法照法師

當代有幾位法名為「法照」的法師，
此處介紹的是在西蓮淨苑出家，在澳洲雪梨大學 Mark Allon 座下修習得博士學位的法照法師，他的博士論文是「《瑜伽師地論》的『體義伽他』」。
今年初， Mark Allon 來台講學時，曾經在佛青會有簡短的交談。
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法照法師自敘他未來工作的重點：
梵文《瑜伽師地論》手抄本的校訂，以『體義伽他』長行注釋為主，以及藏譯本『體義伽他』的校訂。

透過許多學者的協助（參與國際研討會很重要！），手上拿到 Rahula和 Tucci 兩人攝影的梵文手抄本。Tucci 的攝影檔尚未公開，不易拿到，這有助於閱讀 Rahula 檔案不清楚的地方。寫完博論後，導師也希望我能盡快把它編輯完，才算真正完成了核心的主題，也助於其它人後續的研究。
https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI4ODU3OTgwMg==&mid=2247484065&idx=1&sn=9d6c6ff1611c04957462fe1032c0a6cc&chksm=ec3d0b14db4a820230c0d9fc1231d8809c8e28d550ec893312fa29fc6b4734293bb2895cbaf0&cur_album_id=1377585059678797824&scene=189#wechat_redirect

細說台語：參差荇菜，左右流之

故台南市妙心寺傳道法師曾當面跟我說，他曾在晚清秀才的私塾讀書，對傳統的台語詩詞教學有親身經驗。他熟悉掌故，是難得的台語寶庫。

當天他跟我解說《詩經》「關雎」一章，提到「參差荇菜，左右流之」，「流」字意為整理，今天台南人還在用此講法(彰化市沒有此類說法)。
台語「留、劉」讀作「lau5」(和華語「勞」音相同)，「流」字有兩個讀音：
1. 「lau5」，流血、流汗，白讀。
2. 「liu5」，流浪，唐詩裡「流」字應讀作「liu5」，文讀
至於「流氓」，本應讀作「liu5-mang5」，今日台灣都讀作「loo5-buang5」，這是借「鱸鰻」之音。
台南人(可能僅限於民國六十年代之前?)會跟菜市場魚販說：「這尾魚跟我流( liu5 )一下」，意思是刮去鱗片、取出內臟，並且用水清洗乾淨。如果跟菜販說：「這把青菜跟我流( liu5 )一下」，意思是洗去泥土，摘除敗葉。

聖嚴法師：學佛五講(無書，有聲CD)

