是二十四史的部分,建議用史語所的檢索系統,他們用的檢索底本是中國北京中華書局的校勘本,你也可以在這裏檢索相關的語料知識。

第二個例子,我倒是覺得沒有多少勝意,因為相屬好像一般就是這個意思吧。對了,想問一句,對釋字詞而言,最重要的基本工具書是中國編的《漢語大字典》、《漢語大辭典》,佛經釋詞的意義是“它在世俗文獻中沒有的特殊意思”,像相屬,在一般世俗文獻中如果大多就是此意,則沒有必要再收,再作研究。所以,建議你每詞在自己花力氣之前,先用大字典,大辭典來查一下。


第三個例子也是如此,你說“經典中「比」字大致有三種意涵:1. 相鄰。2. 相比較。3. 等、類。”這樣的做法不夠嚴謹,應該標明《漢語大字典》(包括其它重要的字典,如《漢和大字典》等)此字的意項共有多少。

對了,忘記說,另外還請參考王力的四卷本《古代漢語》(中華書局),每冊中都有釋詞,而且篇幅一般都很長,先列古字源,再列《說文》等,最後再分類地說明此字的引申義。我懷疑“比”這樣的常用字可能也有,如果有,那么釋義就會非常充分。對了,查古義,引《說文》也是一般的慣例。如你釋“比”為類,其實外典中大多是此義,用例舉不勝舉。段玉裁《說文注》中也釋“其本義謂相親密也。餘義俌也,及也,次也,校也,例也,類也,頻也,擇善而從之也,阿黨也。”

第四例不足為不必,似與外典也無別,也是一般古漢語中的常用釋例。

“漢土文獻中「初不」有兩義,一是「起初之時,不如此」;一是「完全不如此」,與時間前後無關。例如《魏書》:「(于簡)聲氣厲然,初不撓屈。」 《北齊書》:「(李稚廉)為兒童時,初不從家人有所求請,家人嘗故以金寶授之,終不取;強付,輒擲之於地。」  此兩處「初不」都是「全不」之意。”
這個釋例我是不同意的,第一例可以解釋為“開始的時候,不屈服”;第二個例子可以解釋為“開始的不是XX”,都可能是你的第一義,而非第二例。另外,你說的漢文文獻裏初不有二義,請問根據何在?要有引證,要用說明。我不是說你的這第二個解釋不對,比如你用的佛教的幾個用例,就明顯不是“起初的時候,不是這樣”,但你要找到外典的確實的根據,或者前人的研究或說明。

“落漠” “蒙籠”這兩個詞,在漢語詞匯學裏,都是聯綿詞,如果您以前沒有修過相關的課程(并非有他意,主要是考慮到您不是古漢語專業,可能未必修過我們的相關課程),建議您看王力《古代漢語》中某一冊中的相關說明。

疲極即疲倦,我還以為是不說自明的,你這么一提醒確實讓我覺得有解釋的必要。還有,你用史語所的二十四史檢索系統,就可以方便地查到中華書局版書冊的頁碼,省你自己翻檢之勞。另外,一套中華書局版的二十四史只需臺幣約一兩萬塊,建議您家中擺一套,這是華人史書的經典校勘本(毛澤東一生中可能唯一做的一件好事,呵呵,他愛讀史書)。

第八例“顧錄”,按古漢語詞匯學,這明顯是一個疊韻聯綿詞,凡是聯綿詞,都不能拆開來解釋,這是基本規則。至於具體的意思,建議你查雜含的相應部巴利對應,看看是什么意思。

第九例應該沒有問題。

差降例,似乎無必要。網絡電子詞典都能搜到:“差降:按等第递降。《唐律疏议·名例三·除名比徒三年》:“除名、免官、免所居官,罪有差降,故量轻重节级比徒。”  江休复 《江邻几杂志》卷二:“   吴庞 )云:‘阁副、侍中子若孙恩泽差别,疏亲又差降,岂非用亲耶?’””

第十一例,非常同意。但是突然又用到了《辭海》,我們古漢語專業以前上課時有工具書一門,其中陳尚君(乾嘉之學百年來,起碼是活著的第一人)就特意提到過,《辭海》是通用的工具書,《辭源》則是古漢語的工具書,兩部辭典都是釋詞,但有分工的不同,所以我們古漢語專業的要用《辭源》、《漢語大字典》、《漢語大辭典》中的釋例,當然,最好的是自己增加的更專業的條目。

“嗚”字動詞有親吻意,我也以為是常識,因為以前讀書時經常讀到嗚咂,也就是親嘴。勸你查下《漢語大字典》來復核一下。這部字典的價值非常高,其中每個字用例都非常講究,一般情況下,某個意項都盡量找最早的釋例,當時編寫時動用了上千名專家,這還是在毛時代的晚期可以做這種事,擱現在,很多事都未必能辦到的。

“儉”字可能也是古漢語中常用的意思,與外典無別。
 15例,我們家鄉還有土話叫“停勻”,就是平均,勻稱。

底下用巴利文解釋的詞,勝義很多啊!1617和我看過的18。至于19例,頗有點怪,呵呵,不過,你這是可能最好的解釋。20例也很靠得住,住於某某,其實是一種硬譯。

“筆者不明瞭為何將相當於「cāga捨」譯作「庶幾」”,很明顯這是音譯,只是不知原語為何。

息道對應於舍利,則是我頭一次知道。舍利有遺骸之義,可以參SILK在日本研究涅槃經的一部著作。 
逝心作婆羅門,起碼我以前是知道的,不過,我知道的可能也未必是常用詞,呵呵。我先看到這裏,有點事先跑,回頭接著看。 

                                      J 叩安

2017年1月16日 星期一

對比


彼岸

此岸

彰化

雞年談雞 -- 雞足山與雞林精舍

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據說,阿難曾住於雞林精舍(kukkuṭārāma)。
《雜阿含248經》:「一時,佛住波吒利弗多羅國雞林園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, b17-18)
《雜阿含559經》卷21:「一時,佛住波羅利弗妬路國,尊者阿難及尊者迦摩亦在波羅利弗妬路雞林精舍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 146, b24-26)
《雜阿含628經》:「一時,佛住巴連弗邑鷄林精舍,時尊者優陀夷、尊者阿難陀亦住巴連弗邑鷄林精舍。」(CBETA, T02, no. 99, p.175, b13-14)
《相應部47.21經》eka samaya āyasmā ca ānando āyasmā ca bhaddo pāṭaliputte viharanti kukkuṭārāme.
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以下引自善祥比丘:〈大迦葉尊者到底住何處雞足山?〉(請直接閱讀原文,有多張照片)
(http://dharmazen.org/X1Chinese/B34India/IndiaRPT106.htm)
一、緣起
問:「大迦葉尊者入滅盡定處是在印度的雞足山?還是在雲南雞足山
彼雞非此雞,此足非彼足。印度雞足山早於2500年前已存在,此山在摩揭陀國。玄奘大師亦云:莫訶河,相去百餘里梵語屈屈吒播陀山Kukkutapāda,此云雞足山,因後尊者居中寂滅,不敢指言故,又改云:尊足山(gurupāda)也。現在您去雞足山朝聖時,若是坐火車就要在一小站Gurpa下車。Gur者古之Guru者尊也,pāda者足也,簡稱就變為Gurpa,實際上還是要讀gurupa,印度人已不這樣讀,而讀gu-r-pa。下圖是Gurpa尊足山,從遠處看的雞模樣。
《佛光大辭典》(日本望月大辭典)云:雞足山Kukuta pāda-giri,又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國,乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九:「高巒無極,深壑洞無涯。山麓谿澗,喬林羅谷。岡岑嶺嶂,繁草被巖。峻起三峰,傍挺絕崿。(中略)其後尊者大迦葉波居中寂滅,不敢指言,故云尊足。」其位置相當於今伽耶(Gayā)之北北東二十五餘公里處,佛陀伽耶(Buddha-Gay2)之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕
千年前,吽哈囉悉利尊者從雞足山來中土震旦,吽哈囉悉利尊者11031165)南宋僧。北印度末光闥國人。棲止雞足山,誦諸佛密語,有大神通。紹興(11411148)年間,偕從弟三摩耶悉利等七人來中土,登清涼山禮文殊菩薩,並遊靈巖禮拜觀音菩薩。於濟南建文殊真容寺,留弟主之。又至棣州建三學寺居之。南宋乾道元年示寂,享年六十三。棣州,隋置治今山東陽信南,唐貞觀置治今山東惠民縣辛店鄉先棣州村,今均屬濱州市。
至於雲南的雞足山,明朝前叫九曲山,或九重岩山,至明朝李元陽由九曲山,見一山聳出,平頂向南;餘三方各有山一支,如頂上之三足,故稱雞足山。李元陽者(1497~1580年),字仁甫、號中溪,白族,雲南大理人。明朝官員、學者,可說是雞足山名稱開始延用者。
此段歷史詳《佛光(原望月)大辭典》亦云:又一名雞足山者,位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。賓川州,明弘治六年(1493年)析趙州及太和、雲南二縣置,洽今雲南省賓川縣南州城,屬大理府。清仍屬大理府。1913年降為縣。據《大清一統志》卷三七八之山川條載,雞足山位於賓川州西北一百里,太和縣與鄧川州之接界處。《明一統志》中有九曲山之稱,位於洱河之東百餘里。峰巒起伏,如蓮之九盤,故又稱九重岩山。山中有石洞,然不能通行。李元陽之遊記謂,葉榆水之東,陸行八十里,有一山聳出,平頂向南;餘三方各有山一支,如頂上之三足,故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天,相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地,故該山亦被視為摩訶迦葉之道場,為雲南教界之中心地,聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵,唐代擴建,盛時有大小寺院百餘座,其中最大者計有五所,即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外,寂光、祝聖等亦頗具規模。

二、雲南省之雞足山
據大陸《中國旅遊小百科》所提雞足山在賓川縣雞足山鎮,距縣城33公里,距大理103公里。到雞足山可從昆明乘直達賓川縣的長途汽車,或在大理市區乘中巴車到賓川縣城。縣城金牛鎮每天都有數班中巴車往返于雞足山。車票10元,行程大約2小時,抵山門後(購門票30元)可繼續乘車10公里到祝聖寺,走路或租馬(單程25/匹)到慧燈庵。慧燈庵到金頂寺的路程較為艱苦,可坐觀光纜車,單程票價21元。金頂寺有金頂賓館可以住宿,能看日出。
《自助逍遙遊》介紹雞足山,謂雞足山位於賓川縣城牛井鎮西北30公里處,又名九曲崖、青巔山。距大理市10公里,東西長7公里,南北寬6公里,總面積 2822公頃。雞足山山勢背西北而面向東南,前列三峰,後拖一嶺,形如雞足。前伸三爪,後支一距,故名雞足山。它是除了五臺山、峨嵋山、普陀山和九華山之外最著名的中國佛教名山,在中國和東南亞國家享有盛名,同時又是著名的風景名勝區。雞足山共有40座奇山,30座險峰,34座崖壁,45個幽洞,泉潭百餘處。遠看山體巍峨雄奇,氣勢磅礡, 近觀林壑幽深,原始森林遮天蔽日,塔廟寺庵點綴于危崖高崗,形成了自然景觀和人文景觀相映增輝的奇景。

