2022年8月30日 星期二

翻譯《法句經》--- 3



今日台灣,要找一本「巴利《法句經》的漢譯本」,已經不算困難。
如果想找流通結緣本,一般流通處或素食餐廳較少出現此類譯本,只有少數寺院或台北市杭州南路的「佛陀教育基金會」可以免費請書。
其實,也不用太費力氣,一般書店即可找到了參法師的譯本,慧炬出版社、法鼓出版社、三民書局、新文豐出版社都有此類書本可供郵購。
即使不想出門,在網路上還是可以輕易搜尋到「巴利《法句經》的漢譯偈頌」網站,甚至在油管(YouTube)還能聆聽巴利經文的唱誦。
不過,一些讀者逐漸發現眾多漢譯本無法滿足他們的願望,他們希望知道:
1. 「巴利《法句經》偈頌」每一單字的字義和全句的句型結構。
2. 古代漢譯與「巴利《法句經》偈頌」的差異為何,古代漢譯「《法句經》偈頌」是否提供了當代巴利偈頌所無的訊息?
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廖文燦先生《巴利語法句譯註》是漢語佛學界第一本解讀句型的巴利《法句經》譯註,首創體例,是難能可貴的著作。雖然如此,以帖主看來仍有以下三點不足之處:
1. 有些翻譯策略有待商量、改進
2. 此書只解析字的詞性、詞態,而未完整地標列句型。
3. 未參酌古代漢譯對應偈頌。
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台灣體制外的居士學者不少,可以算是台灣學佛風氣的見證。(「體制外」的居士學者,指本身不是佛學院或相關科系畢業,不是出家人,未隸屬任何佛教團體,大部分的此類學者起初並未在佛教學院執教),其中最著名的當屬台灣譽為「楊阿含」的楊郁文,他的本來職業是婦產科醫生。其次當為許洋主與林光明。許洋主的本科系是外文系,長年在台灣推展佛教經典語言教育,是台灣早期以佛教經典語言研讀佛學的推動者,她可以說是桃李滿天下。佛教咒語研究卓然有成的林光明,他的本科是化學系,職業是國際貿易。又如推動內觀中心與阿含研究的林崇安教授是大學教授,創立佛教圖像學的賴鵬舉是台北醫學院畢業的醫生,他也創立「整合醫學」,雖是合格的西醫,卻以中醫理論看病(給的藥也是中藥)。又如在高雄市推展阿含教學不遺餘力的莊春江,他本科系是化工系,與呂勝強投資不少心力在青年學佛風氣的推展。又如郭忠生先生自學法文、梵文、巴利,翻譯法國佛教學者 Lamotte 的重要著作,郭先生也在台灣各大期刊發表不少佛學論文,他是在台灣法院任職的法律系畢業生。
廖文燦先生本科系是工業工程,並且是美國聖約翰大學 MBA,在成功大學任教,後來從事企業診斷的顧問工作。他著有《巴漢辭典》、《巴利語佛經選譯》。
這本《巴利語法句譯註》有幾個特點,這是第一本分析法句偈頌中各字文法的漢譯本,這是將「經典語言佛經」翻譯成當代通俗文字的創舉;此書從各個巴利用字以「語源學 etymology」的方法解析,真是嘉惠學子。

在此,版主分三點評論此書。因為是「辣筆書評」,我就直接切入要點,不再細列此書的優點,版主在此向廖文燦先生認錯謝過。

1. 句型分析:本書雖然分析單字,但是,仍然缺乏句型分析,並未將句子的主詞、動詞、受詞,主詞補語等作解析,請參考(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/reading/gatha1.htm)。
2. 獨特的「譯詞」與所謂的「語源學 etymology」的方法:廖先生已經知道「當代讀者對其『新譯詞』很難接受」。這就像將「USA」譯作「娥美瑞可連合洲國」,或者將「moment of truth 關鍵時刻」改譯成「真理的瞬間」。如此翻譯豈止讀者讀來寸步難行,也無法與古譯經典接軌。這和學習簡體字的人讀《易經》和單卷本《雜阿含經》一樣;只是創造更多的學習障礙。我以為,除非單純自娛,否則仍以酌量採用舊譯詞,需要採用新詞時,附加註解,說明相當的舊譯詞。同時,「語源學 etymology」仍以公開發表,接受學術公評為宜,廖先生既非文獻學家或語言學家,對於某一字的「語源學 」根源與相關的訓詁,版主以為不宜用自己的「閱讀範圍」鐵口直斷,認為古德的譯語一定不妥,以廖先生理解的意思才是正解。真是如此,何不寫一篇「語源學 etymology」的論文指正古德的舊譯,並且投到學術期刊接受公評,廖先生以為如何呢?
3. 譯語既未參考古譯,也未考量現代讀者的理解能力,我舉兩例說明。
第一例:廖先生將《法句經》第一頌譯作:
「以意為先導的諸法,以意為最勝,從意做成;若以已徹底為難的意說或作,苦從那邊隨他去,如正在載運者的輪[隨]足[去]。」
當代讀者能否理解「已徹底為難的意」是什麼意思?
這個對應的字,我找到的解釋是:「
paduṭṭhena: paduṭṭha-, Adj.: corrupted, spoilt; p.p. of the verb dus- (to become bad or damaged) preceded by the strengthening prefix pa-. Ins.Sg. = paduṭṭhena. 」,參看淨海法師譯作「穢惡的心」,了參法師譯作「汙染意」,中國教授黃寶生譯作「心懷惡意」,Thera Narada 譯作「wicked mind 邪惡的心」,K. R. Norman 譯作「evil mind 邪惡的心」。
再看古譯,T210《法句經》譯作
「心為法本,心尊心使,
 中心念惡,即言即行,
 罪苦自追,車轢于轍。」
玄奘《本事經》譯作
「意為前導法,意尊意所使。
 由意有染污,故有說有行,
 苦隨此而生,如輪因手轉。」」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)
,僧伽跋澄《鞞婆沙論》譯作
「意法在前,意妙意疾;
 意為念惡,若說若作;
 罪苦自隨,輪道轢殺。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 428, a1-2)
可見這個字「paduṭṭhena 」的理解,古今中外的詮釋者相當一致,沒有一定要譯作「以已徹底為難的意」的道理。
再舉一例,廖先生將《法句經》第320頌譯作:
「如象在戰鬥時,[忍受]已從弓落下的箭,我將忍受辱罵,因為眾人[是]難戒者。」
雖然「難戒者 dussīla」反映了此字的結構,但是當代讀者不容易知道此字的意思。
「dussīla」 參意為「of bad morality」看淨海法師譯作「多數人是無戒者」,了參法師譯作「世多破戒者」,中國教授黃寶生譯作「犯戒之人實在多」,Thera Narada 譯作「verily most people are undisciplined 確實大多數人是不遵守紀律的人」。
再看古譯,T210《法句經》譯作「無戒人」。
是否譯作「無戒人」較為平實易懂呢?

漢語佛教文獻的貢獻



古佛教文獻可以分為四大系統:
1. 梵語(含犍陀羅語、粟特語、吐火羅語等中亞語言)
2. 巴利
3. 漢語
4. 藏語
因為到目前為止,存世的梵語文獻零碎而不成套,所以在此略過不談,藏語文獻絕大多數翻譯於西元十世紀之後,所以也不是「古代佛教文獻的主軸」;相提並論的常是巴利佛教文獻與漢語佛教文獻。
當歐美深入「佛教學」研究,並且成功地將「佛教學研究」轉化成一門學校體制下的「學科」。老實說,漢語佛教文獻被歐美「佛教學研究界」當作是「二級」或「三級」材料,不管在「權威度 authenticity」或「信賴度」(1970 年以前的歐美佛教學者認為,漢譯佛教文獻是「失真、失誤、不可信任的」翻譯)都不足以當作研究素材。
1970 年以後的少數歐美佛教學者與台日漢語佛教學者,透過佛教文獻研究與跨語言版本的文獻比較研究,重新認證漢語佛教文獻的價值。漢語佛教文獻有下列三種特性:
1. 顯現多種佛教部派的經、律或論的風貌,與隨著年代變化的歷史痕跡。
2. 保留佚失的佛教文獻,如《毘婆沙論》解釋的對象《發智論》,其原本已經佚失,只留下漢譯文本。又如巴利論書《解脫道論》,覺音論師《清淨道論》可能參考了此書的結構;原書佚失,僅留下漢譯本。T1《長阿含經》是法藏部的《長阿含》,存世尚有南傳上座部的巴利《長部》與梵文版說一切有部的《長阿含經》。
3. 互相訂正彼此的失誤或補充細節。

在此,我舉一個例子說明漢譯經典訂正巴利傳統的經典詮釋:
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作為漢傳佛教學員的一份子,希望佛教大家庭能夠理解,漢譯佛典保存了佚失的經典、保存了多個部派的經、律、論,還保留了一些古義。舉例來說,巴利《法句經》有一首偈頌的用字解釋不清。
巴利《法句經》266頌:
Na tena bhikkhu so hoti,
yāvatā bhikkhate pare;
Vissaṃ dhammaṃ samādāya,
bhikkhu hoti na tāvatā.
巴利《法句經註》(Dhp-a, III 393, 2-4)如此解釋:「Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.」
註釋師對「Vissaṃ」一字有兩種解釋:
(1). 「vissagandhaṃ(vissa 腥、生肉 - gandhaṃ 氣味、味道)」(A smell like raw meat 像生肉的臭味)。(將 vissa 當作 visama 而解釋為「惡臭」)。
(2). 「kāyakamma 身行 - ādikaṃ 等等」而被解釋為「一切法」(將 vissa 當作 viśva 而解釋為「一切」)。
元亨寺版《法句經》採取第二種解釋,翻譯為:
「唯向他行乞,非即是比丘,奉行諸法儀,亦非為比丘。」。
黃寶生《巴漢對勘法句經》翻譯為「全面奉行正法」(133頁),也是採取第二種解釋。
下述三種古代翻譯,類似採取「奉行正法」的詮釋而翻譯作「捨貪思道」。
《法句經》卷2〈沙門品 34〉:「息心非剔,慢訑無戒,捨貪思道,乃應息心。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b16-17)。
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉:「比丘非剃,慢誕無戒,捨貪思道,乃應比丘。」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8-9)。
《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉:「苾芻非剃髮,慢誕無戒律,捨貪思惟道,乃應真苾芻。」(CBETA, T04, no. 213, p. 796, c10-12)。
我們看近代其他翻譯:
黃寶生:「單憑向他人乞食,並不能成為比丘;要全面奉行正法,他才能成為比丘。」(133頁)
了參法師:「僅向他行乞,不即是比丘。行宗教法儀,亦不為比丘。」
淨海法師:「向他人托缽,不就是比丘。僅因奉行有毒的事理,不是比丘。」西元2000年改譯為「不因向他人托缽,就稱為比丘。若奉行錯誤的教法,不是真正的比丘。」
廖文燦西元2006年翻譯:「直到乞求其他諸人為止,他不因它變成比丘;完全拿起整部的法後,他不因此變成比丘。」
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諾曼博士在書中引述布臘夫(John Brough)的意見,布臘夫比較了犍陀羅語和梵語對應偈頌之後,認為這兩個字應該是「veśmaṃ dhammaṃ」而作「居家法、在家人的生活」解釋。
因此整首偈頌應該翻譯作:「不是只因為他向人托缽乞食就成為比丘,行在家人的生活方式,這樣的人不成為比丘。」
在「佛學數位圖書館」網站就採取這一翻譯方式(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha266.htm):
"One is not a monk because one begs almsfood from others. If one follows the life of a householder, one is not a monk because of that."
古譯正確地反映此一詮釋:
《雜阿含97經》卷4:
「所謂比丘者,非但以乞食,
受持在家法,是何名比丘。」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a4-5)
《別譯雜阿含263經》卷13:
「不必從他乞,得名為比丘。
雖具在家法,正修於梵行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 466, b13-15)
《相應部7.20經》:
‘Na tena bhikkhako hoti, yāvatā bhikkhate pare;
Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.
莊春江翻譯為:
「不因只向他人乞食,而成為乞食者,
只要受持在家法後,就不成比丘。」
元亨寺版《相應部7.20經》:
「唯作乞他食,並非是比丘;
執持惡臭法[41],並非是比丘。
」(CBETA, N13, no. 6, p. 304, a1-3 // PTS. S. 1. 182)
[41]底本之 visaṁ dhammaṅ 讀作 vissamd。註為 duggandhaṁ akusaladhammaṁ(惡臭不善法)。
元亨寺版《法句經》翻譯為:
「唯向他行乞,非即是比丘,
奉行諸法儀,亦非為比丘。」
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所以同一首偈頌,元亨寺版《法句經》和元亨寺版《相應部7.20經》有不同的翻譯。

中元節的祭品「摩訶」




我猜,你可能將毛呼(nô͘-ho͘ⁿ)的標音標錯了,似乎應該標作(moo5-hoonn1),這是中元節的祭品,應該寫作「摩訶」。
老一輩的人(是的,我已經算作是老一輩)有一句話:「你是知一箍摩訶? li2-si7-tsai1-tsit-khoo1-moo5-hoonn1?」
這代表兩件事:一是中元節的祭品「摩訶」的製造過程很複雜,不容易製作。二是當代台灣已經沒有多少人知道詳細的製造過程。
我讀小學時,中元節還見過此項祭品,似乎讀初中以後,在彰化市就絕跡了。據說,台南市區,僅存一家店面知道製作程序。
因為是「中元節祭鬼的供品」,一般店面並未銷售,當然也不適宜拿來「配」咖啡,(不過,現代人百無禁忌,其實也沒那麼嚴重。)
今天老一輩的出家人(80-90歲的長老),以台語誦經時仍然將「摩訶」讀作「moo5-hoon1」,詳細原因不是很清楚,此字的印度語是「mahā」。
這個東西很可能源自唐朝,當印度密宗傳入漢地時,這是拔度地獄惡鬼的法事所指定的祭品(源自印度?),不過年代久遠,無法確切地考據。「中元節祭品」的「摩訶 moo5-hoon1」,可能是台灣佛教保留印度與漢地佛教的一項民俗。
「中元節祭品摩訶 moo5-hoon1」又稱「摩訶粿」,時常和「裂桃(劈桃)粿」擺放在一起當作中元節祭品。

巴利《法句經》183 頌 (14 佛陀品 Buddhavaggo)



