2018年8月18日 星期六

法友飛鴻 292:關於 (三寶普濟會 Triratna Buddhist Order) 世友居士的閒談。

我認為這樣的報導帶來幾個誤解。 Bhimrao Ramji Ambedkar 實際上設立一個叫「Navayana 新乘」的宗教。那篇報導偏頗地誇大相同處,而完全將差異處忽略不報。 「Navayana 新乘」應該可以稱為「新興宗教」,而且連「附佛外道」都稱不上。這個教派既不尊崇佛,也不鼓勵研讀現存的佛教經典,甚至對依循佛教律典成立僧伽也沒興趣。 他們稱 Ambedkar 阿姆倍伽爾為第一位 Bhimrao,教民或信徒主要是對他崇敬與信奉。阿姆倍伽爾聲稱佛教的「四聖諦」和「無我」教導是「有瑕疵的」與「悲觀的」。 Thereafter Ambedkar studied texts of Buddhism, found several of its core beliefs and doctrines such as Four Noble Truths and "non-self" as flawed and pessimistic, re-interpreted these into what he called "new vehicle" of Buddhism. 至少在《維基百科》稱「Navayana 新乘」為 Ambedkar 阿姆倍伽爾所創立的一種「Dalit 最賤民」從事的社會-政治運動,而不是將它定位作「宗教改革」。 (It) is a socio-political movement by Dalits in India started by B. R. Ambedkar. It radically re-interpreted Buddhism and created a new school of Buddhism called Navayana. The movement has sought to be a socially and politically engaged form of Buddhism. 我認為應該盡量避免在此一園地作這種不夠平衡的片面報導。 (或者,是我的認知錯誤?錯在我這一邊?)
從介紹文章之中,讀不到世友居士依止哪些經論,和他出家時是依止那一傳統出家。
從報導看,如果報導夠忠實的話,他好像比較接近漢傳佛教的菩薩道。
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Yuan Chuan Su:
根據他的自述看來,他是偏菩薩道。

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Yifertw:
從他的自述看來,他和他的老師致力於在印度復興佛教,所作所為令人欽佩,這比我不知高了多少倍。
那篇「世友居士自述」的翻譯,有些是關鍵並且有問題的詞句,例如「order」應翻譯作「教團」而非「僧團」。如果是「僧團」,世友居士會用 Sangha.
我可以想像得到在印度傳弘佛法有多困難,但是,比起實際上在印度生活、接觸民眾、跟他們談佛法,我的想像可能還是微不足道,萬分之中還不到一分。
因此,我恐怕是沒資格去苛責哪一部分「不如法」。這篇文章也會讓我思考,如果想在此時此地於印度傳法,應該進行某些「善巧方便」。
不知他們「教團 order」實修的課目是什麼,基本上沒讀到關於「法」的學習課目(文章中提到「十二因緣」),戒律是「沙彌十戒」,「禪修」體系更是模糊不清。
即使知道某些「善巧方便」是無法避免,這是由淺入深的不得不的手段。
從西亞、中亞到東亞,從錫蘭、印度、犍陀羅、西域、中國、西藏到韓國、日本,在眾多文化當中,各自長達一兩千年的佛教歷史,不斷地見到這些「善巧方便」甚至吞噬了「根本佛法」。
在閱讀世友居士自述的過程,我還是不斷警覺一些可能的流弊。
但是,怎樣才叫「佛教徒」?我們認可的「佛教徒」有幾種?我們選擇當哪一種佛教徒?
以一個「非家者 anagarika」而披「黃色僧袍」,這是讓我有疑慮的?
以對佛教的努力和貢獻來衡量,顯然世友居士比我更有資格被稱作佛教徒。即使我對他所傳導的「法」、「戒」、「僧團 sangha 或教團 order」、「禪修系統」,因不明白而仍然有許多困惑。

2018年8月17日 星期五

法友飛鴻 291:對「大乘非佛說」的兩個建議



 Yifertw:

  現代學者藍吉富教授曾經在2008年的一場研討會當中直接明白講到「『大乘非佛說』在學術界已經是『常識』了」,雖然有佛教信徒進去鬧場,抗議不該容許這種「大逆不道、違經叛教」的言論公開講說。 
  問題是,藍吉富教授是否認同「大乘非佛說」是一件事,而他說「『大乘非佛說』在學術界已經是『常識』了」,則是目前還存在的現象。 
  我建議的「力挽狂瀾」而徹底摧毀「大乘非佛說」這種邪見的方法有兩種: 
  一是,派個「能力破表的學僧」到日本、歐洲、美加、錫蘭等任何一地,以「大乘為佛說」拿一個博士學位。接著將此「博士論文」廣為印行推廣。 
  第二個方法比較簡單,邀請台灣佛教學者在下一屆 IABS 年會(國際佛教研究學會,IABS)開一個討論專題,名為「駁斥謬論『大乘非佛說』」。然後看看這個「學術擂台」過招的實況如何。 
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雲鳳:
  感謝蘇老師精闢入理的說明和舉證。 我想簡單的分享一下自己開始對判教和大乘經典生起不同理解的心態之初始因緣,那是起源於約1990左右,曾經在基隆極樂寺的小流通部中請購到一本佛光出版社印行的《佛教史年表》(佛光,1987)。 
  這本年表清楚明白的記錄了中國和外國的佛教史對應西曆紀元和中國紀元,可以由此查到各佛教內大事和大乘經典的流出年代: 
  例如:頁9,AD60~200頃,般若經、法華經、華嚴經、無量壽經等初期大乘經典成立。 如果你看到了這樣的記載,還能不動搖大乘經典出自佛陀親口所傳的信心嗎?時間相差了五、六百年啊~ 
  當然你一定要說,那是佛在天上對天人說的,那又另當別論了,就不在我這個平凡人類的思考範圍內了。 
  回應蘇老師的舉例:五時判教。以下一篇早期的文章:南北朝時期涅槃師的判教及其價值意義,或許可以略了解一二。
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag202342.pdf 
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Yifertw:
  雲鳳所舉的論文,作者王仲堯是只解說,而不評破。 
  「判教」的問題如下:
    1. 自由聯想,毫無根據。這類「判教」無法列舉是根據哪一部經論的敘述,或哪一位胡、梵法師的主張,這是純粹在漢地「自由聯想」、「土法釀造」的。
    2. 如依此說,初三七日即說華嚴,鹿野苑為五比丘說法就不算初轉法輪,很多律、論多作了錯誤的陳述。其實,所謂的《華嚴經》甚晚傳出。 
   3. 《佛祖統紀》的敘述即無法自圓其說。  
     「第一華嚴時。...如日初出先照高山。又為從牛出乳(三七日說名寂場華嚴)。   
        五年第二鹿苑時。為如來說頓獨被大機,聲聞在座狀若聾瘂。於是寢大施小,不動寂場而遊鹿苑,為憍陳如五人但說三藏教四阿含等經(憍陳如,此云火器,「阿含」,此云無比法,有長、中、雜、增一四者之名)。約時則次照幽谷。約味則從乳出酪(鹿苑說十二年)。 
  十六年第三方等時。...。約味則從酪出生酥(方等八年)。
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        如果華嚴僅為三七日,那麼「第二鹿苑時」就是一年而非五年。   如果(鹿苑說十二年)。那麼,第三方等就應該是十二年,而非十六年。 

     4. 如果佛陀說法四十九年,只在第二時「鹿苑時」說12年,其他時間不說《阿含》,那麼,佛臨涅槃時說《沙門果經》度最後弟子須跋陀羅,所說即該是《法華》及《涅槃》,事實上不然。 
     5. 如果佛陀說法四十九年,只在第二時「鹿苑時」說12年,其他時間不說《阿含》,那麼諸聲聞弟子在佛說法的49年間,應該有最後 37 年聽不到佛陀說法。那麼,佛陀是從第幾年在舍衛城開始說法的?有這樣的道理嗎?

2018年8月16日 星期四

法友飛鴻 290:預流果七有天人往生


Jiss Ye 分享了 1 條連結
2018/8/15 上午1:08
請問:
依據北傳阿含經與南傳尼柯耶,預流果聖者,絕無第八生,最多輪迴於人界與天界,"總共只有七生"。
然而,「佛光大辭典」與「一行佛學辭典~佛學大辭典(丁福保)」都是説:在人界與天界中各往返七生,"總共還有十四生"。
請問:怎麼理解這個問題?
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佛光大辭典 (慈怡法師主編)
http://buddhaspace.org/…/%25E5%259B%259B%25E5%2590%2591%25E…
預流果聖者之輪迴生死,最長僅於人界與天界中各往返七度;此即言十四生間必證得阿羅漢果,絕無第八度再受生者,故稱為極七返有、極七返生。
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一行佛學辭典搜尋
[佛學大辭典(丁福保)]
http://buddhaspace.org/dict/index.php…
預流果聖者之輪迴生死,最長僅於人界與天界中各往返七度;此即言十四生間必證得阿羅漢果,絕無第八度再受生者,故稱為極七返有、極七返生。
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Yifertw, 2018/8/16
須陀洹 sotāpanna,為「 sota 流 - āpanna 已進入」,所以古譯為「預流」,稱為「已進入聖者之流,是四向、四果的成員」。
經中提到三種情境為「預流」。
1. 斷「身見、戒取、疑」三結。

