2016年11月29日 星期二

《阿含字典》(42):正性離生


遇到學佛朋友,當他們知道我主要的閱讀範圍是「阿含、尼柯耶」時,通常會問:「那邊談般若嗎?談正性離生嗎?談六波羅蜜嗎?」
本文想要談的是,「阿含、尼柯耶」談正性離生嗎?
《大般若波羅蜜多經》卷7〈轉生品 4〉:「復次,舍利子!有菩薩摩訶薩先已修習布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多,初發心已便入菩薩正性離生,乃至證得不退轉地。」(CBETA, T05, no. 220, p. 39, b6-9)。
我們這邊也談「正性離生」,但是不談「菩薩正性離生」。
《雜阿含61經》:「超昇離生」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a6-7)
《雜阿含892經》:「超昇離生」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, b29)
《雜阿含892經》的對應經典《相應部 25.1 經》。
《相應部 25.1 經》敘述「諸比丘!凡相信此教導並且如此信解的人就是信行者,他們被稱作『已經正性決定』、『已經進入善士階段』、『脫離凡夫程度』的信行者,他做、想做、不已做』會墮入『地獄界、畜生、餓鬼』的行為,他不會到了死時仍未證得須陀洹果(初果)。
對應經典《雜阿含892經》:「於此六法觀察忍,名為信行,超昇離生,離凡夫地,未得須陀洹果,乃至未命終,要得須陀洹果。」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, b28-c2)
所以,巴利經文相當於「超昇離生」的用字是「sammattaniyāmaṃ」,sammatta 是 samma 的名詞,菩提比丘譯作「correctness 正性、正確」,niyāma是「必然、right way正確方法」,菩提比丘譯作「the fixed course 固定的方向、決定的方向」。
丁福保《佛學大辭典》(織田得能《佛學大辭典》)的解釋:(術語)唯識作聖性(離生),俱舍作正性(離生),其意一也。生無漏智而斷煩惱,謂為聖性。聲聞緣覺之二乘,入於見道之位,生一分之無漏智,斷分別起之煩惱障。菩薩生一分之無漏智,斷煩惱所知之二障,因而得一分之聖性。永離異性(凡夫)之生,謂為聖性離生。唯識論九曰:「二乘見道現在前時,唯斷一種名得聖性。菩薩見道現在前時,具斷二種名得聖性。」俱舍論二十三曰:「得世第一法,雖住異性生而能趣入正性離生。」四教儀六曰:「聖以正為義,捨凡性入正性。」
《佛光大辭典》:「又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性,一切煩惱皆斷盡無餘而遠離煩惱之生。據大毘婆沙論卷三載,正性,即涅槃、聖道等,其性正純而不邪曲;生,為煩惱之異名,或謂善根未熟,能令有情輪迴於生死苦海。今涅槃所證之理能脫離煩惱之生,或無漏聖道之智能超越善根之未熟,故稱正性離生
似乎,有數支佛教傳統將「niyāma」解釋為「ni-yāma 無、離-閻魔、生」,所以譯作「離生」。織田得能《佛學大辭典》的解釋「要言不煩」,掌握到重點:「捨凡性入正性」,確定在此一方向上前進。

法友飛鴻 204:「囉」「哩」彈舌呼之


請教法友:
        《不空羂索神變真言經》裏的咒文,有不少 『彈舌呼』、『輕呼』、『上聲呼』.....,請問這個『呼』究竟是什麼意思? 
                         2016/11/25   AM 11:38   Buddajin
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Dear Buddajin:
《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品 1〉:「(凡羅字口傍作者皆上聲,『彈舌呼之』為正)」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b13)
從《玉篇》這本南北朝時顧野王(姓顧,名「野王」)的解釋,「呼」是出氣息的意思,在這裏是「吹氣,同時發聲」的意思。
另一本宋代(韻書類)字典《集韻》,則解釋作「發聲」。
我的理解是「囉」字,應該作「羅」的嘴型,舌頭上捲,輕彈而下時,同時送氣發「」 的聲音。一般佛教書籍將此字標作「o」。
「哩」字也是如此,應該作「里」的嘴型,舌頭上捲,輕彈而下時,同時送氣發「」 的聲音。一般佛教書籍將此字標作「i」。