巴利《法句經》183 頌 (14 佛陀品 Buddhavaggo)
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Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;
Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ. (183)
這是諸佛的教法:諸惡莫作,具足善,
自淨其意。(183)
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如果完全「硬譯」此首偈頌的話,可翻譯為:
「一切惡的不做,善的具足,
令自心完全清淨,這是諸佛的教法。」
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此首偈頌為一個句子:「etaṃ buddhāna sāsanaṃ 如是為『諸佛』的教法」。主詞「etaṃ」為「這個 this」(代名詞,單數),動詞為「hoti 是」(第三人稱單數現在式動詞);主詞補語為「buddhāna sāsanaṃ 諸佛的教法」。對熟悉此一偈頌的讀者,應注意到此處的用字,「buddhāna 諸佛的」為「複數屬格」,「sāsanaṃ 教法」是特指「佛陀的教導」,這是單數名詞。此一教法為:
1. 「Sabbapāpassa akaraṇaṃ」為「一切惡的不做」,也就是「莫做一切惡」。
2. 「kusalassa upasampadā」為「善的具足」。
3. 「Sacittapariyodapanaṃ 令自己的心完全清淨」,這一個字可以解析為「sacitta 自己的心」 - 「pariyodapanaṃ 令 ... 完全清淨」(pari-(y)-odapeti 的名詞)。
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《法句經》卷2〈述佛品 22〉:
「諸惡莫作,諸善奉行, 
 自淨其意,是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b1-2)。
《出曜經》卷25〈惡行品 29〉:
「諸惡莫作,諸善奉行, 
 自淨其意,是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 212, p. 741, b24-25)。
《法集要頌經》卷3〈罪障品 28〉:
「諸惡業莫作,諸善業奉行,
 自淨其意行,是名諸佛教。」(CBETA, T04, no. 213, p. 792, a17-18)。
梵文《法句經》的對應偈頌位於〈28 惡品〉 Uv 28.1。
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元亨寺版《法句經》卷1:
「不作一切惡,應當行諸善,
自淨之己意,此為諸佛教。」(CBETA, N26, no. 9, p. 31, a12 // PTS. Dhp. 27)
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YuaYuan Chuan Su充資料(幾年前寫的文章):
Sabbapāpassa akaraṇaṃ
kusalassūpasampadā
sacittapariyodapanaṃ
etaṃ buddhānasāsanaṃ
常見的中譯版是
「諸惡莫作,眾善奉行,
自淨其意,是諸佛教。」
其中,第二句翻成「眾善奉行」是有問題的。
第一句之所以翻譯成「諸惡莫作」,是因為Sabba pāpassa (諸惡)akaraṇaṃ(莫作),其中sabba就是一切,pāpa是惡(中性詞),pāpassa則是第四或第六格變化。akaraṇaṃ 可以拆解成a(否定)karaṇaṃ是(karaṇa的第二格變化,所以翻譯成諸惡莫做是正確的。
但第二句「kusalassūpasampadā」就需要注意,這句可以拆解成kusalassa +upasampadā,kusalassa是善業或善法(中性詞的單數第四或第六格)upasampadā則是具足(陰性詞單 主格),但這句就沒有sabba(一切);所以就不可能是「『眾』善奉行」,正確的翻譯應該是「善法具足」。
後兩句翻譯也沒問題所以就不討論。
因此,比較正確的翻譯應該是:
「諸惡莫作,善法具足,
自淨其意,是諸佛教。」
如果根據《清淨道論》的解釋,法句經183這首偈的第一句是指「戒」,第二句則是指「定」,第三與第四句則是指「慧學」。
因此根據《清淨道論》的解釋,那第二句翻成「善法具足」才是正確的,因為具足了戒與定,才能修慧。這也是證明「善法具足」這樣的翻譯是對的。
除了《清淨道論》外,是否還有其他的佐證證明這樣的翻法才是對的呢?
有的,如:
《彌沙塞五分戒本》卷1:
「一切惡莫作,當具足善法,
 自淨其志意,是則諸佛教。」(CBETA, T22, no. 1422a, p. 200, a17-18)。
《摩訶僧祇律》卷27:
「一切惡莫作,當具足善法,
自淨其志意,是則諸佛教。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 447, a9-10)
《十誦比丘波羅提木叉戒本》卷1:
「一切惡莫作,當具足善法,
 自淨其志意,是名諸佛教」(CBETA, T23, no. 1436, p. 478, c18-19)。
《善見律毘婆沙》卷5〈舍利弗品〉:
「一切惡莫作,當具足善法,
 自淨其志意,是即諸佛教。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 707, c26-27)

而《五分律》的傳承跟南傳佛教一樣都是屬於分別說部。
另外,我們在大眾部傳承的《摩訶僧祇律》的比丘戒本也會看到:
一切惡莫作  當具足善法 
自淨其志意  是名諸佛教
由此可知,翻譯成善法具足是有根據的。
也許有人會問,那為什麼會翻譯成「眾善奉行」呢?這應該是有另一個原典的版本與南傳的文句是不同的(可以推測有可能是sabbakusalassa karaṇaṃ),因為我們會發現「眾善奉行」這版本最早的翻譯來自漢傳東吳時期翻譯的《法句經》(T210)。
而現代人翻譯南傳法句經時,一時的不察其中的差異,所以直接引用了漢傳已有的翻譯,而且很不幸的是,不是只有翻譯南傳《法句經》的時候發生這個錯誤,葉均翻譯《清淨道論》的時候也是直接引用「眾善奉行」,不過有趣的是,葉均在翻譯清淨道論解釋法句183的第二句的意義時,又沒有翻錯。所以就會前後句文意對不上的現象。
另外我再提供另一個英文版的翻譯證明我的理解是正確的
Not doing the evil deeds,
Gathering the wholesome,
Purifying one's own mind -
That is teaching of the buddhas
由此可知「七佛通偈」的意涵是對應到佛法的戒定慧三學,而一般傳統的解釋:不做惡事,多行善事,淨化心念,是諸佛所教。這樣的理解也是有問題的,五戒十善只是人天善法,不可能達到解脫,而佛法是引導人們走向解脫的方法,又怎麼可能只教人五戒十善這樣的層次而已呢?諸佛所重視的應該是戒定慧三學才是。
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帖主案語:
如果,YuaYuan Chuan Su如下的推測是正確的,那就成為支謙《法句經》(T210)的翻譯依據與巴利《法句經》不同。(當然,這還是有很多細節,才能導致結論。)
「為什麼會翻譯成「眾善奉行」呢?這應該是有另一個原典的版本與南傳的文句是不同的(可以推測有可能是sabbakusalassa karaṇaṃ),因為我們會發現「眾善奉行」這版本最早的翻譯來自漢傳東吳時期翻譯的《法句經》(T210)」

方廣錩《大藏經研究論集-大藏經的過去、現在與未來》2021年出版



本書是作者有關大藏經研究文章的結集,共三十六篇,其中三十五篇曾公開發表。內容主要包括作者對刻本時期、現代印刷本時期、數字化時期等三個時期大藏經的研究,以及對大藏經編纂工作的總結、設想和對大藏經的一些理論性思考。該論文集收録的文章形式多樣,包括學術論文、論著序言、發表於報刊上的辯論之作、會議發言等。作者從整個漢文大藏經演變史和作為中華民族文化史的重要組成的宏大背景下來梳理大藏經和佛教,視野開闊,創見較多。
------ 目錄 -----
自序 1
佛藏源流 1
寫本大藏經的編纂、種類與系統 19
關於《開寶藏》刊刻的幾個問題:寫在《開寶遺珍》出版之際 44
《開寶遺珍》出版説明 67
“天台教典”入藏考 78
《遼大字藏》的定名與存本 99
第三種遼藏探幽 135
遼藏版本及《遼小字藏》存本 154
《元代官刻大藏經》的發現 175
《元代官刻大藏經》的考證 188
元史考證兩篇 213
閑話《元官藏》 254
楊文會的編藏思想 258
《毗陵藏》初探 293
中國刻本藏經對高麗藏的影響 384
《漢文大藏經異文研究》序 400
《高麗大藏經構成、底本及板刻之研究》序 403
略談《徑山藏》的歷史地位 407
《大正新修大藏經》評述 420
爲中國建設新文化鋪路墊石——介紹《佛教大辭典》 448
略談《中華大藏經》在漢文大藏經史上的地位 452
《中華大藏經》(上編)的編纂與檢討 460
《中華大藏經》(續編)的編纂 476
對《中華藏》(續編)工作的彙報 480
任繼愈《中華藏》與吕澂《中華藏》:答高山杉先生 484
再談任繼愈《中華藏》與吕澂《中華藏》:再答高山杉先生 492
大藏經研究 497
《佛教大藏經研究論稿》序 506
大藏經編纂及其芻議 510
境外大藏經編輯及數字化大藏經的情况 544
信息化時代的佛教目録學 564
古籍數字化視野中的《大正藏》與佛典整理 577
數字化時代古籍整理的新思路 597
談漢文佛教文獻數字化總庫建設 605
論大藏經的三種功能形態 624
略談漢文大藏經的編藏理路及其演變 636
[附録]本書目録(按時間順序排列) 657

《大藏經研究論集-大藏經的過去、現在與未來》序,方廣錩:〈我的大藏經研究〉



一、我的大藏經研究

大藏經是基本網羅歷代漢譯佛典並以之為核心的,按照一定的結構規範組織,並具有一定外在標誌的漢文佛教典籍及相關文獻的叢書。它由中國佛教信眾首創。最初稱「眾經」、「一切經」、「經藏」、「藏經」。從現有資料來看,最遲到唐貞元年間,「大藏經」一詞已經產生。為了便於研究,我們可以從若干不同的角度對大藏經的發展歷程進行分期。我主張按照中國書籍形態的變化,把大藏經的發展分為四個時期:寫本時期、刻本時期、現代印刷本時期、數字化時期。

我的大藏經研究,濫觴於1982年隨童瑋先生在雲南省圖書館發現《元代官刻大藏經》(以下簡稱《元官藏》)。1984年起,按照任繼愈先生的安排專攻敦煌遺書,開始進入寫本大藏經的研究領域。同年,按照任繼愈先生的安排參與《中華大藏經》的編纂,由此進入編纂大藏經的實際工作。此後由於各種因緣,寫了若干關於刻本藏經的文章,並發現了中國最後一部木刻藏經——《毗陵藏》(此處所謂「最後一部」,僅就目前掌握的資料而言,不排除隨著新資料的出現及對大藏經研究進一步的深入,還會有新的發現)。由於人類社會已經進入數字化時代,今後大藏經的發展方向也必然走向數字化,故對數字化時期的大藏經開展若干研究,以期更好地把握大藏經目前的編纂工作與它未來的發展方向。並從2011年起,組織團隊進行「漢文佛教文獻數據總庫」的開發與建設,企圖具體落實自己關於數字化佛教文獻整理的思路。

所以,可以說我對大藏經的研究涵蓋了從寫本時期到數字化時期,亦即涵蓋了大藏經至今為止的發展全過程。這是我研究大藏經的優勢之所在,同時也是我的局限之所在。因為自己涉獵了大藏經發展的全過程,所以能够從大藏經發展的全局考察一些具體的問題,並對這一實證性的學問作一些理論性的思考。但大藏經研究本身博大精深,個人的精力畢竟有限,能够見到的資料畢竟有限,研究的條件畢竟有限,所以我對大藏經的研究成果呈散點狀:對有些問題的研究相對深入一些,對有些問題的研究自己覺得還可以再深入,對有些問題的研究則幾乎没有怎麼涉及。這也是我一直想寫一本完整的《大藏經史》,却始終没有動筆的原因。

大藏經研究要靠真正掌握在手的、靠得住的資料來說話。這些年,隨著考古工作的發展與國際交流的加强,新資料不斷出現,自己收集到的資料也不斷豐富。我一直認為,就大藏經研究而言,我們這一代比前輩學者幸運得多,因為我們看到了許多他們當年没能看到的資料。但由於自己的精力陷在敦煌遺書的調查、編目、整理和研究的泥淖中未能自拔,故對新發現的一些大藏經資料往往是始於見獵心喜,終於望洋興嘆。雖則如此,在各方的鞭策下,還是斷斷續續地寫了一些關於寫本、刻本、現代印刷本乃至數字化時代大藏經的文章。

我對寫本藏經的研究成果體現在19913月由中國社會科學出版社出版的《八十世紀佛教大藏經史》,以及它的第一次增訂本(20023月由中國台灣佛光出版社出版的《八十世紀佛教大藏經史》,亦即「法藏文庫」本)、第二次增訂本(200612月由上海古籍出版社出版的《中國寫本大藏經研究》)中。雖然經過兩次增訂,實際依然没有能够把「寫本大藏經史」寫完整。有關情況,我在第一次增訂本、第二次增訂本的序跋中均有交代。如果有可能,我還會對該書做第三次增訂,更希望能够有時間與精力把「寫本大藏經史」寫完整。否則,只有留待後賢發揮他們的聰明才智了。那時,我的那些序跋也許可以為他們提供一些研究課題,拓展他們的資料線索與研究思路。

至於刻本藏經,我在《佛教典籍百問》(今日中國出版社,198911月)一書中介紹過各藏的概況。其中大部分藏經的介紹乃匯總前輩學者的研究成果,有些則根據我掌握的新資料加以斟酌損益,只有少數幾種藏經有我自己的心得。後來中國佛教協會擬編輯出版《中國佛教》(五),將當年呂澂等先生撰寫的關於諸大藏經的條目初稿交给我修訂定稿。我按照自己掌握的新數據與當時對有關數據的認識,對原稿做了增删改寫,又新寫了一批條目。該書後由中國社會科學出版社於20046月正式出版,出版時一些條目采用了我的修訂稿或新寫稿,也有一些條目没有吸收我的修改意見。中國佛教協會主持《中國佛教》(五)的王新先生工作作風非常嚴謹,每條條目下面均有作者署名,以示文責自負。應該說明,中國佛教協會編纂的《中國佛教》原屬周恩來總理交待的任務,係為斯里蘭卡的《佛教大百科全書》撰寫的詞條。既然是工具書,立論自然以平穩為上,《中國佛教》(五)也不例外。因此,我負責定稿的大藏經條目,盡量採用學術界比較認同的觀點,盡量不提或少提爭議性問題。即使提出,也以客觀介紹為限。此外,我為《文獻學辭典》《佛教大詞典》等一些工具書撰寫過一批關於大藏經的條目,撰寫時,也大體秉承上述原則。 對刻本藏經,童瑋先生帶領我,在金良年先生的協助下,發現了前此不為人們所知的《元官藏》。後來我又獨立發現了中國最後一部木刻藏經——《毗陵藏》。由於上述機緣,我得以對這兩部藏經有所研究。此外,實際進行過研究的是《開寶藏》、遼藏、楊仁山及他主持的金陵刻經處等。但由於種種原因,雖然對《開寶藏》的研究已經寫了近十萬字的初稿,但研究尚未收尾,將來恐怕要作為專著發表。此外,我對《高麗藏》寫過若干文字。至於《崇寧藏》等宋藏,以及宋以下各種藏經,雖然收集了不少資料,也有若干心得,乃至新觀點,但一直没有時間動手寫作。

對現代印刷本時期的大藏經,我主要對近百年來最為流行的《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)有所考察與評論。

由於實際參加任繼愈先生主持的《中華大藏經》的編纂,我便留下了一些文字。此外,如前所述,當代社會已經跨入數字化的門檻,這對大藏經編纂帶來了巨大的挑戰與機遇。在數字化時代,傳統的大藏經將如何發展?對此,我正在持續地觀察與思考,同時把自己的思考付諸探索與實踐,由此也留下一些文字。

如前所述,我對大藏經研究這一實證性的學問作了一點理論性的思考,這主要體現在《中國寫本大藏經研究》一書的前言及《論大藏經的三種功能形態》、《略談漢文大藏經的編藏理路及其演變》等論文中,本書收入了後兩篇論文。