《雜阿含61經》卷3:「比丘!於此法如實正慧等見,三結盡斷知,謂身見、戒取、疑。比丘!是名須陀洹果,不墮惡道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a11-14)
《雜阿含133經》卷6:「若多聞聖弟子於此六見處觀察非我、非我所,如是觀者,於佛所狐疑斷,於法、於僧狐疑斷。是名,比丘!多聞聖弟子不復堪任作身、口、意業,趣三惡道;正使放逸,聖弟子決定向三菩提,七有天人往來,作苦邊。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, a10-14)
2. 於佛、法、僧、戒建立不壞信,所謂「四不壞信」。
《雜阿含844經》卷30:「如是!如是!四法斷、四法成就,如來、應、等正覺所知所見,記說彼人得須陀洹,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, c19-22)。
3. 斷諸狐疑,不由於他。
《雜阿含92經》卷4:「憍慢婆羅門則於座上解四聖諦——苦、習、滅、道,得無間等。時,憍慢婆羅門見法、得法、知法、入法,度諸疑惑,不由他度,於正法中得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b3-6)。
《雜阿含93經》卷4:「即於座上見四真諦,得無間等。時,長身婆羅門見法、得法、知法、入法,度諸疑惑,不由他度,於正法中得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 25, b15-17)
《雜阿含107經》卷5:「那拘羅長者得法眼淨。爾時,那拘羅長者見法、得法、知法、入法,度諸狐疑,不由於他,於正法中,心得無畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b20-22)
《雜阿含281經》卷11:「說是法時,縈髮目揵連遠塵離垢,得法眼淨。時,縈髮目揵連見法、得法、知法、入法,度諸疑惑,不由於他,於諸法、律得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 78, a13-16)
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重點不在七次往返人天或十四次往返人天。
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我過去確曾聽某法師講説七有人天往返就是天、人各七次,共14次,但看過經文後,我的解讀是最多七次或天或人,也許一次或二次、三、四、五、六,總之最多七次。

2018年8月14日 星期二

法友飛鴻 289:刪節論文以符合字數規定


執行編輯慧鑒:

  我的論文已改為 21105字(含標點符號),含註腳共幾字,可能還要你計算一下。
  沒事,刪節起來不太費事,沒關係的。
  我當讀者時,閱讀論文常因作者省略,經常要起身找另一本期刊來閱讀全貌,有時那本期刊又十分偏僻,找不到時會造成閱讀障礙。
  因此,我擬稿時,常不避重複,希望對此題目有興趣的讀者,可以在一本期刊之內完成閱讀。
  需要刪減字數時,只要將見於他處的內容刪除即可。
 請參考附件。

   蘇錦坤 敬上

2018年8月11日 星期六

到福嚴精舍禮佛


早上,趁著神清氣爽,和太太跑了一趟福嚴精舍。出了家門,延著食品路,(食品路是因路過「食品研究所」而得名,不是因為餐廳而得名。)切入明湖路,在智觀寺旁的斜坡小路往上開,先到一同寺,路的盡頭就是福嚴精舍。整個車程約七分鐘左右。
  以前讀大學時,是從校門走路上十八尖山,切入高峰路,在接近法源寺之前右轉,越過山坡到達福嚴精舍門口。
  因為現在是暑假期間,學僧各回本居,僅有少數幾位留守。大門關著,擔任知客的法師特別為我們開了鐵門。我們上了二樓禮佛,在佛堂外遠眺新竹市,天氣晴朗時,可以見到映照夕陽的海岸。
  佛堂裡有楊英風仿雲岡石窟造型的三尊佛像,門楣上是張大千題字的匾額。佛堂外寬敞的走廊在晨風習習的吹拂之下,十分清涼,兩側有兩層樓高的兩棵菩提樹分列兩側,記得右側還有幾棵飄香的桂花。
(從右至左:淨照法師,厚觀院長、菩提比丘、廣淨法師、齎因法師,照片攝於福嚴精舍二樓大殿,匾額為張大千題字。2006年三月。)
  我對福嚴精舍並不陌生,曾在此跟印順導師提問,與廣淨法師訪談,也分別陪菩提比丘、無著比丘到這裡演講、擔任翻譯。
  厚觀院長在任時,常到圖書館查資料。也曾到這裡將現任院長長慈法師的博導 Mark Allon 載到法鼓山開學術研討會。
  下了樓,禮敬印順導師銅像後,到知客室供僧。也在知客室請了兩本書回去。
  一本是《學佛之根本意趣》,應該是從導師《法雨集》選出的專輯。
  另一本是長慈法師的《學無止境--常啼菩薩求法故事研究論文集》,應該是長慈法師的博士論文加以通俗化改寫。