《學佛五講》內容包含五個講綱：

第一講〈宗教與佛教〉、
第二講〈佛法的正見〉、
第三講〈人間的佛教〉、
第四講〈生活的佛教〉、
第五講〈實修的佛教〉

自一九九二年法鼓山開設《學佛五講》課程以來，常延法師深入淺出的生動教學、風趣中不失莊嚴的講課風格，引導無數人走上信佛、學佛的生命之旅。

阿含字典 99：〈無有愛 vibhavataṇhā〉

「無有愛 (vibhavataṇhā，對於不存在的渴愛 craving for non-existence)，或者稱為"對於不再存在的渴愛 craving for non-becoming)，是四聖諦中"苦集聖諦"典型解說中提及的三種渴愛之一(例如《中部141經，分別聖諦經》M III, 250)。這種對不存在的渴愛，包含了某些求死的意向，亦即那些"促使人強行終止生命"的渴求。然而，既然第二聖諦的簡要解說中明確提及「無有愛」，且與欲愛 (kāma-taṇhā)、有愛 (bhava-taṇhā) 等並列，那麼，「無有愛」的意涵顯然應比單純的「想自殺」更為廣泛。
在這裡值得注意的是，《梵網經》（Brahmajāla Sutta）一共列出了七種論點 (vatthu 根據)導致「斷滅見 annihilationist views」（《長部》D. I, 34）。這七種論點都是以不同方式認定「我」的型態與「我」滅盡的模式。其中第一種，認為「我」與色身為同一，認為色身死亡時，「我」也隨之滅亡。這種思維方式，與那種以自殺動機的推理相對應，也就是認為，只要停止生命、強行終止肉體的存在，所有的痛苦與問題也會隨之結束。不論這種想法是明確地基於「有一個自我」的信念，還是僅僅依據隱含的「自我概念」，這類＂自殺企圖＂的思考邏輯，都是希望藉由逃離肉體來尋求解脫。
在討論「斷滅見」時，《梵網經》也列舉了幾種將「達到超凡境界」的色身(a divine material body)當作「我」，此身體以粗食為生；或是認為「我」是一種超凡的心所造之身( a divine mind-made body)，並具足肢體與諸根的功能。在《梵網經》中，最後四種導致斷滅見的論點則與四無色定有關，也就是「空無邊處定」、「識無邊處定」、「無所有處定」、「非想非非想定」。
若從探求「無有愛」一詞更深層的意義與更廣泛的涵義這個角度來看，《梵網經》所列出的最後四種導致斷滅見的論點頗引人注意，因為這些內容顯示，在古印度人或許曾將「不存有」或「不再存在」視為一種可藉由禪修實踐而達到的目標，尤其是透過進入四無色界定之任一境界而實現。
然而，由於這些無色界的體驗必須具備相當高深的禪修熟練與實踐，因此依理性而言，一種與此證得或體驗相關的「斷滅見」，不可能達到「一切眾生皆注定要走向那種斷滅」的結局。也就是說，從持此見者的觀點來看，「斷滅」大概不會被視為一切眾生的必然命運，而是應以某種正當的行為方式與禪修實踐來達成的一個目標。
追求「斷滅」這種願望背後的思想，可能是期望與某種「終極實在 ultimate reality」相融合，而這種「終極實在」被等同於「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」(nothingness)，或「非想非非想處」。若肉身死亡時能達成此種融合，那麼一切自我存在(self-hood)便可成功地斷滅。
《界分別經》(Dhātuvibhaṅga Sutta)經文支持此一詮釋，它描述了對「無色界定」的洞見與離繫的發展過程(M III, 244)。《界分別經》在描述證得究竟解脫之前，就指出，在這樣高度的禪修成就與成熟內觀之下，修行者不再對「有」或「無有」有任何意向或心念(n’eva abhisaṅkharoti nābhisañcetayati bhavāya vā vibhavāya vā)，在此脈絡中，對於「vibhava 無有」的意向與心念，顯然並非指任何自殺傾向。相反地，這段經文的涵義似乎是說：一位已達到此等高度心靈的修行者，對任何形式的存在，乃至於那種與終極無形實在(ultimate immaterial reality)融合，並藉此令「我」止息的境界，也都不再執著或感興趣。這樣的心態，正如《梵網經》所暗示的那樣。
在佛陀當代，有些人將「斷滅」視為可透過特定行為與修習方式所能達成的目標，這一觀念也可從此一「優陀那」得知：
no c’assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bhavissati.(我不存在，我所不存在；我將不存在，我所將不存在。)《相應部22.55經》明確指出，此一「優陀那」的表述為「斷見」（ucchedadiṭṭhi）。既然它明顯帶有「願望」的性質，那麼它就不可能意味著「一切眾生注定會歸於滅亡」；同時，這句話也不太可能只是「想自殺」的表現，事實上，《增支部10.29經》還將這一「優陀那」列為「外道見解中最殊勝者」。因此，這一「優陀那」最可能的意涵，是追求一種「透過努力與修行而達成的斷滅」，例如需證得無色界定。
　　從這個觀點來看，「無有愛」可以被理解為兩種不同層面的「求斷滅之渴愛」，一為「唯物論者materialist」，一為「精神意義」。前者為以自殺的手段求色身的斷滅，後者為經由與「最高的實在」融合為一，而在精神上捨棄「我」的理念。這些不同類型的「渴愛taṇhā」有一個共同的關鍵點：它們都假設了「我」的存在。從佛教的觀點來說，所有這些形式的「渴愛」都只是無明的顯現；因為，不論它們所追求的經驗多麼微妙或崇高，事實是：原本就沒有一個「我」存在，而可被斷滅。