602?~664《大唐西域記》摩伽陀國下─莫訶河東入大林野,行百餘里,至屈屈(居勿反)吒播陀山(唐言雞足Kukkuta pāda),亦謂窶盧播陀山(唐言尊足guru pāda)高巒陗,無極深,壑洞無涯,山麓谿,喬林羅谷,岡岑嶺嶂,繁草被巖,峻起三,傍挺絕崿,氣將天接,形與雲同。其後尊者大迦葉波居中寂滅,不敢指言,故云尊足。摩訶迦葉波者,聲聞弟子也,得六神通,具八解脫。如來化緣斯畢,垂將涅槃,告迦葉波曰:「我於曠劫勤修苦行,為諸眾生求無上法,昔所願期,今已果滿。我今將欲入大涅槃,以諸法藏囑累於汝,住持宣布,勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟,慈氏成佛,留以傳付。我遺法中諸修行者,若比丘、比丘尼、鄔波索迦、(唐言近事男。舊曰伊蒱塞,又曰優波塞,又曰優婆塞,皆訛也)、鄔波斯迦(唐言近事女。舊曰優婆斯,又曰優婆夷,皆訛也),皆先濟渡,令離流轉。」迦葉承旨,住持正法。結集既已,至第二十年,厭世無常,將入寂滅。乃往雞足山,山陰而上,屈盤取路,至西南岡。山險阻,崖徑槃薄,乃以錫扣,剖之如割。山徑既開,逐路而進,槃紆曲折,迴互斜通,至于山頂,東北面出,既入三之中,捧佛袈裟而立,以願力故,三斂覆,故今此山三脊隆起。當來慈氏世尊之興世也,三會說法之後,餘有無量憍慢眾生,將登此山,至迦葉所。慈氏彈指,山自開,彼諸眾生既見迦葉,更增憍慢。時大迦葉授衣致辭,禮敬已畢,身昇虛空,示諸神變,化火焚身,遂入寂滅。時眾瞻仰,憍慢心除,因而感悟,皆證聖果。故今山上建窣堵波,靜夜遠望,或見明炬,及有登山,遂無所

四、釋迦方志遺跡篇所述雞足山
《釋迦方志》是唐永徽元年(650),律宗道宣律祖所撰。云:又東度莫訶東大林野行百餘里。至屈屈吒播陀山(Kukkuta pāda言雞足也)亦謂窶盧播陀山(guru pāda言尊足也)直上三狀如雞足,絕孤起然空表,半下茂林半上蔓草。尊者大迦葉波,於中寂定故因名焉。初佛以姨母織成金縷袈裟,傳付慈氏佛,令度遺法四部弟子。迦葉承旨佛涅槃後第二十年,捧衣入山以待慈氏。上有一塔,靜夜望之明炬自照。雞足山東北百餘里,至佛陀伐那山(buddha vana),北崖大石室,佛止數年,旁有磐石,帝釋摩檀塗佛今猶芬烈。從空谷東出三十餘里,申瑟知林(Ya=6i-vana言杖林也)滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛,而恒出杖表,因投杖而去,遂生根而被山焉。中有一塔,佛曾七日說法處。林中有勝軍居士,以香末為泥作五六寸塔,上書經文名法舍利也。三十年間晝夜無怠,凡作七億每一億小塔,作一大塔盛之。請僧法會稱慶其事皆放光明。杖林西南十餘里,大山陽二溫泉甚熱,佛化浴焉。遠近沐者沈痾皆愈,側有佛經行像塔。林東南七里許,大山嶺上石塔。佛於此兩三月為天人說法,頻毘婆羅王疊石為道,廣二十餘步長四里許。大山東北四里許,至孤山仙人室也。又東北五里小孤山壁石室可坐千人,佛於此三月說法,室上磐石梵釋於此摩檀塗佛,今猶郁烈。

五、大迦葉出生與入雞足山事緣
《四分律名義標釋》云:正言摩訶迦葉波,或言摩訶迦攝波。摩訶,此云大,迦葉,此翻飲光,謂其身光,能映諸物。有云,尊者上古元祖,是大仙人,身有光明,而能吞蔽燈火之光,時人異之,故號飲光仙人,因此標其氏族焉。文句云,言大者,若約所表,或因智大,德大,心大,故稱大迦葉。若約事釋者,佛弟子中,多名迦葉,如十力,三迦葉等,於同姓中,尊者最長,故標大以簡之。於十大弟子中,頭陀第一,毗奈耶云!摩揭陀國,有一大城,名尼拘律,於此城中,有大婆羅門,亦名尼拘律,有大貲財,多諸僕使,七寶盈倉,有十八聚落,以充封祿,十六大邑,以充僕使,復有六十億上妙真金,由其宿因,福善所感,業果成熟,種糠麥子,便生金麥,每果實,滿二百餘石。
後於望族,娶女為妻,經歷多年,了無子息,恒求繼嗣,處處享祭一切神祇,雖久祈請,不能遂意,心懷憂苦,掌頰而歎。其母告曰,我先無子,求尼拘律樹,遂便有汝,今宜於神樹,竭力祈請,但求一子,必當遂意。彼奉母教已,於後園內,畢羅樹下(即菩提樹),廣設珍饈,具申祈請曰,伏惟樹神,早授我子,若稱願者,請於此處,廣立神堂,并設大會慶謝殊恩;若不遂意,我當連根伐樹,令汝無依。于時天神,知彼心慇懃,心生惶懼,念我無力,當如之何,即往北方多聞天王處,具白上事。天王聞自念無力,即往上天,哀白帝釋。帝釋聞已,告輔佐曰:若有天衰相現前,須來報我。
後時有一天子,五衰相現,便速往報,天主命來,告曰:汝今宜往贍部洲內,尼拘律城,大婆羅門家,而往受生。天子啟曰:大天,當知,彼婆羅門,自恃尊貴,深生放逸,然佛大師,出興於世,化緣若畢,當入涅槃,我有宿願,於世尊處,專修淨行,恐生於彼,為我障礙。天主告曰:汝勿憂慮,我當助汝,一切時,令無放逸。
彼命,便往尼拘律氏,託蘊受生,月滿生男,姿容超絕,光明炳耀,如贍部金,頂圓,臂長,鼻修,眉高,額廣,眾相具足。三七日後,諸親歡會,而共立字,曰此子本於畢羅樹求得,應名畢羅,又從氏族,可名迦攝波,由此時人,稱畢羅,或云迦攝波。
年既長大,將付明師,習眾技藝,及諸典籍,一經耳目,記持不忘,於四薜陀,悉皆明了(薜陀,譯為明智,或云四明論舊云圍陀,凡天竺諸婆羅門悉皆誦習,口相傳授,不合書紙),學此論者,於諸世間,在地居空,考諸祥變,無不閑盡,能顯自宗,善破他論,既皆明了,諸婆羅門,推為師導,教授五百婆羅門子()
爾時菩薩(稱佛)於夜半踰城,出家,住勤苦林。時迦攝波,亦於此時,棄捨家業,修出離行,作如是念:若世間是阿羅漢者,我當依彼,敬心承事,既出家時人號為隱士迦攝波,住多子制底邊(制底塔也)
是時菩薩,住阿蘭若,於六年中,修苦行,成等正覺,人間遊行,次到廣嚴城,於多子邊,在樹下坐,為引導迦攝波故,舉身放光,周遍赫奕。時迦攝波見尋光而去,到世尊所,遙見如來,儀貌端正,相好殊倫,諸根湛寂,一心無亂,譬如山王,金色照耀,歡喜踊躍,高聲唱言:此是我師,我是弟子。世尊告言:如是如是,迦攝波,我是汝師,汝是我弟子(云云)
西域記云,迦葉波者,聲聞弟子也,得六神通,具八解脫如來化緣斯畢,垂將涅槃,告迦葉波曰:我於曠劫,勤修苦行,為諸眾生,求無上法,昔所願期,今滿,我今將欲入大涅槃,以諸法藏,囑累於汝,住持宣布,勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟,慈氏成佛,留以傳付,我遺法中,諸修行者,若苾芻,苾芻尼,鄔波索迦,鄔波斯迦,皆先濟度,令離流轉。
迦葉承旨,任持正法,結集既已,第二十年,厭世無常,將入寂滅,乃往雞足山,山陰而上,屈槃取路,至西南岡,山峰險阻,崖徑槃薄,乃以錫杖扣剖之如割,山徑既開,逐路而進,槃紆曲折,回互斜通,至於山頂,東北面出,既入三峰之中,捧佛袈裟而立,以願力故,三峰斂覆(婆沙論云,尊者入中,結加趺坐,作誠言曰,願我此身,并納杖,久住不壞,乃至經於五十七俱胝六十百千歲,慈氏如來出現世時,施作佛事,發此願已,尋即入定,彼三峰便合成一,掩蔽尊者,儼然而)
故今此山,三脊隆起,當來慈氏世尊之興世也,三會說法之後,餘有無量憍慢眾生,將登此山,至迦葉所,慈氏彈指,山峰自開,彼諸眾生,既見迦葉,身形短小,更增憍慢。時大迦葉,授衣致詞,禮敬已畢,身昇空,示諸神變,化火焚身,遂入寂滅。時眾瞻仰,憍慢心除,因而感悟,皆證聖果。今山上建窣堵波(塔也),靜夜遠望,或見明炬,其有登山,翻無所(此山在摩揭陀國,莫訶河,相去百餘里梵語屈屈吒播陀山(Kukuta pāda),此云雞足山,因後尊者居中寂滅,不敢指言故又改云尊足山也)

六、佛祖統紀》中誤列為雞足山是靈鷲山
佛祖統紀》云:佛荼毘已始經七日,迦葉告五百阿羅漢,令詣十方集諸羅漢,得八億八千,盡集雙樹間聽受法言(菩薩處胎經)至中夏安居初十五日,迦葉共千羅漢,在王舍城,結集三藏。闍王日給千人飯食,足滿一夏(智論)迦葉弘持正法至二十年(當周懿王八年壬辰)以法藏付囑阿難,先禮四塔(出家成道轉法輪入涅槃四處。各建七寶塔)次禮八塔(八國王所建舍利塔)次入龍宮禮佛髭塔,次升天上禮佛牙塔。
去辭闍王。適值王寢,即往雞足山(其山三峰如仰雞足,即靈鷲山)取草敷座而發三願。一願此身及所持衣俱不壞,待至慈氏下生。二願入滅盡定已,三合一。三願阿難闍王若至,願山暫開。
時闍王夢屋梁折,王覺已悲歎,即往雞足山見迦葉全身儼然在定。王發聲哀哭,積諸香木欲闍維之。阿難為言:迦葉以定住身以待彌勒,不可得燒。王供養已還歸本國,山合如故。至慈氏三會之後,有無量憍慢眾生將登此山。慈氏彈指山即開,迦葉以所持衣授與慈氏。致辭禮敬畢,涌身虛空示諸神變,化火焚身乃入寂滅。

