2019年11月10日 星期日

書房夜話 14:幫古代漢譯佛典安上標點符號


這幾年我常勸有心想「理解佛學研究」或「閱讀隋唐之前的漢譯佛典」的法友做兩件事。
  1. 1. 拿「未標點的漢譯佛典」作標點。
  2. 2. 不要替「未標點的漢譯佛典」作標點。
關於第一點,對想閱讀現代佛學研究的學佛朋友,我曾建議他們在既定的學佛活動之中增加兩項活動。第一是選一部自己有深厚興趣的經文,從頭作起標點符號,完成之後,或者跟 CBETA 的標點符號相比,或者請老師就此給你評論。第二是在你關心的經文範圍,選一篇當代學者的英文或日文論文,進行翻譯為當代華語。這兩項可以幫助你從不同的面向省思漢譯佛典。
關於第二點,由於「佛典新標」是專門之學,必需遵循「專業人士標點專業書籍」的原則。試想,如果不懂數學的人來標點《九章算經》,不懂機械及古代器物的人來標點《考工記》,不懂農事的人來標點《齊民要術》,怎會對讀者有幫助?而佛教古譯典籍譯語的深奧、名相的繁複,其困難度應該不下於現代人閱讀《九章算經》、《考工記》、《齊民要術》之類的數學、工技、農學等書,其實不宜把校勘、標點等閒視之。
這也就是說,以自我磨礪、能力鍛鍊來說,應該練習標點。但是,如果要當教科書,要公開發表,要給眾人當閱讀的平台,還是應該讓專業人士擔負此一重任。
以下我舉三個例子來說明「佛典新標」。
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1. 大正藏》的《七處三觀47經》句讀為:

「佛便告比丘。四行為黠所有。為賢者所知。非愚者所知。慧者可意。何等為四。布施比丘。黠人知賢者知慧者可可者不欺。比丘。一切天下所黠知如上說。孝事父母。比丘所黠知如上說。作沙門比丘所黠知如上說。法行道比丘所黠知。亦賢者知愚人所不知黠者可。」

Cbeta Taiwan七處三觀47經》的新式標點(2013年)為:
佛便告比丘:「四行為黠所有、為賢者所知,非愚者所知、慧者可意。何等為四?布施,比丘!黠人、知賢者、知慧者、可可者;不欺,比丘!一切天下所黠知,如上說;孝事父母,比丘所黠知,如上說;作沙門比丘所黠知,如上說。法行道比丘所黠知,亦賢者知,愚人所不知,黠者可。」
Cbeta Taiwan七處三觀47經》的新式標點(2019年)已經改為:
佛便告比丘:「四行為黠所有、為賢者所知,非愚者所知、慧者可意。何等為四?布施,比丘!黠人知、賢者知,慧者可可者;不欺,比丘!一切天下所黠知,如上說;孝事父母,比丘!所黠知,如上說;作沙門,比丘!所黠知,如上說;法行道,比丘!所黠知,亦賢者知,愚人所不知,黠者可。」
帖主的標點為:
佛便告比丘:「四行為黠所有、為賢者所知,非愚者所知、慧者可意。何等為四?布施,比丘!黠人知、賢者知,慧者可可者;不欺,比丘!一切天下所黠知,如上說;孝事父母,比丘!所黠知,如上說;作沙門,比丘!所黠知,如上說;法行道,比丘!所黠知,亦賢者知,愚人所不知,黠者可。」
世尊在上引經文教導的四事為
  1. 1, 布施
  2. 2. 不欺
  3. 3. 孝事父母
  4. 4. 作沙門(出家)
巴利對應經典為《增支部3.45經》:
「諸比丘!此等三者,是智者所稱讚,善士所稱讚。云何為三者所稱讚耶?諸比丘!布施是智者所稱讚,善士所稱讚。諸比丘!出家是智者所稱讚,善士所稱讚。諸比丘!供事父母,是智者所稱讚,善士所稱讚。諸比丘!此等三者,是智者所稱讚,善士所稱讚。」」(CBETA, N19, no. 7, p. 219, a6-9 // PTS. A. 1. 151)
世尊在上引經文教導的三事為
  1. 1. 布施
  2. 2, 出家
  3. 3. 供事父母
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2. Cbeta Taiwan出曜經》的新式標點(2013年)為:
「斯由害人,…興心起意,害此輩人,或入阿鼻地獄或熱,大熱,啼哭,大啼哭等,活黑繩等,會地獄畢此罪已生六畜中,經歷劫數往來周旋,乃復人身…」
Cbeta Taiwan《出曜經》的新式標點(2019年)已經改為:
「斯由害人,…興心起意害此輩人,或入阿鼻地獄,或熱、大熱、啼哭、大啼哭、等活、黑繩、等會地獄。畢此罪已,生六畜中,」(CBETA, T04, no. 212, p. 613, c1-3)
《增壹阿含42.2經》有八大地獄的名目:
「有八大地獄。云何為八?一者還活地獄,二者黑繩地獄,三者等害地獄,四者啼哭地獄,五者大啼哭地獄,六者阿鼻地獄,七者炎地獄,八者大炎地獄」。
因此,上引出曜經》的八大地獄譯文應為
  1. 1. 阿鼻地獄 avīci
  2. 2. 熱(地獄) tāpana
  3. 3. 大熱(地獄) mahātāpana
  4. 4. 啼哭(地獄) roruva
  5. 5. 大啼哭(地獄) mahāroruva
  6. 6. 等活(地獄) sañjīva
  7. 7. 黑繩(地獄) kāḷasutta
  8. 8. 等會(地獄) saṃghāta
第八項應該是「等會地獄」呢?還是應該作「等害地獄」呢,從梵巴文字來看,《增壹阿含42.2經》「害」字應該是抄寫訛誤,應以《出曜經》「等會地獄」為正確。
《大般涅槃經》卷11〈現病品 6〉:「阿鼻地獄、想地獄、黑繩地獄、眾合地獄、叫喚地獄、大叫喚地獄、焦熱地獄、大焦熱地獄,是八地獄」(CBETA, T12, no. 374, p. 429, c27-29)。
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3. Cbeta Taiwan《增壹阿含49.6經》的新式標點(2019年)為:

爾時,梵志偏露右肩,長跪叉手,白世尊自陳姓名。「施羅當知,有釋種子出家學道,成無上至真、等正覺。我今請佛及比丘僧,是故辦具種種坐具耳。」(CBETA, T02, no. 125, p. 799, b21-24)

此處經文,翅寗梵志受佛教化,歸依世尊而為優婆塞,返家辦具飲食,準備接待世尊及隨行僧眾。施羅梵志至翅寗梵志家,與其對談。此時世尊並未在場,因此「梵志偏露右肩,長跪叉手,白世尊自陳姓名。」等十七字是相當突兀而不合事理。應該如元朝《普寧藏》與明朝《嘉興藏》(又名《徑山藏》)作「翅寗梵志報施羅梵志曰」等十字才文從義順。
原文成為:
爾時,翅寗梵志報施羅梵志曰:「施羅當知,有釋種子出家學道,成無上至真、等正覺。我今請佛及比丘僧,是故辦具種種坐具耳。」
經檢閱《金版高麗大藏經》與《房山石經》的經文,字句與《大正藏》的正文相同,可見這一「篡入」的經文已是年代久遠了
此一例子顯示,在古代漢譯佛典加新式標點符號的目的,是要協助讀者閱讀經文;但是,如果未作合適的經文校勘,只是標示標點符號,對理解經文並無幫助。

書房夜話 13:幫偈頌安上標點符號


這幾年我常勸有心想「理解佛學研究」或「閱讀隋唐之前的漢譯佛典」的法友做兩件事。
  1. 拿「未標點的漢譯佛典」作標點。
  2. 不要替「未標點的漢譯佛典」作標點。
這兩點我等天黑了再談,我現在先談「幫漢譯佛典的偈頌安上標點符號」。
我常戲稱:「這有什麼難的?不就是『四句偈』嘛,就『逗號、逗號、逗號、句號』一首偈頌,小學四年級的同學就能完事!」
有道是「內行的看門道,外行的看熱鬧」,事情沒那麼簡單。
我在此舉三個例子:
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《雜阿含1277經》,經文中有一天子對世尊說偈,譯文共有13句,這要標點成幾首偈頌?
  1. 不可常言說,
  2. 亦不一向聽,
  3. 而得於道跡,
  4. 堅固正超度,
  5. 思惟善寂滅,
  6. 解脫諸魔縛,
  7. 能行說之可,
  8. 不行不應說,
  9. 不行而說者,
  10. 智者則知非,
  11. 不行己所應,
  12. 不作而言作,
  13. 是則同賊非。
中華電子佛典協會(CBETA) Cbeta Taiwan, 標點作四首偈頌:
  1. 不可常言說,亦不一向聽,而得於道跡,堅固正超度。
  2. 思惟善寂滅,解脫諸魔縛,能行說之可,不行不應說。
  3. 不行而說者,智者則知非,不行己所應,不作而言作。
  4. 是則同賊非。
佛光《雜阿含1274經》則標點作三首偈頌,並且依照【元】【明】藏經,再補上一句「名為不善業」。:
  1. 不可常言說,亦不一向聽,而得於道跡,堅固正超度,思惟善寂滅,解脫諸魔縛。
  2. 能行說之可,不行不應說,不行而說者,智者則知非。
  3. 不行己所應,不作而言作,是則同賊非,名為不善業。」
印順導師《雜阿含經論會編》下冊282頁《雜阿含1390經》則標點作兩首偈頌:
  1. 不可常言說,亦不一向聽,而得於道跡,堅固正超度,思惟善寂滅,解脫諸魔縛。
  2. 能行說之可,不行不應說,不行而說者,智者則知非,不行己所應,不作而言作,是則同賊非。
王建偉、金暉《雜阿含經校釋》依照巴利對應經文及對應的《別譯雜阿含275經》標點作兩首偈頌:
  1. 不可常言說,亦不一向聽:『而得於道跡,堅固正超度,思惟善寂滅,解脫諸魔縛』。
  2. 能行說之可,不行不應說,不行而說者,智者則知非;不行己所應,不作而言作,詐偽虛誑說,是則同賊非。
CBETA 對應的《別譯雜阿含275經》標點作四兩首偈頌:
  1. 不以言說故,得名為沙門,此實趣向道,成就堅履跡。
  2. 若有勇健者,能深修禪定,獲得於解脫,壞於魔結縛。
  3. 作及不作業,二俱稱實說,詐偽無誠信,智者所棄捐。
  4. 己身實無得,虛讚以自憍,詐偽虛誑說,世間之大賊。
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《雜阿含1148經》,經文中波斯匿王以外貌敬重外道出家者,世尊說偈教導,譯文共12句:
  1. 不以見形相,
  2. 知人之善惡,
  3. 不應暫相見,
  4. 而與同心志,
  5. 有現身口密,
  6. 俗心不斂攝,
  7. 猶如鍮石銅,
  8. 塗以真金色,
  9. 內懷鄙雜心,
  10. 外現聖威儀,
  11. 遊行諸國土,
  12. 欺誑於世人。
印順導師《雜阿含經論會編》下冊107頁《雜阿含1247經》標點作三首偈頌:
  1. 不以見形相,知人之善惡,不應暫相見,而與同心志。
  2. 有現身口密,俗心不斂攝,猶如鍮石銅,塗以真金色。
  3. 內懷鄙雜心,外現聖威儀,遊行諸國土,欺誑於世人。
佛光《雜阿含1131經》也標點作三首偈頌。
  1. 不以見形相,知人之善惡;不應暫相見,而與同心志。
  2. 有現身口密,俗心不斂攝;猶如鍮石銅,塗以真金色。
  3. 內懷鄙雜心,外現聖威儀;遊行諸國土,欺誑於世人。
王建偉、金暉《雜阿含經校釋》標點作兩首偈頌:
  1. 不以見形相,知人之善惡,不應暫相見,而與同心志。
  2. 有現身口密,俗心不斂攝,猶如鍮石銅,塗以真金色,內懷鄙雜心,外現聖威儀,遊行諸國土,欺誑於世人。
CBETA 對應的《別譯雜阿含71經》標點作四首偈頌:
  1. 不以見色貌,而可觀察知,若卒見人時,不可即便信。
  2. 相貌似羅漢,實不攝諸根,形貌種種行,都不可分別。
  3. 如似塗耳鐺,亦復如塗錢,愚者謂是金,其內實是銅。
  4. 如是諸人等,癡闇無所知,外相似賢善,內心實毒惡。行時多將從,表於賢勝者。
帖主參考巴利對應經典《相應部3.11經》,將此12句漢譯標點為兩頌(偈頌次序,已經依巴利經文調動前後次序):
頌:
  1. 不以見形相,知人之善惡,不應暫相見,而與同心志,內懷鄙雜心,外現聖威儀,遊行諸國土,欺誑於世人。
  2. 猶如鍮石銅,塗以真金色,有現身口密,俗心不斂攝。