林莉莉〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉

，林莉莉〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉
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好友告知此一篇文章〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉，對敦煌寫本搜羅齊備，囊括諸多當代論文和新見寫本。
林莉莉來自北京大學，文中頗多提及拙作之處。
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近年來，屈大成先後撰寫了《〈法句經〉的來源及其編集》（屈大成《論〈法句經〉的來源及其編集》，《五台山研究》2013年第3期，第10—13頁。）、《論〈法句經〉的版本及其所屬部派》（屈大成《《論〈法句經〉的版本及其所屬部派》，《五台山研究》2015年第1期，第37—42頁。），勾勒出該經產生之初的大體情况；並於2014年出版專著《法句經今注今譯》。（屈大成《法句經今注今譯》，台北：新文豐出版公司，2014年。）幾乎同時，蘇錦坤也著眼於《法句經》（蘇錦坤《〈法句經〉(T210)的詮釋與翻譯：以法光法師〈法句經之英譯及研究〉為例》，《正觀》雜誌2018年第87期，第89—161頁；蘇錦坤《〈法句經〉的“四言偈頌”与“五言偈頌”》，《福嚴佛學研究》2014年第9期，第23—48頁。）撰寫多篇文章探討經中重譯偈頌的現象（蘇錦坤《〈法句序〉与〈法句經〉的重譯偈頌》，《正觀》雜誌2014年第70期，第77—132頁；蘇錦坤《〈法句經〉(T210)的初譯偈頌與後譯偈頌》，《法鼓佛學學報》2019年第24期，第1—59頁。），為該經的研究開拓了新方向，也對一些異文進行了細緻剖析。（蘇錦坤《試論“甘肅博物館001號〈法句經〉寫本”的異讀》，《福嚴佛學研究》2015年第10期，第19—39頁。蘇錦坤：《〈法句經〉的“校讀”與“誤讀”》，《法鼓佛學學報》2016年第19期，第94—158頁。）繼其之後，李周淵的碩士論文《漢譯〈法句經〉文獻源流略考》（李周淵《漢譯〈法句經〉文獻源流略考》，四川大學碩士學位論文，2015年3月。）利用歷代經錄中的著錄和經中的重譯偈頌，分析了《法句經》經名、翻譯過程、偈頌組織原則、重譯偈頌成因等。李氏在文末敏銳地提出，要想探討該經的文獻源流，必須要考察敦煌遺書，並羅列了相關的寫本編號。然而，他似乎未對吳本和作為疑偽經的敦煌本《(佛說)法句經》進行區別，仍有未盡之處。此外，筆者關注到在最新的研究成果中，邵靜遠發表了《〈法句經〉異文考釋札記》（邵靜遠《〈法句經〉異文考釋札記》，《棗莊學院學報》2025年第1期，第47—52頁。）一文，同樣涉及《法句經》的異文問題。不過，該文並未使用寫本進行校對，而是主要採取他校的方式舉證，與本文的研究思路不同。

不承認哈大學學位的國家

據說新加坡在 1968年之前，政府機構與各大學只承認英國學位，而不承認美國學位。也就是說，哈佛大學的學士或碩士，無法在新加坡政府謀得合理的職位，而至於大學，那真的是「門都沒有」。當然，在美國修得醫學學位也無法在新加坡執醫。

我查了一下，在1960年之前，美國籍的諾貝爾得獎人有
物理獎，1907-1960 共 18 位得獎。
化學獎，1914-1960 共 14 位得獎。
醫學與生理學獎，1933-1960 共 24 位得獎。
文學獎，1936-1960 共 4 位得獎。

所以，新加坡政府與大學機構，連哈佛大學的學位都不承認，確實令人詫異。
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當年歐洲汽車業開始發展時，最大的障礙不是加油站未普遍，而是德國皇帝宣布：「駕駛一輛沒有馬的車是不道德的。」
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德國氣象學家兼地球物理學家 阿爾弗雷德·魏格納(Alfred Wegener, 1880–1930)在 1912 年 首次提出「大陸板塊飄移說（continental drift theory）」，廣受嘲諷，直到 1960 年才普受學術界接受。