七、總結
根據早期的經典記載,包括一切有部律(Sravastavadian Vinaya)天業譬喻(Divyāvadāna等都說,大迦葉尊者現今仍然入定於印度的雞足山(Kukku6a p2da giri)內,他要護持佛陀的衣缽,等待彌勒菩薩誕生于婆娑世界,才將衣缽傳承給他。據說無著菩薩也曾為了面見彌勒菩薩住在山中十二年,和精通密法的商那和修Śāna-vāsin也在此居住數年。商那和修又作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、奢搦迦(Śānaka)、商諾迦縛娑(Śānaka-vāsa)。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子,付法藏之第三祖。
據古代佛教文學記載,Buddhagupta(印度大師覺護尊者)於第十六世紀歷經此聖山后,有關雞足山的事就不曾再有傳說。中國人相信它在大陸的雲南省。然十九世紀時,一些考古學家依據義淨、法顯、玄奘大師等的著述,引據雞足山的地理位置,應該是在離菩提伽耶東北邊的三十二公里處,或那爛陀寺南方六十四公里的地方。
在從印度菩提伽耶開車,經過Fatipur鄉約二小時車程就能到Gurpa鄉,或搭印度火車在Gurpa站下車,步行約一小時到山下,再歷經一個多小時費盡手力、腳力爬越崗岑嶺嶂,到一座峭壁處,這裡的大岩石,仿佛被刀刃切開似的,從最底下往上空看去,最大寬度不到兩尺,裡面陰沉黑暗,假使沒有熟人帶路,是無從進入的。
傳說這是當年已一百二十歲的大迦葉尊者用神通力上來,不然還真難上呢。由於岩石山頭非常陡峭,於是他就顯神通,將手邊的柱杖輕輕一劃,結果石頭就開了這麼一條走道,讓他可以順利上山,也方便後世的行人。
此山頂上有三間簡陋的水泥小房屋,其中兩間內有腳印並刻有法輪和蓮花,屋外還有一些被破壞的佛像。現在以建立一個大塔於山頂,目前大迦葉尊者這裡面閉關等待彌勒佛出世。
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2017年1月14日 星期六

2013年9月:五月天「入陣曲」


2013年9月,五月天「入陣曲」的 MV 有幾種風貌,在台灣的 MV 之中,導演邱煥升娓娓敘述台灣的國民黨政府放任接二連三的不公不義事件,在 MV 中出現大埔事件、洪仲秋事件等等以公權力漠視國民生命與財產的事件,這是音樂人、導演為公義發聲的先行者(之一),彷彿號召年輕人入陣去抗爭。
2014年3月18日到4月10日太陽花學運期間,「五月天」樂團選擇沉默和消極不參與的態度,即使江宜樺採取流血鎮壓,事後仍然聽不到「五月天」樂團的聲音。事後,我只能說一句話:「他們持續關心台灣,關心他們生長的土地上的群眾,但是他們錯過了歷史關鍵時刻。」如果有下一次,希望他們不要觀望,不要缺席。
持平而論,這首歌算是最早發聲。只可惜,當年輕人期盼他們支持的歌手為他們宣示時,在戰鬥的時刻挺身而出、旗幟鮮明地支持學運的是「滅火器樂團」。
而歷史會如此紀錄,洪仲秋事件與太陽花學運是國民黨在連續幾次選舉中失去政權的主因。而太陽花學運會成為世界學生運動史的典範、奇葩。

繁:從敏系聲

圖片引自台灣教育部《異體字字典》

《一切經音義》卷29:「滋繁(上音諮,正體從水並二玄;今作茲,時俗字也。下音煩,《考聲》也,從敏系聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 502, c10)
「考聲也」三字之中有字漏。
「從敏系聲」是錯的,既然音「」,就不會是「系聲」,而且「繁」字的部首是「系」,也不能說是「從敏
《說文,大徐本》作「從系,亩聲」,部首從『系』對了,但是「亩聲」判作「形聲字」仍有問題。
此處段玉裁訂正為「从每系」,判作「會意字」,而不是「從敏系聲」。
圖片引自台灣教育部《異體字字典》

罣:綱礙也



《一切經音義》卷1:「罣礙(上華寡反;下我葢反。《說文》:『,礙也。從冈從省聲。』礙,止也。從石,疑聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 314, a6)
SAT《大正藏》「綱」字作「糸*冈」字。
檢索今本《說文》,並未收錄「罣」字。
今本《玉篇》,「罣」字作:「古畫切。罣,礙也」。
《一切經音義》引文:「[糸*冈]礙也。從冈從圭省聲。」
以我的個人判斷「糸*冈」字與「網、网」同一字義,但是和「綱」字的讀音與字義都不相同。
版主認為應作「[糸*冈]礙也。從冈,省聲。」(聲符是「卦」,而不是「圭」)。
[糸*冈],日本《玉篇》古寫本作「無仰反...。冈,羅也,在冈部」,所以,應是「網」字,而不是「綱」字。
教育部《異體字字典》將「冈」字連結到「岡」字,這樣的解釋完全不恰當。
《隸辨》將「网」、「冈」當作同一字的不同寫法


照片拍攝自中華書局《原本玉篇殘卷》

卉,從艸屮

圖片引自台灣教育部《異體字字典》

圖片引自台灣教育部《異體字字典》

《一切經音義》卷1:「卉木(暉貴反。《說文》:『草之總名也,從[艸-屮]從草。』今從三『十』作卉,訛也。[艸-屮]音『丑列反』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, a9)。
《說文》原文作:「艸之總名也,從艸屮。」
「屮」音「丑列切」,是入聲字。

圖片引自台灣教育部《異體字字典》


2017年1月13日 星期五

覆,從襾,復聲

圖片引自台灣教育部《異體字字典》

《一切經音義》卷1:「覆載(上敷務反。見《韻英》,秦音也。諸『字書』音為『敷救反』,吳楚之音也。賈逵注《國語》云:『覆,葢也、蔭也。』《說文》:『從而,復聲也』。西,音『呀賈反』。從冂,冂音覓,上下覆之,會意字也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 312, a15-16)
檢索《大正藏》紙本,「《說文》:『從而,復聲也』」,「而」字作「襾」字,這是從
《大正藏》SAT網址錄文可以讀到正確的用字(http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/ddb-bdk-sat2.php),此處為 CBETA 抄錄失誤。
「西,音『呀賈反』」,這是說「覆」上頭的「西」,標音為「呀賈反」(ㄧㄚˋ),正寫應作「襾」字,俗寫作「西」
圖片引自台灣教育部《異體字字典》

圖片引自台灣教育部《異體字字典》

「襾」字是「蓋子」,「而」字是「鬍鬚」,兩字不同,不該混淆。

2017年1月12日 星期四

《法句經》的「校讀」與「誤譯」


蘇錦坤,(2016)《法句經》的「校讀」與「誤譯」,《法鼓佛學學報》19期,93-158頁,法鼓文理學院,新北市,台灣
全文下載:(https://www.academia.edu/30888268/On_Issues_of_the_Translation_Errors_and_Collation_of_the_Faju_jing_T210_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%9A%84_%E6%A0%A1%E8%AE%80_%E8%88%87_%E8%AA%A4%E8%AD%AF_)
目次

1. 前言
2. 經文「校讀」
 2.1 𢄋
 2.2 精進難踰毀
 2.3 解自抱損意
 2.4 苦智勝愚
 2.5 是道無復畏
 2.6 所世惡法
 2.7 修身自覺
3.「誤譯」
 3.1 是力過師子
 3.2度淵不反
 3.3 有生死然
 3.4 真人無垢
 3.5 命常熾然
 3.6 施燈必得眼
 3.7 伏意如水
4. 偈頌分章的差異
 4.1 已有是諸念
 4.2 無復諸入地
 4.3 學莫墮二望 
5. 結語:「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思
6. 謝詞











1. 前言

現今存世的古代漢譯「法句經」有四部,[1] 分別為純粹偈頌的T210《法句經》與T213《法集要頌經》,[2] 以及屬於「譬喻」形式的T211《法句譬喻經》T212《出曜經》[3] 收錄於《大正藏》85册的T2901《法句經》為疑偽經典,不在本文討論之列。[4]
近代推廣讀經的方法主要有兩種,一是將佛教經典加上新式標點符號,二是將佛經翻譯成通順的白話。T210《法句經》而言,先後有吳根友釋譯的《法句經[5] 與屈大成的《法句經今注今譯》,[6] 都是此經的新式標點和白話翻譯,並且附上註解與偈頌編號,《屈譯》比《吳譯》增列了漢巴對應偈頌。除此兩書之外,尚有法光法師的英文譯註。[7]
細讀《吳譯》和《屈譯》,發現兩書都未藉助對應偈頌去探索源頭文本的可能用字,有些偈頌僅是依賴漢字的表面字義去演繹句意,這樣的翻譯策略有待檢討。
關於漢譯佛經的翻譯,白瑞德(Rod Bucknell)的論文指出翻譯初期漢譯佛典時,必須考量印度語系原典 (Taking account of the Indic source-text) 的可能用詞:
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以,將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時,譯者藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字,這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言,這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。[8]
筆者認為,「校勘、訓詁、標點等基礎工程」與「跨文本對應偈頌的比較研究」是翻譯與詮釋此經的準備工作;前者用以求漢譯詞句的正確解讀,後者用以回溯印度語系源頭文本,以推求偈頌本意;本文稱此兩者的綜合運用為「校讀」,以別於古典校勘學的「校勘」。
基於此一考量,本文列舉少數經例來顯示校勘、訓詁和標點的過程與細節,並且提供一些字詞詮釋、異讀抉擇、篇章斷句等建議,以作為T210《法句經》現代精校本或新版白話翻譯本的工作準則
本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」、「明藏」或「聖語藏」,以單引號(「」)表示,此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」,筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)、《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」,或稱《嘉興藏》)《聖語藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「正倉院聖語藏寫經」,代碼為「聖)。本文以「甘博寫本」指稱「中國甘肅博物館藏001號《法句經》寫本」。

2. 經文「校讀」

《開寶藏》雕版印刷之前,T210《法句經》歷經七百多年的輾轉傳抄,加上譯詞古樸,傳抄者不易確切掌握每首偈頌的意涵,古代寫本勢必承襲相當數量的「衍、脫、倒、訛」,[9] 本經有賴古典校勘學「對校、他校、本校、理校」[10] 的方法來恢復譯本的原貌。[11] 由於本經譯於三國時代,屬於漢譯佛典的草創時期,譯文詰屈聱牙難以理解,仍須以「比較研究 comparative studies」的方法探索其「源頭文本 source text」的「原意、原字」。[12]
筆者認為,不管是詮釋、翻譯或講說本經,[13] 如未進行妥善校勘,並且參考「對應偈頌比較研究」的成果,恐怕會是「以訛傳訛」而無法顯示源頭文本的偈頌本意。本文此處特以「校讀」指稱這兩種方法的交叉運用,藉此可以協助抉擇異讀、詮釋字義、追溯原典的可能用字,以對某些難解的譯文提供一種可能的解讀。[14]
就「法句經」研究而言(包括「跨語言文本的法句經研究」),「比較研究 」的前置作業之一是編列「對應偈頌對照表」。[15] 此一對照表的編列工程目前仍在草創階段,嚴格來說,對於檢討現存各種「對應偈頌對照表」的學術論文數量相當稀少,導致這些「對應偈頌對照表」仍失之於主觀判讀,只能當作參考以減少重複查閱的功夫,不能當作「金科玉律」,使用者仍需依自己的研究領域自行編列、自行訂正。[16]
筆者於下文列舉數例說明「校讀」過程與結論。[17]