2016年11月28日 星期一

懷念與哀悼杜正民老師


驚傳杜正民教授於2016年11月27日去世,杜教授為佛教文獻電子化奉獻了一生當中最寶貴的時光,我在此謹奉上一片心香,表達懷念與哀悼之意。
佛教文獻的傳承經傳誦、書寫、雕版印刷到電子化,電子化文獻不僅易於儲存,還可以輕便攜帶大量文獻,各文獻之間容易交互檢索,而且執行搜尋、整理、追索變易等功能可以達到周遍、快捷,這是最殊勝的法供養,杜老師在這一範圍所作的法供養應可算山積海深。而且此一處理大數據的方法與經驗,為日本與中國所敬仰,他們雖多次另起爐灶,致力於另外建立一個平台,還是達不到 CBETA 的功能與績效。
我跟 CBETA 的淵源不深,直到 2000年歸國之後,才有機會拜候杜教授,有時執經請問一些佛教議題,杜教授不以我為鄙陋,總是知無不言、言無不盡。有一次,我為了向楊郁文教授請問兩件與印順導師著作出版的相關往事,我不知輕重,還懇請杜教授幫我把問題帶給楊教授,杜教授還把楊老師手寫的簡單回答拍照回傳給我,可見,他總是熱心助人澄清法義
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以下引自《人生雜誌》380期
(http://www.ddc.com.tw/ec/epaper/2015/c/20150407.htm)
〈病,不煩惱〉
杜正民(法鼓文理學院教授,前法鼓佛教學院副校長)
檢查出肝癌,對我來說,是個意外的禮物。
2005年底,我陪著母親到醫院做檢查,因為待診時間很長,就順便做了檢查,結果一照超音波,發現肝臟有問題,醫師立刻安排做MRI、住院等事宜。記得被告知罹癌那天,我還是像往常一樣去陽明山走走、賞賞花、吃野菜,心情起伏不大,享受了一個平靜的午後;不過我很快就寫好遺囑,同時也把手邊可完成的事先告一段落,如暫時無法完成的就交辦清楚,請妥十天的假後,就像是要去參加禪修一般,安心地到醫院打一場「病禪十」。
病痛引發的話頭
在打包行李的時候,我打算帶本書,結果徘徊於上萬冊的藏書中,竟然找不到一本可以隨身攜帶、閱讀。這反而是讓我最震撼的地方,沒想到,這一生讀了那麼多的書,卻沒有一本可以陪我面對病痛和生死!
住院期間,感到最辛苦的是「痛」。那種痛真是無法言喻,後來從《美好的晚年》讀到聖嚴師父住院(洗腎),身體極度不適的「那種痛,痛得讓我想打滾」,我當時的感受,不遑多讓!
痛,就像《雜阿含經》第103經,差摩(Kehma)比丘的深刻描述,
譬如多力士夫。取羸劣人。以繩繫頭。兩手急絞。極大苦痛。我今苦痛有過於彼。譬如屠牛,以利刀生割其腹,取其內藏,其牛腹痛當何可堪!我今腹痛甚於彼牛。
我今苦痛有過於彼、我今腹痛甚於彼……,病禪十期間,我不斷地問著:佛陀到底是如何教導病危或臨終的人面對病痛與生死?
那十天,「面對生死的教導為何?」像參話頭般,不斷地在腦海中盤桓不去。
出院後,開始搜尋經典,試圖從中找到一般人可以依循的教導,以及病中可以實踐的方法。後來在《雜阿含經》讀到一群經,印順長老會編名為「病相應」,這些經文,翔實地記錄了佛陀探病、指導弟子的經過。
病相應經的啟發
病相應群經對我相當受用,直覺應該好好推廣,於是參照西醫寫病歷的模式SOAP(Subjective-Objective-Assessment-Plan)對照《大醫王經》(雜阿含389經)的「苦集滅道」四諦,重新整理、排序、分析經文,將一部部的古經文歸納成一張張有趣易懂的現代「經文病歷表」,包括佛陀探病的對象、時間、地點、症狀與對治方法等,不僅有修行方法,也可看出修行次第。
從佛陀和弟子的對話中,也發現,病危或臨終的人比較關心:命終之後,往生何處?佛陀會根據瞻病對象的身分、徵狀,提出相應的教法,同時也會說明依此方法練習後,可能產生的結果,即使沒有禪修基礎的人也有方法可循,這對多數人來說是很大的鼓舞。
印象最深刻的是給孤獨長者的故事,當時長者病得很嚴重,舍利弗和阿難去探病,問起長者身體如何?長者回答:身諸苦患轉增無減。接著舍利弗便為長者開示,長者聽了悲歎流淚,那是聽聞甚深妙法而有的悸動,給孤獨長者學佛二十多年了,在病痛有增無減的情況下,不曾生起怯劣之心。我自己讀到這一段時相當感動,也開始反思:我學佛多年,到底學了什麼?
學佛二、三十年,我研究的主題一直是圍繞在佛教文獻研究與資料建構等方面,但這次生病,讓我回頭重新思考佛陀教法的核心是什麼? 悉達多太子四出城門,看見老、病、死苦,他正是因這三件事而出家修道,從中尋求解脫的方法與途徑。也因此我才能深刻體會《無常經》的「由此三事,如來應正等覺出現於世,為諸眾生說所證法及調伏事」,可說因為這場病讓我重新體驗佛法。
從個人的病苦,體驗了知佛法的真義,是很珍貴的學習。於是除了與幾位外籍學者編譯《阿含經》教導面對生病與死亡的經文外,也想進一步從「佛教醫學」了解佛教的生死觀,因此結合多年從事電子佛典的經驗,著手建構「佛教醫藥」資料庫,希望未來可藉「法的醫療」,將如何導向解脫的研究與實踐的佛教生命觀,分享給更多人知道。
死隨念:畫一張生命甘特圖
通常,做研究計畫專案都會透過甘特圖(Gantt Chart)來規畫資源、掌握進度,我曾執行了那麼多專案,心想:為什麼不也為自己的生命畫一張甘特圖呢?於是就開始起草時程圖和餘生計畫(My deadline plan),依據醫學的存活率,從一個月、三個月、六個月、一年、二年等,根據事件的輕重緩急,重新排序。
有趣的是,在這張甘特圖上,所有需要做且該做的事情,排到第三年之後幾乎也沒剩多少必須辦的事了。當所有的待辦事項列出來後,突然有一種「所作皆辦」的輕鬆自在,這麼一想,似乎也就沒什麼好難過或捨不得了。(事實也證明,後來這幾年完成的研究計畫,遠超過於之前的工作量呢!)
處理事情大多有截止日期,我很喜歡deadline這個字,依字面可解為「死亡線」,意味著一旦跨過這條線之後就重生了,所以這些年來,每完成一件事或一個計畫,對我來說,就是新生命的開始。
「Today is the last day of my life」(今天是我生命的最後一天),從發病至今,我總是用這段話提醒自己,每一堂課、每一次會議、每一個聚會、每一次的交談,我都把它當成一場「告別式」,用這樣的方式過日子,心存感恩自然懂得珍惜每一刻,也更能清楚放鬆地享受當下。
I have a dream=我今發願 
有一次到馬丁路德金恩(Martin Luther King, Jr)家鄉的艾默理大學(Emory University)開會,再次被他的「I have a dream」觸動,因此將之譯為「我今發願」,期許自己餘生能有更多為大眾服務的願與行。
2014年驗出腫瘤復發後,雖然醫生要我多休息,但還是依既定行程到京都大學開會,會後在奈良的新藥師寺買了一本朱印帳,裡面有十三佛的法像,以及每尊佛的大願,於是在每天的茶禪時刻,我都會以藥師佛為起點,觀想、發願,在十方三世諸佛的空間與時間裡,提醒自己當發無窮願、實踐菩薩行,希望每一天都能像〈三皈依〉所說:體解大道、深入經藏,同時還要能「服務大眾」,落實個人的「病願行」。
簡言之,把住院當作參加「病禪十」,定課讀誦「病相應」,依教勤修「病禪法」,餘生努力實踐「病願行」,這就是我面對病與死的四法行。
前陣子去華山文創園區看小王子特展,若重新以佛法的觀點來解讀,小王子所遊歷的六顆星球,代表眾生需就身、口、意「調伏」的六種事:有營利者的貪、國王的瞋、點燈人的癡、戴高帽的慢、學者的疑,以及嗜酒者的悔。而小王子的降落與離開地球,則可喻為人們在娑婆世界從出生到死亡的短暫旅程。
這讓我想起書中最後一段對話,是小王子準備回去他的星球時,送給作者的一個禮物。那段話也許正呼應著我現在的心情吧:
夜晚,當你望著天空的時候,我就在其中一顆星星上笑著,對你來說,就好像所有的星星都在笑!
當你有機會仰望星空,請不要匆匆而過,悉達多太子不就是在這樣的星空下開悟成佛,而為眾生說「所證法」嗎? 祝福大家早日成佛,解脫生死苦。(許翠谷採訪整理)
(更多內容請看人生雜誌380期