《相應部3.11經》:

Na vaṇṇarūpena naro sujāno,

Na vissase ittaradassanena;

Susaññatānañhi viyañjanena,

Asaññatā lokamimaṃ caranti.

‘‘Patirūpako mattikākuṇḍalova,

Lohaḍḍhamāsova suvaṇṇachanno;

Caranti loke parivārachannā,

Anto asuddhā bahi sobhamānā’’.

(「不易由外觀判斷一個人,也不應由短期觀察就信任一個人;

因為一個人可以作出善於調御的外貌,(這樣的)未調御的人遊行於世間。」

「就像陶製的假耳飾,就像外表塗金的銅幣;

有些人偽裝而遊歷各處,內心不淨,外觀顯耀。」

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《法句經》卷2〈36 泥洹品〉,CBETA、吳根友譯《法句經》(此書將古譯翻譯為當代華語,以下簡稱《吳譯》,佛光山出版)與屈大成《法句經今注今譯》(此書將古譯翻譯為當代華語,以下簡稱《屈譯》,新文豐出版)將其中十二句標點作三首偈頌:
  1. 從食因緣有,從食致憂樂,而此要滅者,無復念行迹。
  2. 諸苦法已盡,行滅湛然安,比丘吾已知,無復諸入地。
  3. 無有虛空入,無諸入用入,無想不想入,無今世後世。
甘肅博物館藏《法句經》寫本雖無句讀符號,但是將前六句抄為一行,而將以後各句抄作四句一行;也就是說,標點成兩頌:
  1. 從食因緣有,從食致憂樂,而此要滅者,無復念行迹,諸苦法已盡,行滅湛然安
  2. 比丘吾已知,無復諸入地,無有虛空入,無諸入用入。
「無想不想入,無今世後世」被劃歸下一頌,與「亦無日月想,無往無所懸」構成一首偈頌。
請參考本文所附照片。

法友飛鴻 365:《論》是對於經典的銓釋--佛學問答26


佛學問答26:
Jiss Ye 2019/10/24
「論是釋經的作用,任誰也無法否定的。論有部派的色彩,絕非就能抹煞它存在的意義的,難道部派所言能違背佛陀的教誨嗎?」
  我是學術外行人,看不懂這段話的意思?我所不懂的是:
【論對於經典的銓釋,是否正確呢?
這還不是必須要回到四大教法上,實是求是的比對經律?】


在實是求是的比對經律之後,如果論的某些觀點符合經律,那就大方的承認"這些論點"符合佛説。
如果論的某些觀點不符合經律,那就大方的承認"這些論點"不符合佛説。
實事求是的比對經律就好,又何必全盤否定或全盤接受的盲目推論呢?
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蘇錦坤答:
1. 【論是釋經的作用,任誰也無法否定的。】
印順導師對於古代佛教文獻中的「論」,有「釋經論」與「宗經論」的解說:

【印度論有二種:一者、同於中國之註疏,逐句解釋文義,謂之釋經論;一者、為宗經論,依經義為宗,予以發揮,不重文句。本論為宗經論。】(《華雨集》356頁)

據我知見所及,巴利文獻將註釋書(aṭṭhakathā)與阿毘達磨(abhidhamma)區分得相當清楚,並未統稱為「論、阿毘達磨」。這可以減少一些混淆。
就現存文獻而言,巴利《論藏》的七論與漢譯「說一切有部」《論藏》的「一身六足」七論,品目既不相同,內容差異也大。
「註釋書」的體裁是按照經文次序逐一解釋字義、句義;而「阿毘達磨」是就其想發揚的教義,建立自己的篇章結構去闡述「思想、教義」。「註釋書」以「語源學 etymology」、譬喻故事和引述經文為主要手段。《論藏》則較重思辯的過程與「破異說、立己論」。
在現代的研究成果當中,指出「註釋書」仍會出錯,這不能全盤接受。
至於「阿毘達磨」,我們可以讀到各部派之間的相互評破,從邏輯觀點來看,當然不會每一部論都正確。
2. 【有部派的色彩,絕非就能抹煞它存在的意義的,難道部派所言能違背佛陀的教誨嗎?
這有兩個層次來探討:
  1. 1.) 佛教部派構建一部「論」,當然殫精竭思、處心積慮,總是要達到「符合佛陀教義」的最高目標。
  2. 2.) 檢驗現今存世的各部「論」,當然有不少出入;所以,著論之時雖不想違背佛陀的教誨,而實際結果是有不少出入、差異的。