2.1𢄋

1 無常品〉7頌:[18]
生者日夜,命自攻削,
 壽之消盡,如𢄋水。[19]
𢄋䨍」兩字,各版用字頗多差異。「宋、元、明藏」作「熒穿」,「聖語藏」作「榮𥤴」,《高麗藏》作「𢄋䨍」。[20] 《磧砂藏》作「滎𥤴」。[21]
藉助漢、巴對應偈頌,可以確認此處𢄋意為「如小溪流的水」。《相應部4.10經》有近似的偈頌:
Accayanti ahorattā, jīvita uparujjhati;
Āyu khīyati maccāna, kunnadīnava odaka.
菩提比丘譯作:The days and nights go flying by,
Life comes to a stop.
The lifespan of mortals is depleted
Like the water in rivulets.[22]
《雜阿含1085經》的對應偈頌作
日夜常遷流,壽亦隨損減,
 人命漸消亡,猶如小河水。[23]
《一切經音義˙法句經有一則音義解說為
滎水(烏熒反,小水也,亦流也。經文作『穽』,非也)[24]
《一切經音義˙法句經此則釋文位於「操杖」與「螉螺」之間,可以確定是解釋與𢄋」相當的詞義。筆者認為,反切「烏熒反」指「」字;「經文作『穽』,非也」指玄應作音義時所見到的抄本用「」字;而釋文「小水也,亦流也」用以解釋「」字和「」字。也就是說,玄應所見到的抄本是作「穽水」。
《說文解字注》:「滎,絕小水也。」[25]
檢閱敦煌寫本《箋注本《切韻》》(S.2071),其中有「」、「」兩字:「汫:徂醒反。[26] 、「:蚌,小,烏迥反」[27] 。同書另有「滎:小水」的詞條[28]
《可洪音義》卷22,釋《法句經》處有詞條「𢄋䨍」:「𢄋䨍,(上於營反,覆也。覆敗也。下徂頂反,小水也,正作『汫』也,《法句喻經》云『如壞穽水』是也。『經音義』作『滎水,烏營反』非也。『覆』,芳伏反,傾敗也)。」[29]
筆者綜合上述材料,論斷此處原譯應是「滎汫」,用以翻譯與巴利「kunnadī (小溪流 rivulet)」相當的字[30] 」字、「」字都為「小水貌」。所以,「」字,或寫作「」、「熒」,這是同義字可以互相通假;或寫作「榮」、「𢄋,這是「形近而訛」。」字或寫作「䨍」字,部首或作「水」、或作「雨」,兩字應可互通;「䨍」字,或寫作「」、𥤴」、「穿」,則是「形近而訛」。[31]
《吳譯》和《屈譯》的白話譯文都與上述考證有差距。《吳譯》誤將「𢄋䨍」當作「榮井」而作「井枯長草」解釋,翻譯也成為「如同井水日趨枯乾」。[32] 《屈譯》將「如𢄋䨍水」譯作「有如傾倒池水」,「傾倒」兩字的來歷不明;此處並且誤將《優陀那品》1.32(Uv 1.32)當作對應偈頌,正確應作《優陀那品》1.18(Uv 1.18)[33]
請參考<表1>:[34]
āyur divā ca rātrau ca caratas tiṣṭhatas tathā |
nadīnāṃ vā yathā sroto gacchate na nivartate || (Uv 1.32)
(人命日夜或停留或前行,如同河中的流水,一去不復返。)
atiyānti hy aho rātrā jīvita ca uparudhyate |
āyuḥ kṣīyati martyānāṃ kunadīṣu yathodakam || (Uv 1.18)
(生命日夜流逝,會當終止,人壽終將耗盡,如同小河的流水。)

<表1

巴利或梵文偈頌
T210《法句經》
T212《出曜經》
T213《法集要頌經》
SN 4.10
Uv 1.18
生者日夜,命自攻削,壽之消盡,如𢄋䨍水。
(1.7)
N/A
N/A
Uv 1.32
如河駛流,往而不返; 人命如是,逝者不還。
(1.4)
人名如日夜,或住或周行,猶如駛流河,往而不復反。
(1.31) [35]
江河無停止,駛流去不迴,保惜膿漏軀,雖戀不能住。
(1.34)

2.2精進難踰毀

3 多聞品〉第1頌:
多聞能持固,奉法為垣牆,
精進難踰毀,從是戒慧成。[36]
第三句「精進難踰毀」,宋、元、明藏」與「P.2381[37] 作「精進難喻毀」。
此一偈頌的解釋可以參考《法句譬喻經》的〈3 多聞品〉:
問曰:『道人神變聖達乃爾,有琉璃城堅固難踰,志明意定,永無憂患,行何道德致此神妙?』道人答曰:『吾博學無厭,奉法不懈,精進持戒,慧不放逸,緣是得道,自致泥洹。』[38]
「多聞能持固,奉法為垣墻」,即是《法句譬喻經》「吾博學無厭、奉法不懈」與「有琉璃城堅固難踰」,《法句譬喻經》的譬喻「道人即化作琉璃小城以自圍遶,其人繞城數匝不能得入」即是解釋「精進難踰毀」。由於「博學無厭,奉法不懈,精進持戒,慧不放逸」,以致如「琉璃小城」之難踰難毀。所以《 大正藏》的「精進難踰毀」比異讀的「精進難喻毀」、「精進難毀譽」來得恰當。[39]
紀贇教授在私人通訊指出此句的翻譯用詞可能引用了漢語典故,如《史記˙魯周公世家》引《尚書˙費誓》作「無敢寇攘逾牆垣」[40]
第三句「精進難踰毀」,吳譯》作「在佛法方面精進不止,外在的詆毀就難以改變初衷」,《屈譯》作「精進難以踰越和詆毀」。[41] 吳譯》的「難以改變初衷」顯得畫蛇添足而不恰當。

2.3解自抱損意

8 言語品〉第8頌:
解自抱損意,不躁言得中,
義說如法說,是言柔軟甘。[42]
第一句「解自抱損意」,「宋、元、明藏」作「解自挹損惡」,P.2381作「解自挹損意」,筆者以為應作「解自挹損意」,甚至是作「解自挹損言」。第四句「是言柔軟甘」,其他版本無異讀,P.2381作「是言濡軟甘」。[43]
《出曜經》的對應偈頌作:
比丘抱損意,不躁言得忠,
 義說如法說,是言柔軟甘。(「宋、元、明藏」作「比丘挹損意」) [44]
《法集要頌經》的對應偈頌作:
苾芻挹損意,不躁言得忠,
 義說如法說,所語言柔軟。[45]
《荀子˙宥坐篇》:「富有四海,守之以謙,此所謂挹而損之之道也。[46]
《一切經音義》卷11:「挹其(伊入反。《蒼頡篇》云:『挹,損也。』《毛詩傳》曰:『挹,斟也。音針。』《說文》:『挹,持也。從手,邑聲也』)[47]

參考了上述的《荀子˙宥坐篇》與《一切經音義》,筆者認為此句應以「挹損」為合適,意為「斟酌」;「抱損」、「抱損意」的詞義不見於他處。
《吳譯》此句作「解自挹損惡」,這是選擇「宋、元、明藏」與「聖語藏」的異讀而未出「校勘註記」,此句翻譯為「解脫得靠自己盡力地減少惡念惡行」。[48]
《屈譯》此句也作「解自挹損惡」,「校勘註記」提到《大正藏》「惡」字作「意」字,此處也提到「挹損」相當於巴利「sayata 抑制、制御、自制」,而將此句譯作「解脫來自減少邪惡」。[49]
筆者認為,不管是巴利《法句經》363頌或梵文《優陀那品》8.10頌都未提到「解脫」,因此應該將「解」字詮釋作「了解」,此句應譯作「知道要斟酌、抑制自己的心意」。
巴利《法句經》對應偈頌363頌為:[50]
Yo mukhasayato bhikkhu, mantabhāṇī anuddhato;
Attha dhammañca dīpeti, madhura tassa bhāsita. (Dhp 363)
(比丘善於守護自己的口、說話柔和,不傲慢自負、能法說、義說,他的語言是甜蜜的。)
梵文對應偈頌《優陀那品》8.10頌:[51]
mukhena samyato bhikur mandabhāṣī hy anuddhata |
artha dharma ca deśayati madhura tasya bhāṣitam || (Uv 8.10)
《法句經》在〈34 沙門品〉有一首「重譯偈頌」,[52] 此首偈頌為:
學當守口,宥言安徐,
 法義為定,言必柔軟。[53]
如果考量T210《法句經》的重譯偈頌與梵、巴對應偈頌,此句更有可能是「解自挹損言(知道要斟酌、減損自己的言語)」而非「解自挹損意」。

2.4 苦智勝愚

25 忿怒品〉第25頌:
苦智勝愚,麤言惡說,
 欲常勝者,於言宜默。[54]
宋、元、明藏」與《磧砂藏》第一句作「善智勝愚」。[55]
《出曜經》的對應偈頌作:
若愚勝智,麤言惡說,
 欲常勝者,於言宜默。[56]
《法集要頌經》對應偈頌作:
若愚勝於智,麁言及惡語,
 欲常得勝者,於言宜寂默。[57]
 第一句「苦智勝愚」的「苦」字應是「若」字,這是校勘上的「形近而訛」的義例。
《吳譯》第一句取「宋、元、明藏」異讀作「智勝愚」,而翻譯為「最好的智慧(終能)戰勝愚闇」。《屈譯》雖認為「苦」字「不可解」,卻同樣作「善智勝愚」而譯為「善好的智慧勝過愚昧」。法光法師也是選擇用智勝愚」,而譯作「The very wise excels the fools 很聰明的人勝過愚人」。[58]
筆者認為,依據《出曜經》、《法集要頌經》與《優陀那品》的對應偈頌,第一句應作「若愚勝智」:
jayaṃ hi manyate bālo vacobhiḥ paruṣair vadan |
nityam iva jayas tasya yo ’tivākyaṃ titīkṣati || (Uv 20.13) [59]
(愚者說惡語,自認為因此而勝過智者;如果智者能忍此類責罵,則是常得勝。)

2.5 是道無復畏

28 道行品〉第2頌:
是道無復畏,見淨乃度世,
 此能壞魔兵,力行滅邪苦。[60]
各版《大藏經》於「是道無復畏」五字並未出現異讀,但是此句頗難理解。《吳譯》第一句翻譯為「(擁有)這種法則不再有所畏懼」。《屈譯》雖然指出對應偈頌作「無餘法、無別法」,仍然翻譯為「這最上的大道不再畏懼」。[61]
法光法師認為「畏」字,應該是「他」或「餘」字,未能推測此字是「異」字;他維持「畏」字而譯作「there is no more fear 沒有畏懼」。[62]
相對於此,「甘博寫本」作:[63]
是道无有異,見淨乃度世,
 此能壞魔兵,力行滅眾苦。[64]
第一句的「無復畏」,「甘博寫本」作「无有異」。
此首偈頌的對應偈頌如<表2>。由<表2>可見,巴利對應偈頌前半作「Eso va maggo natthañño dassanassa visuddhiyā」,梵文對應偈頌前半作「eo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye」,[65] 意為「唯此是道,沒有其他(道可以達到)見清淨」。句中的「añño(巴利)」、「anyo(梵文)」意為「其他的 other」,正好與「甘博寫本」的「異」字相符。其他漢譯如《出曜經》作:「是道無有餘」,[66] 《法集要頌經》作「此道無別法、此道無有餘」,[67] 也是呼應「異」字很有可能「原譯」是「異」字,因「形近而訛」寫成「畏」字。<表2>也顯示《出曜經》與《法集要頌經》的對應譯文與「甘博寫本」的「滅眾苦」呼應,所以第四句「力行滅邪苦」應作「力行滅眾苦」。