2016年11月27日 星期日

《增支部 3.5 經》:世間的愚人


《增支部 3.5 經》並無漢譯對應經典,因此,漢地也不太在意「問了問題,卻不在乎答案是否正確」的傻事。
版主有時候會遇到無聊的在家人,向我懇切熱誠地說法。其中一位 B 女士,自稱讀不下佛經,看不懂一般的佛教書籍,不曾聽法師說法,卻認為要大悲,發菩提心,毫無障礙地從胸臆中說出兩小時的「佛法」,勸她讀經、聽經、參訪寺院都無下文,下次再見面又是一籮筐的菩提心、慈悲心淋頭倒了下來。三次之後,我拒絕再到任何 B 女士會出現的活動,生怕再遇到這種「經外說道」的狂熱分子。
另外,是一位 K 先生,他沒讀過《壇經》,沒打坐過,也未進禪堂參過禪,卻一副「天然釋迦、現成祖師」的模樣,開口就直指本心,去妄成佛,認為不需研讀佛理,直心就是道場。他比「書上談禪」的電腦程式更進階,隨處將道聽塗說、電視與收音機的廣播聽到看到的,就能朗朗說上一場道理,只有兩件事他不會:「不會讀經」、「不會親近法師聽法」。
我曾說,提出問題之前,應該把自己的問題定義好是下列四種的哪一種:
1. 我不懂,請告訴我。
2. 我有答案,但還不能確定這是正確的答案,想和你核對一下你的答案。
3. 我很確定我的答案是正確無誤,我想考一考你是否知道答案。
4. 我不是真心想提此問題,這問題僅僅是我和你聊天的一種方式。
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在新竹科學園區工作時,我們公司的總經理學生時代在台大社團裡是一位昆蟲專家。有一次會議結束,午餐時間,我跟他閒聊:「上星期天,在十八尖山上散步,我跟我太太發現一隻蜂鳥,飛舞著翅膀,靜止在空中吸食花蜜。」他問:「體型有多大?」我說:「張開翅膀時,比一個手掌稍大一點。」他說:「台灣不會出現蜂鳥,你看到的應該是天鵝。」旁聽的一位經理搭腔說:「不可能,天鵝不會靜止在空中吸食花蜜。」
他就是一位標準的愚人,他居然認為我們兩人談的是「靜止在空中吸食花蜜的天鵝」,我們談的當然是「天蛾」。
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《增支部 3.5 經》:(譯文引自關則富《增支部(一),巴利語佛經譯注》227頁)
(如是我聞,一時佛住祇樹給孤獨園。世尊說:)「比丘們!應知者具有三種法。哪三種?
(1)非理地提出問題。
(2)非理地回答問題。
(3)不隨喜他人以臻於圓滿貼切的文句如理地回答問題。
應知愚者具有這三種法。
比丘們!應知者具有三種法。哪三種?
(1)如理地提出問題。
(2)如理地回答問題。
(3)隨喜他人以臻於圓滿貼切的文句如理地回答問題。
應知智者具有這三種法。
因此......比丘們!你們應當這樣學。
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版主商量譯文:
1. 三種法:應如前面的 AN 3.3 經譯為「屬性」;作「法」,不夠清晰。也可作「三種特質、特性」。
2. 「不隨喜他人以臻於圓滿貼切的文句如理地回答問題」,此一譯句長達22字,念誦此句幾乎喘不過氣來,應可改作:「當別人以圓滿、貼切而如理地回答問時,他不表示同意(激賞、歡喜)。
3. anumodati 一字被譯作「隨喜」,這字在 PTS 並無「隨」的字意, PTS 解釋作 to appreciate, to rejoice in, to be thankful for, 可以譯作「激賞、表示歡喜、表示謝意」。

金馬獎變金雞獎


2016年11月26日台灣電影「金馬獎」揭曉,報紙等主要媒體給的評論是:「金馬獎變金雞獎」(http://news.ltn.com.tw/news/focus/paper/1056042),對於評審委員本於藝術尺度而評「優劣」,或對導演、演員對電影走向、表演風格的引導與影響給獎,當然必須完全的尊重。
退一步思考,台灣電影、電視業從引領亞洲風潮到盛極而衰。請文化部的人看看電視,究竟有幾台電視播放的不是從中國、香港、日本、韓國的電視劇?廉價的電視劇取代並扼殺台灣國內的導、播、演、寫的文化環境,讓國內相關青年從業者根本沒有成長與養家活口的機會。再看國內各電影院所播放的電影,有幾天是播放國內電影?占一年的多少比率?上演了幾支國內電影?又占了整年上檔電影的多少百分比?
簡單一句評論:
沒有文化大國的體格,卻花大錢打腫臉充胖子,去辦一個引領「華人電影指標的金馬獎」,真的是不合時宜!
奉勸文化部,不管明年「金馬獎」辦還是不辦,要辦是否須改弦易張;真正要問的是:怎麼作才能鼓勵與協助國內嗷嗷待哺的台灣電影業?怎麼作才能改變國內電視台購買國外連續劇播放的扼殺、餓殺、絞殺台灣文化生態環境的行為?
最重要的,我不是苛責剛上任的蔡英文政府,與新掌文化部的鄭麗君部長,台灣從老舊國民黨政府通過港劇進口以來,歷經李登輝、陳水扁、馬英九等長達二三十年的棄養,這些主掌文化環境、文化產業的政府官員「一仍舊貫、不思長進」,缺乏開拓精神,令人咬牙切齒。
期望鄭麗君部長下重藥,不怕譏評,該開刀的開刀,該化療的化療,培植環境比搶救一兩家電影公司還重要!
賑助、補助年輕人拍電影、拍電視劇,經營劇場,比辦金馬獎、花兩億元辦兩天晚上的表演重要!(花兩億元演兩個晚上戲的是哪一位文化部長?)
舉一個例:搶救森林、保護水源、管理動植物生長的環境,比搶救流浪貓狗、放生、蓋水庫眾要!

關則富:《增支部(一)--巴利佛經譯註》

版主拍照時,中間多擺了一個1999年發行的50元硬幣,一則將封面壓平以利照相,二則此一銅板有點像「佛教法輪」,右下角「科技部」三字,代表此一翻譯工程為台灣科技部所贊助的專案

書名:《增支部(一)--巴利佛經譯註》,2016年,聯經出版社

譯注者:關則富

  1965年生於台北。曾任國民中學教師。赴英國求學時研習巴利語佛典。1998年獲得劍橋大學東方研究碩士學位,2005年獲得牛津大學東方研究博士學位。現任元智大學通識教學部副教授。十餘年來在國內外期刊與書籍出版中、英文論文與譯作二十六篇,出版中、英文專書各一本。希望將來有機會全力投入翻譯工作。
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版主我這兩個月以來,買書如雪崩,讀書如抽絲。積壓著待讀、待寫的東西不少。
周淵同學寫信通知我關老師此書已經上市,昨天就在台北誠品書局買回。
先大致翻閱一下,希望再明年幫它寫一篇書評。
關則富老師算是舊識,雖然不能算是很熟稔的朋友,但是平常偶而通個電郵,交換彼此發表的論文;有時在研討會碰面會簡單寒暄幾句。關老師很少在國內期刊發表論文,早些年他還在求學階段有過兩三篇論文,雖然發表在國內期刊,仍然是以英文發表。據版主的印象,它的論文大都是關注「尼柯耶、阿含」範圍的教義,雖然有深厚的文獻學根柢,但是很少以文獻校勘的立場為文,通常是深入作觀念、思想的釐清。
此書的翻譯有一特點,就是較符合學術規範,不僅列出源頭文本的來源與版本,也列出參考的其他版本跟取捨的源因;同時,譯者也陳述了他所參考或考量過的英譯、日譯與中譯版本。
版主希望能對此書發表一篇較仔細的書評。在這之前,我想簡單陳述幾個印象。
首先,關老師提到:
1. 53頁:「攝頌(uddāna)的作用如同綱要,以概括各品內諸經的要義。
實際上,攝頌只是一種輔助背誦的提詞,尚未達到「綱要」的程度,如同我〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文所討論的,有時一部經用人名、地名、法數當作攝頌的提詞,以《增支部》而言,有兩到三對經典都是用「詳說、簡說」當提詞,這不能算是綱要。而且對原本未冠有經名的經典以「攝頌提詞」當經名,也不見得妥當。這是我在談赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》一書為漢譯《雜阿含經》強安經名時,就指出此處的缺失。
從另外一個角度來看,巴利文獻的經名並不完全與「攝頌提詞」相同,漢譯阿含也出現了「經名、字說經題、攝頌提詞」不同的情況;版主的論文曾建議:「經名、字說經題、攝頌提詞」來自三個不同的根源