書房夜話11:閱讀《雜阿含經》


上一次提到閱讀阿含經的方法:
  1. 1. 純讀經文。
  2. 2. 喜歡聽人導讀或講解。
  3. 3. 配合相關的論,作深度閱讀。
  4. 4. 與巴利文獻對照閱讀。
  5. 5. 參考近代學者的論著作深度閱讀。
  6. 6. 參加讀書會,與同好一齊閱讀阿含經文。
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其中以第一項「純讀經文」為最不可靠。在此以閱讀《雜阿含經》為例略作說明。
如果,閱讀佛經只是想找一個可靠的法門專心修習,不貪多,只希望能以行門印證經文,藉以建立正見和正信。
那麼,只需閱讀《雜阿含1經》144字即已足夠。

《雜阿含1經》:「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:『當觀色無常。如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。

如是觀受、想、行、識無常。如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。

如是,比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』

時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a6-15)

但是,如果喜聞佛陀教法;如同對自己敬愛的老師,喜歡詳盡地聆聽他所有的教導,而求讀完結集在《雜阿含經》的每一篇經文。
在希望對每一篇漢譯《雜阿含經》的經文都能讀得「文從字順」,通曉每一個字詞的字義、詞義;那麼,僅僅純粹閱讀漢譯經文就會左支右絀,甚至會誤解字義、詞義。這時,如無其他輔助,可能是「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。
以下我列舉幾個無法純粹閱讀漢譯經文,必須藉助其他註解才能理解的例子。要解讀這些晦澀的詞句,漢譯經論有時也幫不上忙,而是要倚賴上述的「(4)與巴利文獻對照閱讀」與「(5)參考近代學者的論著作深度閱讀」兩項。
  1. 1. 《雜阿含經》卷2:「陰根陰即受,二陰共相關,名字因二味,我慢疾漏盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, b2-3)
  2. 2. 《雜阿含64經》:「法無有吾我,亦復無我所;我既非當有,我所何由生?比丘解脫此,則斷下分結。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)
  3. 3. 《雜阿含1178經》:「優婆夷言:『汝父出家,汝隨出家;我今不久亦當隨去。如空野大龍,乘虛而遊,其餘諸龍、龍子、龍女悉皆隨去,我亦如是,執持衣鉢,易養易滿。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 318, b2-5)
  4. 4, 《雜阿含1021經》:「欲者是偈因,文字莊嚴偈,名者偈所依,造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
  5. 5. 《雜阿含1079經》:「楞耆者,謂無明」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, c1)

2019年10月21日 星期一

高田時雄於逢甲大學演講:「《大唐西域記》的亞洲傳播--敦煌與日本」


西元646年玄奘弟子辯機據玄奘所述,寫成《大唐西域記》獻給唐太宗。
從高田教授引證的日本古寫本,可以見到唐朝時期的抄經樣式。

他提到入唐日僧法昭(或寫作法照)見到玄奘,成為入室弟子,他可能攜回第一本《大唐西域記》。
不過,現存最早的日本寫本是西元785年(日本延曆四年)的京都興聖寺寫本。

其次依序為:
1041年,成簣堂文庫藏本。
1102年,京都博物館藏本。
1126年,法隆寺藏本。
1163年,石山寺藏本。
1175-1178年,七寺藏本。
在 47:42處,高田教授提到明《嘉興藏》的《大唐西域記》有標點。其實準確一點,應說是有「句讀」而非「標點」。這應該是相當不錯的標點參考,讀者可以據《嘉興藏》的《大唐西域記》,來訂正 CBETA 的標點。

比對西晉以前的寫本,可以見到字體的差異很大。

2019年10月19日 星期六

法友飛鴻 362:世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻嗎?---佛學問答 23


佛學問答 23
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善友問:
有些人認為,世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻,就好比世尊的譬喻可能變形成世尊的本生那樣,這種可能性會大嗎?
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蘇錦坤答:
「世尊當初說輪迴,僅是一種譬喻」,這是哪一本經或律或論說的?如果無法舉證,就是「假傳聖旨」,不管是「誰」的主張,都無法踏實地令人信服。如果,有「經、律、論」的白紙黑字為證,就要考證此一「經、律、論」文獻的出現年代,跟其他文獻是否相容。
同樣的問題也可以問另一方的主張。
「世尊當初說輪迴」,這是哪一本經或律或論說的?
舉證如下:
《雜阿含133經》卷6:「令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 41, c22-23)
《雜阿含136經》卷6:「眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, b11-12)
《雜阿含458經》卷17:「身壞命終,生善趣中」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, b16)
《雜阿含539經》卷20:「善趣、惡趣,隨業受生」(CBETA, T02, no. 99, p. 140, b11-12)
《雜阿含885經》卷31:「云何無學宿命智證通?謂聖弟子知種種宿命事,從一生至百千萬億生,乃至劫數成壞,我及眾生宿命所更如是名、如是生、如是[5]性、如是食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是受分齊;我及眾生於此處死、餘處生,於餘處死、此處生,有如是行、如是因、如是信,受種種宿命事,皆悉了知,是名宿命智證明。」(CBETA, T02, no. 99, p. 223, b15-22)
[5]性=姓【宋】【元】【明】【聖】。

法友飛鴻 364:如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?---佛學問答 25


佛學問答 25
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同學問:
如何得知巴利《法句經》某一首偈頌的對應偈頌?
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蘇錦坤答:
在十年前,不容易給這一類問題解答,在最近幾年已經出現許多完整而容易上網搜檢的工具。
我以巴利《法句經》180頌為例:我們可以從 Anandajoti Bhikkhu 的網頁
找到 Patna 《法句經》277頌(15.17)、梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,以及梵文《大史》(Mahāvastu) iii, pg 92 等對應偈頌。
從梵文《法句經》(Udānavarga)29.53頌,我們可以從 Oslo 大學網站(https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=209100)
查到藏文對應偈頌:
gaṅ la ’khrid byed srid pa ni ||
yul sred ’dra ba ’ga’ med pa ||
saṅs rgyas spyod yul mtha’ yas de ||
’gro med gom pa gaṅ gis bkri ||
得到最新的漢譯:能帶走他的虛妄的欲望與貪愛已不存在;有誰能破壞佛陀無痕跡、無限量的境界?(180)
而且從(https://yifertwtw.blogspot.com/2015/01/29.html)查到相關的漢譯《法句經》,請參考附圖。
最完整的漢譯對應偈頌應該是此一網站,只不過,偶爾會有幾首偈頌的對應偈頌,我跟他會有不同的意見。:(http://yathasukha.blogspot.com/2011/08/dhammapada-14-179-196.html)
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你所詢問的那首偈頌,只有Patna 《法句經》及梵文《法句經》(Udānavarga)對應偈頌。
關於覺音論師《法句經註》的譬喻故事,應看作註解,而不是說這首偈頌的「緣起」。我的研究重心在「偈頌本身」的源流與異同,對所引「譬喻故事」的差異,則較少關注。我無法也無能力回答「其他部派是否有這種譬喻故事的記載」。