二、關於本書

本書收入了我關於大藏經研究的單篇論文三十六篇,其中三十五篇曾經發表,一篇為首次發表。内容包括我對刻本時期、現代印刷本時期、數字化時期等三個時期大藏經的研究,對大藏經編纂工作的總結、設想以及對大藏經的一些理論性思考。但不包括已經發表的關於寫本藏經的單篇論文,因為那些論文或已經匯入《中國寫本大藏經研究》,或計劃匯入將來的第三次增訂本。也不包括我在《佛教典籍百問》《中國佛教》(五)中有關大藏經的文字及為《文獻學辭典》、《佛教大詞典》等工具書撰寫的有關條目。但本書收入《寫本大藏經的編纂、種類與系統》一文,因為該文所述雖為寫本大藏經的系統等問題,但寫本藏經的系統其後直接影響到後代刻本藏經系統的形成,且文中也採用了若干刻本藏經的資料。此外,曾在日本發表過一篇介紹性的文章,内容為綜述中國漢文大藏經的研究成果,與已經收入本書的有關文章重複,且叙述中有一些錯誤,故没有收入本書。有一些文章,如《金陵刻經處與方册本藏經》(載《法音》,1998年第5期)涉及不少書籍裝幀方面的專門知識,似不宜收入本書;《同修大藏,再造輝煌》(載《21世紀的宗教展望論文集》,關天師天心慈善基金會,1996年)乃應景之作,其主要内容後來表述在其他論文中,此次也就不再收入。又如《佛典電子化發展迅速》(載《人民政協報》,1997410日第三版)屬於一般性介紹,在當時雖然有一定的參考價值,但到今天已經過時,故也没有收入。又,某出版社曾經出版過一本《佛教小百科·典籍》,作者署名為「方廣錩著」,但該書含有未經我同意而擅自修改的内容,所以我不承認它是我的著作,也從來不把它列入我的論著目錄。

在此想說明如下幾點:

(一) 我曾經說過這樣的話:「魯迅先生曾說他是『不悔少作』,那當然由於他的文章都是千錘百煉,以至字字如金。我則深感寫文章也是一種『遺憾的藝術』。常常是文章剛寫完時,自己覺得在文章中提出了或解決了一個或幾個問題,既輕鬆,又自得。但後來就覺得不滿意,且隨著時間的推移及新數據的發現,不滿意的程度越來越深,有時甚至覺得無地自容。所以我總不放過可能的修改機會,以免謬種害人。」曾有一位先生這樣說:能够發現自己以前的錯誤,說明自己在這個研究領域中還在繼續前進,是一件好事,應該高興。我以為,對研究者個人而言,此話的確有理,但自己論著中的錯誤畢竟誤導了讀者,我經常為此懊惱。不管怎樣,錯誤畢竟是錯誤,無可迴避,不應掩飾,而應加以訂正,免得謬種害人。

收入本書的文章,凡屬已經發表過的,一律交代原始出處。凡屬原文中的錯别字,以及對標點、引文、注釋等需要重新加以規範的一些技術性問題,直接予以修訂,不加說明。凡屬術語統一,諸如將「光電化」、「光電版」統一為「數字化」;「經板」統一為「經版」之類,亦不加說明。凡屬行文修飾而内容無實質性改動者,僅以「行文有修訂」之類的語言統一交代,不一一說明。凡屬在數據、觀點等方面有實質性改動者,則均在論文後所附的「附記」中說明所修訂的内容。有時對原文的數據與觀點雖無改動,但有些問題覺得需要進一步說明或交代的,也寫在「附記」中。

我想這樣處理既可以達到「存真」以尊重歷史的目的,又不至於謬種害人。且有些問題寫在「附記」中,可順便對自己的學術研究道路做一個回顧與總結。這樣的做法是否合適,交由讀者評論。

有些專用名稱,如「《中華大藏經》」亦可簡稱為「《中華藏》」,本書乃結集諸論文而成,故一概尊重原文表述,不强求統一。又,如《中華大藏經》原計劃分為上、中、下三編,後決定分為正、續兩編,本書諸文寫於不同時期,對此的表述也不相同。此次一律尊重原文,以示存真。此外,《中華大藏經》作為國家項目,既有任繼愈先生主持的「漢文部分」,還有其他先生主持的「藏文部分」。本書所謂「《中華大藏經》」,一律僅指其「漢文部分」。類似問題,大抵如是,不一一說明。

本書所引佛教典籍,凡屬CBETA(《中華電子佛典集成》)(2016)收入者,均據CBETA2016)核校原文,並依據CBETA2016)格式標引出處,但將佛典卷次改為中文數字,將半角標點符號改為全角。

(二) 原計劃將所有的文章全部修訂一遍,同時為每篇文章寫一篇「附記」。但從接受任務到如今,已經一年有餘。同一叢書的其他諸書早已送交出版社,而我的「大藏經研究論集」却遲遲未能交稿。因原定這套叢書將一次性推出,故出版社不斷催稿。雖自覺有些文章還應該再修改,但也只好就此中止。對此深以為憾,希望將來有時間再作修訂。

(三) 由於是單篇論文的匯集,每篇文章均要顧及本身的整體性,雖然已經對有些文章做了必要的删節,但從總體來看,諸文所引數據乃至文章行文、觀點依然有重複之處。

(四) 收入本書的三十六篇文章,大體按照其内容編排次序。但分類從來是一種方便法門,所以上述文章的次序的編排僅就某篇文章的大致内容而言,肯定有不甚妥切之處。此外,任何人對任何研究對象的認識都有一個過程,我對大藏經的認識也不例外。但上述分類却打亂了這一認識過程。故特另按寫作或發表時間的先後順序,將收入本書的三十六篇論文再行編目,作為附錄附在書末。

上述諸種不足之處,望識者鑑之。

僧祐謂:「秉牘凝翰,志存信史。三復九思,事取實錄。」收入本書的論文,無非是我對大藏經問題「三復九思」之後的一孔之見。對這些問題,我還要繼續思考,亦望海内方家不吝賜教。

三 感言

我從三十歲進入學術領域,現已年近古稀,回望來路,感慨萬千。 我在大藏經研究領域能够做一點工作,首先要感謝的自然是任繼愈先生。我的博士論文《八至十世紀的中國漢文寫本大藏經》在他的指導下完成。此外,他還安排我參加《中華大藏經》的編纂。1986年初,他要求我從底本制備到最終定稿,整頓、理順《中華大藏經》編纂工作的每一個流程,制定相關規範。為此,我把鋪蓋搬到朝陽門南小街《中華大藏經》工作現場,僅周末回家。從年初到年中,整整花費了半年的時間,一個環節、一個環節地梳理《中華大藏經》的全部工作流程,制定每個流程的工作規範。當初的工作乃至生活,的確阻力重重,困難重重,但今天却成為我人生的重要經歷與知識財富。我想,如果不是曾對各種各樣的佛教原始數據進行過實際的整理,並一個環節、一個環節地參與大藏經編纂的具體事務,根據編纂工作的實際情況,制定相應的工作規範,那麼,我對大藏經的理解一定不會像今天這樣真切。至於任先生為我創造種種條件,搭建平台,讓我能從事敦煌遺書的調查與研究,我已經在多篇文章中談到,這裡不再贅述。在人生的道路上能够遇到任先生,是我的幸運。至今,我依然走在任先生指引的道路上,按照他生前的規劃在工作。

其次要感謝童瑋先生。童瑋先生曾長期在中國佛教協會圖書館工作,對大藏經,特别對大藏經在全國各地、各寺院的保存情況相當熟悉。後來他到中國社科院南亞所工作,我們成為同事,成為忘年交。《元官藏》的發現,主要歸功於他。是他向我提到雲南省圖書館的這部身份不明的藏經,帶領我去考察,做出判定。我走上大藏經研究的道路,他可說是最初的領路人。《中國大百科全書·佛教卷》中的大藏經條目,全部由他执筆,由此可知當時他在我國大藏經研究領域的地位——雖然現在已經很少有人再提到他。他還按照任繼愈先生的布置,編纂了《中華大藏經》的第一個工作目錄。曾有人言辭苛刻地批評這個目錄的不足,但我想,任何事物在初創時都會有種種不足。無論如何,這個目錄為《中華大藏經》的啟動立下了汗馬功勞。現在童瑋先生的名字似乎慢慢被人淡忘,即使偶爾被人提起,往往也是批評他誤定「萬曆藏」等。其實,學術研究本來就是在不斷犯錯誤的過程中前進,我也犯過類似的錯誤。有錯誤,無疑應該批評,但批評應該是建設性的。無論如何,童瑋先生在大藏經研究與編纂方面的功绩將會永遠留存。

再次要感謝周紹良先生。我的許多大藏經知識、佛教文獻知識都從他那裡學來;遇到問題,經常向他請教。他是我學術道路上的又一位導師。

大藏經研究需要實證,需要調查。感謝在中國、日本各地調查及工作中给我以各種方便的圖書館界、文博界、學界、教界的藍吉富、姚長壽、惠敏、杜正民、李際寧、陳先行、郭立暄、呂建福、蕭永明、殷勤等先生及根通、照誠、普仁、普法、達照等法師及其他諸位先生們、女士們。感謝日本牧田諦亮、竺沙雅章、緒方香洲、落合俊典、赤尾榮慶、梶浦晋、松永知海、野澤佳美等諸位先生给我的各種幫助。也感謝韓國釋宗林、柳富鉉先生給予的種種幫助與方便。各界人士的幫助,使我感恩,給我力量,催我奮進。希望我的研究工作没有辜負他們。


法友飛鴻 438:上座部佛教也超度嗎?



見勛法師: (2022/8/26)
感謝去過蘭卡禪修的法師和我討論「上座部佛教也超度嗎?」影片內容,並分享他們的經驗,我想關於功德迴向、移轉和功德本身是什麼?有四點應該再多說明。
1. 以亡者名義做功德的方式,根據參考的論文,是上座部關於如何幫助亡者的第一期說法和作法。之後因為強調接受者的參與,家屬直接用亡者名義做善事的作法已經在蘭卡不流行了,變成是家屬自己作佈施、持戒、禪修,然後迴向給亡者。
2. 關於迴向,還有「功德移轉」這個詞,也有必要說明。首先,「功德移轉」是直接翻自「transference of merit」,transference包括重新指向(redirect)和移轉、轉換、傳遞。其實「transference of merit」也可翻作「功德迴向」,但因為家屬所做的pattidāna 已經通常翻作功德迴向,加上為了強調從作者到接受者間的過程,所以先翻作「移轉」。
3. 但是「功德移轉」並不是說功德從甲方跑到乙方,甲方就沒有了。有個譬喻是如從甲燈借火點乙油燈,點亮了乙燈,不會減損甲燈的光亮。重查英文transfer,有個例句:「教育是傳遞知識的過程」,但不會減損教育者的知識,也是很好的說明。或許「功德傳遞」是較好的翻譯。
4. 這裡功德可以理解「因善行而引發的善心所帶來的利益」,所以功德可以傳遞,不是什麼具體移動,而是啟發接受者(包括目擊旁觀者)的善心,讓他們也獲得伴隨善心生起的利益。好像有人笑,也容易感染旁邊的人跟著笑,有笑的人,就有得到歡笑的利益;沒笑的人,當然就沒有囉!
再補充一點,
Gombrich教授認為,生者行善的努力可以幫助亡者,是面對嚴格無私的業力理論(多少人臨終時能很肯定善業多於惡業,必然往生善趣?),既不違背業力因果原則,又能給予生亡二者希望和安慰。
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蘇錦坤 (2022/8/26)
其實,作為「阿含、尼柯耶」的學習者,我比較關心的不是「上座部佛教也有超度嗎」,而是「阿含、尼柯耶範疇之初期佛教,他們的經、律有教導 pattidāna 嗎?」
如果不提「大乘佛教」的教義,只依「毘奈耶、尼柯耶」(不算註釋書),上座部佛教的「毘奈耶、尼柯耶」是否有「功德迴向」的教導?
1. 單就「迴向功德給亡者」而言,如果亡者是四聖八賢的聖者,則沒有凡人轉贈功德給聖者的道理。如果亡者是凡夫、不是聖者,依照教義,則此陰滅而彼陰生,既已受業力牽引而輪迴之五道眾生,如何成立「功德迴向」?
2. 就字義而言「 patti-dāna」(=dakkhiṇā?)似乎無法構成「transference of merit」的字義,而是「an assigned or accredited gift」的字義?
由於 Rhys Davids 和 KR Norman 都提到現行的 PED 存有不少不恰當或失誤的字義詮釋,似乎不該全然倚賴 PED 的字義詮釋?
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見勛法師: (2022/8/27)
謝謝蘇居士回應。
1. 先說明立場:我製作「上座部佛教也有超度嗎」影片,是從佛教如何回應死亡,特別是「家屬想幫助過世親人」的角度,有什麼相應的作法,又如何和佛教教義搭配。
2. 這個立場和純粹就「阿含、尼柯耶」文獻研究是不同的,落實於世間的實際操作,必然有牽涉當地文化時空演變,斯里蘭卡上座部佛教正好提供一個很好的例子。好比醫學院學生畢業到臨床,雖然基礎和準則來自在學時期的教科書,但面對形形色色的病患,以及瞬息萬變的外在環境與科技發展,不可能只抱著教科書而沒有任何調整改變。
3. 就純早期佛教經典「阿含、尼柯耶」文獻來說:影片中有提到並沒有「功德迴向」、「隨喜功德」的用詞。即使相關的patti, anumodati,在早期經典文脈的意涵,也和在現行上座部用在為亡者迴向功德不盡相同。
4. 關於 patti-dāna=dakkhiṇā? 仔細分辨是不同的,參考論文有將相關用詞和理論作法發展,分不同時期討論, dakkhiṇā的概念是早於 patti-dāna。因演變歷程較雜,在影片中沒有進入這部份討論,而以「功德迴向」transference of merit 統稱,應該也是目前蘭卡的現象。
5. 早期佛教「用詞」沒有,但概念是有的:影片中有提到「透過生者的努力作為來幫助亡者」,這個概念在早期佛教就有,很可能受印度文化影響。如MN6/ AN 10.71/MA 105 《願經》,其中一個發願就是和過世的親人有關。
6. 關於「功德迴向」 transference of merit,如何成立,影片中有說到不派有不同的意見。後來上座部阿毗達摩註釋書是以「見聞善行能生起隨喜心」來成立(理由已在上面補充說明),是通用於有心識的眾生。如果曾經有過因為見聞別人的善行而起歡喜心,有感受到這樣「隨喜功德」的歡喜心帶來不同的身心狀況以及與善法相應的因緣,那就更容易明白,就接受者這一方功德迴向是如何成立的。
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蘇錦坤 (2022/8/27)
謝謝法師費心解釋。

法友飛鴻 437:Critical Buddhism 思辨的佛教



某某同學晚安:
謝謝你寄來你的文章,這是一篇很能啟發讀者、很能鼓舞讀者的「隨筆」,文中呈現相當高的問題意識,非常難得,我一氣呵成地讀完,感到文中興趣盎然。
  我想,這篇「隨筆」應該在論壇發表,可以帶來豐富的知識資訊,激發讀者興趣與疑問。
  以下,算是我的閒聊。
  我批評過胡適,他作為禪宗史研究者,卻不曾進過禪宗的禪堂參過禪;他講述佛學,有時他連基本名相的意義都弄錯。
  胡適雖名滿天下,卻在佛學領域是殘障的研究者。
  (https://youtu.be/x8Z0N5au2MM)。
  我也見過不少漢語雕版大藏經的研究者,談起雕版源流如數家珍,但是卻不讀、不懂佛經。
  我也見過禪宗史的研究者,對於禪宗語錄雖熟,畢竟沒進過禪堂,對禪宗人物一生懸命的志業,是平面的,如同觀看皮影戲,而不是看電影或舞台劇。
  我衷心期望在佛研所就讀的同學,日後能成為閱讀佛經的學者,而不是「門外」的學者。
  試想:
 1. 如果不讀《論語》、《孟子》,直接研究戴震的「理、氣」之學,會如何?
2. 如果不讀《妙法蓮華經》,直接弘揚天台宗義,會如何?
  