2018年8月6日 星期一

釋自運:〈近年巴利聖典的研究——以三注釋書為中心〉


本貼文引自《佛教在線》
近年巴利聖典的研究——以三注釋書為中心——釋自運
20090326 14:05:29
釋自運   Dr. Ven. Vinita Tseng 奥地利國家科家院研究專員
内容摘要:介紹巴利三藏近期的研究,以注釋書(aṭṭhakathā) 的研究為主,介紹三個注釋書的研究:Sīhalaṭṭhakathā, JātakanidānaMilindaṭṭhakathā,此三個研究方向、範圍不同,但可互補。
關鍵詞:巴利三藏 注釋書 (aṭṭhakathā)
大會請自運來介紹近年來巴利聖典的整理情形,尤其是近年巴利聖典協會的出版,早期的已略有所聞。筆者仔細考慮到時間、文章長度的非常有限及不確定性,廣度或深度的取捨,聽眾的適合度,及對國内幫助的情況,決定選擇三個近年來巴利的研究、其中二個是比較不容易得手的論文,主題專注在論書(commentary) 的主題,但三個包含了不同的角度與範圍,被研究的論書年代不同但剛好含括了整個論書的領域,研究方式不同但包含了不同的研究方式與重點,期國人能在一個領域中,在簡短的描述中掌握全貌,又能得悉這些研究的切入點,而能在佛教文化遺產的留傳與思想的探究中,與世界齊驅共用。
此三個論書為: 1. Sīhalaṭṭhakathā; 2. Jātakanidāna; 3.Milindaṭṭhakathā. 以下分述之。
1. Sīhalaṭṭhakathā: 已失去的古錫蘭語的注釋書
1.1 覺音(Buddhaghosa) 在南傳巴利[1]文獻上是非常重要的人,大家耳熟能詳,但是,對於他到底寫了那些論書、寫的次序先後[2]、他使用的資料、及覺音對巴利論書的貢獻是在那些明確的點上完全不清楚,而這些,必須要對他所用的資料,亦即對失去的古錫蘭注釋書收集,整理,比對。對此古錫蘭注釋書的嘗試了解,也就是對從經典到錫蘭,到覺音寫出、或譯出巴利文獻,這中間的八個世紀,能有較明確的了解。
覺音在許多地方,尤其在一論書的緒言中,會提到他只是把原錫蘭語的注釋書轉為(翻譯)巴利文,及重新架構其組織。因此, 對古錫蘭語的注釋書的了解是非常必要的。這是Lottermoser 1982年在德國Göttingen 的博士論文的主題[3]。在介紹前,先簡要看看三藏資料的傳入錫蘭,以方便了解。
1.2 錫蘭巴利資料的來源— Sīhalatthakathā 的來源,簡要如下:
1.2.1 Mahinda (馬哂陀) 到錫蘭 Ceylon:
依巴利本身的文獻島史(Dīpavasa) 12.9 及大史(Mahāvasa)的資料,阿育王子馬哂陀到錫蘭[4],並遇到了Tissa 王,馬哂陀向王說法。
1.2.2. 馬哂陀帶注釋書到錫蘭
覺音的文獻,中尼柯耶注釋書(Majjhimanikāyaṭṭhakathā),提到馬哂陀帶注釋書到錫蘭。[5]
1.2.3. 馬哂陀使用錫蘭島的語言 (dīpabhāsā)
有關此點,請參: Encyclopaedia of Buddhism, 第七册(2004),頁268.
這些,是五世紀巴利注釋書 (aṭṭhakathā) 文獻的來源。
1.3 錫蘭島的演進
在錫蘭本身,依Frauwallner的看法[6],是把所有從印度内陸傳來的,不管是四尼柯耶,律藏(此二為早期的藏),或論書,或是後來增加的但現為小部的典籍,通列入聖典的行列,因此,在錫蘭的分别,主要是在於地域,將所有來自印度内陸的,視為聖典,而與其本地發展的,有所區别。[7]
至於錫蘭語的論書,經學者的推論[8],是由此慢慢發展,加入了錫蘭的人事物而成。錫蘭語的古論書,可能是在西元一世紀中寫下而定型,當覺音五世紀到錫蘭時,陳列在眼前的是許多的注釋書文獻,大部分是錫蘭語。覺音面臨的選擇是:用錫蘭語或巴利語來整理這些文獻,他選擇了後者,理由可能是在當時巴利語較能為所有上座部地區的人了解。[9]
1.4 Lottermoser 的論文有系統的收集了十部覺音論書的偈頌: 分别是:對四部尼柯耶的論書共四部;對阿毗達磨藏的三部論書;對律藏的二部;及他自著的清淨道論作為比對。他統羅了此十部論書的偈頌引文,分類為:重複偈頌(duplicates)[10]、平行偈頌(parallels)[11] 及文内的重複(text-internal duplicates)[12],透過此收集、比對、觀察其類型,尤其是重複偈頌的觀察,加上對所用資料的正確分析,及配合長行的嵌入(embeddening prose context),及與目前所有藏經的比對,可以看出及證明失去的錫蘭語注釋書的確存在。對此不同類型的偈頌觀察,及長行的研究,有時亦可發現論書間引用的方向。
由於此Lottermoser 的論書在廣度上分析了幾乎所有巴利藏,其檢視包含了幾乎所有巴利注釋書文獻(aṭṭhakathā),因此可整體了解覺音注釋書之前的錫蘭語文獻全貌及其發展。他很多立基在Adikaram 的先前研究[13],但在廣度與系統上超越很多,在處理主題的方法、分析、資料的審辨上,亦非常值得學習。
2. Jātakanidāna: 本生(注釋書)緒論
2.1 Jātakanidāna 更精確的說,是巴利小部尼柯耶(Khuddakanikāya)中, 本生(Jātaka)[14] 的注釋書(aṭṭhakathā) 的緒論(nidānakathā) 部分,雖是緒論,它本身有成為一獨立論書的特徵,現通稱此緒論為 Jātakanidāna