2019年10月18日 星期五

法友飛鴻 363:巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?---佛學問答 24


佛學問答 24 
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善友問: 
請問巴利語與有部、經部等部派有沾上任何一點關係嗎?
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蘇錦坤答: 
  「Pali 巴利」這個字原本是南傳佛教指「經、律、論」的經文,後來,西方學者用巴利來指稱這些三藏文獻所呈現的語言。 
  就語言而論,有「字母」與「語言」,我以現代語言為例,「字母」有「羅馬字母」、「希臘字母」、「阿拉伯字母」;英國雖稱 ABC 為「ei, bi, si」,德國卻稱為「a, be, tshe」。可以用任何一套字母來拼寫英語、德語、希臘語、俄語、拉丁語、希伯來語。造成某一語言跟另一語言不同的不是「字母」,而是「字彙的拼寫」和「語法、文法」。 
  我們假設世尊用一種語言或四、五種語言說同一部經;這一部經傳到古代以色列改用希伯來語讀誦書寫,傳到敘利亞、伊朗而被改用阿拉伯語傳誦書寫,傳到犍陀羅區域而改用犍陀羅語傳誦書寫,或者到漢地而改用古漢語傳誦書寫。 
  「這些被改寫成不同語言的經典有沾上任何一點關係嗎?」 
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  我再從另一個角度來回答這個問題。 
  以目前所知的文獻而言,錫蘭上座部的佛教文獻的語言是「巴利」,尚未發現其他部派的存世文獻是巴利。除了錫蘭上座部的佛教文獻之外,考古出土的、發現的古代佛教文獻或者是梵語、混合梵語、吐火羅語、粟特語、犍陀羅語、古西藏語...等等,並未發現有使用「巴利」的寫卷或文物。 
  可是,我們知道古代錫蘭有「大寺派」和「無畏山寺派」;歷史記錄顯示,「無畏山寺派」勇於接受印度傳來的各部派「異說」,有可能「無畏山寺派」將其他部派特有的文獻以他們所知的「巴利」轉寫。 
  說不定,有一天會找到以「巴利」轉寫的其他部派的佛教文獻;機會十分渺茫,但也不是完全沒有機會。
  法顯法師就在停留於「無畏山寺派」的期間取回「梵本《雜阿含經》」及「正量部律」等等寫卷回到漢地。