令過去業盡，更不造新業

《雜阿含977經》：世尊指斥耆那教「若人有所知覺，彼一切本所作因，修諸苦行，令過去業盡，更不造新業」為「洛漠說，不審不數，愚癡不善不辯」。

Johannes Bronkhorst 在〈The Buddha and the Jainas reconsidered〉（收於 Buddhist and Early Buddhist Studies in Honour of Heinz Bechert, 1991）一文中，主張部分佛教經文──尤其關於「業的消盡 (kamma-vipāka 的終止 / nijjarā)」與「不造新業」的語句──明顯反映出耆那教（Jainism）影響。他認為這些觀念在早期佛教中並非本有，而是受耆那教思想滲入的結果。他指出"佛經中出現如「so navañ ca kammaṃ na karoti purāṇaṃ ca kammaṃ phussa phussa vyantikaroti sandiṭṭhikā nijjarā」之類的句式"，其實是耆那教義篡入佛教經典的結果。
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以下是幾位學者對 Bronkhorst 的論點提出的批評或修正方向：
(1) 是「語彙共用」而非「教義借用」
如 Oskar von Hinüber、Rupert Gethin、Richard Gombrich 等人指出：「nijjarā」「kammaṃ na karoti」等詞雖見於耆那文獻，但並非耆那專屬。在更早的印度修行語境中（例如婆羅門苦行傳統、Upaniṣadic tapas 理念），「熱力淨化」本就存在。
佛教可能與耆那教平行地使用共同的宗教語彙，而非直接借入。所以，這些詞在佛教語境中重新詮釋為「內觀淨化」或「智慧導向的離欲」，與耆那教「物質業消盡」並不等義。
(2) 文獻層次混雜問題
Alexander Wynne、K.R. Norman 等人指出：Bronkhorst 所引的巴利句出自多層編輯之後的文本(如《沙門果經》、《中部》部分)，並不代表「原始佛說」的教義。
因此，這些語句可能反映後期部派間的論辯互動，而非早期佛教核心教義受影響。
(3) 解釋耆那教義的方式過於佛教中心
部分耆那教學者（如 Padmanabh Jaini）提醒：【耆那教的 nirjarā 指靈魂實體上業物質的脫落，與佛教無我論不相容；佛教文本若使用類似字眼，必然經過語義重構。】
因此，說佛教「引用」耆那教教義，而非「用相似語言表述不同義理」，可能過度延伸。
(4) 缺乏文本傳遞證據
學者如 Étienne Lamotte、Paul Dundas 強調：【沒有直接證據顯示早期佛教作家「引述」耆那教經典；反之，雙方都在共享的 śramaṇa 修行語境中發展類似觀念(禁欲、業、苦行、解脫)。因此更合理的解釋是「文化平行演化」，非單向影響。
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帖主的意見：
Bronkhorst 敏銳地指出佛教文本中一些「非典型佛教」的「耆那教義形式」詞彙。基本上「宿業銷盡，方證菩提」不是佛教的教導。

蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉

蘇錦坤，〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，《正觀》114期，5-43頁，(2025)。