2.2 在巴利方面,Fausböll 已在1877-1896 出版了本生及其注釋書[15],對Jātakanidāna 的英文翻譯,從Rhys Davids Jayawickrama1990 年巴利聖典協會對其1951年錫蘭版的校定出刊,一連串複雜的過程及不同版本,Norman 1992年的書評是非常必要知道的。[16]
2.3 此外,藏文甘珠爾中亦有此本生緒論(Jātakanidāna) 的藏譯,這是放在(依德格版而言)般若部後十三個原巴利文後譯為藏語的文獻部分,這些文獻,由法國學者Feer 1883 年首先揭露[17],之後引起學者的注意,此十三部是保存在西藏甘珠爾中僅有的巴利文獻,現在介紹的Jātakanidāna 是十三部中的第二部,在其末尾有後記 (colophon) 記著:
pandi ta ā nanda?rī’i zhal snga nas dang | mang du thos
pa’i lo tstsha ba shā kya’i dge slong nyi ma rgyal
mtshan dpal bzang pos | skad gnyis smra ba rnams kyi
gdan sa gtsug lag khang chen po dpal thar pa gling du
bsgyur cing zhus te gtan la phab pa’o ||[18]
“(Jātakanidāna )由智者(Pandita) ānanda?rī[19]及博學的釋迦比丘Nyi ma rgyal mtshan dpal bzang po dPal (?rī) Thar pa gling 寺,此說二語(者)的住所,翻譯、校訂、確定完成。
2.4 對此十三部,學者陸續有對其藏文的翻譯綜覽研究,如Skilling 對此十三部在不同藏文版本,主要是tshal pa 系與them spang ma 系的仔細考察[20]Panglung 對有關Jātakanidāna藏譯的相關背景研究[21]等等。但仔細對藏譯本作校注、巴利本與藏譯本詳細比對、並了解是否藏譯本所本的就是目前的巴利本,則是到Gaffney 2002年在倫敦的博士論文才真正做到[22],據他的看法,此藏譯本與現有巴利本是同本[23]
2.5 Jātakanidāna 把佛陀本生的菩薩行分三階段:
dūrenidāna (远的因緣): 從他前生為Sumedha 於燃燈佛前,至生名為 Jotipāla 於此釋迦佛之前的迦葉佛為止。
avidūrenidāna (中程因緣): 從他由兜率天下生至其成佛。
santikenidāna (近程因緣): 從他成佛至般涅槃。
此外,此Jātakanidāna 提到十波羅蜜,各以本生為例[24],此十波羅蜜已在佛史(Buddhavamsa) 中提出。據Gaffney 的看法,佛史在南傳文獻中奠定了菩薩思想為入藏典籍,而本生緒論更是在教義上更前進一步,這些都是在典籍傳承上屬於大寺派的思想。另一方面,Skilling 在保存於西藏丹珠爾中的Tarkajvālā[25],發現Bhavya 引用了無畏山寺派(Abhayagiri) 的說法,此說法相較於大寺派的佛史與Jātakanidāna 之文,則發現至少在此一例中,大寺派比無畏山寺派更趣向大乘思想。
3. Milindapañhaṭṭhakathā
前言
以上兩者,一個是包羅了絕大部分的巴利文獻,引用比對方法,來探索覺音注釋書所本的古錫蘭語注釋書,基於考慮,此包羅只把注釋書中Jātakanidāna 當補充資料; 另一則以Jātakanidāna為主題,研究包括巴利語及藏語資料。接下來,則是介紹一般稱為半聖典(semi-canonical)’ 四部中的Milindapañha (彌蘭王問經) 的注釋書。此注釋書不像上二例,作者是近代的緬甸的法師。
盡管覺音及Dhammapāla 在巴利文獻上有許多著作,但對彌蘭王問經,他們並没做注釋書 (aṭṭhakathā) 或複注書 (tīkā)
以下分别對彌蘭王問經,其注釋書及複注書三者作簡單介紹。
3.1 Milindapañha (彌蘭王問經)[26]
3.1.1 南傳三藏典籍,最遲在五世紀上座部對小部(khuddakanikāya)的内容上, 已有了歧見, 在長尼柯耶注釋書(Sumagalavilāsinī) 中記載著:
Jātakam. Mahāniddeso Cūḷaniddeso Paisambhidāmaggo
Suttanipāto Dhammapadam Udānam Itivuttakam Vimāna-
Petavatthu Thera-Therī-gāthā ti imam tantim samgāyitvā
Khuddakagantho nāma ayan ti ca vatvā ... Dīghabhānakā
vadanti, Majjhimabhānakā pana Cariyāpitaka-Apadāna-
Buddhavamsesu saddhim sabbam pi tarn Khuddaka
gantham ... ti vadanti.[27]