<表2

版本與經名
偈頌
T210《法句經》28 道行品〉
是道無復畏,見淨乃度世,
此能壞魔兵,力行滅邪苦。
「甘博寫本」〈38 道行品〉
是道无有異,見淨乃度世,
此能壞魔兵,力行滅眾苦。
《出曜經》〈13 道品〉
是道無有餘,見諦之所淨,
趣向滅眾苦,此能壞魔兵。
《法集要頌經》〈12 正道品〉
此道無別法,見諦之所淨,
趣向滅眾苦,能壞魔羅軍。
此道無有餘,見諦能證果,
趣向滅眾苦,能破魔羅軍。
優陀那品12 mārgavarga 道品〉
eo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye |
pratipannakāḥ prahāsyanti dhyāyino mārabandhanam || (Uv 12.11)
巴利《法句經》20 magga vagga 道品〉
Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha mārassetaṃ pamohanaṃ.(Dhp 274)

2.6 所世惡法

35 梵志品〉第27
所世惡法,修短巨細,
無取無捨,是謂梵志。[68]
第一句「所世惡法」,《大正藏》作「所世惡法」,「元、明藏」與《磧砂藏》作「所施善惡」。《出曜經》對應經典作:「世所善惡,脩短巨細,無取無與,是謂梵志。」[69]
胡敕瑞指出,「所有」具備「整個、全部」與「領有」兩義。他以「身所惡露眾惡」與「為見身諸所有惡露」為例,指出「所有」有時作「所」。[70]
題為安世高譯的《七處三觀經》,經文有「所色為四大」、「所色不常、苦、轉法」,「所色」意為「所有色、一切色」。 [71]
頌的對應偈頌如<表3>。筆者認為此句應參考《出曜經》的「世所善惡」而作「所世善惡」,解釋為「世間所有好的或壞的東西」。第二句「修短巨細」,為「長的、短的,大的、小的」。第三句「無取無捨」,相當於《出曜經》「無取無與」與巴利《法句經》409頌「不取『未與(之物) adinna nādiyati」。[72]
筆者翻譯為:「所有世間好的、不好的、長的、短的、大的、小的物品,(他都)不取『未給與之物』,我稱他為『婆羅門』。」[73]
《吳譯》第一句、第三句翻譯為「世間所有惡法」、「既無所取亦無所捨」。《屈譯》則譯為「世間的醜惡事物」、「既不拿取亦不捨棄」。[74] 兩譯均不貼切。
法光法師則把第一句的「所」字當作被動語句:「Those considered by the world as good or bad 被世間認為是好的或不好的(事物)」。第三句譯作:「He takes not [any of them] which is not given 他不取任何未給予之物」。[75]

<表3 35 梵志品〉第27頌的對應偈頌[76]

T210 35 梵志品〉
T212 34 梵志品〉
T213 33 梵志品〉
巴利《法句經》
所世惡法,修短巨細,無取無捨,是謂梵志(27)
世所善惡,脩短巨細,無取無與,是謂梵志。(19)
世所稱善惡,脩短及巨細,無取若無與,是名為梵志。(19)
不管物品長、短、小、大、可意或不可意,於此世間他都不犯「不與取」,我稱他為婆羅門。(409)

2.7 修身自覺

有時即使漢譯偈頌沒有異讀,經由漢巴對應偈頌仍然可以協助讀者掌握原意,例如〈29 廣衍品〉第4頌:
精進惟行,習是捨非,
 修身自覺,是為正習。[77]
巴利《法句經》的對應偈頌為293頌:
 yesañca susamāraddhā, nicca kāyagatā sati,
 akicca te na sevanti, kicce sātaccakārino;
sātana sampajānānaṃ, atthagacchanti āsavā.
諾曼的英譯為:
But those whose mindfulness of the body is constantly fully undertaken,
they do not practise what is not to be done, persevering at what is to be done.
Of those who are mindful and knowing the āsavas come to an end.[78]
筆者譯為:「那些堅定地、不間斷地修習身念處的人,不做不該做的事,堅持不懈地做該做的事,具念而正知的人將達到漏盡。」
無著比丘指出經典用語中, kāyagatāsati kāyānupassanā 是同義詞,意為「身隨念」,與諾曼的英譯「mindfulness of the body 身念」不謀而合。[79]
如未透過比較研究,白話譯文容易忽略原譯「修身」的「修習身念」意涵。例如,《吳譯》作「修行身心自我覺解(佛法)」、《屈譯》作「修養自身,自我覺解」與法光法師作「He who vigorously practises meditation精進修禪的人」。[80]

3. 偈頌的「誤譯」

支謙〈《法句經》序〉自稱:「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者,昔傳此時,有所不解」,[81] 即使「譯所不解則不譯出」,仍然有可能譯出一些誤解原意的偈頌。因此,詮釋T210《法句經》不能單純地依漢字的字面意義去演繹;部分偈頌如未先行「訂正誤譯」而直接吳譯,恐怕無法顯現此首偈頌的意旨。[82]
確認「誤譯」的詞彙之後,可以從造成「誤譯」的原因推論出此一詞彙的可能拼寫方式,進而追溯源頭文本的語言。
本節就「校讀」的結果,列舉幾處疑似「誤譯」的偈頌為例。

3.1是力過師子

10 放逸品〉第9頌:[83]
居亂而身正,彼為獨覺悟,
是力過師子,棄惡為大智。[84]
請參考<表4>所列的對應偈頌。 <表4>各對應偈頌的主要差異是:犍陀羅《法句經》與《優陀那品》的用字為bhadraśu(犍陀羅), bhadrāśva(),良馬」,而巴利《法句經》的用字是「sīghasso 快馬」。[85]
《出曜經》與《法集要頌經》的對應偈頌位於19 馬喻品〉,不僅與梵文《優陀那品對應偈頌的品名相同,在該品的位置也相仿,都在第4(或第3)。反觀T210《法句經》此頌位於10 放逸品〉,與巴利《法句經》對應偈頌的品名〈2 Appamāda 不放逸品〉相仿,也同在該品的9。所以,很有可能此頌是譯自與巴利《法句經》或與其極為近似的「源頭文本 source text」,而譯者將「sīgh 快速的」誤解作「sīha 獅子(梵文siha)」。[86] 如果「源頭文本」是與《優陀那品》或犍陀羅《法句經》譜系親近的版本,就不致於將bhadrāśva良馬()」譯為「師子(獅子)
T210《法句經》另有一重譯偈頌位於〈31 象喻品〉17頌:
不自放恣,從是多寤,
 羸馬比良,棄惡為賢。[87]
T210《法句經》只有〈31 象喻品〉而沒有類似「馬品、馬喻品」的篇章,《出曜經》〈20 馬喻品〉與《法集要頌經》〈19 馬喻品〉的一些偈頌,其對應偈頌出現在T210《法句經》的〈31 象喻品〉之中;因此,此一「四言」偈頌可能出自與梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》譜系相近的文本,而上一「五言」偈頌可能出自巴利《法句經》。魏查理所建議的「T210《法句經》的四言偈頌譯自巴利《法句經》;而五言偈頌則否」,又再次得到一個反證。[88]
以梵、巴對應偈頌的前半頌來考量:「appamatto pamattesu suttesu bahujāgaro 在放逸者之中維持不放逸,在睡眠者之中維持醒寤」,有可能T210法句經》此頌第一句的原譯為「不恣於恣」,而非「不自放恣」。第一個「恣」字由於聲音相似而訛寫成「自」字,這是校勘學上所謂的「音近而訛」。「於」字可能是被誤認作「放」字,這是校勘學上所謂的「形近而訛」,也有可能是某一抄經者認為「不自於恣」文意不通,而自作聰明將其改作「不自放恣」。
第三句「是力過師子」,吳譯》作「此等之人力過獅子」,《屈譯》作「力量超過獅子」。法光法師雖然提及對應偈頌都只以馬為比喻,而未提及獅子;[89] 卻仍譯作「such a man’s power surpasses a lion’s 此人的力量勝過獅子」,譯法與另兩譯相同。[90]
筆者認為吳譯》與《屈譯》都應增加此一相關註解。當然,如能提及位於〈31 象喻品〉17頌的另有一重譯偈頌就更為恰當。

<表4

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
10 放逸品〉第9
居亂而身正,彼為獨覺悟,
是力過師子,棄惡為大智。
T210《法句經》
31 象喻品〉17
不自放恣,從是多寤,
羸馬比良,棄惡為賢。
《出曜經》
20 馬喻品〉3
不恣在放恣,於眠多覺寤,
如羸馬比良,棄惡乃為賢。
《法集要頌經》
19 馬喻品〉4
不恣在放恣,於眠多覺悟,
如羸馬比良,棄惡乃為賢。
巴利《法句經》
2 Appamāda 不放逸品9
appamatto pamattesu suttesu bahujāgaro,
abalassa va sīghasso hitvā yāti sumedhaso.
在放逸者之中維持不放逸,在睡眠者之中維持醒寤,智者(迅速)前進,像一匹快馬將羸馬拋在後頭。(Dhp 29)
優陀那品
19 aśvavarga馬品〉4
apramatta pramatteu supteu bahu jāgara |
abalāśva iva bhadrāśva hitvā yāti sumedhasam ||
(Uv 19.4)
犍陀羅《法句經》
7 Apramad 不放逸品9
apramatu pramateu
suteu baho-jagaru
avalaśa va bhadraśu
hitva yadi sumedhasu