  你此篇「隨筆」中的「現代感」讓我心動,我與此不同。我是想先捫摩「阿含、尼柯耶」與「佛教法句偈頌」,再順流觀其為何演變為部派佛教,再觀其流變為中觀、唯識與真常唯心的「佛性論」。
  所以,我的「古代文獻感」較強,而現代感與東亞視野較弱。
  佛學研究是一個大家庭,畢竟必須多元、多文化、多種語言、多種進路才能成其大。
  我只能遠觀你領域中的五光十色、視野遼闊,但是,我只能就近作我手中所能的。
  又,恆清法師之言「日本『批判佛教』的最大特色不在於它的批判精神,因為佛教傳統原本就蘊含批判性格。」恆清法師她是言過其實,當今佛教界甚至佛學界最欠缺的就是「critical thinking」與「鼓勵批判的環境」。
  誠然,缺乏「批判精神」會是「垂垂瀕臨死亡」的佛教,沒有「批判精神」會是死氣沉沉、沒有生命力的佛教。試觀,外國學者出版了關於中國佛教的專書或論文,漢語佛教界哪位起而批評 Jan Nattier, Charles willemen, Paul Harrison, Stefano Zacchetti, 船山徹呢?
  對於國內的專書、學術論文,除了「推薦文」以外,有誰肯批評切磋呢?
  今日漢語佛學界極少評論國外、國內的專著或論文,
  我看不到有「批判的佛教」存在。

      蘇錦坤 敬上 2020/12/15

2022年8月24日 星期三

2005.6.12 初見長老菩提比丘



2005.6.12,星期日,九點抵達福嚴精舍,導師奉塔法會已經開始,法會掛著橫披「印順導師圓寂法會」,一邊懸掛著:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」。另一邊懸掛著這樣的法語:「印公導師深入三藏,悲智雙運照人間,利濟諸有情,續佛慧命,正法廣昌延,南無度人師菩薩摩訶薩。」
法會結束後,到福嚴精舍大殿右後方福壽塔,禮拜導師與歷屆逝世住持靈位。離開福壽塔,在大殿二樓禮佛完畢,要下樓時,在樓梯轉角見到一位南傳僧服的老比丘,直接就想到菩提比丘,我向在旁的比丘詢問:「這位法師是菩提比丘嗎?」法師說:「是。」我在旁守候一會兒,終於找到機會向菩提比丘致意。我沒介紹自己,直接表明他所翻譯的《相應部》與《中部》對我這種企盼了解巴利三藏的學佛者,有很大的幫助。菩提長老點頭致意。
下樓後,見到菩提比丘站在不遠處,似乎在等車。我又靠過去向他表達,他的翻譯清晰準確,行文流暢易讀,尤其註解扼要地補充了覺音法師在《顯揚真義》(《相應部》註解)的內容,讓學習佛法者能聆聽古義,非常方便。菩提長老只是微笑,並未給我任何評論。退下後,我想:「如果我可以提問的話,我該問什麼呢?我可以問 SN 1.2.10 三彌提比丘經,所提到的『我勝、我等、我劣』的問題。」可惜,看來這不是一個執經請益的好時機。
接下來到智觀寺參觀大殿,參觀後,又說仁俊長老中午 11:30 會下來用齋,又建議不妨留下來參見仁俊長老,也聽聽仁老的開示。雪蓉剛剛拜會她的皈依師印海長老,在輩分上,仁老在福嚴講課時,印老還是個年輕的學僧,雪蓉當然有興趣,就坐下來準備和仁老一齊用餐。齋堂的人卻說仁老還在福嚴開會,傳話要先到的人先行用齋,不用等了。於是我們變成在智觀寺用齋;我看見菩提長老獨自走進齋堂,主事法師幫他安頓飯菜後,他獨自一人靜靜用餐。我們拿起東方美人茶,問說:「長老,這是烏龍茶,你可以接受我供奉一杯茶嗎?」長老說:「可以。」我奉上了事先準備的冷泡東方美人茶,接著老實不客氣地認真問問題了。
我說:「兩天前,在yahoo的pali group的討論室裡,有人說他因為要安排授課的事,需要菩提長老的e-mail住址。隔天你的住址就在討論室中公佈了,我們這個討論室共有600人,所以至少有600人知道你的網址。」長老說:「Very bad. It is very bad that way.」我又說:「在相應部 SN 1.2.10 Samidhi 三彌提經中,你引覺音論師的註來解釋:三種慢tayo vidhā。」長老聽不懂我說的是那兩個字,我把餐巾當紙,寫給長老看。我說:「這三種慢,『I am superior』,『I am equal』and 『I am inferior』」長老又聽不懂『我劣 I am inferior』,我借助於筆紙來表達,我繼續問:「出家人不能有『我勝』、『我等』的想法,這是可以理解的,可是為何不能有『我劣』的想法呢?」長老回答說:「因為我勝、我等、我劣的想法,會有我的執著。」我問:「可以不可以這麼說呢?我們可以說這樣子煮菜比較有益健康,那樣子煮菜容易致病;這樣子生活會害人害己,那樣子生活是清淨梵行;可是如果說我比較優秀、比較聰明、比較能幹;他比較低劣、比較愚蠢、比較沒效率,這樣就會傾向執著自我,而遠離解脫道。」長老說:「沒錯,你可以這麼說。三慢的問題在於執著『我』。」我問:「這裡有兩種解釋:一是『你不可以有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法,因為如此就會增長我執。二是『其實此經應該與《經集》的《清淨經》、《第一殊勝經》合看,不是不能有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法,而是不能根據見、聞、覺、戒禁取,而生起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法。如果依據梵行與聖道ariya-magga,就可以起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法』。這兩種說法那個正確呢?」長老問:「你說的聖道指的是什麼呢?」我回答:「指的是追求解脫的路,如四聖諦、八正道。」長老說:「第一種說法也沒有錯,不過這兩種解說,如果要選擇一種的話,我會選擇第二種,因為確實有『我勝』、『我等』、『我劣』的情況啊。」我說:「我關心這個問題,原因是有一部分大乘學者強調『無分別心』,只要有優、等、劣的分別,就是起『法執』。但是不只生活上有『紅燈停、綠燈行』的分別,在上座部、大乘佛法、密教之間,仍然是有差別的。」菩提長老評論道:「是的,我個人認為排除『我勝』、『我等』、『我劣』的觀點,並不是要學習者去除分別。」
我說:「我依據你英譯的『The connected discourses of Buddha』《相應部˙有偈品 》Sagatha-vagga,在偈頌方面依第六結集sixth council CSCD的巴利文,對照漢譯《雜阿含經》和《別譯雜阿含經》,來比對兩種傳承的異同。比如說,我在 SN 1.2.10 發現世尊稱那位『天』稱為yakkha夜叉,據我的了解,夜叉是印度的原住民,皮膚比較黑,身高比較矮,在雅利安人入侵印度之後,他們退居黑暗的高山森林中﹔他們有殺人或吃人的習俗,言語不通,也就被描繪成脾氣粗暴易怒,像惡鬼一樣的有情,為何世尊會稱『天』為夜叉呢?」菩提長老說:「這個字義的變化有待釐清,據我所知,在早期這個字的意思是你們所說的『行』。」我說:「『行』?長老你說的是deity 神吧?」長老說:「你把那個字寫給我看。」我寫了一個斗大的『神』字。長老說:「沒錯,就是這個字。在英文的意思就是 spirits (精靈)。後來演變成有evil (邪惡)、bad-tempered 脾氣暴躁的意思,你們有時稱為『壓恰』。」我說:「長老,我們是稱為藥叉、夜叉。可是,如果這樣,巴利經典把夜叉當成五道眾生的那一道呢?我們稱五道眾生是『deva天,mānusa人, niraya地獄,peta餓鬼,tiracchāna畜生』。巴利經典中把夜叉當成peta餓鬼呢?deva天呢?還是mānusa人呢?」長老想了一下,說:「是當成spirits,可是想不起來有那部經典明顯地把夜叉當成那一道。」我說:「可是有人說,《尼柯耶》中有人稱佛陀為『夜叉』呢?」這時有一位著南傳比丘衣服的華人比丘,向長老告退,說他要回馬來西亞去了。我趕快起立肅靜側身讓位,菩提長老微笑繼續坐著以手作一個『請起』的手勢,接受這位比丘的跪拜禮辭。在這兩小時的談話中,大概有四位比丘來向長老禮辭告退。我坐下來繼續問:「可是在《尼柯耶》中,有人稱世尊為夜叉,這不是一種藐視嗎?」菩提比丘的侍者來提醒他,下午一點半了,該是他休息的時候了。他示意不要緊,他要繼續談下去。長老說:「這是在中部56經,優波離經(M56, Upali)﹔一位信奉耆那教的婆羅門優波離決定皈依佛陀以後所說的。」我問:「可是稱佛陀為夜叉不是很粗魯嗎?」長老說:「據說這個字在中文是翻譯成eye的。」長老用手指他的眼睛。(我回家後,在電腦查了一下,長老指的是和《中部 56經》對應的《中阿含133經,優波離經》,優波離在尼犍子之前讚佛,其中一偈為:「可祠無上『眼』,上士無與等;御者無有恚,佛弟子婆離。」)
長老說他要回房拿一片 CD送我,我陪著長老邊談邊走回房,長老繼續說:「耆那教弟子優波離讚佛時稱佛為yakkha,你知道早期《尼柯耶》是靠師徒輾轉背誦傳授的,巴利文的眼睛是 akkha,在背誦當中,這兩個字是很容易混淆的,有可能是 akkha 而被誤記為 yakkha。」長老反覆兩次讀yakkha與akkha的音讓我了解此兩音有多接近。他繼續說:「但是也有可能原文是 yakkha,而中文翻譯者誤以為 akkha 來翻譯,兩者都有可能,不過前者的可能性比較大。」我說在漢譯中也有這樣的情況,在涅槃經,有幾個版本翻譯為 island洲,可是也有為數較少的幾個版本翻譯成燈lamp。長老說:「那個字是 dipa,在梵文 dipa 是燈,dvipa是洲,這個差異是很清楚的。」長老叫我看他的嘴形,他又唸了一次,很遺憾,我知道有差別,可是讀不出來。我們已經到了門口,沈律師在門口,他說仁老在裡面開示,叫我順便進去。我回答說我不進去。長老在門口繼續說:「雖然在巴利文兩個意思都是 dipa,可是當作『燈』字用時,前面會有一個前置詞 xxxx,(抱歉,我聽不出這個前置詞怎麼拼字。)所以即使在巴利文,這個字也肯定是『island洲』而不是『lamp燈』。」長老說完,就進去了。
菩提長老已經拿了 CD走下來,我繼續提比較漢巴兩譯的作法:「以巴利文的〈有偈品〉為主軸的比較過程中,我發現與〈有偈品〉的經典相當的漢譯都在〈八眾誦〉中,印順長老在書上曾說『八眾』是人四眾的『剎帝利眾,婆羅門眾,長者眾,沙門眾』與天四眾的『四王天眾,帝釋天眾,魔天眾,梵天眾』,但是『group of eights 八眾』很可能是巴利文 atthaka,也就是《經集》sutta-nipata的〈八頌品〉atthakavagga(義品)的那個字。我數了一下音節,大部分有偈品的偈頌都是四個八音節的句子,是否有這個可能而稱此品為atthaka八眾?」長老說:「這是最普遍的metre 詩韻啊。」我建議我們找個地方坐下來談,我建議到前殿去,長老問:「前殿有佛像嗎?」我說:「有,可是在旁邊走道有一張書桌,我們可以坐在書桌旁繼續討論。」長老說:「只要有佛像就不行。」我們只得回到齋堂的桌子繼續談。我補充說:「可是《經集》『八頌品』的偈頌,反而不是八音節的四段句子。」長老說:「那是個十一音節的metre詩韻。」長老好像開始背誦《經集》的偈頌,一方面用手指頭數一到十一,每數到十一,就抬起頭來看我一下,意思是「你看,我說的沒錯,不就是每句都十一個母音嗎?」,長老大約背了四個偈頌,我是一個偈頌,一個字也沒聽懂。長老不同意漢譯八眾誦與此metre詩韻有何關連。
一位師姊用英文告訴長老明天七點要起床,要到某一個地方。我接下來繼續陳述:「在漢巴比較之下,似乎《中部尼柯耶》的差別比較大。」長老說:「我認得一位德國人,他也在作《中阿含》各經的逐一比較工作。」我說:「我有這本書『 The Chinese Madhyama Agama and The Pali Majjhima Nikaya, A Comparative Study』。」長老說:「不是,你說的是Bhikkhu Thich Minh Chau的書,我提的這一位,他僅僅把文稿傳給幾位有興趣的人 review。」我問:「長老,是否我也可以閱讀一下這篇作品?因為我也一直在作這一方向的工作,他的發現和論點可供我參考。」長老說:「你把你的e-mail address 寫給我,如果徵求到他的允許,我會e-mail 給你。」我將e-mail address 寫給長老。我說:「長老,是否可以給我你的e-mail address,如果在你的書中發現 typo,我可以e-mail 給你。」長老說:「什麼是 typo?」我說:「是 typing error 打字失誤的意思。」長老把他的兩個 e-mail address給我,也解釋一下兩者的不同。我說:「就我初步比較的印象,同一經相對應的兩種翻譯,中文翻譯比較有虔誠、依教奉行的意味,Pali則較有懷疑精神,比如說《葛拉瑪經》,世尊告訴葛拉瑪人在這樣的情況下有此猶豫,有此疑惑是合適的。」長老說:「可是這部經是在《增支部》。」我回答:「對。不過,它的漢譯對應經典是在《中阿含16伽藍經》,經文是:『伽藍,汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。伽藍,汝等自無淨智,為有後世?為無後世?』這和巴利經文的『葛拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。來,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳說,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因似是真實的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。』,一者是不要有疑惑,一者是如此的猶豫,疑惑是合適的,完全相反。」長老說:「Very interesting.」我繼續說:「同時在另一部經,世尊要求lay deciples居士見到新到的尊者必須詳與觀察。」長老說:「那是 M47 Vimamsaka sutta(審察經)。」我說:「在漢譯是《中阿含186求解經》,巴利經文提到要審查如來與新到的長老的身行與口行是否清淨而始終如一,這對中國佛教徒是驚世駭俗的,我們被教導成要絕對的相信如來的言行,要尊敬久住的與新到的出家人,我們尊敬不尊敬是我們的業報,這位出家人是否戒律精嚴是他的業報,當然沒有人刻意要在家居士『不要去審查』,也沒有人教導在家居士『要去審查』。可是,中文譯的是『求解』而不是『審察』,而且整部『求解經』有相當程度地被忽略或者甚至遺忘了。漢譯有剔除懷疑主義的嫌疑。」長老笑著說:「這也許和當時的社會背景有關。佛陀和他的弟子當時的印度,是有很多遊方乞食的沙門、婆羅門,未經適當的審查就冒然去親近、接受教誨、四事供養,會造成疑惑與誤導的。後期在中亞或中國傳譯佛法時,居士團體已經非常堅固了,那時大乘也頗有規模,所以翻譯時,如果你說的現象是正確的話,就會比較強調『信』。」我說:「我接觸巴利聖典的主要原因是,閱讀了導師的書以後,強烈地希望能閱讀佛陀intrinsic純真的,original原始的,core根本的教導。在得知雜阿含引用的《經集》、《彼岸道品》、《優陀那》保存在巴利文的《小部尼柯耶》時,推論這是比雜阿含還古老、簡潔的教導,就希望能去閱讀與比對文句、教義的差異,長老,你的翻譯節省了我很多精力。」長老:「其實,不能判定《經集》比《雜阿含經》古老,從註解atthathaka來看,對《經集》的註解不完整,沒有每一經都作註解,相較於其他四《尼柯耶》完整的註解,我們傾向於推論當時『經集』的集結還沒完成或者還沒有定型。另外,《Sutta-Nipata經集》的名字就是『collection of suttas經典集』,顯示為較鬆散的集合,也可能是因為年代出現較晚。所以不能因為有幾部《相應尼柯耶》的經典引用了經集的一些經,就說《經集》比《雜阿含》古老。當然,一般也了解,有些收存在《經集》中的資料,如atthaka-vagga八頌品(與支謙譯的《義足經》相當,但是差異甚大)與 parayana-vagga〈彼岸道品〉是與《相應部尼柯耶》一樣古老的佛陀教導。」我說:「《經集》中的〈大品〉其實也可以當作比較原始的佛教史料。」長老說:「你說的是〈大品〉第二經《精進經》,敘述世尊臨證道時,魔羅對他的誘惑。」
我問:「剛接近佛法時,本生故事帶給我很大的困擾,我必須把本生故事當作史實,而依教奉行呢?或者認為『此非修多羅、此非毗奈耶、此非阿毗達摩』,當作apadana譬喻、俗講,置之一旁即可?」長老回答:「在巴利聖典中,『Jataka本生』的本義不是這樣的,本生也只有偈頌而沒有故事,故事是在commentary(後代論師的註解)中。」(在回憶作此談話紀錄時,我發現我忘了追問『Jataka本生』這個字的本義是什麼),長老繼續補充說:「這也很難說這些故事究竟是不是佛說,你知道,世尊或者聲聞弟子遊方乞食,有時要到相當偏遠的地方,他們的文化背景不一樣,可能忙於衣食而沒受過多少教育,有時也有天真好玩的兒童,有時候、有些人、很難跟他們解釋四聖諦、八正道、十二因緣、三法印的,這時候這些活潑生動的故事可以收攝他們的注意力,提供愉悅的氣氛,給一個容易理解的比喻,讓他們容易接受佛陀的教導。」我問:「在《經集》、《本生》、《法句經》、《相應部尼柯耶》都有豐盛的偈頌,學者也在討論在佛法的傳誦與結集過程中,到底是『prose長行』較古早呢?還是『gatha偈頌』較古早呢?」長老回答:「這是個相當複雜的問題。在遊方乞食的旅途當中,僧侶純靠『recite背誦』來傳導佛陀的教法和用以自課,這時候偈頌是比較方便的,因為『metre 詩韻』會協助記憶而不致遺漏。但是metre 也有顯著的缺點,由於詩韻的限制,是沒有辦法像長行把事理表達得精準。在傳誦的過程當中,摩竭陀語、半摩竭陀語、東方的語言與西方的語言(指印度的東西方)的轉述,為了符合詩韻,有時必須更換別的字,有時必須把整個句子重組(長老用的是re-phrase這個字),我們在不同版本的法句經看到不同的偈頌的或大或小的差異,主要是因此造成的。可是也很難說世尊的初期說法只用詩偈,而不講日常用語。」
我說:「我曾經有一個機會當面請教印順導師『原始佛教』這個問題。在2003年10月21日,我問導師:『在龍樹菩薩的論中,在《雜阿含經》中,仍然有一些片段,初學者不容易辨別是否符合佛法、或是違背佛法﹔是真實說、還是方便說。是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法?這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法?』」我們沉默了一下子,菩提長老露出極感興趣的眼神,鼓勵我繼續講下去。我說:「導師停了一會兒,才緩緩說『這個不容易。要在經論裡釐清這些差別,非常不容易。』」長老點一點頭說:「It is difficult, it is very difficult.」我接著說:「我在準備問題時,原以為導師會以三法印回答這個問題,導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案,有點出乎常情,卻又是導師的殷勤叮嚀。」長老問:「你怎麼有機會事先準備問題?」我回答:「前一天晚上厚觀院長通知我,可以在福嚴精舍覲見印順導師並且可以問一些問題。我興奮得像第一次要參加班上校外郊遊的小學生,家人也讓我靜下來準備題目,唯恐隔天荒廢了這個可以聆聽教誨的好機會。」
我說:「我還問了其他問題,其中一個問題是『《雜阿含》〈病相應〉的1265、1266經提到阿羅漢【梵行已立,所作已辦,自知不受後有】,為疾病所苦,執刀自殺。我們讀書會的人有兩種見解:一種認為阿羅漢執刀自殺不合法、不合律。另一種認為如果是貪瞋癡永斷無餘的阿羅漢自殺,則是合法合律。這兩種見解,那一種正確呢?』」長老引了一段巴利經典,提到巴利經文也有類似不堪病苦的阿羅漢執刀自殺的經文,我繼續說:「導師用左手撫觸他的右胸,說:『其實衰老、病苦的折磨是很痛苦、很難承受的。』導師身上接著醫療用的管子,斜躺在坐椅上,身上蓋著毯子。厚觀院長提醒說:『蘇居士的問題是世尊有沒有同意阿羅漢可以自殺?』停了一陣子,導師說:『我也不清楚世尊是否同意阿羅漢可以自殺。』」菩提長老對導師這個答案陷入沉思。我問:「長老認為經律中的記載,世尊有否同意阿羅漢可以自殺?」長老在沉思中,然後他說:「當巴利文經典所說的那位阿羅漢執刀自殺後,世尊和弟子前往察看,發現此比丘的屍體周圍有煙霧圍繞,世尊說:『那是魔羅想尋找此位阿羅漢的識,可是找不到。』旁邊的弟子問世尊:『此位比丘是否該譴責呢?』世尊說:『他已經是阿羅漢,所以 blameless 無可譴責。』」我說:「這些阿羅漢自殺的經都是在雜阿含的『病相應』中,相應部尼柯耶沒有這一個相應。」
長老說:「我想該是我回房休息的時候了。」所們就邊走邊說,我問:「長老最近是否在進行較大的專案,比如說,寫一本書或者翻譯一部經典?」長老說:「我正在翻譯《增支部尼柯耶》。」我說:「在漢譯《增一阿含》中,有強烈的大乘氣味,與《雜阿含》、《長阿含》、《中阿含》的風格不協調,巴利文中有此現象嗎?」長老說:「與其他《尼柯耶》是很 consistent 一致的。〕我說:「跟前兩本書一樣,還是交給 Wisdom Publish Company 智慧出版社出版嗎?」長老說:「其實,已經和智慧出版社簽了出書合約了。」我問:「我書架上似乎已經有一本《增支部尼柯耶》的英譯本,不過並不是完整的翻譯。」長老說:「喔,那是我的書,主要是基於(向智長者?)的翻譯文稿所完成的。」我問:「我們讀者要等待多久才能見到這本書?」長老摸摸他的頭,靦腆地笑著說:「這可能還要四、五年吧?」問題太大了,我說:「應該有很多像我這樣的讀者,需要借助長老的翻譯,才能閱讀巴利文的增支部尼柯耶,而且長老引用的覺音論師的註解對我們幫助很大,我們也需要仰賴長老來取捨覺音論師『滿足希求』的論點。」長老說:「因為個人的疾病,所以耽擱了一些進度。」
長老開門問我要不要進來聽聽仁老的開示,我說不要。我在智觀寺佛殿外來回踱步,一方面嘴裡念念有詞,把剛剛的問答複誦了兩遍,深恐再多聽一點其他東西,會把剛剛的記憶洗掉,我需要把這次的對話準確地留下紀錄來,這是我沒有馬上進去聽仁俊法師開示的緣故。差不多經過半小時,有一家五位離開了座談會,我想也許將結束了,也就開門進去,發現菩提長老坐在仁俊長老身邊,參加同一個座談會。有一位居士問長老:「目前有多少人使用巴利文?」長老回答:「只有研究巴利文的僧侶和學者才閱讀巴利文,可是已經沒有人說巴利語了, It is not a spoken language.」這位居士繼續說:「所以它就像拉丁文一樣,只用來研究,不用作言語來溝通。」長老說:「可以這麼說。不同的是拉丁文用的範圍廣泛,巴利文只純粹用來作巴利三藏的閱讀。」我盡量保持緘默,希望保留住剛剛對談的記憶。坐在我身旁的吳師兄突然說:「剛剛這一對夫妻說,印順導師的宏揚重心主要在阿含。是否請仁俊長老講評一下。」我不得不為我們夫妻倆的立場澄清一下。我說:「長老,福嚴精舍一位比丘曾向我解說。他說:【太虛大師當年派他的門下弟子分往錫蘭、西藏、蒙古、日本學習其長處回國。導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離"巴利佛教聖典"無可信之佛說的原始佛教思潮』、『密教末流的背經違律、怪力亂神』十分憂心,所以才藉《阿含》來證『大乘』的起自《阿含》、源自《阿含》而更究竟圓融,如果認為導師肯定《阿含》而專弘《阿含》,這是對導師思想體系得徹底誤解。】長老是不是幫我們解說一下?」仁俊長老肯定的說:「前面所說的歷史背景是有其影響的。導師的志向是宏揚整個佛法,導師是不設定於專宗、不局限於專論﹔如果以導師為特別致力於《阿含》的宏揚,是誤解了導師。」我繼續問:「可是台灣的佛教界都有一個疑問,導師的著作中對密教的評論特別嚴厲,是否可以幫我們解釋其中的緣由。」仁老說:「這是導師一貫的立場。導師曾說『密教之興,佛教之亡』。」仁老把『密教之興,佛教之亡』重述了兩次。我繼續問:「在回教徒入侵印度之後,耆那教與印度教都繼續傳承下來,為何惟獨佛教在印度本土斷滅了呢?有什麼特別的原因嗎?」
仁老要我把這個問題用英文請教菩提長老,菩提長老說:「這是個不易回答的問題。」接著長老似乎在整理他的思緒來給這個問題一個比較準確的答案。隔了一陣子長老問說:「是由仁老回答,還是他來解答?」我們請長老先回答。長老說:「當時的印度本土佛教是靠royal family皇家、達官貴族、豪門鉅富來支持的,所以當回教軍隊入侵印度,這個結構被摧毀了,佛教很快就消失了。不過,…….,不對,也還是有很多平民信奉佛教,而且回教也只入侵北印度、中印度,其實南印度並未受到影響。」我問:「似乎導師的書上曾說,那時的佛教為了方便接引廣大的民眾接觸佛教,所以引入了相當多的婆羅門教儀式與天神,連那爛陀寺與超戒寺都大量講授密教。引神教進入佛教,在回教入侵之後,僧侶幾乎全數逃亡或死亡,對一般民眾而言,婆羅門教與佛教儀式類似、神明雷同,這兩者已無差別,『神佛不分』是印度佛教滅絕的主要原因之一。」仁俊長老也說:「沒錯,導師有這樣的說法。」我說:「另外商羯羅引進《中論》的辯證方法,在許多辯論會中辯論勝利,也造成佛教的很大傷害。」長老說:「不對,時間年代不相關。」(這一段記憶不清,只好割愛了。)
菩提長老很慈悲,在自修、翻譯、教學、住持百般繁忙之下,還不吝惜時間精力,犧牲午休時間,給一個後學的粗淺問題作一些精準的法義解答。智觀寺的小黑蚊很不慈悲,在一起用齋、談話的師兄師姊總共有十來位,只有我雙手被叮了四十多個疱,兩天後仍然又紅又癢,我問雪蓉,她是連一個疱也沒被叮﹔兒子說因為在場只有我一個人吃肉,別人都是吃長齋,我的汗味和體味會吸引蚊子。原來蚊子也挑食。不過,如果可以再親近菩提長老一次的話,我心甘情願再被叮一次而不抱怨。這三天來滿腔歡喜,心情和樂,願意接受任何逆境,對不可知的未來也心情篤定,沒有煩躁疑慮,畢竟,有什麼比法義更重要?有什麼比法喜更愉悅呢?
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這篇側記,因為內容未經長老菩提比丘過目,有些記述也許是私下討論,長老只是悲憫後學所作的提示,不見得是長老的學術見解。私下發表別人的談話記錄,顯得粗魯無禮。於是,此文在搬移部落格時刪除了。可是,其中問答確實值得參究,又是個人初次參訪菩提比丘的鮮活的記錄,還是想和大家分享,此次折中一下,刪去一些私人的敘述,重新貼出,請讀者斟酌。
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那些刪去的內容,就此消失無影無蹤,或許當年應該不顧拙醜,留下第一印象才是。