由此看來,長部持誦者(Dīghabhānakā) 主張小部有12 部,亦即: Jātaka, Mahāniddesa, Cūḷaniddesa, Paisambhidāmagga, Suttanipāta, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā,而中部持誦者另多了三部:Cariyāpitaka, Apadāna, Buddhavasa,共十五部。這是早在覺音論師時代已知有此不同。在此列舉中,彌蘭王問經並不在其中。
在南傳國家中,錫蘭傳統中小部有十五部,有說緬甸系統於此十五部上可能多了四部: Milindapañha, Suttasamgaha, Petakopadesa Netti-pakarana[28] 無論如何,可以確定的是雖當時未列為聖典,覺音在其注釋書中已引用了彌蘭王問經[29]
3.1.2 多種版本的可能性:
對彌蘭王問經很多國人早已知悉,現僅就版本的複雜性稍提。
彌蘭王問經除了有巴利文版本[30],亦有中文,稱為那先比丘經[31],此二版本並不完全相同。此外,Lévi[32] 早於1893年提出俱舍論的彌蘭王問經引文並不在中文或巴利文本中,Demiéville 繼此,由此引文的结構與現有版本並不同,因此推論Milindapañha應還有不同版本,對此,最近Skilling[33] 亦出文,除了對此歷來的研究有詳列,並同意此經的演變或系統複雜很多[34]
3.2 Milinda-tīkā (彌蘭王問經複注書)
又稱Madhuratthapakāsinī, Jaini 校對出版[35],可能是錫蘭的著作。
此書依Jaini 的看法,在複注的論釋部分比較少,但在本生(Jātaka) 的部分著墨很多,此複注的作者,依高棉字體貝葉經的末尾記載,是Mahātipitaka Cūlabhayatthera,在錫蘭寫的,但依Jaini 的看法,此書及作者在錫蘭的史料及貝葉抄本的目錄中,並没有此人,極可能是錫蘭在清邁的道場,法師是錫蘭人,也可能寫於泰國,提及大寺只是證明其合法傳承,據Jaini 推測,此書最早應於十三世紀中出現。
在此複注中, 提到佛的八十隋好(anuvyañjana) 只有在Jināla?kāra-tīkā 有提到,也就是說依此Cūlabhayathera, 南傳對佛的八十種好,是到Jināla?kāra-tīkā 才有,不像在北傳梵文典籍,早已有此。
3.3 Milinda-aṭṭhakathā (彌蘭王問經注釋書)
緬甸對彌蘭王問經似乎興趣比其他南傳國家高,緬甸本身有以緬語寫的彌蘭王問經注釋書, Milindapañhavatthu, Milindapañhanissaya。目前與我們巴利文有關的, 則是Milindapañhatthakathā,這是由緬甸學者也是Vipassana 禪修創始者Thaton Mingun Zetawun Sayadaw 1937(緬甸佛曆1300)1940 年著述巴利文的彌蘭王問經注釋書完書,因值世界大戰,至1948 年以緬甸字體出書,後來Bapat 到緬甸拿到抄本,一連串的回折過程,最終由Deshpande[36]1999年校注完成,在日本出版現代羅馬字體的巴利文。此書與上述彌蘭王問經複注書比較不同的是專注在注釋,旁徵博引,有其見地,另外,由於他書中有一部分對比丘尼僧團在緬甸的重新建立非常贊成且提倡,被當時緬甸佛教上座視為禁書,後來漸漸由於其卓越的貢獻,不論是在教義上其他著述或修行的提倡上,非常受尊重,此書似乎後來在緬甸有解凍現象。
[1] 何謂《巴利》(Pāli)? 對此一詞,歷來有許多討論, Norman 從早期文獻上對Pāli 一詞的意思作了很好的闡述,參: Norman, K. R. “The role of Pāli in early Sinhalese Buddhism.” In Buddhism in Ceylon and studies on religious syncretism in Buddhist countries: report on a Symposium in Göttingen, edited by Heinz Bechert, 28-47. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.
另外亦參von Hinüber 的綜述討論: Hinüber, Oskar von. “On the history of the name of the Pāli language.” In Beitr?ge zur Indienforschung: Ernst Waldschmidt zum 80. Geburstag gewidmet, edited by Ernst Waldschmidt, 237-46. Berlin: Museum für Ind. Kunst, 1977. Reprint, Oskar von Hinüber: Selected papers on Pāli studies. 76-90. Oxford: Pali Text Society, 1994.
[2] 這牽涉到文獻間互相引用的問題。