3.2 度淵不反

10 放逸品〉第20頌:
斷濁黑法,學惟清白,
 度淵不反,棄猗行止,
 不復染樂,欲斷無憂。[91]
 <表5>所示,優陀那品16 雜品〉第14(Uv 16.14)有六句,顯然是巴利《法句經》的6 智者品〉12, 13(Dhp 87, 88)的前六句。[92] 至於巴利此兩頌的後兩句,不僅未出現在梵文的下一頌(16.15),也未在16 雜品〉中出現。
優陀那品的觀點來看,《出曜經》的對應偈頌也在17 雜品〉,譯作六句:「斷濁黑法,學惟清白,渡淵不反,棄猗行止,不復染樂,欲斷無憂。[93] 此一譯文其實是全盤抄自T210《法句經》的〈10 放逸品〉。[94]
此一偈頌是10 放逸品〉的最後一頌,判為「六句偈」應是毫無疑義。因此,此處不是譯自巴利《法句經》,但是筆者還無法確認此頌是譯自梵文《優陀那品、犍陀羅《法句經》還是波特那《法句經》。[95]
與巴利《法句經》的6 智者品〉12, 13(Dhp 87, 88)相當的,應該是《法句經》卷1〈明哲品14〉:
斷五陰法,靜思智慧,不反入淵,棄猗其明。
 抑制情欲,絕樂無為,能自拯濟,使意為慧。[96]
從梵、巴對應偈頌來看,此頌第三句「度淵不反」與「Okā anokamāgamma(巴利)、「okād anoka āgamya()相當,意為「從有家而成為無家」。「oka」有「家、住所」與「水、淵」兩種字義,[97] 漢譯顯然是選取後者
《雜阿含551經》:「斷一切諸流,亦塞其流源」,[98] 相當於巴利對應經典《相應部22.3經》「Oka pahāya aniketasārī」, [99] 菩提比丘譯為「Having left home to roam without abode(捨家而無家遊方) [100] ;此處《雜阿含551經》也是將「oka 家」譯作「源流」(「水、淵」)巴利《小部˙經集》844(CSCD 編為850)與《相應部22.3經》此頌的用字完全相同,漢譯對應偈頌為支謙譯《佛說義足經》:「捨欲海度莫念,於𨽁縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。」[101] 顯然是將相當於Oka」的字譯作「欲海」。這樣的詮釋有可能是來自北傳的註釋傳統,而不能簡單地歸諸「誤譯」。
第三句「度淵不反」,吳譯》作「渡過了(世俗欲望的)深淵不再返回」,《屈譯》作「度脫深淵不返回」與法光法師作「Will cross over deep water, never to return 將渡越深淵,不再返回」。[102]
如依巴利句意,此頌應譯作:「斷絕濁劣的黑法[103] ,只學習白法[104] ,從在家離家而成為無家的人,[105] 不在安適的地方居住,不再染著於歡樂,[106] 捨斷一切貪欲而無憂。」

<表5

經題與品名
1
2
巴利《法句經》6 智者品〉
Kaha dhamma vippahāya, sukka bhāvetha paṇḍito;
Okā anokamāgamma, viveke yattha dūrama. (87)
智者已捨黑法而勤修善法,從在家而出家,獨居於難居之處。
Tatrābhiratimiccheyya, hitvā kāme akiñcano;
Pariyodapeyya attāna, cittaklesehi paṇḍito. (88)
樂於彼處、已捨棄一切貪欲、已清淨自己的心穢的智者一無所有。
優陀那品》〈16 雜品
kṛṣṇān dharmān viprahāya śuklān bhāvayata bhikava |
okād anoka āgamyavivekam anubṛṃhayet |
tatra cābhirametāryo hitvā kāmān akicana ||(Uv 16.14)
T210《法句經》〈10 放逸品〉
斷濁黑法,學惟清白,度淵不反,棄猗行止,不復染樂,欲斷無憂。 (20)

T210《法句經》〈14 明哲品〉
斷五陰法,靜思智慧,不反入淵,棄猗其明。(15)
抑制情欲,絕樂無為,能自拯濟,使意為慧。 (16)
《出曜經》17 雜品〉
斷濁黑法,學惟清白,渡淵不反,棄行止,不復染樂,欲斷無憂。 (13)
《法集要頌經》〈16 清淨品〉
除斷濁黑業,惟修白淨行,度愛得清淨,棄捨穢惡行。(11)

3.3有生死然

12 華香品〉17頌:
有生死然,凡夫處邊,
 慧者樂出,為佛弟子。[107]
 對照《出曜經》與梵、巴對應偈頌,可以推定「生死」字是「sakāra 塵垢、垃圾」的對譯,請參考<表6>。
T210《法句經》28 道行品〉第4頌「生死非常苦」,相當於巴利《法句經》278頌「Sabbe sakhārā dukkhā的對譯。也就是說,漢譯團隊將相當於巴利sakāra 塵垢、垃圾」、「sakhārā 諸行」的兩個不同的字都當作「sasāra 輪迴(新譯)、生死(舊譯)」翻譯。這樣的誤譯很可能是因源頭文本為犍陀羅語而造成。[108]
巴利《法句經》95頌第四句:「sasārā na bhavanti tādino 他已不再輪迴生死」,對應的T210《法句經》譯作「生死世絕」。[109] 由此可見,相當於sasārā」的字,在T210《法句經》被譯作「生死」。
同時,T210《法句經》的譯者有可能將相當於「andhabhūte 愚闇者」的字誤解成「antabhūte(anta – bhūte ),因而將「andhabhūte puthujjane 於愚闇的凡夫之中」譯為「凡夫處邊」。[110] 由於T210《法句經》的19 老耗品〉第1頌將相當於「andhakārena」的字譯作「幽冥」,可見譯者對於「andha盲目、黑暗、愚闇」的理解並無障礙。因此,很有可能此一偈頌不是譯自巴利《法句經》。
第一句「有生死然」,吳譯》作「(人生在世)生生死死的現象也如(田溝)一樣」,《屈譯》作「有生有死也是這樣」,法光法師作「Likewise, in the cycle of rebirth 同樣的,在生死輪迴之中」。[111]
如依巴利句意,此頌應譯作:「在濁穢(塵世)的無聞凡夫之中,有等正覺()的弟子以智慧綻放光芒。

<表6

版本
偈頌
T210《法句經》12 華香品〉
有生死然,凡夫處邊,慧者樂出,為佛弟子。
T212《出曜經》19 華品〉
有生死然,凡夫處邊,慧者樂出,為佛弟子。
T213《法集要頌經》〈18 華喻品〉
有生必有終,凡夫樂處邊,
慧人愛出離,真是佛聲聞。
巴利《法句經》59(4 Pupphavaggo)
Eva sakārabhūtesu, andhabhūte puthujjane; Atirocati paññāya, sammāsambuddhasāvako.
在濁穢(塵世)的無聞凡夫之中,有等正覺()的弟子以智慧綻放光芒。
優陀那品18.13(18 pupavarga )
eva sakārabhūte ’sminn andhabhūte pthag jane |
prajñayā vyatirocante samyaksambuddhaśrāvakāḥ ||

3.4真人無垢

15 羅漢品〉6頌:
不怒如地,不動如山,
真人無垢,生死世絕。[112]
此頌的對應偈頌如<表7>。
審視<表7>,此頌的譯文有可能是將相當於巴利「rahado 湖水、潭水」或梵文「hrada 湖水、潭水」的字譯作「arahato真人(意譯)、阿羅漢(音譯)」。
筆者以為,此頌較有可能譯自巴利《法句經》(或相近的版本)。首先,本頌位於15 羅漢品〉6頌,與巴利《法句經》的對應偈頌(7 Arahant vagga阿羅漢品〉6)相當。其次,梵文hrada」與梵文arhat阿羅漢」則讀音差異較大,不容易錯認。[113]
另有一種可能的狀況,譯者認為此首偈頌位於〈羅漢品〉,應該與「羅漢」有關,才將此字譯作「羅漢」。
第三句「真人無垢」,吳譯》作「真人沒有任何污」,《屈譯》作「真人沒有污」,法光法師作「The true men are taintless 真正的人沒有瑕疵」。[114]
如依巴利句意,此頌應譯作:「他如地一般平和而不受妨礙,堅固如因陀羅石柱,如沒有污泥的湖泊,他已不再輪迴生死。

<表7

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
15 羅漢品〉6
不怒如地,不動如山
真人無垢,生死世絕
T210《法句經》
36 泥洹品〉24
受辱心如地,行忍如門閾,
淨如水無垢,生盡無彼受。
《出曜經》
18 水品〉12
忍心如地,不動如安,
澄如清泉,智者無亂。
巴利《法句經》
7 Arahant vagga阿羅漢品〉6
pahavīsamo no virujjhati indakhīlūpamo tādi subbato,
rahado va apetakaddamo sasārā na bhavanti tādino.
如地一般平和而不受妨礙,他堅固如因陀羅石柱,如沒有污泥的湖泊,他已不再輪迴生死。 (Dhp 95)
優陀那品
17 Udakavarga道品〉12
pthivī sadṛśo na lipyate tāyī kīlavad aprakampaya |
hrada iva hi vinītakardamo nikaluṣā hi bhavanti paṇḍitāḥ || (Uv 17.12)

3.5命常熾然

19 老耗品〉[115] 1頌:
何喜何笑?命常熾然,
 深弊幽冥,如不求錠。[116]
此偈頌有幾個異讀:1. 「命」字,宋、元、明藏」作「念」字。2. 「弊」字,宋、元、明藏」作「蔽」字。3. 「如不」兩字,「明藏」作「不如」字。4. 「錠」字,宋、元、明藏」作「定」字。
本文在此只討論第一個異讀「命」字。《出曜經》與《法句譬喻經》的類似偈頌如下:
《出曜經》卷11 無常品〉4
  「何憙何笑,念常熾然,
   深蔽幽冥,而不求錠?[117]
《法句譬喻經》卷319 喻老耄品〉1
何喜何笑?念常熾然;
深蔽幽冥,不如求定。[118]

上述此一《法句經》偈頌的「命」字,在宋、元、明藏」的《法句譬喻經》與《出曜經》一致作「念」字;《磧砂藏》的《法句經》[119] P.2381此處也作「念」字。似乎原始譯本即是作「念」字。
此頌的巴利《法句經》對應偈頌146 (11 Jarāvaggo 老品〉1)
“ko nu hāso kim ānando, nicca pajjalite sati,
andhakārena onaddhā, padīpa na gavesatha.”
諾曼Norman的英譯為
“What is this laughter, why is there joy when (the world) is constantly burning?
When bound by darkness do you not seek a lamp?” [120]
那羅陀長老 Nārada Thera 的英譯為:
“What is laughter, what is joy, when the world is ever burning?
Shrouded by darkness, do you not seek a light?” [121]
淨海法師將的漢譯為:
(世間)常常燃燒,有何可喜可樂?你們為黑暗所覆蔽,為什麼不求燈明?[122]
在巴利146偈第二句,可以讀到三位譯者均將sati理解為「在世間」。[123]
參考《優陀那品對應偈頌:〈1 無常品〉4頌:
ko nu hara ka ānanda eva prajvalite sati |
andhakāra praviṣṭāḥ stha pradīpa na gaveatha || (Uv 1.4)

如果此處巴利「sati」意為憶念、記憶」,對應的梵文就應該是「smti」。因為此處梵、巴偈頌均作「sati,可見此處不是作為憶念、記憶」之意的「sati」。
Andersen (安德森) 1901 年出版的《巴利詞典 A Pāli Glossary Vol. 2, (A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the Dharmapada)》有 sat sati 詞條,載明 sat 有一詞義為「being (atthi) 萬有,存在」,而「sati」為「sat」的處格。[124]
因為梵文「念」為「smti」,如果此處是譯自與梵文《優陀那品》相近的文本,譯者應該不至於將sati」當成「念」。因此,「念常熾然」的譯語很有可能是譯自巴利文本而誤解了「sati」的本意。
從「尼柯耶/阿含」的經典來看,經文有「一切熾然」、「世間熾然」的內容,卻無「念常熾然」的教導。[125]
第二句「念常熾然」,吳譯》作「妄念常常如火焰般燃燒」,《屈譯》作「生命恆常如火焰般燃燒」,法光法師作「Life is always in a blaze 生命總是在烈焰之中」。《吳譯》詮釋為「念」,《屈譯》與法光法師詮釋為「命」。[126]
如依巴利句意,此頌應譯作:「有何可喜可樂?世間常熾燃,你們為黑暗所覆蔽,為什麼不去尋求燈?