書房夜話 10:一字也不能更動

書房夜話 10:一字也不能更動 
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原貼文貼於 2017-01-08 17:27:54 
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  有不少錫蘭、泰國、緬甸佛教僧團,認為巴利尼柯耶教典是忠實地傳承佛陀親口教誡,一字也不可更動,一般而言,他們對大乘佛教所尊崇的菩薩深表疑惑,對大乘經典的傳誦、傳承不以為然。 版主年輕學佛時期也曾遇到認為「大藏經都是佛說,一字也不能變動」的法師,現在已經知曉《大藏經》有許多經典「不是佛說、有錯字誤謬」。 
  《大藏經》裡有一些翻譯是隸屬所謂的「外教部」,翻譯時本來就指稱這些是外道思想;有些則是「疑偽經典」,或者來源可疑,或者是漢地妄人所造;除此之外還有各式各樣的失誤,來自「傳鈔訛誤、頁次混亂、誤解誤譯」等等問題。 
  本文列舉巴利文獻的失誤,目的在建立正確的文獻態度:「口誦傳承必有背誦失誤、增刪字句、忘失字義」等情況,版主立意不是要貶損巴利文獻,而是要正視文獻的特質,不要執著某一文獻是「任何一字也不會出錯」的主張。 
  這裡以《中阿含221經》與《中部63經》的《箭喻經》來舉例。(《中部63經》Cūḷamālukyasuttaṃ 摩羅迦小經),
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  元亨寺版《中部63經》世尊如此說「箭喻」:
   「摩羅迦子!猶有人被塗厚毒之箭所射,彼之親友、同事、親族、血緣為彼遣請箭醫〔療治〕。然彼言:『尚未知射予之人是王族耶?婆羅門耶?庶民耶?或奴隸族耶之期間,此箭不得取出。』又彼言:『在未知射予之人是何名、是何姓之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為高、為中、為矮之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之人為黑色、或黃色、或金色皮膚之期間,此箭不得取出。』彼又言:『在未知射予之人,為在此或在彼村里之人耶?或聚落之人耶?或城市之人耶之期間,此箭不得取出。』彼又如是言:『在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。』」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a6-14 // PTS. M. 1. 429)  
  關於「製弓的細節」(「在未知射予之弓為一般之弓耶?或為勁弩之期間,此箭不得取出。」),莊春江如此翻譯「只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓,我將不取出這支箭」,
   此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo. 
  「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi 我將不會取出此箭(我將不會讓此箭被取出)」,「yāva na ... jānāmi 只要我不知道、除非我知道」,「yenamhi viddho 我被射的」。 
  整句是「我將不會讓此箭被取出,除非我知道射我的弓是 cāpa 還是 kodaṇḍa 。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓是長弓、還是十字弓」(535頁) 
  Attwood 在論文中指出有一梵文現存文獻可供參考,此一名為《義論》(Arthaśāstra)的書為一本與治理帝國有關的書,書中提到與製造弓箭相關的細節,學者推論此書作於西元前400年,與世尊在世的年代相當。另外一本被引用的書為 Dhanurveda,一本關於弓箭與武器的書,有學者推論此書作於西元前1000年。 
  在巴利文獻裡,cāpa (cāpo)僅出現過這一次,意義並不清楚。 Arthaśāstra《義論》提到的弓有 kārmuka, kodaṇḍa, drūṇa 三種,材料有 tāla, cāpa, dārava, śārṅga ,《義論》解釋說「『kodaṇḍa』這種弓的材料是 cāpa」。也就是說,《義論》與《中部63經》兩者之中至少有一處把這兩字的意思搞混了。
   Attwood 顯然傾向於將「cāpa」解釋為「simple bow 簡易弓」,由簡單的單一材料造成(弓身),如甘蔗、竹或其他木料。而將「kodaṇḍa」解釋為「composite bow 複合弓」,由兩種以上的材料造成(弓身),例如用「角 horn」和「木料 wood」。Attwood 引古文獻認為從古到今「十字弓」在印度並不普遍,而且印度出現的年代要比西元前四百年要晚上近千年。 
  相對於此,四本漢譯一致論及弓的材料,而不是弓的型式。 
  《中阿含221經》作:「未可拔箭,我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a1-2), 
  T94《箭喻經》作:「我不除毒箭,要當知彼弓,為是薩羅木、為是多羅木、為是翅羅鴦掘梨木?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a3-5)。 
  《大般涅槃經》卷15〈梵行品 8〉:「善男子!譬如有人,身被毒箭。其人眷屬,欲令安隱,為除毒故,即命良醫而為拔箭。彼人方言:『且待莫觸,我今當觀,如是毒箭從何方來?誰之所射?為是剎利、婆羅門、毘舍、首陀?』復更作念:『是何木耶?竹耶?柳耶?其鏃鐵者,何冶所出?剛耶?柔耶?其毛羽者,是何鳥翼?烏鵄鷲耶?所有毒者,為從作生自然而有?為是人毒?惡蛇毒耶?』如是癡人,竟未能知,尋便命終。」(CBETA, T12, no. 374, p. 454, c18-26)。 
  《大智度論》卷15〈序品 1〉:「譬如有人身被毒箭,親屬呼醫,欲為出箭塗藥,便言:『未可出箭,我先當知汝姓字、親里,父、母年歲;次欲知箭出在何山,何木、何羽,作箭鏃者為是何人,是何等鐵;復欲知弓何山木,何蟲角;復欲知藥是何處生,是何種名。如是等事,盡了了知之,然後聽汝出箭塗藥。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 170, a17-23)。
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  下一句為講「弓弦」: 
  元亨寺版《中部63經》: 「在未知射予之弓弦為阿拘之弦耶?或山塔之弦耶?或筋之弦耶?或摩樓瓦之弦耶?或乳葉樹之弦之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a14-p. 192, a1 // PTS. M. 1. 429)[3]乳葉樹(khīrapaṇṇin)以此樹葉出汁如乳而為名。  
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的弓弦是屬於牛角瓜樹或屬於柔軟類或筋腱或麻或乳樹[皮],我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bowstring that wounded me was fibre or reed or sinew or hemp or bark (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的弓的弓弦是纖維、葦草、筋、麻或樹皮。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