[3] Lottermoser, Friedgard. “Quoted verse passages in the works of Buddhaghosa: Contributions towards the study of the lost Sīhalaṭṭhakathā literature.” Ph.D. Dissertation (博士論文), Georg-August-Universität zu Göttingen, 1982.
另外,從語言的研究立場來探究古錫蘭注釋書,參上 Norman 1978.
[4] 另外,大史(6.47)亦記載“Vijaya 及其隨從於佛陀入涅槃當天到達錫蘭,因此,馬哂陀到錫蘭並不是偶發事件,似乎當時即有此來往。
[5] Ps.i.1; 另參: Norman, K. R. “Māgadhisms in the Kathāvatthu.” In Studies in Pali and Buddhism: a memorial volume in honour of Bhikkhu Jagdish Kashyap, edited by A.K. Narain and L. Zwilling, 279-87. Delhi: B.R. Publishing Corporation, 1979.
[6] Frauwallner, Erich. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Serie Orientale Rome VIII. Rome1956. 186.
[7] Lottermoser 上書,頁14.
[8] Adikaram, E. W. Early history of Buddhism in Ceylon: or, State of Buddhism in Ceylon as revealed by the Pāli commentaries of the 5th century A.D. Migoda, Ceylon: D. S. Puswella, 1946第一版; 1953第二版. p.41.
[9] Lottermoser 上書,頁p.15.
[10] 亦即某偈頌在十部論書的重複出現。
[11] 十部論書中的偈頌亦出現在小部論書(除本生‘Jātaka’ 的注釋書)的偈頌。此本生的注釋書,尤其是開始的因緣部分,是本文下一個介紹主題。
[12] 即同一偈頌在十部論書中某一論書的重複出現。
[13] Adikaram 上書。
[14] 有關本生的文獻資料,參Skilling, Peter. “Jātaka and Pa?? āsa-jātaka in South-East Asia.” Journal of the Pali Text Society 28, (2006): 113-73.
[15] Jātaka, together with its Commentary, ed. V. Fausböll, 6 . 1877-1896 (第七册索引由 D. Andersen, 1897).
[16] Norman, K. R. “Review: The Story of Gotama Buddha (Jātaka-nidāna). Translated by N.A. Jayawickrama. Pali Text Society, Oxford 1990. xvi,141pp.” Buddhist Studies Review 9, no.2 (1992): 201-02.
[17] Feer, Léon. “Fragments extraits du Kandjour.” Annales du Musée Guimet V, (1883): 323-61.
[18] 引文出自:D 34(德格版(西藏大藏經)34), ka, no.32, 250a4.
[19] ānandaṛī 來自錫蘭,參十三部後更詳的總後記,同上德格版,282a4-8.
對此二人的討論,另參Skilling, Peter. Mahāsūtras: great discourses of the Buddha. Oxford: Pali Text Society, 1994-7; 第二册137頁以下. Panglung 1996 (參下注).
[20] Skilling, Peter. “Theravādin literature in Tibetan translation.” Journal of the Pāli Text Society 19, (1993): 69-201.
[21] Panglung, Jampa L. “Zur tibetischen übersetzung des Jātakanidāna.” In Festschrift Dieter Schlingloff zur Vollendung des 65: Lebensjahres dargestellt von Schülern, Freunden und Kollegen, edited by Friedrich Wilhelm and Dieter Schlingloff, 207-14. Reinbek: Verlag für Orientalistische Fachpublikationen, 1996.