2. 本書並列 Ee, Se, Ce, Be 四種版本,建議似乎可依照漢語古籍校勘的學術規範,指定其中一本為底本,另三本為校本。 53頁第一句原來的經文並無品名、經名、編號、攝頌,這些都是後世的編輯者所添加的」,敘述得不夠清晰。建議先說今本各「主要文本」是否都有品名、經名、編號、攝頌(各〈一法集〉、〈二法集〉、〈三法集〉是否帶有「品名攝頌」,再談各品的「經攝頌」,最後才敘述根據何書、那一現象,認為「品名、經名、攝頌」是後世的編輯者所添加的,所謂「後世」約當何時,此一「後世」是否各版本有不同?

3. 建議本書應在各經附上漢譯對應經典,如果不想在此耗費太多精力,只要指出《佛光藏》與 suttacentral 所列漢譯對應經典的差異即可。書中所引雜阿含經》只列《大正藏》頁數,而未列《大正藏》經號,這在一頁有數經時特別不方便,建議增經號以便利搜尋。
在幾部巴利、漢譯有重大差異的經典,建議譯者能特別排比其異同,以及此一差異可能的意涵及影響。

4. 以此一部篇幅頗為龐大的書而言,在〈導論〉向幾位學者致謝並不足夠。希望譯者能就少數幾部「晦澀的經典」,特別道出某幾位學者的異見與協助。

就此打住,趕快回去讀關老師的譯文與譯註。

2016年11月25日 星期五

菩提樹日記 7 -- 2016.11.25 一篇部落格貼文與一片菩提葉

2016.11.25

2016.11.25
菩提樹從 2016.10.20 到今天,已經抵達新竹超過一個月了。查閱舊記錄,2010.12.29 歲末我在《台語與佛典》部落格貼了一篇貼文〈來自菩提伽耶的菩提葉〉:
朋友段世同當年跑印度市場,在印度有人送他一片來自「菩提伽耶 Bodhigaya」的菩提葉。
世尊坐道場,成正等正覺的地方--「菩提伽耶 Bodhigaya」,後人認為那棵世尊坐於其下,夜睹明星,證入涅槃的樹,就是菩提樹。在西元前280年左右,阿育王的兒子「 Mahinda 摩哂陀比丘」將佛教傳入錫蘭,據說,後來他的妹妹(比丘尼)帶著這株菩提樹分出的幼苗移植到錫蘭,也在錫蘭建立了比丘尼僧團。
幾百年後,印度菩提伽耶這棵樹被不信佛法的國王放火燒死了,佛教僧團又從錫蘭這棵聖樹分株再種回菩提伽耶。
依據佛教戒律,出家成為比丘、比丘尼,除了剃度師要具足戒以外,需要十師尊證,也就是每位受戒的出家人都要有十位老師,教導戒律,教導佛法。
為什麼要提這件事?因為中國的比丘尼,也是錫蘭來了十位比丘尼來授戒,中國才有合乎戒律的比丘尼僧團成立。所以菩提樹分株栽植於錫蘭,既有實質上的意義,也有佛法傳承的抽象上的意義。
《佛祖統紀》卷36:「元嘉十一年(西元434年)。求那跋摩於南林寺立戒壇,為僧尼受戒,為震旦戒壇之始。時師子國比丘尼八人來,未幾復有尼鐵索羅三人至,足為十眾。乃請僧伽跋摩為師,為景福寺尼慧果等,於南材戒壇依二眾重受具戒,度三百餘人。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 344, c24-29)
西元2000年左右,錫蘭僧團同意接受台灣比丘尼回傳的比丘尼戒,以錫蘭比丘尼接受尼戒之後、再從錫蘭僧團受戒的兩部受戒方式,重建了錫蘭比丘尼僧團。
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當時我這樣寫著:
我不知道這些菩提葉子是否真的是來自菩提伽耶,來自菩提伽耶是否是那棵從錫蘭分株回來的菩提樹,錫蘭那棵菩提樹,是否就是那棵西元前280年左右移植到錫蘭那一棵,而分株去錫蘭的那棵菩提樹,是否就是世尊坐在底下成佛的那一棵。看著精巧玲瓏的菩提葉,感受朋友贈我菩提葉的盛情,思考世尊教法的傳播,以及無可避免的「諸行無常」的演變。

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這兩棵菩提樹苗是否真正就是從錫蘭分株再種的菩提樹,其實並不重要。它們的象徵意義遠大於實質意義。
六年前 Heaven 留言,也是第一次有人跟我提到「台大獅子吼佛學網站」,然後,接起了與 David 的互動因緣。





Heaven Chou 提到...
常在此站學習, 藉此感謝站長. 我也提供二片菩提葉訊息.

1.http://cbs.ntu.edu.tw/bodhitree/

經台大獅子吼站 David 的推廣,台灣也有菩提樹引進,有能力及有興趣者,或可申請結緣。

2.http://taipei.ddbc.edu.tw/yizhen.php

CBETA 已將房山石經當中獨特的經文數位化, 目前線上已可閱覽.