長老菩提比丘與台灣



據我所知,長老菩提比丘到過台灣三次(如有知情的法友,請留言補充)。
第一次是與仁俊法師到花蓮靜思精舍瞻望印順導師,並且留下附圖的照片,請知情的法友告知我確切日期,與最前面的年輕法師的法號(厚觀法師嗎?)。
第二次是印順導師奉塔法會,2005年6月12日,這也是我第一次見到長老菩提比丘,並且留下我的問法紀錄。
第三次是2006年二月,長老菩提比丘應香光尼僧團長老尼悟因法師之邀,來台講學。總計到過香光佛學院、福嚴佛學院、新竹市法源寺、北投隨佛法師 Bhikkhu Vūpasama(烏帕沙瑪比丘,中道僧團)、法鼓佛學院。
在第二次來台時,長老菩提比丘推薦我擔任無著比丘的「《中部》比較研究」的《中阿含》校讀,並鼓勵無著比丘來台講學。這也是無著比丘與台灣結緣的最主要的一條因緣。

側記美國同淨蘭若(Bodhi Monastery)與長老菩提比丘



美國東部新英格蘭地區向來是虔誠信仰基督教的地區,在地名叫「Newton 牛頓」的地方附近有一男修道院,附設有完整的高中教學設施(含有學生宿舍,標準尺寸的室內體育館,戶外足球場,階梯禮堂,化學實驗室,等等)。在修道院靈修的人數日漸減少與學生招收不足的情況之下,教會決定把整個設施賣掉,把錢移作他用。據說賣了五年都沒成交。在美國弘法的仁俊長老想將它買下來,作為信徒活動與教育僧眾的道場。當地的商業人士向教會交涉,希望把此地買下來,一部分蓋商場,一部分蓋高級別墅,可以增加就業機會與促進地方繁榮。教會的回答是寧可賣給佛教機構,繼續照顧當地民眾的心靈(即使是賣給異教徒的宗教),也不要作為商業用地。

仁俊長老購買了此地,並且在此地建置美國同淨蘭若(英文為 Bodhi Monastery),在因緣際會之下邀請了長老菩提比丘擔任住持。2005年,在福嚴佛學院任教的廣淨法師也到同淨蘭若參學,法師邀請我到同淨蘭若走一趟,一則為 2006年長老應邀前往嘉義竹崎香光佛學院講學時的一些細節作協調,二則個人可以就近向長老請教一些漢巴對讀的問題。於是單獨前往同淨蘭若參訪。

這個地方原來是福嚴精舍支持人力的『佛學渡假營』的活動營地,西元2003 年莊春江、呂勝強、黃崧修才來過,將近二十甲的地,緩緩的山巒起伏,新英格蘭的初秋,已經飄下今年的初雪,我在院區居然看到母鹿帶著小鹿出來覓食,就如同照片顯示的靜謐的環境。