另如: Conze, Edward. The Prajñāpāramitā literature. 2d rev. Tokyo:Reiyukai, 1978. p.32.
[22] Gaffney, Sean. “The Jātakanidāna. A critical study, Tibetan edition and annotated translation.” Ph.D. Dissertation, University of London, 2002.
另亦參其較早的文章:Gaffney, Sean. “The Pāli Nidānakathā and its Tibetan Translation.” In The Buddhist Forum, volume IV, edited by Tadeusz Skorupski, 75-91. London: SOAS, 1996.
[23] 同上Gaffney 2002, p.9: “... that the Tibetan text follows that Pāli so closely throughout, that there can be no doubt that the Tibetan translation was made from a text that was, for all practical purposes, identical to the existing PTS Pāli edition.”
[24] Ja.i.45-47.
[25] Skilling, Peter. “A Citation from the *Buddhavasa of the Abhayagiri School.” Journal of the Pali Text Society XVIII, (1993): 165-75.
[26]對彌蘭王問經的研究資料實在非常多,參Skilling, Peter. “A note on King Milinda in the Abhidharmakośabhāsya.” Journal of the Pali Text Society 24, (1998): 81-101. 81 注釋中羅列。
[27] Sv.i.15,22-29.
[28] 此說法並無完全的定論,請參:Collins, Steven. “On the very idea of the Pāli canon.” Journal of the Pali Text Society 15, (1990): 89-126. 尤其是此文的注11 (108) 列有詳細資料。
[29] Hazra, Kanai Lal. Studies on Pali commentaries. Delhi: B.R. Pub. Corp,1991. 34.
[30] 巴利本: Treckner, V., C. J. Rylands, and C. A. F. Rhys Davids. The Milindapañho: being dialogues between King Milinda and the Buddhist sage Nāgasena. London: Pali Text Society, 1986. 對此第一章巴利文的評論、修訂與索引,參:Andersen, Dines. “Critical and philological notes to the first chapter (Bāhirakathā) of the Milinda-pañha.” Journal of the Pali Text Society 6, (1908-12): 102-51.
另外,就貝葉寫本,von Hinüber 對此經的最早的,有記上年代的貝葉經亦有撰文:Hinüber, Oskar von. “The oldest dated manuscript of the Milindapañha.” Journal of the Pali Text Society 11, (1987): 111-18.
[31] 大正藏32册,第1670號。
[32] Sylvain Lévi, “Un nouveau document sur le Milinda-Pracna”, Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1893, pp. 232-37 (再刊於 Mémorial Sylvain Lévi, Paris, 1937, pp. 214-17).
[33] 參上 Skilling 1998.
[34] 參下Milinda-tīk ā Jaini 亦遇到相同的問題,但他並没提到前述學者對Milindapañha 已有的看法。
[35] Jaini, Padmanabh S. Milinda-tika.. London: Pali Text Society, 1986.
[36] Deshpande, Madhav M. Milindapañhā-Atthakathā. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1999.

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