2016年11月24日 星期四

三八與四七


白居易〈秦中吟〉:「...紅樓富家女,金縷繡羅襦;見人不歛手,嬌癡初...」。
記得剛從學校畢業時,有人感嘆台灣學生到美國攻讀文學博士、歷史博士,寫的論文還是在漢語「經、史、子、集」範圍。
記得討論的人提到一位台灣學生到美國攻《遼史》,一切都通過了,就只剩下論文口試。主持口試的教授之一,問答已畢,閒著沒事,隨口問一個常識問題:「中文常說二八姑娘,二八姑娘是幾歲?」這位學生是從大陸到了台灣,讀了學位後再到美國留學,國學底子扎實,這點小常識完全沒問題。他回答道:「十六歲。」
洋教授當場皺起眉頭,「怎會這樣?二八姑娘不就是二十八歲嗎?」
台灣學生舉了幾個例子,反覆說明為何是十六歲。《金瓶梅》:「二八佳人體似酥,腰間仗劍斬愚夫;雖然不見人頭落,暗裡教君骨髓枯。」蘇東坡詩:「二八佳人細馬馱,十千美酒渭城歌;簾前柳絮驚春晚,頭上花枝奈老何。」這些都是指妙齡女郎十六歲。
無奈,洋教授固執己見,雙方堅持不下。最後,另一位教授出來打圓場,說:「某某先生,其實這一小問題跟你的博士論文沒有半毛關係,這樣子吧,我們也必須各自去忙自己的 project,你就同意一下『二八姑娘是二十八歲』,你就通過了。」
我聽到的結論是,這位台灣來的博士候選人不願委屈讓二八姑娘二十八歲,就放棄學位回台灣了。
我以為這只是茶餘飯後,一些教授瞎掰,用來嘲弄大部分洋教授雖然才高八斗、學富五車,在一些漢語小常識上,就常常栽觔斗。台語有一句話說:「小草絆倒人 tshau2-ah-ki1-eh-kenn5-to2-lang5 草仔枝會絆倒人」。我認為實際上不會發生這麼離譜的事。
HC 送我楊聯陞《漢學書評》一書,評論 Joseph Needham 李約瑟、Wang Ling 王鈴、Derek Price 普賴斯《天鐘:中世紀中國偉大的天文鐘》,書中居然把「校以三八之氣,考以刻鏤之分」,翻譯成「forty-eight ch'i 四十八氣」,英文還註明「原文誤把四十八氣寫作三十八氣」。李約瑟也真膽大妄為,居然敢憑常識作校勘(校勘須有不同版本的「異讀」作根據),當場被楊聯陞抓到疵漏:「三八之氣」是指「二十四節氣」,這是基本常識呀!原文蘇頌是說「與二十四節氣相比較,來顯示在(天文鐘)的刻度上」。
楊聯陞又說,蘇頌原文「蓋觀四七之中星,以知節候之早晚」,李約瑟等人將「四七之中星」譯作「forty-eight stars」,英文還註明「應該作 twenty-eight constallations 二十八星座」,完全不知道「四七(是)二十八」,原文就是說「二十八宿(ㄒㄧㄡˋ)」。最後還被楊聯陞酸了一句:「沒有想到兩位數學家會在簡單的算術算錯兩次!」
就我個人來說,要經過許多年,我才知道「耶穌十二門徒中的約翰與施洗者約翰是不同人」、「林肯不姓林、華盛頓不姓華」、「釋迦牟尼不是姓釋迦、名牟尼」,《增壹阿含29.9經》:「諸有四姓,剃除鬚髮,以信堅固,出家學道者,彼當滅本名字,自稱釋迦弟子。」(CBETA, T02, no. 125, p. 658, c10-12)。這裡的四姓是指「婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅」四caste (種姓);這是說,出家以後,佛弟子就無出身種姓、來自豪門貴族或貧斥人家之分。印度、錫蘭或西域出家人,有出家人在出家之後取了「法名」,並沒有改姓「釋迦」的記載。 

2016年11月22日 星期二

樊波:從石刻文獻看禪宗早期的傳燈體系


從石刻文獻看禪宗早期的傳燈體系
2012-07-15   樊波   《中國國家博物館館刊》2012年第7
【内容提要】本文在借鑒前輩學者利用碑刻材料研究中國早期禪宗史的基礎上,對有關禪宗傳燈體系的唐代碑刻材料進行爬梳分析,初步認為唐代碑刻中對禪宗傳燈體系記載的繁簡,與碑刻所處的社會環境和禪宗發展的大背景有關,立碑者的立場和撰文目的對傳燈體系的正脈記載也是有影響的。
【關鍵
词】唐代禪宗傳燈世系碑刻