3.6施燈必得眼

28 道行品〉第1頌:
八直最上道,四諦為法迹,
 不婬行之尊,施燈必得眼。[127]
請參考<表8>所列的對應偈頌。<表8>可以見到,梵、巴偈頌與《出曜經》的對應偈頌意為:「八正道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的真諦,無欲是最殊勝的法,二足之中具眼者最殊勝。」偈頌之中「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
巴利「dvipadāna兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeu 兩足者之中 among (all the) two-footed」,在T210《法句經》譯作「施燈」,意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dāna-[128]
造成此一翻譯的可能原因有兩種,一種是文本抄寫訛誤;另一種是「源頭文本」的語言在此兩字的拼音、讀音相同。如果是後者,則此一首偈頌的源頭文本語言,將不會是巴利也不會是梵文。
這一首偈頌的「誤譯」顯示譯者並不熟悉《法句經》的師說,否則不會在翻譯這首耳熟能詳的偈頌時,把「兩足尊」誤譯為「施燈者」。
第四句「施燈必得眼」,吳譯》作「布施燈火必然獲得光明」,《屈譯》作「布施燈火必得到光明」,法光法師作「The giving of lamps ensures the obtaining of eyes 布施燈必能得到眼」。《吳譯》未提到「具眼者」、「兩足尊」,《屈譯》雖提到此兩詞彙,但是未指出「巴利文獻中,俱眼者即是意指世尊」。法光法師則有較完整的註解。[129]
如依巴利句意,此頌應譯作:「八道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的諦,無欲是最殊勝的法,具眼者是二足之中最殊勝者。

<表8

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
28 道行品〉第1
八直最上道,四諦為法迹,
不婬行之尊,施燈必得眼。
《出曜經》
13 道品〉4
道為八直妙,聖諦四句上,
無欲法之最,明眼二足尊。
《法集要頌經》
12 正道品〉4
道為八真妙,聖諦四句上,
無欲法之最,明眼善觀察。
巴利《法句經》
20 Magga vagga道品〉1
Maggānaṭṭhagiko seṭṭho, saccāna caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammāna, dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的諦,無欲是最殊勝的法,二足之中具眼者最殊勝。(Dhp 273)
優陀那品
12 Mārgavarga道品〉4
mārgev aṣṭāṅgika śreṣṭhaś catvāry āryāṇi satyata | śreṣṭho virāgo dharmāṇāṃ cakumān dvipadeu ca || (Uv 12.4)

                                  3.7 伏意如水

34 沙門品〉14頌:
常制五陰,伏意如水,
 清淨和悅,為甘露味。[130]
巴利《法句經》的對應偈頌為位於25 比丘品〉的374頌:
Yato yato sammasati, khandhāna udayabbaya;
Labhatī pītipāmojja, amata ta vijānata.
(當觀見()蘊的生滅時,他得到喜樂,對於識見此(五蘊生滅)的人,這就是甘露。)
優陀那品的對應偈頌為〈32 比丘品〉32.10頌:[131]
yato yata saspṛśati skandhānām udayavyayam |
pr
āmodya labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tata
prāmodyabahula smto bhiku parivrajet || (Uv 32.10)
(當他觸見()蘊的生滅時,他就得到欣喜與大喜樂;因此,具念而得此大喜樂的比丘應遊方(乞食))
雖然兩首對應偈頌的用字均為「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)」,但是三首漢譯均譯為「水」,請參考<表9>。
實際上,T210《法句經》的譯者能正確地解讀相當於「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)」的字,例如巴利8 千品〉113頌為:
Yo ca vassasata jīve, apassa udayabbaya;
Ekāha jīvita seyyo, passato udayabbaya. (Dhp 113)
(如有人活了一百歲,不了解生滅法,不如生長一日而了解生滅法。)
T210《法句經》的對應偈頌將相當於巴利《法句經》113頌的「udayabbaya」譯作「成敗
若人壽百歲,不知成敗事,
 不如生一日,見微知所忌。[132]
T210《法句經》的16 述千品15頌幾乎完全依照順序與巴利〈8 千品〉15頌對應,可以合理推論此品15頌譯自巴利《法句經》或與之十分親近的版本。[133]
相對於此,T210《法句經》的譯者一方面能正確理解「udayabbaya」的意涵,另一方面又在〈34 沙門品〉14頌將相當於「udayabbaya」的字譯作「如水」,顯示此一偈頌既不是譯自巴利偈頌,也不是譯自梵文本,而可能是如同諾曼所說緣自「犍陀羅語 -k-, -y- 的混淆」,而導致將「udaya 生起」誤解作「udaka 水」而譯成「udaka –viya *」。[134]
優陀那品此首偈頌(Uv 32.10)為六句,漢譯僅有四句,代表它較不可能是來自梵文優陀那品》或其相近的版本。因為《出曜經》與《法集要頌經》的翻譯有時是直接承襲T210《法句經》,所以,此一推論是否適用於《出曜經》與《法集要頌經》仍然有待進一步探討。
第二句「伏意如水」,吳譯》作「降伏意()猶如水()」,《屈譯》作「降伏意念有如水般平靜」,法光法師作「And overcome the mind to be like water 克服意念使之如水」。《吳譯》與《屈譯》對「如水」兩字沒有任何解釋。[135] 法光法師則在註解提到「The original of Dh(C) could be some thing of the form udaka-viya in place of udayavyaya. T210 《法句經》的源頭文本在『udayavyaya』的地方可能是出現類似『udaka-viya』形式的用字。」。[136]
如依巴利句意,此頌應譯作:「當觀見五蘊的生滅時,他得到清淨、和樂,這就是甘露的滋味。

<表9

經名
偈頌
巴利《法句經》〈25 比丘品〉
Yato yato sammasati khandhāna udayabbaya;
Labhatī pītipāmojja amata ta vijānata. (Dhp 374)
當觀見五蘊的生滅時,他得到喜樂,對於識見此(五蘊生滅)的人,這就是甘露。
《優陀那品》〈32 比丘品〉
yato yata saspṛśati skandhānām udayavyayam |
pr
āmodya labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tata
prāmodyabahula smto bhiku parivrajet || (Uv 32.10)
T210《法句經》〈34 沙門品〉
常制五陰,伏意如水,
清淨和悅,為甘露味。
《出曜經》33 沙門品〉
當制五陰,服意如水,
清淨和悅,為甘露味。
《法集要頌經》32 苾芻品〉
當制於五蘊,服意如水流,
清淨恒和悅,為飲甘露味。

4. 偈頌分章的差異

偈頌的標點而言,主要的工作在於定義一首偈頌的起迄。因為 T210《法句經》稱一品的偈頌數量單位為「章」,所以本文權宜稱之為「偈頌分章」。[137]
現今存世各版大藏經的T210《法句經》在兩首偈頌之間並無明顯句讀,進行標點時,如果盲目地以四句為一首偈頌的話,可能會把「六句偈」或「八句偈」標點為「四句偈」;或者兩首「兩句偈」標點成一首偈頌。如此一來,會造成清點偈頌時數量不正確的後果,也會形成上一偈頌的後兩句成為下一偈頌的前兩句,這種「破句」的標點方式,當然會導致不恰當的偈頌詮釋。[138]
第一次閱讀T210《法句經》時,對其偈頌數量並未意識到有任何問題,因為〈《法句經》序〉提到總共有752首偈頌,[139] 各品在品名品次之後、「小序」之前又都記載此品的偈頌總數,應該是爭議不大。實際上,《法句經》中「偈頌數目」[140] 所標示的偈頌數,加總起來卻是758頌而非752。除此之外,還有「各版本《法句經》的『偈頌數目』有異讀」、「『偈頌數目』與實際的計數不同」,等等問題。[141] 從現行可見的現代標點本來看,單憑偈頌譯詞的字面意義來判定一首偈頌是四句、五句、六句、八句,並不完全可靠。
《出曜經》幾乎每首偈頌都有句意詮釋或譬喻故事,因此可以用來作偈頌分章的參考。P.2381現存22品,甘博寫本有此22品之外的兩品,這兩份寫本的24品各首偈頌為畫格分行抄寫,原則上是一格一句、一行四句抄寫一首偈頌,如果遇到六句的偈頌,則以兩句為一組,跨格抄在同一行內,所以此兩寫本也能作分章的參考。
另一種參考的準則是巴利、犍陀羅、梵文等《法句經》版本的對應偈頌,這些版本的《法句經》都有清晰的符號標示一首偈頌的結束。但是,此幾種版本有時對連續的兩首偈頌有不同的分章,此一現象提醒我們漢譯以外的《法句經》版本可能僅是一種參考,不能當作絕對的判斷標準
筆者在另一篇論文已經闡述此一標點分章的差異,在此不再贅述。[142]
以下略舉數例說明此一議題。

4.1已有是諸念

6 惟念品〉,CBETA將其中八句標點作兩首偈
已有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。
 是隨本行者,如是度愛勞,
 若能悟意念,知解一心樂。[143]
《吳譯》與《屈譯》則加上後兩句,將此十句標點作兩首偈
已有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。
 是隨本行者,如是度愛勞,
 若能悟意念,知解一心樂,
 應時等行法,是度老死惱。[144]
P.2381雖無句讀符號,但是將前六句抄為一行,而將後二句與下兩句抄作一行:[145]
若能悟意念,知解一心樂,
 應時等行法,是度老死惱。
P.2381的「前六句作一頌」得到《優陀那品》15.4頌與巴利《優陀那》7.8頌的支持:
yasya syāt sarvata smti satata kāyagatā hy upasthitā |
no ca syān no ca me syān na bhaviyati na ca me bhaviyati |
anupūrvavihāravān asau kālenottarate viaktikām || (Uv 15.4)
筆者將梵、巴兩頌譯作:「若在一切念,能常住於身念,則無有我,無有我所,當無有我,當無有我所,他如此漸次而住,則能應時而超越愛著。」[146]
Yassa siyā sabbadā sati, Satata kāyagatā upaṭṭhitā;
No cassa no ca me siyā, Na bhavissati na ca me bhavissati;
Anupubbavihāri tattha so, Kāleneva tare visattika. (巴利《優陀那》Uādna 7.8)

此處的句讀,必須考量《出曜經》是將此八句斷作兩首偈頌:[147]
以有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。」
「是隨本行者,如是度愛勞,
 若能寤意念,解脫一心樂。
仔細檢驗《出曜經》的偈頌詮釋,「若能寤意念,解脫一心樂」在下一首偈頌又重複一次而成為:
若能寤意念,解脫一心樂,
 應時等行法,是度老死地。[148]
而此兩句的詮釋是在後一首,而不是擺在前一首。因此,很有可能原來的詮釋是銜接在一起,如:
「『以有是諸念,自身常建行』者,如彼執行之人,晝夜精勤,意不迷誤,進前求道,如遭劫燒救護頭燃,初、中、竟夜,亦不廢忘,是故說『以有是諸念,自身常建行』也。
『若其不如是,終不得意行』者,生死長遠亦無端緒,解知泥洹,已離三界過去、未來、現在,是故說『若其不如是,終不得意行』也。」[149]
「『是隨本行者』,初入道者,或時先教安般守意,或時先教不淨觀,須觀彼行者心之好樂,是故說『是隨本行者』也。
『如是度愛勞』者,愛為病根,難掘難拔。何以故?愛難掘、愛難拔,猶此愛本涉歷生死,遍滿三界,增益四生,迴趣五道,誰能覺者?唯黠慧之士,乃能覺了三界五道受苦之惱。是故說『如是度愛勞』也。」[150]
 至於偈頌「是隨本行者,如是度愛勞,若能寤意念,解脫一心樂。」[151] 前兩句應移到前面合併為同一首偈頌,後兩句則當作抄寫誤衍,加以刪除。