  na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho , yadi vā akkassa yadi vā saṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vā khīrapaṇṇino. 
  Attwood 將「akka」解釋為「Calotropis gigantea 牛角瓜樹」,「saṇha(saṇṭha)」解釋為「hemp 麻」,「nhāru(nahāru)」解釋為「sinew 筋」,「maruvā」解釋為「Sansevieria trifasciata 虎尾蘭(英文名為「岳母舌 mother-in-law's tongue」)」,「khīrapaṇṇin」解釋為 akka 的同義字(牛角瓜樹),或者作「giant milkweed 乳草(如「馬利筋」屬植物)」。 
  我們回頭來看對應的漢譯: 
  《中阿含221經》:「我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a5-6) 
  T94《箭喻經》:「我要當知彼弓弦,為牛筋、羊筋、氂牛筋耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a8-9) 
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其次講箭桿: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳為蘆耶?為改良蘆[4]之期間,此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a2 // PTS. M. 1. 429)[4]改良蘆(ropima)此是依移植使生長之意而譯之。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿是[來自]竹叢或改良蘆,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the shaft that wounded me was wild or cultivated (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭桿是野生葦草或培植葦草。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima」 
  Attwood 放棄「gaccha」和「ropima」,直接依照 T94《箭喻經》翻譯:「whether the arrow shaft was muñja grass, bamboo or wood 除非我知道射我的箭桿是文邪草、竹子或木材。」 
  T94《箭喻經》卷1:「我不除毒箭,要當知彼箭,為是舍羅木、為是竹耶、為是羅蛾梨木耶?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a9-11) 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭簳為木、為竹耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a6-7) 
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其次講箭羽: 
  元亨寺版《中部63經》為: 「在未知射予之箭簳之矢羽為鷲或鷺耶?或鷹耶?或孔雀耶?或施蒂羅哈奴〔之羽〕之期間,此箭不得取出。」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a3-4 // PTS. M. 1. 429)。 
  莊春江如此翻譯:「只要我不知道那射穿[我]的箭桿羽毛是屬於鷲或蒼鷺或兀鷹或孔雀或鸛,我將不取出這支箭。」 
  菩提比丘的翻譯為「...until I know what kind of feathers the shaft that wounded me was fitted -- whether those of a vulture or a heron or a hawk or a peacock or a stork (我將不會讓此箭被取出),除非我知道射我的箭羽是兀鷹、鷺、鷹隼、孔雀或鸛鳥。」(535頁) 
  此句的對應巴利經文為: 
   「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yassapattehi vājitaṃ yadi vā gijjhassa yadi vā kaṅkassa yadi vā kulalassa yadi vā morassa yad; vā sithilahanuno」 
  Attwood 指出 gijjha 是 vulture 禿鷹(古譯作「鷲」),kaṅka 是 heron (蒼)鷺, kulala 是 falcon 獵鷹, mora 是 peacock 孔雀,至於 sithilahanu 覺音論師(Buddhaghosa)說是「evaṃnāmakassa pakkhino 一種稱作 sithilahanu 的鳥(a bird of that name)」,Attwood 認為「此一解釋意指覺音論師不知道這是哪一種鳥」。 
  《中阿含經》卷60〈例品 4〉:「未可拔箭,我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a9-11)[4]飄𪁢=𪅃𪅋【宋】【元】【明】,=鷄[(阿-可+(素-糸+夕))*鳥]【聖】。  
  T94《箭喻經》:「我不除毒箭,要當知彼毛羽,是孔雀耶、為是鶬鶴耶、為是鷲耶,取彼翅用作羽?」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a12-14)。 
  從《中阿含142經》可知,譯者對 gijjha 譯作「鷲」並無問題:「一時,佛遊王舍城,在[18]鷲巖山中」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a25)[18]~Gijjhakūṭa pabbata.。 
  所以,或者「飄𪁢毛」對應的不是 gijjha,或者《中阿含142經》與《中阿含221經》不是同一譯者(牽涉到「一詞多譯」的議題)。 
  同時,Attwood 認為《中阿含142經》與T94《箭喻經》的鳥羽名單和巴利經文不同。Attwood 反對將這種稱作 sithilahanu 的鳥譯為 stork 鸛。 
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  Attwood, Jayarava, (2013), ‘Translation Strategies for the Cūḷa-Māluṅkya Sutta and its Chinese Counterparts’, JOCBS, (5), pp. 42-63, Japan. (巴利《摩羅迦小經》與漢譯對應經典的對應策略)
(https://www.academia.edu/25950010/Translation_Strategies_for_the_C%C5%AB%E1%B8%B7a-M%C4%81lu%E1%B9%85kya_Sutta_and_its_Chinese_Counterparts)