隔天早上,匆忙起來參加早課,梵唄是菩提長老用中文帶領的,因為女眾在女眾寮房自行作早課(女眾在作完晚課就退回到山巒腳下,照片中白色房子的後面單獨的女眾寮房,直到作完早課,早齋時間已過,才有女眾參加普請,作整理環境的清潔工作。)所以,早課就是菩提長老帶領著一位美國人出家的比丘,與兩位台灣的比丘,這樣四僧一俗在初冬清冷的早晨作早課。

在請示訪問台灣的行程安排,重要演講場合的演講題目,與需要聯絡的生活起居細節之後,長老允許我提問。我的問題之一是,開仁法師文章中所提的,『《雜阿含 351經》則用其「如見井水之忍而不證」的觀點』,巴利對應經典《SN 12.68》解說的是「見涅槃而未證」。究竟是「見而未證」呢?還是「忍而不證」呢?長老回答說:「這個問題我在三年前已經有文章談論過了,你先去把這篇文章讀了,有問題再繼續發問吧!」長老起身從書櫃中抽出一本書:《Approaching the Dhamma──Buddhist Texts and Practices in South and Southeast Asia (修習佛法──南亞與東南亞的佛教經典與修習)》此書為一本來自多位長老與學者的論文選集,書中47-68頁為長老的寫於 2002 年的文章,<Musila and Narada Revisited: Seeking the Key to Interpretation”(再訪茂師羅與那羅陀:探尋詮釋的鑰匙)>。

我問:「在長老翻譯的《中部》與《相應部》都沒有攝頌,巴利經文中究竟有沒有攝頌?」長老回答:「《相應部》是有攝頌,翻譯過程中省略而未翻譯,《中部》好像沒有....,可是印象中好像是有啊?」長老起身翻閱PTS版巴利尼柯耶,翻閱後說:「這裡沒有。」接著翻閱看來是緬甸出版的巴利藏經,翻閱了另外兩個版本後,說:「其他版本都有攝頌,只是PTS版在出版時省略,而沒有列入。」我問:「有沒有機會比對漢巴的攝頌而找出誰作了更動?我的意思是那個版本沒押韻,就是那個版本更動了次序?」長老以巴利文將攝頌讀出聲音,讀了幾個頌後,回答:「這不容易得出個結論來。」

下午我參加了長老的巴利課程,連我總共六位學生,兩位來自香光尼寺的比丘尼,一位女居士,廣淨法師與信行法師。進度是第九章將結束,即將進入第十章,我們以巴利閱讀的經文是,《長部》的「佛陀已經證得正等正覺, 卻猶豫是否要向世人解說這甚深微妙的法」以及法句經 44頌。學生輪流誦讀、解說和回答問題。這也許不能和蘇東坡遊赤壁相比,但這確實是我個人生命中奇妙的一刻,飛越這麼遠的距離,到達一個不知名的小鎮,在孤山上一起在當代巴利佛典的大師指導下,像小學生咿咿呀呀地學習佛陀的語言。

下課後不久,接著作晚課,有兩三位當地居民上山來參加晚課後的打坐,女眾做完晚課後就回去女眾寮房,山上僧俗都不用晚齋。 隔天早課完普請,和長老菩提比丘並肩打掃教室,擰抹布,換污水,再提著一整桶的清水去擦拭,這些沒做過的事,作起來滿心歡喜。接著信行法師帶我清理男眾大眾寮房,才見到原先修道院的規模,應該是可以有兩百位修士居住的規模,有一點兒年久失修的樣子,院區裡有一個正常尺寸的室內體育館,可以打籃球,教室還有化學實驗室的配備,戶外有足球場,學校設施相當完備。

早上我向長老請示,是否允許我將該篇文章翻譯成中文在台灣發表,讓「井水喻」的討論更清晰一些,長老同意了,但是還要向原出版社取得翻譯授權書,我擬好英文稿後,長老像改小學生作文一樣,仔細閱讀,更正文法與改善語氣。長老問我想在那一雜誌期刊投翻譯稿,我說《正觀雜誌》,於是我和廣淨法師在圖書室仔細翻閱,卻沒找到這本雜誌,回到長老的研究室,長老聽到我們沒找著這本雜誌,起身要我們跟他走,進入圖書室,只見長老直接走向一角落,在橫擺著的書堆裡,伸手就抽出一本白色封面的小書,果然就是《正觀雜誌》。(此篇翻譯已經在《正觀雜誌》38 期發表,2006.9.25, 137頁。)

下午我帶著書在圖書室正中央的大桌子查閱資料,有一位越南裔女居士在大圖書室的另一個角落單獨的小桌子,在翻譯佛教書籍為越南文,信行法師私下請我到昨天上課的教室去閱讀,因為仁俊長老不希望圖書室內男女眾一起閱讀,即使是距離很遠也要避免獨自共處一室。

這山上入夜到達攝氏五度,相當冷。晚上《中部》閱讀課程,我們學生有三位比丘,兩位比丘尼,十八位男女居士聽課(四位華人,十四位美國居士據說開車兩小時到山上聽課,晚上九點再開車兩小時回家),進度是《中部22經,蛇喻經》,相當於漢譯《中阿含200經》,談的是「欲不障道」的議題。長老菩提比丘解釋經上所說的「障礙 obstruction」意指男女性欲。他指出第九段:「諸比丘,有人宣稱可以沒有慾望、欲想而享受五欲的歡樂 。」這一段是蠻重要的經文,需要進一步探討 。 在問答時間,我問:「是否可以稱經文上的『obstruction 障礙』為『craving 欲貪』?」長老回答:「是的,我已經如此解說了。 」 我繼續問:「如果不是性慾,是否有人可以宣稱他喜歡買書、買鞋子、彈鋼琴或大提琴,而不構成障礙?」長老回答說:「我說這是不可能的,如果你想踏實修道,你只能放棄這些。」另一位男居士提問:「剛剛這個問題也是我想問的問題,如果有人喜歡享受食物,是否該禁食?如果有人喜歡喝水,是否該停止喝水?」長老菩提比丘回答:「這裡須注意兩點差別。第一點,如果是在家居士過居家生活,他們有妻子與財產,他們也許喜歡演奏大提琴,這樣或許可以證得到預流果或一來果,但是不能證得阿羅漢,如果你想證入涅槃,究竟解脫 ,你就必須放棄這一切。第二點,如果我們是依賴施主布施而得到四事供養,我們會提醒自己四事的需要越簡單越好,這些是僅僅用來維持色身,而不是為了滿足感官欲樂。」

最後一天,普請後,準備告退,一位服務的女居士勸我多留兩天,因為星期六與星期天會有固定活動,許多信眾會從紐約來此聽法,菩提長老會公開說法,可惜我行程已定,無法久留。說著說著,後門有人敲門,開門一看,是一位當地的美國人,他來存放即將在感恩節發放的物品。女居士解釋說,原先的教會每年感恩節都會辦感恩節晚餐讓無家的遊民有一頓豐盛的晚餐,當地的民眾與公司行號也會捐贈一些日用品,在活動中發放,原來的教會提供用餐的地點與發放物品的存放,賣給同淨蘭若以後,寺方就接替這個工作。這位擔任義工的美國人他不需要我們協助,自己搬運把東西就定位。搬運一段時間後,這位感恩節晚餐的義工要求我幫個忙,他要搬感恩節火雞進大冰庫,我說:「且慢!等我問過再搬。」我趕忙請示廣淨長老,在仁俊法師的道場搬入火雞肉,這怎麼成?廣淨法師解釋說:「這是當初修道院賣給同淨蘭若的請求,感恩節晚餐是對無家遊民的關懷,修道院不希望中斷這個服務,老法師也破格同意了,東西擺在後門的大冰庫,不能擺超過三天。」原來戒律精嚴的仁老也會放一線給人間關懷過。

佛教說「一期一會」,時過境遷之後,同樣的人也許無法再聚在一起,即使聚在一塊,心情不一樣,閱歷不一樣,見識不一樣,生命中追求的方向也會不一樣,但是珍貴的是,我曾經來此參學過,聆聽珍貴的教導。

在同淨蘭若的第三天,廣淨法師告訴我菩提長老把他的研究室的門關上了,這是將近九個月的居留期間所沒有見到的狀況,我說,可能是我連問了兩天問題打擾到長老靜修與寫作的時間,所以長老趕進度專心追進度(長老正忙著要把《增支部》的英譯完成,華文為主的學佛者一直無法知道《增支部》的風貌,漢譯《增一阿含》出自默背,既不完整,又有訛誤),此書如果完成,也是大家值得慶賀的大事。

長老菩提比丘目前移住紐約上州莊嚴寺,不過仍然定期回到同淨蘭若擔任「美國佛學度假營」的講師。
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生命中的美好事物,雖說是『如夢幻泡影,如露亦如電』,雖說是『於過去無憂,未來不欣樂:現在隨所得,正智繫念持』,但是留下雪泥鴻爪的無關緊要的紀錄,可以作為美國紐澤西州同淨蘭若的剪影,也算是以台灣學佛者的筆觸描繪長老菩提比丘。

廣淨法師:〈側寫長老菩提比丘〉,(2011年2月22日)



談到西洋式的喝茶,和我們台灣的喝老人茶(現在喝老人茶的都不局限於老人了)有很大的不同,我在美國就喝過一次很典型的英國式茶。
話說2004-05左右美國的菩提老法師(Bhikkhu Bodhi)任美國印順基金會董事長及新州同淨蘭若住持,同淨蘭若是仁俊老法師鉅金購自天主教的前天主教學校,佔地約82acre(約35甲) ,有戶外足球場,室內籃球場,大禮堂,教室,圖書館,學生宿舍,教師宿舍,餐廳等等,設備完善。菩提老法師有感於同淨蘭若的人眾稀少,仁老是印順導師的學生,福嚴又是印老創建的根本道場,希望加強兩地交流聯繫,鼓勵福嚴的師生發心到美國去宏法。

在他的建議下,厚觀法師設計我到美國去住半年,說是讓我當前鋒為大家先去試住看看。問題是仁老的威名顯赫,大家根本不用問我住得怎麼樣。儘管我大力說,仁老已經變為一位慈祥可親的老爺爺了。但從這幾年來福嚴的老師們去支援佛法渡假講課,絕不在蘭若多住一個晚上,吃一頓飯,可以看出老法師威嚴和威名的power。(有關仁老的事蹟請參閱另文:有關仁老的二三事)

菩提老法師曾經問我說福嚴為什麼沒有人來,我據實以告,他問說那你為什麼會來,我回答說我是有訓練過的,我師父課徒也是很嚴格的。(只是不一樣的嚴格方式)

我在蘭若住了大約半年,成為蘭若的第一『常住』。因為仁老法師每半年要回台灣做『報恩之旅』。仁老法師說,四十幾年到台灣時,幸虧得善良的台灣人的接納護持,讓他有個立足之地和發展和成長的機會,才能成就今天的仁老法師,所以每半年他要回台灣和中國講經一兩個月,以報孕育之恩。

菩提老法師每個月要回紐約探視他八十幾歲的父親幾天,順便給猶太人父親說說法。(這是佛教很慣常的孝親之道)而美國籍的HD法師,因為哥哥過世,回去處理喪事一個月。台灣去的HH法師每三個月要去參加禪七,『對岸籍』(阿告說中國要改稱對岸)的果慶法師照顧仁老,隨仁老法師到處飛來飛去。我是那裡都不去,所以才成為蘭若半年的『第一常住』。

到年底半年快到期,蘭若的法師要帶我到附近看看走走,我說什麼風景和建築我都沒興趣,希望能參觀當地的佛教團體,希望能和當地的佛教徒有一點互動。HH法師就安排到吉兒潔老太太家喝茶和坐禪。

吉兒潔老太太,曾經擔任北美印順基金會的祕書,1964年就皈依三寶,她的師父是日本的一舟禪師,一舟禪師給吉兒潔的影響很大。一舟禪師圓寂後,老太太拿了師父部份的骨灰,葬在屋後的院子裡紀念,並且兩夫妻死後要將房子捐給日本的佛教團體,成立一舟禪寺。兩夫妻蓋了一間小小的禪室,每周都有定期的坐禪共修,由於空間有限(只能容納八人)所以參加者都要預約。(老太太的家,面對一個湖泊,風景秀麗。面樍12acre約五甲)

參觀那天我們準時到達,老夫妻先帶我們參觀他們的房子,屋內掛了多幅一舟禪師的墨寶,如『日日是好日』等禪詩和禪句,每一幅都是老太太的珍寶,精神動力的來源。接下來是很典型的英國式的社交茶,老太太沏了一壺綠茶(英國標準是喝紅茶,吉兒潔受日本老師影響改喝綠茶) ,還問我們要不要加糖,每個人還有一兩片餅乾,接下來是社交談話,我問她學佛的經驗和心得等等。這是我第一次到西方人家庭,也是第一次在海關機場外和西方人的正式長談。

社交時間一小時很快過去,接下來是例行的共修,今天主持共修的是日本本山派來接替一舟禪師的和孝法師(吉兒潔稱他為『孝樣』(Kousan)) 。Kousan的父親是日本的『御坊樣』(Obousan) ,我問他你到美國宏法,那你家傳的家業(寺院)怎麼辦,(一般日本長子要繼承家業)他說他對結婚生子管廟沒有興趣,寺廟就由他弟弟繼承。Kousan從星期一到星期五每天上午8點到下午5點,站在紐約百老匯大都會博物館門口面對來來往往的人群,用日文大聲喊『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。』可以想像其場面一定很壯烈,路過的人有時有人會布施他一點錢,當時已經快可以cover他在美國的生活費,再過不久就不用日本本部負擔他在美國的生活費了。禪修是先念一段經文再坐禪,Kousan敲木魚念誦,音調高亢,和南方的音律差異很大,頗有北方嚴峻肅索的氣氛。

禪修一小時結束,就結束我很正式的英國式社交訪問。

西方學佛的人很多都和西藏的喇嘛學,但是有一部份喜歡比較正統原味的佛教教義和修行。

釋長叡〈同淨蘭若「鹿野苑」〉



同淨蘭若這邊樹林中、草坪上,有很多野鹿。前幾天早上散步時,看到對面路旁有一隻死鹿,應該是過馬路時發生意外,被車撞死的。

據說,可以打電話,美國地方政府有部門在處理此事。

我想掩埋牠,但那味道有點可怕,又不知道要埋到哪裡。住持法師說:「前一天有不少老鷹飛來啄食。」我安慰自己的良心,回答說:「這也是天葬,回歸天地自然。」唸了幾句佛號,祝福牠去到更好的下一世。

講到野鹿,在此處,我負責將廚餘丟棄在草坡邊,因為這邊的野鹿會來吃廚餘。拿著廚餘桶往草坡走時,我習慣咂舌作聲,通知大鹿、小鹿們:「來喔!來喔!來呷喔!」

最近發現,經過這兩個月相處,他們不會像以前那樣,在原野上看到我,豎起白尾巴(不是「投降」,而是通知其他夥伴「警戒」!)撒腿就跑;反而是站在原地,安安靜靜地看著我。住持法師見此,說他們已經認識我了。

不過,同淨蘭若大寮週間通常只有三個人吃飯,廚餘很少,都只是一些果皮、菜葉,有時加上少許剩菜。每天的廚餘大概一、兩隻鹿就吃光了,後來才到的大、小鹿們,睜著亮晶晶的眼睛看著我,分明在給我施加無言的壓力:「菜呢?菜呢?」。我略帶歉意地跟他們說:「沒有了,明天請早。」不過,隔天一樣是少少的廚餘。「僧多粥少」,不,「鹿多、廚餘少」,總覺得自己好像在欺騙他們的感情。

餵鹿的結果是牽掛。外出時,隨身帶著香蕉、蘋果作食物;吃完水果,想著,這蕉皮、果芯扔到垃圾桶去,多可惜啊!是不是應該打包帶回去給「我們家的鹿」吃……。這會不會也是一種「從癡有愛則我病生」呢?