https://www.academia.edu/144460032/_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D
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　　本文檢視、評介田光烈、游俠編纂的「雜阿含經」詞條，斯里蘭卡出版的 Encyclopaedia of Buddhism 一書中由Rod Bucknell編寫的「Saṃyuktāgama」詞條，並旁及藍吉富等所編《中華佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條。文中簡介其內容，並概略指出上述三詞條的缺失。
　　其次，本文以下列專節探討上述詞條涉及的共同議題，如今本《雜阿含經》(T99)的翻譯年代、梵本來源、「雜」的字義、原典語言、篇章架構等。
　　本文最後論列「辭典詞條」、「百科全書詞條」與「題解」的型態差異，並且補敘藍吉富版《中華佛教百科全書》的缺失，以作為下一版《佛教百科全書》詞條編纂者的參考。
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　　　　　5. 結語
　　收錄於《中國佛教》第三輯之中的「增一阿含經」、「中阿含經」、「長阿含經」與「雜阿含經」等四則詞條，除了簡單介紹譯者、翻譯年代、其他語言的對應經典之外，花了相當多篇幅扼要地敘述各篇或各經的內容；例如約佔了十頁半篇幅的「雜阿含經」詞條，就用了十頁隱括呂澂〈《雜阿含經》刊定記〉，將五十卷本《雜阿含經》的1359經分派為「四分十誦」。
　　筆者認為這一類「經典詞條」依其功能可以分為「佛教辭典的詞條」、「佛教百科全書的詞條」與「題解」等三類。三者之中以「佛教辭典的詞條」為最精簡，除了解釋譯者、著者的姓名、法名或名號之外，僅簡述其名稱的沿革、該文獻的品類、功能以及在所屬文獻類別的特點與位置；此類詞條絕大多數不逐篇或逐經載明其內容與旨趣，如《廣說佛教語大辭典》與《佛光大辭典》。「佛教百科全書的詞條」則應觸及經名沿革、譯者及其年代、文獻特徵及與相關文獻的關聯地位，討論應更深入，儘可能觸及爭論議題及當代(State-of-art)對此類議題的見解或論斷，應涵蓋各家見解而避免獨揭一己之主張；近代「佛教百科全書的詞條」均聘請名家以「論文規格」撰寫，詞條標明撰寫者，篇末附上參考文獻，可以算是鄭重其事。至於「題解」，則是在大部書之前，除了上述「佛教辭典的詞條」的內容之外，還提綱挈領地敘述該部書的篇章結構，列舉各章節，甚至條列每一單經的內容與旨趣；可以讓讀者在浩繁的篇目當中辨明各篇重點，不至於「見樹而不見林」。讀者如想快捷地抽讀某一部分內容，也可將「題解」當作「閱讀地圖」，簡易地找到相關章節；如佛光《雜阿含經》、《中阿含經》之「題解」，菩提比丘在其《相應部英譯》、《增支部英譯》，也有等同於「題解」的著述。
藍吉富及中華佛教百科全書編輯委員會於1994年曾編印《中華佛教百科全書》一書，陳文山對此書評論說：
　　「現代百科全書條目後多有撰者署名，一來表示係專家學者所寫，二來係構成百科全書形式要件之一。現代百科全書之所以與我國古代類書不同，最主要的差別是前者係以專家學者撰述之條目為主，比較注重新知識、新觀點的呈現；後者係以輯錄舊文故事為材料之基礎，比較側重詞藻、典實之出處。就前述兩者異同而比較之，撰述條目可以說是編纂百科全書命脈之所在，沒有撰述條目，即無百科全書可言。如以這樣的觀點來衡量，首先就全書整體比例來看，很明顯地本書撰述條目太少，而編輯之文以及集錄舊文比例過高，不似百科全書，反而接近資料匯編。其次，就局部各個條目來看，很多條目往往是釋文字數少於附及的相關文獻，譬如“韓愈”、“禪門鍛鍊說”等，其“相關文獻”的字數，便超過釋文的數十倍，有時其內容與釋文內容重複，有時其內容只是與條目相關而已，並不是釋文內容之補充，頗有喧賓奪主之嫌。因此，有必要考慮刪除原來附載之“相關文獻”欄文字，同時加強撰述條目之撰寫，尤其要提高國人自撰條目之比例，以展現“現代的”、“中國的”百科全書的風格與面貌。」

　　筆者認為，以《中華佛教百科全書》之「雜阿含經詞條」而言，僅引述呂澂〈《雜阿含經》刊定記〉，附以印順法師《原始佛教聖典之集成》第十章第四節〈結說〉，這是剪裁舊文而毫無論述，可以說是「美中不足」。
　　白瑞德在英文《佛教百科全書》撰寫的英語詞條「Saṃyuktāgama」，也有一些小失誤，例如將《別譯雜阿含經》敘述為346經，正確應作 364經；將「六入處相應 Saḷāyatana-saṃyutta」的 [- l -]拼錯成 [- ḍ -]。該處以過多篇幅討論「雜阿含經」的經次混亂，並試圖釐清「正確」次序；其實，諸多學者如印順法師、佛光《雜阿含經》或王建偉、金暉《雜阿含經校釋》都曾排列經次，從文獻學的立場來看，這樣的安排都缺乏堅實的文獻基礎。
田光烈、游俠編纂的「雜阿含經」詞條較像是「題解」，而不符現代「佛教百科全書詞條」的體例；這可能是雙方未充分溝通，而預想對方明瞭寫作格式所致。
　　筆者謹論列上述兩則詞條的差異與瑕疵，並且補敘藍吉富版《中華佛教百科全書》的缺失，以作為下一版《佛教百科全書》詞條編纂者的參考。從錫蘭版英文《佛教百科全書》可知，中國學者編纂而翻譯成英文的詞條，有些是與其他學者的詞條並列，有些是裁剪混編，而有相當數量的詞條被擱置不錄。在此由衷希望，下一版《佛教百科全書》在編纂與漢譯佛典相關的詞條時，能由漢語學者撰稿。