書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論


書房夜話 9:對〈覃江:如何讀佛經〉一文的評論 (http://blog.sina.com.cn/s/blog_3eb600a1010081tx.html): 
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一、佛教歷史 
  1. 佛陀傳,這方面的著作很多,一般較嚴肅的著作都可以參考,佛經中的本生經則講了很多佛陀前世的故事。 
  2. 佛教史,包括印度佛教史和中國佛教史,印度佛教史可以看渥德爾、平川彰等人的書,呂澂的《印度佛學源流略講》很重要,但似乎不利初學。中國佛教史中任繼愈的書當然是最全面的,但部頭太大,可以參看鐮田茂雄《簡明中國佛教史》,;呂澂的《中國佛學源流略講》當然也重要(這兩部略講都重在佛學而非佛教),中國佛協編的《中國佛教》四卷本是薈萃精英之作。 
  3. 僧傳,包括古代和近現代高僧的傳記,年譜等。 以上都是通論性的閱讀,讀完以後,可以就一些專題進一步深入。比如中國佛教史可以讀湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等。 
  除非你對某一人物特別感興趣,僧傳可以先不看,特別是不用廣泛地去讀僧傳。為了興趣而去讀古代如鳩摩羅什、玄奘、窺基、惠能、善導、道安、慧遠的傳記,不是學佛的第一閱讀順序。 
二、佛教教理 
  這是閱讀佛經最核心的部分,佛教的八正道是以正見為首,六度則以般若為歸,佛教是最重視「智慧」的,我們對佛經的閱讀也應以佛教教理的通達為目的。 
  一般來說,建議先讀論,後讀經。論是後世佛子對佛教義理的系統整理,讀論可以獲得對佛教教理的系統學習,會對佛教的名詞概念有一個系統的了解。佛教的教理說穿了並不太複雜,名詞也並不是特別多,基本的東西其實差別並不像一些著作中所描述的那麼大。這裡面最重要的是《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》,讀完這三部論可以說對於佛教教理能夠通達無礙。 
  覃江主張的「先讀論,後讀經」,顯得迂腐而不實際。試看,那個初學佛者能自力讀《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》?(即使在佛學院三年,也無法完整讀完此三大論。) 
  與其讀完這三部論,不如先讀一些巴利文獻與漢譯佛典的一些篇幅較短的經典。如果不在「佛學院」修學,能夠帶領學佛者『讀完』《俱舍論》、《大智度論》和《瑜伽師地論》這三部論的地方,即使在台灣也不多,就不用談日本、美國、歐洲、中國、香港、新加坡等地了,這樣的主張既不實際可行,也不符合初學者的興趣。我建議,「讀論」,特別是讀「上述三大論書之一」的計畫,最好在佛學院中,或者是密集閱讀佛教書籍之三年後。 
  讀論的同時當然還要讀經,由於佛學的發展有一個較清楚的歷史脈絡,所以也可以按歷史發展的淵源進行規劃(有的規劃是以佛學的邏輯結構進行規劃的,比如當年的支那內學院,他們編輯的《藏要》就是這種規劃思路下產生的教材。),比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,可以涉及大乘經,般若、大集、寶積、華嚴、涅槃……等等,讀這些經典應選擇每一部類中最核心和最基本的,如般若類,正如樓上所說,讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的。讀這些經應盡量配合相關最重要的注疏進行解讀,這和經學的注釋傳統是一致的。 
  覃江主張的「比如讀完四部阿含(可以配合相關的解經之論,如注解「阿含」的《分別功德論》等)後,再讀大乘經典」,我可要提醒讀者,不管你是佛學院學生或者是業餘學佛者,「讀完四部阿含」可能要花上三年時間,據筆者所知,國內各大專院校與佛學院,還沒有開課程讀完「四阿含」的,頂多是各阿含抽讀幾部經。除非讀者是「志在《阿含》」,可千萬不要發願「讀完四部阿含」再去讀其他佛教書籍。如果有讀者真的「志在《阿含》」,那你肯定三年讀不完,因為你還需與五部《尼柯耶》對照閱讀,否則,很有可能你是「事倍功半」。當然,除非你「志在研究《增一阿含》」,否則你大可不用耗費心力在《分別功德論》上。 
  讀到覃江主張的「讀《金剛經》和《心經》就是最核心的,又比如,讀《法華經》、《華嚴經》則是最基本的」。我懷疑覃江居士是「看人挑擔不腰疼」。諸位讀者,要將《法華經》、《華嚴經》讀完,同時「配合相關最重要的注疏進行解讀」而讀個字義通順,至少要個兩年吧?再加上前面的「四部阿含」,你已經苦讀了五年了(我這是假設你聽了我的勸告沒去讀他建議的「三大論」),要全部讀完這些經論,最好要有個合格老師講解,這是無法自己自學來閱讀的。 
  這些讀完以後,如果對一些宗派感興趣,可以進一步進行專題閱讀,比如讀「說一切有部」的經論,或天台宗、禪宗的經論,這些也要與對該宗派歷史的了解結合。 
  讀經論的時候,一定要注意文獻方面的情況,這可以讀日本人的一些佛典解說辭典,呂澂的《新編漢文大藏經目錄》,蕅益的《閱藏知津》等文獻目錄方面的書,以求對佛經的整體結構有一個基本的了解,知道自己所閱讀的內容,在整個佛學中的坐標,了解佛教文獻的源流,以及由此可以推及的學說的源流,比如呂澂的《毗曇的文獻源流》等論文就很重要。 
  讀經論,研教理,頭腦清楚,冷靜分析是很重要的,不迷信、不盲目是研習佛學,獲得智慧的不二法門。
  一些關於教理的概論性的書也不錯,如類書性質的《法苑珠林》,姚衛群的《佛學概論》。 
  覃江居士還沒結束,他菩薩心腸更進一步主張:「比如讀『說一切有部』的經論,或天台宗、禪宗的經論」。我說,覃江居士你不要嚇唬得我們家小孩不敢去上學。 
三、禪經的閱讀和禪定的修習 
  我一直相信,佛學是對生命的不懈探究,不是僵硬蠻橫的不得不接受的教條,既然是探究,就一定会有疑慮,有不解,有困惑,有誤會,有懷疑,有反駁,有詰問,這些都是正常的,只要你是真正認真地面對生命本身,嚴肅地思考和探究生命的本來,那麼就一定會在某一點上與佛學相遇。因為它就是過去無數人對生命努力探究的成果。所以佛學不是拿來談論的,不是用來思辨的,它是拿來用的。 
  佛教對生命探索的傳統中最重要的一條就是解行相應,這是佛教最核心的認識路線,所以修行與教理的學習一樣重要。 
  對於修行,我認為可以分為日常中修和禪定專修,兩者同等重要。前面說了,佛教的教理不是思辨得來,不是「助產術」得來,而是在探究中得來,所以這些道理,在在都得落實到具體真實的生命體驗中來,都要在生命體驗中實在地體會觀察到。因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著,否則縱然讀過千經萬論都如德山宣鑒所說:「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投諸巨壑。」 
  我們學習禪定,有兩個途徑:一是佛經,二是明師。佛教的修行方法在佛經中有著非常詳細的教授,可以依法修習,再親近真正明師,自然會得到益處。只是明師難遇,大家只能隨緣,經常參加一些寺院組織的禪修營、打七等活動會獲得更多法益,千萬不能只是閉門讀書,不接觸宗教的實際。 
  最重要的一點,我反對覃江居士的建議,各位要遵循時,務必三思而後行:「因此除了日常觀照磨煉,修四正勤,六度四攝以外,選擇一個具體的修行方法,或念佛、或參禪、或內觀,一門深入地進入生命真實自性,將經論上的道理與自家心地印證就變得極為重要,這是讀佛經,學佛法是否能得到真實結果的關鍵一著」。 
  我建議學佛者不要太過於猛利,特別是修行方法,不管是「念佛、持咒、拜懺、助念、內觀、參禪」,還是多聽多看,俗語說「不要碰到你第一位遇到的男孩(女孩)就和他(她)結婚」,要多認識幾位男孩(女孩),長期觀察心性與價值觀,才去論及婚嫁。 
  我同時期學佛的人,都過於猛利,自己還不會分辨龍蛇牛羊,就一頭栽進去猛修苦煉,以悲劇收場的人還不少。 
  如果你是在家學佛者,我不贊同覃江居士的建議,我還是奉勸大家「沒讀懂地圖之前,先不要游泳過河」,多聽多學,謹慎去修行,當然,日常的「存好心、說好話、作好事」是應該「盡心盡份」去作的。 
四、其他 
  要是對佛教真正有興趣的話,還應對與佛教有關的其他方面的情況多多了解,如佛教戒律、音樂、繪畫、儀式,與道教,民間宗教,政治等的關係等等。 
五、近現代重要著作推荐 
  在教界,近代幾大高僧的書應該多讀,包括虛雲、印光、弘一、太虛等等,在學界人物中,我最欽佩的是呂澂,他有《呂澂佛學論著選集》行世。其他像湯用彤,印順(學問僧)等人也不錯。現代佛子中,我推荐一是黃念祖老居士、二是南懷瑾,三是陳兵,三人都是教理通達,修行精深的人,這三人中南、陳都曾有讀藏的經歷(黃念祖居士有無通讀大藏,不太清楚。),都曾顯密雙修,都有特殊的修行體驗和證量,是得到佛法真實法味的通人。他們的書是真實自性的顯示,不是尋章摘句的學術八股,自有一股淋漓元氣,值得多讀。 
  覃江居士推崇黃念祖、南懷瑾、陳兵等三位居士,我也沒特別的褒貶,只是要說明一下,覃江居士推崇三人都是「顯密雙修」,我倒覺得「顯密雙修」並不足以特別讚揚(或者說:「不需要僅僅推崇顯密雙修的佛學人士」)。我總是想起印順、仁俊兩法師一再耳提面命的話:「密教之興,佛教之亡」。