我不敢提議要去買鹿飼料,若把簡單的「倒廚餘」擴大成對鹿群的food pantry(發放食物)[1],這道場恐怕會變成「野鹿收容所」。更重要的是,我這一介雲水僧,只是短期客中居,沒有long term commitment(長期承諾),最好不要給道場製造麻煩。

最近認識的一位本地居士說,他父親病故前,就是被鹿蝨咬到,在漫長的治療過程中,元氣大傷。可能因此引發原有疾病,因而往生。[2]野鹿,可一點都不浪漫。

不過,我想,跟這些野鹿互動時,若稍微留心自己的安全,牠們應該也會把自己身上的鹿蝨管理好,該不會放出來嚇唬我吧!?

住在這人煙稀少的大道場中,夜間一片漆黑寂靜,有時也會讓人忐忑。晚上拜佛、打坐時,想到:外邊的原野上、樹林中,有大小野鹿朋友們,此刻他們大概都在安歇養息了,就微微一笑,覺得自己並不孤單。

Sept.3.2014

野鹿前來吃廚餘,沒有舉起白尾巴,表示某種放鬆狀態。

[1] 案:同淨蘭若設有「food pantry 敬施處」,每週五,有數十位失業人士會固定來此領取救濟食物。本地區雖然有許多有錢人家,因近年來新澤西州貧富不均情況擴大,來領取食物的人似乎有逐漸增加的趨勢。

[2] 不必自己嚇自己,鹿蝨咬到,不一定發病。去年來此,住持法師帶我們在蘭若的森林中逛了一圈(請參考:《福嚴會訊》第40期第36頁)。在莽林中竄了一下午之後,隔天發現,我身上有三隻鹿蝨!(逆向思考:免費得到放生的機會)。雖沒去看醫生,後來留意觀察身體變化,也沒事。不過,就是上了寶貴的一課,至少知道大名鼎鼎的鹿蝨長得什麼樣子。

鍾聞瑜:長老菩提比丘與開印法師主持的「攝阿毗達磨義論」導讀營



2017年9月30日我飛到紐澤西州的 Newark Liberty 國際機場參加長老菩提比丘及開印長老指導為期五天(9/30-10/4/2017)的「攝阿毗達磨義論」導讀營,其實開印長老在加州洛杉磯也開辦一場,只是長老菩提比丘沒有參加加州的這場導讀營。我有一陣子沒看到長老了,趁「攝論」導讀營的機會聽聞長老的開示,也順便看看從未去過的同淨蘭若,不知道您那次去同淨蘭若時,體育館裡有沒有緬甸白玉的大佛像安置在裡面?很莊嚴好看哩!
長老從紐約莊嚴寺坐車來同淨蘭若的那晚,開印長老要我們學員到門口列隊兩旁歡迎他,長老下車後跟每個人打了招呼,他在越過我的同時停了下來,然後360度轉身看向我,然後歡笑著跟我説:Hi Chris, Why are you here ? 我合掌恭敬的報告:「就是因為這裡的課程有您,我才從加州飛過來參加。」長老很高興的告訴我:「明年初(2018年)我會到萬佛城(CTTB)講《阿毗達磨概要精解》(A Comprehensive Manual of Abhidhamma) 1整個月,妳要來嗎?」我説「好。」真的!果然在那年的11月初,長老發電郵請 CTTB 的Jin Chuan 法師寫信邀我去上課,為了這門課,我帶著媽媽每隔一天開車來回 6小時去上課,週末還住在萬佛城達摩鎮的旅館兩天,雖然開車的路上偶爾會打瞌睡,特別是下課後天要黑了,但那是段快樂的學習時光。

閒話翻譯佛學論文


翻譯佛學論文是我學習的主要途徑。我的學習旅程一開始從佛法聽講,轉為佛學閱讀,再轉為英文佛學論文的翻譯。
如果目的只是自己練習、學習的磨練,當然找到景仰的學者、適當的題材,就可以自行斟酌轉英文為漢字。
但是,如果想翻譯之後能公開發表,跟同學分享,就須考量「翻譯授權」。取得「翻譯授權」,一般是跟原作者申請,得到原作者的書面或電郵的同意回函即可。但是,越來越多的情況是要跟原期刊、原書的編輯者和出版社取得「翻譯授權」,讓真心想以翻譯傳播當代佛學新知的人多了一道困難的關卡。
中文期刊逐漸有「論文發表後,版權與翻譯權歸原作者所有」的聲明,或者「只要作非商業用途,則只需告知出版單位即可」的聲明,讓「翻譯授權」的障礙降低了。不過,仍然有數量相當多的學術期刊聲明:「投稿一經刊載,版權與翻譯權即歸出版單位所有」,老實說,這類聲明對「佛學論文」相當不友善,而且有礙佛法的傳播。
在翻譯人群當中,有不少人是與書對話,也就是對論文或書籍的敘述有疑義時,是「無語問蒼天」,沒人可以回答疑問。我則相當幸運,我的翻譯都是在原作者期許之下,進行翻譯;所以遇到疑難雜症,都可提出問題,而得到原作者耐心解答。
所以,我跟原作者的提問,從早期跟無著比丘提「我的白痴問題」,到現在提問之後,會得到原作者來信答謝,甚至原作者為此而改寫某些片段。
早期的論文,有不少作者無法閱讀漢譯佛典,所引用的漢譯佛典的經文,有相當數量是取自別人的英譯,翻譯此一篇論文時,不可將此英譯再漢譯,而是要找到原來的漢譯佛典,將原來的字句取代英譯,這是相當大的考驗。
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台灣有一家期刊,可能先前遭遇翻譯版權的困擾,對翻譯的論文採取相對保守的態度,另一家期刊則開宗明義,完全不接受翻譯論文。
為了避免這樣的困擾,造成有一位作者乾脆先將論文交給我翻譯發表之後,才發表他的英文論文。
翻譯反而比原文先發表,這也是奇特的現象!
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一般學術單位,往往看輕了「取得授權」與「翻譯成文」的努力,普遍不承認翻譯書籍或論文的學術貢獻。這樣的對待降低了學術界從事翻譯的意願;既降低學習新知、跟上世界最新學術成就的腳步,也減緩國際間的溝通。

辛島靜志老師與《陳寅恪先生論集》



2019/8/23 面冊有「貼出七本書籍封面」的活動,這是我七天貼出書本封面的第七本,也就是最後一本。
我來回巡視書櫃三次,希望挑出一本對讀者有益的書。起初想貼出印順導師《以佛法研究佛法》(《妙雲集16》下編之三),後來,為紀念陳寅恪與辛島靜志,就選了這一本,也是市面上買不到的書:
台灣中央研究院歷史語言研究所特刊之三《陳寅恪先生論集》,1971年出版。
當年跟辛島靜志老師提及「合集」形式是古代佛經的常態之一。閒談之間,我還談到陳寅恪先生認為佛經翻譯初期,漢地翻譯已經考慮到民情不同的文化衝擊,蓄意將部分章節略過不譯,(這也造成《增一阿含經》於僧祐、寶唱的年代左右被抽換的緣故),括弧內的這句話是我的主張,不是陳寅恪的意見。
辛島老師要求我寄給他資料,當時是說,反正辛島老師即將來清華大學講學,見面再說。
此書在辛島老師抵台,下榻清大校友會館的時候送給他。結果,辛島老師在臨將離台的前幾天,又將書還給我。他說,要用的資料都已經掃瞄了,物歸原主。
他認為書留在我這兒會比較有用處。
撫觸書面,不禁懷念辛島老師提攜後輩、諄諄教誨的神情。

翻譯《法句經》--- 2




標點古代漢譯佛教經典時,有下列幾項要點:
1. 應先校勘,才作標點。
2. 應理解整句文意、整段文旨,才下標點。
3. 如條件允許,應先作跨語言文本比較研究,才完成最後定案。

標點漢譯《法句經》時,還需增加一項,應先建立「對應偈頌對照表」,以協助正確地下標點符號。
編列「對應偈頌對照表」時,應參考、依循犍陀羅、巴利、梵語偈頌的文字比對,有時,兩首漢譯偈頌均會與原典偈頌神貌類似。
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1. 「T210《法句經》的『核心 26品』為出自巴利《法句經》」,如何判斷此句的真偽?
2. 「T210《法句經》的『1-8品』為出自梵文《法句經》」,如何判斷此句的真偽?
3. 「T210《法句經》的最後四品『36-39品』為出自哪一種古代《法句經》」,哪些是佛教偈頌?哪些不是佛教偈頌嗎?
簡述第一項的結論如下:
1.1 T210《法句經》的「核心 26品」與巴利《法句經》有相當數量的差異。從偈頌數目來說,巴利《法句經》有423頌,「核心 26品」有494頌。不可能從偈頌數量較少的文本翻譯出更多的偈頌。所以,如果不是所依據的文本不同,就是支謙從他處編入其他偈頌。
1.2 T210《法句經》的「核心 26品」與巴利《法句經》,前者並未包含後者的所有偈頌,也就是說,有些巴利偈頌在T210《法句經》並未出現「對應偈頌」。
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舉例說明:
以支謙《法句經》(T210)為例,第一品〈無常品 1〉,對應的是《優陀那品》(梵文《法句經》)第一品〈Udānavarga 1 Anitya 無常〉;《出曜經》第一品為〈無常品 1〉,但是號稱最接近《優陀那品》的《法集要頌經》第一品卻是翻譯作〈有為品〉。
支謙《法句經》(T210)第二品為〈教學品 2〉,《優陀那品》(梵文《法句經》)第二品則是〈Udānavarga 2 Kāma 愛欲〉,《優陀那品》並未出現與「教學」相當的品名。《出曜經》〈欲品 2〉和《法集要頌經》則與梵文本相符。
以巴利《法句經》第21品〈Pakiṇṇakavagga 雜品〉而言,T210《法句經》的對應品翻譯為〈廣衍品 29〉,《出曜經》翻譯作〈雜品 17〉,《法集要頌經》翻譯作〈清淨品 16〉,所以,要判斷不同版本之間的對應「品」,無法單純從品名下結論,必需藉助篇章次序和各品的對應偈頌。
在巴利《法句經》的偈頌新譯與句型分析的過程,我們也可以回顧古代譯經大德的翻譯策略,以及檢討譯文的得失。
以巴利《法句經》377頌為例,
Vassikā viya pupphāni, maddavāni pamuñcati;
Evaṃ rāgañca dosañca, vippamuñcetha bhikkhavo. (377)
如同茉莉花讓枯萎的花朵凋落,
諸比丘!你們也應抖落貪與瞋。(377)

第二句的「pamuñcati」意為「抖落 shake off, 放棄 give up, 脫落、蛻皮 shed」的意思。我們看漢譯怎樣處置這一字。首先看《法句經》卷2〈沙門品 34〉:
「如衛師華,熟[11]如自墮, 
 釋婬怒癡,生死自解。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, a24-26),[11]如=知【宋】【元】【明】。
支謙翻譯的是「熟如自墮」或「熟知自墮」,前者「如」字的古義是「而」字,如作「知」字,原偈頌並未出現此一動詞。我認為是「如」字比較合理。接著看《出曜經》卷19〈華品 19〉:
「猶如雨時華,萌芽始欲敷,
 婬怒癡如是,比丘得解脫。」(CBETA, T04, no. 212, p. 709, c4-5)。
感覺竺佛念對此字的理解有問題,如作開花(敷),比丘如花開一樣,跟「貪瞋癡(婬怒癡)」配不上,必需如同花「凋萎、抖落」一樣,去抖落「貪瞋癡(婬怒癡)」,動詞才能連貫上。
我們看北宋天息災翻譯的《法集要頌經》,既不是花開。也不是花謝,而是花清淨!
《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉:
「如末哩妙華,末拘羅清淨,
 貪欲瞋若除,苾芻淨香潔。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a28-b1)。
《法集要頌經》的對應偈頌是唯一出現「末拘羅」的翻譯,比對梵文對應偈頌確實也出現了「vaguro 末拘羅」。
Uv 18.11
varṣāsu hi yathā puṣpaṁ
vaguro vipramuñcati |
evaṁ rāgaṁ ca doṣaṁ ca
vipramuñcata bhikṣavaḥ // (Uv 18.11)
「如於雨季中,末拘羅脫落其華。比丘!如是汝應除貪與瞋。」
《法集要頌經》的翻譯團隊對「vipramuñcati」理解為「清淨」,與「抖落 shake off, 放棄 give up, 脫落、蛻皮 shed」的字義不同。
巴利《法句經》377頌的第一字為「Vassikā」,譯為「茉莉花 Jasmine」,巴利文獻有時稱為「Mallika」。
此字在支謙《法句經》翻譯作「衛師華」,這是「Vassikā」的音譯,一般慣用的「茉莉花」,則是「Mallika」的音譯。《出曜經》翻譯作「雨時華」是意譯,因為「Vassika」的另一字義為「雨季的」。
《法集要頌經》翻譯作「末哩妙華」,「末哩」兩字是「Mallika」的音譯,不過,此處梵文偈頌的本意是「雨季」,翻譯團隊在此作了不同的詮釋。
從《法集要頌經》翻譯的「末哩妙華」及「末拘羅」的譯詞可以知道,支謙《法句經》和竺佛念《出曜經》都不曾出現此兩字,因此,如果《法集要頌經》的翻譯團隊止是採集舊譯,無法作出此類譯詞;他們一定是根據梵本所作的翻譯。

翻譯《法句經》--- 1



我在2005年從工作崗位退下來時,心滿意足地打算閱讀阿含經典和其巴利對應經典,想知道兩者有什麼差異,出現差異時誰是誰非。當時也替自己訂了一條規矩,不去做《法句經》的比較研究,主要是牽涉的語言過多:漢語、梵語、巴利、犍陀羅語和藏語;同時,近代對《法句經》的研究論文與專書數量驚人,必需閱讀英語、日語、德語、法語等等論著,文獻數量過於龐大,對於老而讀經的退休老人,完全不符經濟效益。
2012年8月7日,我已經發表了將近十篇論文和翻譯,我與幾位網路上交換意見的年輕朋友(吳寶源、周海文、郭炳秀)網聚,意外地列席 CBETA 內部的月會(當時仍在北投文化會館,而不是目前租用法鼓德貴學苑的現址)。席間我魯莽地提到 CBETA 的標點專案,並且粗魯地認為有些佛典標點仍有差距,我以T210《法句經》為例,認為標點者頗為疏忽,整體有多處誤謬,有相當大的改善空間。
惠敏法師不以為然,他認為原先的標點為大學教授所標,即使有失誤,也不應該稱之為「輕易從事」。最後他建議,既然你認為頗有缺失,何不親自校勘標點整部經典?當時我並未掟掟自己的斤兩,只想說一部T210《法句經》也沒幾個字,就冒失地答應下來。
其實T210《法句經》的標點主要須先處理兩個議題:
1. 偈頌不易理解,在不懂文意的情況去下標點,僅能依漢字表面字義與「四句偈」的估量去判斷一首偈頌的起訖,這樣是不夠專業。
2. 因為現有各版大藏經收錄的《法句經》並無標點,也無句讀,(《大正藏》的標點完全不可依據,這是學術界的共識)。至少應該有一文獻依據來判斷一首偈頌的起訖,而不是純粹出於自由心證。
這兩個問題必須結合在一起解決,無法先解答一首偈頌的起訖,然後才理解其偈意;反之亦然。
當時替自己訂立的順序是先標點、校勘《出曜經》,藉助巴利《法句經》編訂「偈頌對照表」,再回頭來標點T210《法句經》。
標點 T210《法句經》帶出幾個關鍵問題來,每一問題敘述都附有如何檢驗真偽的考驗:
1. 「T210《法句經》的『核心 26品』為出自巴利《法句經》」,如何判斷此句的真偽?
2. 「T210《法句經》的『1-8品』為出自梵文《法句經》」,如何判斷此句的真偽?
3. 「T210《法句經》的最後四品『36-39品』為出自哪一種古代《法句經》」,哪些是佛教偈頌?哪些不是佛教偈頌嗎?