禪宗的傳法世系相傳為達摩-惠(慧)可-僧璨-道信-弘忍,自弘忍之後,又分為南宗和北宗,北宗為弘忍-神秀-普寂、義福,南宗為弘忍-慧能-神會。對於禪宗這一譜系的建立過程,《中國禪宗通史》有概括性敘述:
禪宗製造宗譜,始於弘忍的諸大門徒,大致有禪與楞伽二家傳承,同時流行。神秀、慧能死後,爭奪六祖和七祖的繼承權的鬥爭在南北兩宗同時展開,直到中唐後期,派别繁多,攀附慧能門庭的禪師遍天下,慧能的六祖地位得到公認,算是完成了禪宗的第二個宗譜。迄於晚唐、五代,禪宗的興盛近於頂峰,新生的禪師們各立門戶,樹碑立傳成風,傳燈之作應運而生。《祖堂集》加以綜合整理,在慧能的弟子輩中突出了罕為人知的青原行思和南岳懷讓兩個系統,於是宗支繁衍,浩浩蕩蕩,續成了第三個宗譜。這個宗譜,在經過官方文人的删補加工的《景德傳燈錄》中基本定型。此後的燈錄續出不斷,《五燈會元》會通五家燈錄之說,始於青原、南岳二系之下,釐之為五家七宗,並各定其家祖宗師。元明以來,燈錄之作依然興旺,但宗譜的框架一般未超出《五燈會元》的設計,可以說是禪宗宗譜的定式,後出者只能在這個框架内增删作續。[1]
可見,禪宗早期所謂菩提達摩傳法惠可,惠可傳法僧璨,僧璨傳法道信,道信傳法弘忍這一傳承世系當是在弘忍之後追溯而成的,而且無論南宗、北宗均予以承認。只是由於出自後世的追溯,初期幾祖的生平記載多為拼凑而成,大都語焉不詳,内容亦矛盾重重。弘忍之後的傳承之人,因有南北宗派的分别,為了宗派的利益,很難說在記述上沒有虛誇之詞。何況,在禪宗看來,任何經典都不具備神聖性,史實可以任意剪裁,也可以根據需要隨意捏造,從而為後世研究禪宗思想和歷史造成諸多困難。因此,杜繼文先生曾感慨道:若全信禪家自己的記載,當成無誤的史實,非上當不可;但若完全離開他們,對禪宗的研究就無從進行。考證和梳理數量龐大的禪宗史料,辨别真偽,弄清其本來面目,是一項巨大的工程。[2]所以,對於禪宗文獻,在利用時需要認真審視。
較之禪宗自創的論著,僧史、地方志、寺志以及石刻碑文、正史、筆記之類,要顯得更加可靠一些。尤其是石刻文獻,雖然不能取代正史資料的重要地位,但因出於時人之筆,多能够反映當時人的認知和觀點。其對禪宗人物和事跡的記載不僅豐富了研究内容,而且對我們深刻了解禪宗多有幫助。
實際上,利用碑刻材料來研究中國初期禪宗史,胡適先生已先行一步。20世紀二三十年代,胡適先生曾利用當時所能見到的金石材料來研究中國初期禪宗史,對其中的禪宗史料進行了辨偽和考證,如曾撰文對白居易所撰《傳法堂碑》進行研究。《傳法堂碑》云:
有問師之傳授。曰:釋迦如來欲涅槃時,以正法密印付摩訶迦葉,傳至馬鳴;又十二葉,傳至師子比丘;及二十四葉,傳至佛馱先那;先那傳圓覺達摩,達摩傳大弘可,可傳鏡智璨,璨傳大醫信,信傳大滿忍,忍傳大鑒能,是為六祖。能傳南岳讓,讓傳洪州道一,一謚曰大寂,寂即師之師,貫而次之,其傳授可知矣。有問師之道屬,曰:自四祖以降,雖嗣正法,有家嫡而支派者,猶大宗小宗焉。以世族譬之,即師與西堂藏、甘泉賢、勒潭海、百岩暉,俱父事大寂,若兄弟然。章敬澄若從父兄弟,徑山欽若從祖兄弟。鶴林素、華嚴寂,若伯叔然。當山忠,東京會,若伯叔祖。嵩山秀,牛頭融,若曾伯叔祖。推而序之,其道屬可知矣。[3]
碑文記述的基本世系是:佛馱先那-達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-慧能-懷讓-道一-惟寬。胡適先生認為這是一則9世紀的禪宗史料,這一世系是馬祖嫡派根據僧祐《出三藏記集》造出的傳法世系,與諸家皆不同。胡適先生以碑文所記惟寬的心要四項正和道一的學說為依據,指出此碑不是潦草應酬之作。大概道一一派也加入當日爭法統之爭,而不滿意於當日各家捏造的世系,故他們依據《出三藏記集》,建立這五十代說』[4]。碑文沒有明確的刻立年代,文中可見的最後年代是元和十二年(817年)碑主惟寬卒年,白居易稱自己當時出任南賓郡,應與元和十二年距離不遠。因此,胡適先生認為這是9世紀的說法。
此外,據胡適先生的考證,上文提到的禪宗達摩-惠(慧)可-僧璨-道信-弘忍這一傳法世系的始作俑者可能是唐代的神秀,其具體例證即神龍二年(706年)張說所撰《大通禪師(神秀)碑》。碑稱:
企聞鄿州有忍禪師,禪門之法胤也。自菩提達摩天竺東來,以法傳惠可,惠可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,繼明重跡,相承五光。[5]
胡適先生以道宣《續高僧傳》中《達摩傳》、《慧可傳》、《法冲傳》中的有關記載為依據,認為這一世系是有歷史根據的楞伽宗的僧璨一支的道信一派的世系[6]
與胡適先生所處的時代相比,當前碑刻資料的數量有了成倍增長,檢索也更為便捷。筆者對胡適先生提供的線索進行檢索之後發現,不少石刻材料中都有禪宗世系的記載,而且較之《神秀碑》有更早的資料,這就是唐永昌元年(689年)的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀碑》(以下簡稱《法如行狀》)。碑云:
明者即南天竺三藏法師菩提達摩,紹隆此宗,步武東鄰之國,傳曰神化幽跡,入魏傳可,可傳粲,粲傳信,信傳忍,忍傳如。當傳之不言者,非曰其人,孰能傳哉。[7]
碑文中的可、粲、信、忍、如分别是惠可、僧璨(粲)、道信、弘忍、法如的簡寫,這種簡寫方式在石刻中很常見。在這方碑刻中已有了達摩-惠(慧)可-僧璨-道信-弘忍這一傳法世系,較之《神秀碑》早了17年。《法如行狀》所記載的弘忍傳法之人法如,雖禪宗文獻中從未提及,但在碑刻中却不是孤例。開元十三年(725年)的《東閒居寺元珪紀德幢》載:
此一行三味,天竺以意相傳,本無文教,如來在昔,密授阿難。自達摩入魏,首傳惠可,可傳粲,粲傳信,信傳忍,忍傳如,至和尚凡歷七代,皆為法主,異世一時。[8]
這一傳法世系不僅與《法如行狀》一致,而且明確稱法如大師即黄梅忍大師之上足也。此外,開元二十四年(736年)《大智禪師(義福)碑》也有義福聞嵩岳大師法如,演不思議要用,特生信重,夕惕不遑。既至而如公遷謝,悵然悲憤[9]的記載。杜繼文先生認為《法如行狀》的這一傳承之說可能更符合事實[10],因為據《法如行狀》記載,法如從顯慶二年(657年)就師從弘忍直至咸亨五年(674年)弘忍過世,長達16年之久。《法如行狀》是目前檢索到的最早記載傳燈世系的一方碑刻,杜繼文先生認為這是研究早期禪宗史的重要文獻,其第一次提出了道信之前的列祖,只是目前尚不知根據何在。[11]禪宗傳燈世系是否真的據此而來,由於材料所限,尚不能下定論。此外,唐代碑刻對禪宗傳燈世系的描述是否折射出唐人對禪宗早期世系的基本看法或者說認可程度呢?這一點也值得注意。
除上文所舉三方碑刻外,直接記載有禪宗傳燈世系的相關唐代碑刻還可以列舉出以下多方:
1. 永泰年間的碑刻材料
唐永泰元年(765年)《神會塔銘》載:粤自佛法東傳,傳乎達摩,達摩傳可,可傳璨,璨傳道信,信傳弘忍,忍傳慧能,能傳神會,宗承七葉,永播千秋。[12]基本傳承次序為達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-慧能-神會,對禪宗所謂傳燈世系一一道來,反映了南宗的體系。禪宗所謂南北的正統之爭,實際即是官禪和非官禪的地位之爭。神會作為南宗的代表,是第一個奮起為南宗爭奪正宗地位的人。杜繼文先生以塔銘所載能傳神會一句為據,輔之以王維所撰《六祖能禪師碑銘》中弟子曰神會,遇師於晚景的記載[13],聯繫《壇經》、《歷代法寶記》中對神會的肯定,認為當時的神會被公認為慧能的真正得法弟子,因此,在這個意義上,說神會是禪宗南宗的創始者,是名實相符的[14]。《神會塔銘》對了解當時社會對神會的認可,尤其是南宗的地位是很有幫助的。
2. 開元、天寶年間的碑刻材料
唐開元十六年(728年)《少林寺碑》云:復有達摩禪師深入慧門津梁,是寄弟子惠可禪師等,玄悟法寶,嘗托兹山。[15]提及達摩和惠可。
唐開元二十四年(736年)嚴挺之所撰《大智禪師(義福)碑》稱:禪師法輪,始自天竺達摩,大教東派三百年,獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍至大通,遞相印屬,大通之傳付者,河東普寂與禪師二人,即東山繼德,七代於兹矣。[16]碑文中的可即惠可,璨即僧璨,信即道信,忍即弘忍,大通即神秀(大通為神秀謚號),反映的是達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-神秀-義福、普寂的傳承世系。
唐開元二十五年(737年)《景賢大師身塔石記》載:大師諱景賢,菩提大通法胤也……始先祖師達磨西來,歷五葉而授大通。[17]此碑的記載從達摩直至神秀,用五葉省去了中間幾祖,為北宗傳燈體繫。