剪下愛心，剪下小花朵

小孫女未滿四歲，剛學會拿剪刀，她小心翼翼地剪下愛心，剪下小花朵，跟我要一張粉紅色的彩色剪紙，很細心地貼上。然後興高采烈地拿給阿媽當禮物。

今天拿出來欣賞，體會小孫女的用心和細心。

布隆克霍斯特〈反思佛陀與(耆那教)勝者〉 1/2

布隆克霍斯特〈反思佛陀與(耆那教)勝者〉 1/2 (1995)

The Buddha and the Jainas Reconsidered -- Johannes Bronkhorst
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1. 一般稱耆那教在佛陀年代附近的「勝者」為「Mahāvīra 大雄」或「 Tīrthaṃkara Mahāvīra 造津者、大雄」，但是佛教文獻只稱此人為「Nigaṇṭha Nātaputta 尼犍若提子」，「Nigaṇṭha 尼犍」意為「沒有結縛」，「Nātaputta 若提子」意為「Nāta 族」或「Nāya 族」的後代。依據耆那教經典自稱，此族為「離車 licchavī」的最強盛的部落，耆那教經典也稱「Nigaṇṭha Nātaputta 尼犍若提子」的父親名為「悉達多 Siddhārtha」；在「 Tīrthaṃkara Mahāvīra 造津者、大雄」之前有一位「舍利弗」，兩教共有的一些人名頗啟人疑竇。
2. 阿含、尼柯耶裡，常有佛陀或弟子與耆那教大雄的出家、在家弟子對話的紀錄，但是，確切無疑的，佛教文獻裡沒有世尊與大雄直接對談的紀錄。現代學者認為佛教文獻裡描述的耆那教義，雖不完整，可是大抵準確。相對於此，初期耆那教文獻卻從未提到過世尊或其弟子，可以說是完全無視於佛教的存在。
3. 布隆克霍斯特提出三段經文，主張有時初期佛教評斥的「主張」，卻在其他經文當作世尊的教導。包含 Richard Gombrich (貢布里奇)在內的學者對此提評論或反對意見，布隆克霍斯特仍然堅持己見。在此，我依序敘述此三段經文(標為 A, B, C)及他的意見(此三段經例，也出現在他的書中 "The Two Traditions of Meditation in Ancient India" [古印度的兩種禪修傳統], 1993. )，最後才敘述帖主的見解。
A. 他列舉《雜阿含282經》：「鬱多羅白佛言：『我師波羅奢那說，眼不見色，耳不聽聲，是名修根。』
佛告鬱多羅：『若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不見色。』...
尊者阿難語鬱多羅言：『如波羅奢那所說，聾者是修根不？所以者何？如唯聾者耳不聞聲。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 78, a28-b5)。
而《長阿含2經》：「佛告福貴：『...時有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，人眾大聚。...其人亦歎希聞得定如佛者也，雷電霹靂，聲聒天地，而獨寂定覺而不聞。乃白佛言：【向有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，彼大眾聚，其正為此。】其人心悅即得法喜，禮佛而去。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 19, a25-b7)。
此兩段經文依序出現在《中部152經》(修根經)與《長部16經》(大般涅槃經)之中。
布隆克霍斯特指出，一方面漢巴經典不以「眼不見色、耳不聞聲」為殊勝，不應以此方式「修根 indriyabhāvanā」，另一方面漢巴佛涅槃經中，佛又以此為殊勝，特別拈出此事說項。
他認為兩者互相矛盾。
帖主按語：【布隆克霍斯特的此一主張，不成立喔！】
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2. 布隆克霍斯特指出，《中部 85經，菩提王子經》
‘yaṃnūnāhaṃ dantebhidantamādhāya, jivhāya tāluṃ āhacca, cetasā cittaṃ abhiniggaṇheyyaṃ abhinippīḷeyyaṃ abhisantāpeyyan’ti