4.2 無復諸入地

《法句經》卷236 泥洹品〉,CBETA《吳譯》與《屈譯》將其中十二句標點作三首偈
從食因緣有,從食致憂樂,
 而此要滅者,無復念行迹。
 諸苦法已盡,行滅湛然安,
 比丘吾已知,無復諸入地。
 無有虛空入,無諸入用入,
 無想不想入,無今世後世。[152]

在「甘博寫本」雖無句讀符號,但是將前六句抄為一行,而將以後各句抄作四句一行:
從食因緣有,從食致憂樂,
 而此要滅者,無復念行迹,
 諸苦法已盡,行滅湛然安
比丘吾已知,無復諸入地,
 無有虛空入,無諸入用入。
 無想不想入,無今世後世,
 亦無日月想,無往無所懸。
 我已無往反,不去而不來,
 不沒不復生,是際為泥洹。[153]
巴利《優陀那》8.1頌可以得到佐證,甘博寫本的句讀較為合適,請參考<表10>:

<表10

編號
巴利《優陀那》8.1經相關經文
筆者翻譯
附註(相當於《法句經》偈頌)
1
Atthi, bhikkhave, tadāyatana,
比丘,有如是之處,
比丘吾已知
2
yattha neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo,
彼處無地、水、火、風,
無復諸入地
3
na ākāsānañcāyatana,
無空無邊處,
無有虛空入,
4
na viññāṇañcāyatana,
無識無邊處,
無諸入用入,
5
na ākiñcaññāyatana,
無無所有處,

6
na nevasaññānāsaññāyatana,
無想無想處,
無想不想入,
7
nāya loko, na paraloko,
無此世彼世,
無今世後世,
8
na ubho candimasūriyā.
無日與月。
亦無日月想,



(無往無所懸,)
9
Tatrāpāha, bhikkhave, neva āgati vadāmi, na gati, na hiti, na cuti, na upapatti;
諸比丘,我說彼處無來,無去,無住,無死、無再生,
我已無往反,不去而不來,不沒不復生,
10
appatiṭṭha, appavatta, anārammaameveta.
無依止,無繼續的作用,無所緣,
無往無所懸,
11
Esevanto dukkhassā.
此為苦盡。
是際為泥洹。

4.3 學莫墮二望

13 愚闇品〉此十二句,CBETA標點作三首偈
學莫墮二望,莫作家沙門,貪家違聖教,為後自匱乏。
 此行與愚同,但令欲慢增,利求之願異,求道意亦異。
 是以有識者,出為佛弟子,棄愛捨世習,終不墮生死。[154]
此十二句另有一組33 利養品〉的重譯CBETA同樣標點作三首偈頌:
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益?
 愚為愚計,欲慢用增,異哉失利,泥洹不同。
 諦知是者,比丘佛子,不樂利養,閑居却意。[155]
相關的對應頌列表如<表11>。這樣四句偈的分章與段落分明的《出曜經》相符,因此,從漢譯頌的角度來看並無問題。但是,<表11>顯示,相對於同一組12句偈頌,巴利《法句經》作為兩頌,優陀那品》卻標作三頌。
《吳譯》與《屈譯》於13 愚闇品〉與33 利養品〉兩處都標點為兩頌,這可能是兩書在此兩品的偈頌數各少了一首偈頌的主因。[156]
此一經例顯示,即使依賴優陀那品》或巴利《法句經》來定義一首偈頌的起訖,仍然有其困難。

<表11

品名
1
2
3
T21033 利養品〉
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益。
愚為愚計,欲慢用增,異哉失利,泥洹不同。
諦知是者,比丘佛子,不樂利養,閑居却意。
T21013 愚闇品〉
學莫墮二望,莫作家沙門,貪家違聖教,為後自匱乏。
此行與愚同,但令欲慢增,利求之願異,求道意亦異。
是以有識者,出為佛弟子,棄愛捨世習,終不墮生死。
T21214 利養品〉
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益?
愚為愚計想,欲慢日用增,異哉失利養,泥洹趣不同。
能諦知是者,比丘真佛子,不樂著利養,閑居却亂意。
T21313 利養品〉
在家及出家,族姓諸愚迷,貪利興嫉心,我為降伏彼。
愚為愚計想,欲慢日夜增,異哉得利養,圓寂趣不同。
能論知足者,苾芻真佛子,不貪著名譽,喜悅是智人。
優陀那品
mām eva nitya jānīyur ghī pravrajitas tathā |
mama prativa
śāś ca syu ktyāktyeu keucit || (Uv 13.4)
iti bālasya sakalpā icchā mānābhivardhakāḥ | anyā hi lābhopaniad anyā nirvāṇagāminī || (Uv 13.5)
etaj jñātvā yathā bhūta buddhānāṃ śrāvaka sadā | satkāra nābhinandeta vivekam anubṛṃhayet || (Uv 13.6)
巴利《法句經》
Mameva kata maññantu, gihīpabbajitā ubho;
Mamevātivasā assu, kiccākiccesu kismici;
Iti bālassa sakappo, icchā māno ca vaḍḍhati.
(Dhp 74)
「希望居士和僧人都認為是我所完成的。
希望無論他們想作任何事務,都會遵循我的意願。」
愚人的貪欲與傲慢如此增長。

Aññā hi lābhūpanisā, 
aññā nibbānagāminī;
Evameta abhiññāya, 
bhikkhu buddhassa sāvako;
Sakkāra nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye.
(Dhp 75)
有一道是引向習近世間利得,有一道趣向涅槃;
願比丘、佛的聲聞弟子,完全了解;
不因別人對他恭敬而喜悅,願他獨居修道。

5. 結語:「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思

本文〈2. 經文「校讀」〉一節指出,跨語言文本的偈頌比較研究可以解讀晦澀的詞彙,甚至可以訂正抄寫訛誤;〈3. 「誤譯」〉一節則顯示可能的「誤譯」。翻譯《法句經》時,如未經適當的校勘、訂誤而直接依憑表面的字義來詮釋偈頌,恐怕會遭遇「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」的問題。[157] 請參考<表12>,所謂「誤譯」可能出自源頭文本即是如此,也有可能是出自翻譯團隊的誤解。

<表12

本文章節
《大正藏》用字
建議的訂正
可能的「誤譯」原因
3.1
是力過師子
「師子」作「快馬」
sīghasso 快馬」誤解為「sīha 獅子(梵文siha)
3.2
度淵不反
整句作「捨家而無家遊方
將「oka 家、淵」誤解為「淵」
3.3
有生死然
整句作「在塵世
sakāra 塵垢、垃圾誤解為sasāra 輪迴、生死」
3.4
真人無垢
「真人」作「湖泊」
將「rahado 湖水、潭水」誤解為「arahato真人、阿羅漢」
3.5
命常熾然
「命」作「世間」
將「sati 在世間」誤解為「念」,又訛寫為「命」
3.6
施燈必得眼
整句作「二足之中具眼者最殊勝
dvipadāna兩足的」誤解為「dīpa-dāna-
3.7
伏意如水
「如水」作「生滅
「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)誤解為「如水 udaka-viya*

雖然我們可以藉助巴利文本和梵語文本來訂正、詮釋漢譯《法句經》,但是也不能全盤接受前者。如果在兩者有差異的地方就依梵巴文獻來翻譯,這形同在翻譯巴利《法句經》或梵文《優陀那品》,而不是就現存漢譯文本進行翻譯;如此一來,也會抹煞漢《法句經》的特色。
例如,巴利第一頌的第二句為「manoseṭṭhā manomayā」,諾曼譯為:「(Mental phenomena)… have mind as their leader, are made by mind(諸法為意所領導、為意所造)T210《法句經》則譯作「心尊心使」,[158] 可以解釋為「以心為尊,被心所役使」。此一譯語正呼應梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》與波特那《法句經》的用語「manojava(ā)」,[159] 顯示此一偈頌並非全然與巴利《法句經》相符。所以翻譯時,不可將「心使」譯作「為心所造」。[160]
又如巴利《法句經》80, 145 兩頌的第二句都是「usukārā namayanti tejana造箭者調直箭桿」,梵文《優陀那品》Uv 17.10 第二句也是「iu kārā namayanti tejasā造箭者調直箭桿」,漢譯《法句經》卻作「弓工調角」,而且位於第一句而與上引偈頌不同。[161] 由於《出曜經》對於「弓工調角」作了如下的詳細解說,因此不宜輕易地將此句當作訛誤,而應謹慎地考量此一偈頌的漢譯是否出自部派的版本差異:
「『水人調船』者,;弓匠修治筋、角,調和得所,火炙筋被,用不知折。是故說『水人調船,弓師調角』也。」[162]
法光法師在此處將「弓工調角」譯作「Fletchers shape the horns 造箭者調治角的形狀」,不但失去原譯「弓工」的特性,也令讀者疑惑為何造箭的過程要調整「角」。[163]
由上述討論可見,翻譯今本《法句經》時,純粹「忠實地」依漢字表面字義翻譯並不妥當;一昧以其他文本來改訂今本之後才翻譯,也過於魯莽。筆者認為目前較合適的作法是:一、先編列「對應偈頌對照表」,藉對應偈頌來理解對應的用字或「可能的」偈頌本義,進而探尋可能的文證來訂正、詮釋異讀與字義;二、維持高度警覺,讓自己能尊重古本的傳承,不致於將古本的特點當作訛誤而妄改。三、引述古譯偈頌維持底本的用字而不做任何更動,並且依古典校勘學的準則標示「衍、脫、倒、訛」;四、講明每一偈頌的詞句翻譯是否與漢字的字義相符,如有更動,應該詳細說明此中的理據。
關於當代《法句經》的白話翻譯,筆者建議翻譯團隊應聲明自己所引用的底本,並且依照古典校勘學的方法依校本作校勘註記。更重要的是,儘可能參照其他語言版本《法句經》的對應偈頌,對古譯偈頌講明其句型結構與時態,指出該首偈頌的主詞、動詞主詞補語或受詞。
雖然如此,筆者的疏漏在所難免,謹以此文作為訂正與改善T210《法句經》白話翻譯的討論平台,懇請教界長老、學界先進不吝指正。

6. 謝詞

本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證,筆者編列的「對應偈頌對照表」參考了 CBETA 網頁、Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁Franz Bernhard University of Oslo的網址,節省了不少反覆對照查閱的時間與精力,在此致謝。
在字義詮釋上,「中央研究院歷史語言研究所『小學堂』」以及「台灣教育部『異體字字典』」此兩處網址提供了最便利的字形字義查詢,本文受益良多,在此致謝。
感謝兩位審稿老師對本文的指證,讓本文得以及時修正一些疏失、誤謬。
本文得到方廣錩教授、辛島靜志教授、白瑞德(Rod Bucknell)教授SF ChinNanda Lau法鼓文理學院李周淵同學的協助,在此向他們致謝。