李邕所撰《嵩岳寺碑》:若不以達摩菩薩傳法於可,可付於璨,璨受於信,信恣於忍,忍遺於秀,秀鍾於今和尚寂。皆宴坐林間,福潤寓内,其枕倚也。[18]未交代碑石刻立年代,李邕天寶初年卒,碑文中又提及唐中宗,故推測該碑應撰於中宗至玄宗天寶之間。反映的仍是達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-神秀-普寂的北宗傳承世系。
唐天寶元年(742年)李邕所撰《大照禪師(普寂)塔銘》云:佛之智赫為萬法宗主者,我禪門七葉大照和尚之謂也……(開元)二十七年(739年)秋七月,誨門人曰:吾受托先師,傳兹密印,遠自達摩菩薩導於可,可進於璨,璨鍾於信,信傳於忍,忍授於大通,大通殆於吾,今七葉矣……』」[19]仍是達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-神秀-普寂這一完整的北宗傳承世系。
唐天寶五年(746年)《淨藏禪師身塔銘》:師乃如如生象,空空烈跡。可粲信忍,宗旨密傳,七祖流通,起自中岳。[20]惠可、僧璨、道信、弘忍幾祖,一一列舉。
唐天寶十一年(752年)李華所撰《故左溪大師(玄朗)碑》:舍利佛先佛滅度,佛以心法傳付大迦葉,此後相承凡二十九世。至梁魏間,有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法八世至東京聖善寺宏正禪師,今北宗是也。又達摩六世至大通禪師,大通又授大智禪師。降及長安山北寺融禪師,蓋北宗之一源也。又達摩五世至璨禪師,璨又授能禪師,今南宗是也。又達摩四世至信禪師,信又授融禪師,住牛頭山,今徑山禪師承其後也。至梁陳間,有慧文禪師學龍樹法,授惠思大師,南岳祖師是也。思傳智者大師,天台法門是也。智者傳灌頂大師,灌頂傳縉雲威大師,縉雲傳東陽威大師,左溪是也。[21]胡適認為,李華作碑時,二十九世之說尚未起[22]這裡有楞伽宗南北兩宗的世系,牛頭山一派的世系,及南岳天台一宗的世系。最可注意的是兩點:第一,他敘述楞伽一宗的正統,普寂和義福兩系;第二,他敘牛頭山法融,已說他是菩提達摩四世信禪師的傳人。說明在八世紀的中葉,神會死的前後,這個二十八九世的假法統已得到著很有力的承認了[23]
唐天寶十一年(752年)李華所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑》:初達摩祖師傳法,三世至信大師,信門人達者曰融大師,居牛頭山,得自然智慧……融授岩大師,岩授方大師,方授持大師,持授威大師,凡七世矣。[24]記述初祖達摩之後,略惠可、僧璨,而言三世至信大師,道信應為四祖,此言三祖,不知惠可、僧璨誰被略去。此外,碑文稱信門人達者曰融大師,居牛頭山,融即法融,乃牛頭禪系的創始者。
上舉八方開元、天寶時期碑刻,加之開元十三年(725年)的《東閒居寺元珪紀德幢》,在對禪宗列祖的記述時多采取一一列舉的方式,少有省略簡化,而且以北宗普寂一系所占比例為多。
3. 大歷年間的碑刻材料
唐大歷四年(769年)《大證禪師(曇真)碑》:始自達摩傳付慧可,可傳僧璨,璨傳道信,信傳弘忍,忍傳大通,大通傳大照,大照傳廣德,廣德傳大師,一一摩頂相承,如嫡密付法印。[25]記述世系基本完整:達摩-惠可-僧璨-道信-弘忍-神秀-普寂-廣德-曇真,為北宗體系。
唐大歷七年(772年)獨孤及所撰《鏡智禪師碑》中稱:其後信公以教傳宏(弘)忍,忍公傳惠能、神秀,能公退而老曹溪,其嗣無聞焉。秀公傳普寂,寂公之門徒萬。升堂者六十有三,得自在慧者一,曰宏正。正公之廊廄龍象又倍焉,或化嵩洛,或之荆吳,自是心教之被於世也。[26]基本世系為道信-弘忍-慧能、神秀-普寂-宏正,傳承有序,沒有省略。從慧能、神秀開始禪宗逐漸分為南宗和北宗,碑文強調能公退而老曹溪,其嗣無聞焉,而稱秀公傳普寂,寂公之門徒萬」,可見獨孤及支持禪宗北宗的正統地位。
大歷年間的碑刻在記載禪宗傳燈時亦一一列舉,少有省略。
4. 元和年間的碑刻材料
唐元和元年(806年)徐岱所撰《慧堅禪師碑》記載:洎菩提達摩捨天竺之王位,紹釋門之法胤,遠詣中夏,大闡上乘。云至釋迦、迦葉,師師相授至於其身,乃以心印密傳惠可,四世相授至弘忍大師,奉菩提之記,當次補之位。至乃荷忍大師之付囑,承本師之緒業,則能大師居漕溪,其授人也。頓心佛心,直入法界,教離次第,行無處所。闕後,奉漕溪之法紀,為道俗之歸依,則荷澤大師諱神會,謂之七祖,升神會之堂室,持玄關之管鍵,度禪定之域,入智慧之門,則慧堅禪師乎。[27]碑文是在簡述禪宗初祖菩提達摩傳法惠可之後,用四世相授四字將三祖僧璨、四祖道信一筆略過,直達五祖弘忍,再及神會、慧堅。
唐元和五年(810年)《唐光宅寺故□□和尚道廣茶毗遺記》云:禪燈東炷,逮勝於達摩之祖,七葉傳芳;授衣珠於賀宅之門,光流千祀。遂使心燈分照,密印相傳,遞代付授,以弘持遺法,利生而不斷。[28]僅提及初祖達摩。
唐元和閹茂之歲李朝正所撰《重建禪門第一祖菩提達摩大師碑陰文》則云:菩提達摩自西域至中國,為禪宗第一祖,内傳心印以為宗,謂意出文字外,外傳袈裟以為信,信表師資。其袈裟授可大師,可授粲,粲授信,信授忍,忍授能……曹溪能弟子南岳惠讓,讓弟子龔公山洪州道一,洪州弟子信州鵝湖山大義。[29]閹茂之歲,即戌年,故刻立時間或是元和元年丙戌(806年),或是元和十三年戊戌(818年)。很明顯,這反映的是禪宗南宗的傳燈世系,各祖的法號一一列舉。
唐元和十四年(819年)劉禹錫撰《曹溪六祖大鑒禪師(慧能)第二碑》:後五百歲而達摩以法來華,人始傳其心,猶夫味旦之睹白日。自達摩六傳至大鑒,如貫意珠,有先後而無異,同世之言真宗者,所謂頓門。[30]碑文僅提到初祖達摩以及惠能。
從以上四方碑刻及上文《傳法堂碑》的記載可見元和前後禪宗世系記載的詳略不一,或一一列舉,或挑選重點,但達摩都必載。
5. 大中年間的碑刻材料
唐大中九年(855年)《圭峰定慧禪師傳法碑》:自迦葉至達摩凡二十八世,達摩傳可,可傳璨,璨傳信,信傳忍,為五祖,又傳融為牛頭宗;忍傳能,為六祖,又傳秀,為北宗;能傳會,為荷澤宗;荷澤傳磁州如,如傳荆南張,張傳遂州圓,又傳東京照圓,傳大師。大師於荷澤為五世,於達摩為十一世,於迦葉為三十八世,其法宗之系也。[31]不僅世系記載完整,而且詳細敘述禪宗各家。
唐大中十三年(859年)《尼廣惠塔銘》:菩提達摩降及大照禪師,七葉相承,謂之七祖心印,傳示為最上乘。[32]僅提及達摩和普寂。
大中時期碑刻記述的傳燈體系有詳有略。
通過比較發現,在以上所舉幾個時期碑刻對禪宗傳燈體系的記載中,永昌、神龍、永泰、開元、天寶、大歷年間的碑刻材料對禪宗傳法體系多采用一一列舉的方式,少有省略,尤其是永昌、神龍、永泰時期;而元和、大中時期對禪宗最初的幾祖,除達摩必載之外,其他多一筆帶過。如果將這些碑刻放回到所處的歷史背景或者說禪宗的發展史中來看待的話,脈絡可能會更為清晰一些。
上文已經提到,禪宗早期所謂菩提達摩傳法惠可,惠可傳法僧璨,僧璨傳法道信,道信傳法弘忍這一傳承世系是在弘忍之後追溯而成的。弘忍於唐咸亨五年(674年)卒,之後禪宗的傳燈體系才進入了正式的建立過程。上述永昌、神龍、永泰時期正是禪宗譜系建立的初期階段,為了強調或者宣傳的目的,在碑刻中記述傳燈體系時環環相扣,應該是有意而為之的,有廣而告之的目的。到了開元、天寶、大歷年間,隨著禪宗南宗勢力的增長,南北兩宗漸成對立之勢,弘忍之前的列祖已為雙方的共識,雙方爭執的焦點是誰為弘忍之後的禪宗正統,因此弘忍之前的列祖在碑刻中即出現了或繁或簡的現象。由於在禪宗中,只有北宗一支最能循規蹈矩,它的主流始終』、『並重,不允许猖狂無羈……這對於維護社會秩序、補充刑法的不足的重要性是不言而喻的,尤其是在京畿地區[33]。因此,這一時期,為了達到強化中央君主集權的目的,北宗普寂一系得到眾多官僚的扶植而呈重興之勢,上文列舉的這一時期碑刻以反映北宗普寂一系居多,可能也正是反映了這一變化。元和、大中時期,雖然經歷了崇佛高潮和震動全社會的會昌毁佛,但禪宗却借機不斷擴大並最終成為統一佛教其他教派和宗派的勢力。
通過對現有唐代石刻文獻的梳理,發現唐不同時期的石刻文獻規律性的結論並不明顯,它們對傳燈世系記載的繁簡程度,更多與當時的社會背景和宗教的宣傳需要有關;至於撰文者的宗派立場會不會對傳燈體系的正脈偏向有所影響呢?這種影響應該不是主要的,因為就碑刻内容而言,雖然立碑者和撰文者或多或少存在某種社交聯繫,但立碑者的觀點應處於主導地位,立碑者有選擇撰文者的權利,撰文者如若與之立場不一致,是決計不會被請來撰文的。因此,碑刻内容反映的觀點,準確地說,應是撰文者和立碑者共同的觀點。

注釋:
[1] 杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇人民出版社,2007年,第18頁。
[2] [1],第17頁。
[3] (唐)白居易著、朱金城校注《白居易集箋注》卷四十一,上海古籍出版社,1988年,第 26902691頁。
[4] 胡適:《白居易時代的禪宗世系》,姜義華編《胡適學術文集·中國佛學史》,中華書局,1997年,第33頁。
[5]  (唐)張說:《張說之文集》卷一九,第十二頁,《四部叢刊》初編,商務印書館,1929年。
[6] 胡適:《楞伽宗考》,《胡適學術文集·中國佛學史》,中華書局,1997年,第127頁。
[7] (清)王鋆:《十二硯齋金石過眼錄》卷十,《石刻史料新編》第一輯第十册,台北新文豐出版社,影印本,1982年,第7386頁。
[8] (清)陸增祥:《八瓊室金石補正》卷五三,《石刻史料新編》第一輯第七册,台北新文豐出版社,影印本,1982年,第4850頁。有關珪禪師,除《東閒居寺元珪紀德幢》之外,相關碑刻尚有開元十一年(723年)《珪禪師塔記》,參見(清)王昶《金石萃編》卷七十三,第八頁,中國書店,1985年。
[9][16] 張伯齡:《〈唐大智禪師碑〉考釋》,《碑林集刊》第四輯,陝西人民美術出版社,1996年,第93103頁。
[10][11][1],第101頁。
[12] 圖版參見洛陽文物工作隊《洛陽出土歷代墓志輯繩》,中國社會科學出版社,1991年。相關文章參見洛陽市文物工作隊《洛陽唐神會和尚身塔塔基清理》,《文物》1992年第3期;李學勤《禪宗早期文物的重要發現》,《文物》1992年第3期。
[13] (宋)姚鉉:《唐文粹》卷六三,第三頁,《四部叢刊》初編,商務印書館,1929年。
[14]  [1],第162頁。
[15] (清)王昶:《金石萃編》卷七十七,第五頁,中國書店,1985年。
[17] (清)王昶:《金石萃編》卷七十八,第九頁,中國書店,1985年。
[18]  (宋)李昉:《文苑英華》卷八五八,中華書局,1966年,第4531頁。
[19]  (清)董誥:《全唐文》卷二六二,中華書局,1983年,第 2652頁。
[20]  (清)王昶:《金石萃編》卷八十七,第四頁,中國書店,1985 
[21] (宋)李昉:《文苑英華》卷八六一,中華書局,1966年,第4545頁。
[22] 胡適:《與柳田聖山論禪宗史綱領的信》,《胡適學術文集·中國佛教史》,中華書局,1997年,第209頁。
[23] 胡適:《李華左溪大師碑及潤州鶴林寺徑山大師碑所記南北諸宗世系》,《胡適學術文集·中國佛教史》,中華書局,1997年,第245頁。
[24] (宋)李昉:《文苑英華》卷八六二,中華書局,1966年,第4551頁。
[25] (清)王昶:《金石萃編》卷九十五,第四頁,中國書店,1985年。
[26] (唐)獨孤及:《毗陵集》卷九,第七頁下,《四部叢刊》初編,商務印書館,1929年。
[27] 張岩:《慧堅禪師碑考述》,《碑林集刊》第四輯,陝西人民美術出版社,1996年,第106頁;冉雲華:《唐故招聖寺慧堅禪師碑考》,台灣《中華佛學學報》第七期;王亞光:《〈慧堅禪師碑〉與慧堅禪師》,《長安佛教史論》,宗教文化出版社,2005年,第276頁。
[28] 圖版參見吳鋼《隋唐五代墓志匯編》陝西卷第四册,天津古籍出版社,1991年,第67頁。錄文參見周紹良、趙超《唐代墓志匯編續集》,上海古籍出版社,2001年,第815頁。
[29]  (清)董誥:《全唐文》卷九九八,中華書局,1983年,第10332頁。
[30] (宋)李昉:《文苑英華》卷八六七,中華書局,1966年,第4573頁。
[31] (清)王昶:《金石萃編》卷一百十四,第七頁,中國書店,1985年。
[32] 周紹良:《唐代墓志匯編》,上海古籍出版社,2001年,第2368頁。
[33] [1],第218頁。
(責任編輯李冠燕)