2022年8月22日 星期一

佛學研習應該多提問



我也認為,佛學研習應該多提問。我建議有心於此的同學準備一本小冊子,隨手記下自己的問題,然後選一些自己咀嚼得動的問題來回答。
我來舉幾個例子。
1. 西元224年支謙翻譯的《法句經》(T210),其原來的文本是巴利《法句經》嗎?如何論列是或不是翻譯自巴利《法句經》?
2. 阿難未請佛住世,這是說,阿難立於佛前,魔仍然能夠迷惑阿難身心?《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷36:「時阿難陀默然無語,如是世尊三唱前事乃至悉皆自在,阿難陀亦皆無語。佛作是念:『今阿難陀被魔所惑身心迷亂...』。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 387, c14-17)。
3. 《大藏經》中的《四十二章經》(T784),真的是東漢時候迦葉摩騰和竺法蘭所翻譯嗎?如何論列其是或不是?
4. 古代「經錄」最早登錄《六祖壇經》的是哪一本經錄?古代《大藏經》最早登錄《六祖壇經》的是哪一部《大藏經》?
5. 在梵天請佛的故事裡,佛動念不欲說法,梵天為何能察覺,而能前來請佛說法?

六成就



在漢語佛教文獻有所謂「六成就」的說法,指諸經開頭的「序分」所具的六種細節。實際上,不管是「六成就」或「天台宗的五時八教」都顯得「不合時宜」,應重新思考其立論的依據。
六種成就,謂諸經之通序「如是我聞」等語有六種成就。
1. 信成就:「如是」。即指阿難之信。佛法大海唯信能入,信受如是之法是佛所說而不疑,故稱信成就。
2. 聞成就:「我聞」。即阿難自聞。阿難親聞佛之說法,故稱聞成就。
3. 時成就:「一時」。即指說法之時間。法王啟運嘉會之時,眾生有緣而能感者,佛即現身垂應,感應道交,不失其時,故稱時成就。
4. 主成就:「佛」。即指說法之主。佛係世間與出世間說法化導之主,故稱主成就。
5. 處成就:「在某處」,即指說法處。佛於天上、人間、摩揭提國、舍衛國等處說法,故稱處成就。
6. 眾成就:「與眾若干人俱」,即指聞法之眾。
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這是漢地說經、解經的整理,可以說是「憑空想像」。
首先,大藏經收錄的經典,有「如是我聞」,不一定就是佛經、佛教文獻;無「如是我聞」,不一定就不是佛經、佛教文獻。其次,「如是我聞」並不是指「阿難所聞如是」。所以,認為「如是我聞」表彰「信成就」與「聞成就」,這是「無稽之談」。
請參考:
https://youtu.be/7ElGQD2uc60
2. 所謂「說法處」,無法成立「處成就」。
在經典口誦傳承的過程中,很顯然的是法義重於地點,所以《增一阿含經》提到「不得說經處」時,可以說是在「舍衛城」,顯然並未把此類「忘失」當作一件嚴重的大事:「今稱諸經聞如是,佛處所在城國土;波羅捺國初說法,摩竭國降三迦葉;釋翅拘薩迦尸國,瞻波句留毘舍離;天宮龍宮阿須倫,乾沓和等拘尸城;正使不得說經處,當稱原本在舍衛。」
《分別功德論》在此解釋其原因:「若不得說經處,但稱在舍衛者,以佛在舍衛經二十五年,比在諸國最久。」
《十誦律》甚至提到可以在「六大城」任意選一處:「佛在舍衛國。長老優波離問佛:『世尊,我等不知佛在何處說修多羅、毘尼、阿毘曇。我等不知云何。』佛言:『在六大城:瞻波國、舍衛國、毘舍離國、王舍城、波羅奈、迦維羅衛城。何以故?我多在彼住,種種變化皆在是處。』」

因此,有可能在初期佛教的口誦傳承中,法義的講說列為是傳誦的重點,被要求做嚴密的忠實傳誦,而說經的地點並未被列為是絕對的重要因素;稍後在整理與結集經典時,依例要安上「如是我聞,一時佛在」的「定型句 pericope」,發現有些經、律無法確定地點,變通的方法是安上世尊晚期停駐較久的大城。從文獻的立場來看,反而無法辨識那一部分經典是隨宜安上的地點,那一部分經典是傳誦以來一直相當一致(而確定)的地點。因此,說經的地點難以作為判定「對應經典」的主要準則。

回到「文脈 context」去了解字義和詞意



版主在以前發表的論文提到,漢譯佛教經典有「同一梵字(或巴利字彙)翻譯作不同漢字」和「不同梵字(或巴利字彙)翻譯作相同漢語字詞」的現象,因此,應該避免直接用漢字詞義去演繹或詮釋此一「翻譯詞彙」的文意。
例如:
1. 隨喜,不是對他人善事、成就而隨之歡喜。
2. 隨念,不是隨之而具念。
3. 聖默然,不是沉默不語。
4. 飯食訖,洗足已,舉衣缽,不是「舉起」衣缽。
5. 無事,不是「無事於心,無心於事」。

這類以漢字本義而誤解佛教詞彙的例子,可以舉出成千上萬個例子。
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如圖的詞卡,作此詞卡者不一定是指佛教「八正道」、「四念處、四念住」的「正念」,如果帖主將此比擬作解釋「正念」,則是千差萬別。
此一詞卡為:
「『正念』不是正向思考,而是正正的認出真實的情緒,無論好壞都接納他。
如此才能夠正正的回應發生的事情,做出疼惜自己的決定。」
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佛法中的「正念」不是該張圖卡所敘述的「道理」。

做一個自由思想者



「做一個自由思想者,不要把你聽到的一切都當作真理接受。 要思辨並且檢驗你所相信的。」
~亞里斯多德

長老菩提比丘與台灣



據我所知,長老菩提比丘到過台灣三次(如有知情的法友,請留言補充)。
第一次是與仁俊法師到花蓮靜思精舍瞻望印順導師,並且留下附圖的照片,請知情的法友告知我確切日期,與最前面的年輕法師的法號(厚觀法師嗎?)。
第二次是印順導師奉塔法會,2005年6月12日,這也是我第一次見到長老菩提比丘,並且留下我的問法紀錄。
第三次是2006年二月,長老菩提比丘應香光尼僧團長老尼悟因法師之邀,來台講學。總計到過香光佛學院、福嚴佛學院、新竹市法源寺、北投隨佛法師 Bhikkhu Vūpasama(烏帕沙瑪比丘,中道僧團)、法鼓佛學院。
在第二次來台時,長老菩提比丘推薦我擔任無著比丘的「《中部》比較研究」的《中阿含》校讀,並鼓勵無著比丘來台講學。這也是無著比丘與台灣結緣的最主要的一條因緣。

2022年8月18日 星期四

法友飛鴻 436:「梵天請佛經」



有一法友提問,《中部49經》「梵天請佛經」,提到魔波旬到梵天附身到一位梵天的天眾身上,向佛提出質難。
他的問題是,魔為何能升到較難、較高的梵天,並且能對梵天眾「附身」?
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以下為帖主的回答:
《中部49經》的對應經典是《中阿含78經》「梵天請佛經」,相當的經文為:「時魔波旬在彼眾中。於是,魔波旬語世尊曰:『...』」(CBETA, T01, no. 26, p. 547, a27-28)。
所以,魔波旬並未「附身」在梵天眾身上,可以免去境界低而附身在境界高身上之類的疑慮。但是,仍然存在魔波旬為何能升到梵天?魔波旬為何能站立在是尊面前發問之類的問題。
這跟「阿難過在何處」的問題一樣,阿難說,佛臨入滅之前幾個月,因為被魔波旬迷惑心志,而未能請佛住世。「阿難過在何處」的問題之一是,阿難就站在佛面前,為何魔能在世尊面前迷惑阿難?
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這一問題可以分三個面向來討論。
1. 這是一則「譬喻」,也就是說,藉故事架構來演繹佛理。首先,可以去除故事架構,純粹去考量問與答是否符合「阿含、尼柯耶」教義。
2. 「魔波旬」只是「貪欲」的「形象化」、「擬人化」。依「阿含、尼柯耶」,凡是在「色、受、想、行、識」起「欲、貪、喜、渴愛 yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā」均是魔。所以可解釋該位被魔附身的梵天,只是起了「欲、貪、喜、渴愛 yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā」。
3. 在印度神話層面來說:
 pāpimā: 《一切經音義》卷12:「即他化自在天中魔王波旬」(CBETA, T54, no. 2128, p. 376, c22),一般翻譯作「天魔」。
Yāma: 這是色界六欲天(四王天、忉利天、夜摩天 Yāma、兜率天、樂自在天、他化自在天)的第三層。
琰魔王:梵語,冥司鬼王名也。舊云閻羅王。《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 345, c2)。

談失誤


師友當中有人跟我說,他從不讀舊作,論文刊出之後,書本出版之後,他就像生了一個醜小孩一樣,不願回頭去看自己失敗的作品。
我跟他說,我不一樣,我會回頭去看我的演講錄影帶、發表的論文和出版的書籍;然後反省自己為什麼會在該處出這樣的錯。
我自己演講當中會出現口誤,其實,每個人講一些陌生的題材或初次講一講題,或多或少都會犯一些口誤。不僅如此,即使是中央研究院院士也是有人在他的演講當中,強不知以為知,說錯了一些事物。
帖主我因緣際會,曾幫國際知名學者「順稿」,也曾幫大學者評稿;即使是訴諸白紙黑字,即將付印,仍然可以抓出一些失誤。例如,有一位大學者就誤將《法集要頌經》的翻譯者「法賢」誤作「法顯」。(老實說,此篇為他人將他的英文稿轉為中文稿之後,以他自己的名義刊出。如果當時是以「翻譯者掛名」而為譯稿,則失誤純屬譯者。但是這位學者以自己名義發表,又疏於校對,則失誤屬作者本人。)
最近有人認為他所評的論文出了一個英文錯字,則認為該篇論文不是作者本人所作,認為那是出自「抄襲」。或者有人認為,某人在電視訪談當中犯了一個可笑的失誤,就認為該人全無知識。
帖主認為,知人論事,除了指出某人言論的錯誤之外,也該回顧他有哪一些正確的主張或創見。出於粗暴與學術傲慢,以少數幾項失誤就輕易抹煞學生的努力,只是讓一座高等學府蒙羞。
不宜因一個兩個失誤,就打翻一整艘船。

古代的跨語言版本的佛典比較研究




可能是隋朝釋彥悰,於西元601年在長安大興善寺,與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱《法華經》,當時梵篋俱在,進行會勘之後,發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符,而竺法護的譯文與梵文經本相符。
雖然當年認為,竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同,各有遺漏。
但是,這一寶貴的記載,正描寫「法華文獻」在不同地、不同語言之下各有增添。所以,不是「一本《法華經》」而各有遺漏,實際上是層層累積,各有異同。
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「余撿經藏,備見二本,多羅則與《正法》符會,龜茲則共《妙法》允同,護葉尚有所遺,什文寧無其漏?而護所闕者,《普門品》偈也;什所闕者,《藥草喻品》之半,《富樓那》及《法師》等二品之初,《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前,二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同,言不能極。」
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在歷史上,第一次對漢譯經典進行對照閱讀是在隋朝(約西元601年),依據

〈《添品妙法蓮華經》序〉:「《妙法蓮華經》者,破二明一之指歸也。降神五濁,弘道三乘,權智不思,大悲難極,先設化城之跡,後示髻珠之本,車雖有異,雨實無差;記以正覺之名,許以真子之位,同入法性,歸之於此。昔燉煌沙門竺法護,於晉武之世譯《正法華》;後秦姚興,更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯,定非一本。護似多羅之葉,什似龜茲之文。余撿經藏,備見二本,多羅則與《正法》符會,龜茲則共《妙法》允同,護葉尚有所遺,什文寧無其漏?而護所闕者,《普門品》偈也;什所闕者,《藥草喻品》之半,《富樓那》及《法師》等二品之初,《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前,二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同,言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈,先賢續出,補闕流行。余景仰遺風,憲章成範,大隋仁壽元年辛酉之歲,因普曜寺沙門上行所請,遂共三藏崛多、笈多二法師,於大興善寺重勘天竺多羅葉本,《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕,《藥草喻品》更益其半,《提婆達多》通入《塔品》,《陀羅尼》次《神力》之後,《囑累》還結其終。字句差殊,頗亦改正,儻有披尋,幸勿疑惑。雖千萬億偈,妙義難盡,而二十七品,本文且具。所願四辯梵詞,遍神州之域;一乘祕教,悟像運之機。聊記翻譯,序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, b27-c22)

此篇序文應該是隋朝的大德釋彥悰所作,由於竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同,於是西元601年在長安大興善寺進行會勘,由此篇序文作者與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱,當時梵篋俱在,發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符,而竺法護的譯文與梵文經本相符。

於是,在西元601年闍那崛多與達摩笈多兩位外國僧人,將兩本混編成一本新的《妙法蓮華經》。

再往下,就到達西元1285年,忽必烈在攻陷南宋首都臨安(杭州)的九年後,下令編纂《至元法寶勘同總錄》,總共有僧俗二眾29人,勘定「蕃漢」經本之後,主要有兩項成果:「1. 將各本經文安上『梵文經題』」,「2. 蕃漢對勘,註明此經為與蕃本同,或是『蕃本缺』」。西元1287年,《至元法寶勘同總錄》完成,在《磧砂藏》、《普寧藏》、《明洪武南藏》、《明北藏》收錄之後,雖然清朝的乾隆《龍藏》、《嘉興藏》(《徑山藏》)、民國初年猶太人出資刻印的《頻伽藏》都有收錄,實際上,此一目錄無關經義、未涉解脫,七、八百年來可謂乏人問津。

康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》,目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。

接下來是所謂的《南條目錄》(西元1883年),是日本人南條文雄(Nanjo Bunyu)根據《大明三藏聖教目錄》所編的梵文經典與漢譯經典的對照目錄。此一目錄引起西方學者對「佛典文獻學」的注目,也開始有「佛教經典比較研究(comparative studies)」的論文出現,但是,《南條目錄》早於《大正藏》,對應經典的編列當然不會有《大正藏》編號,因此,近代學者較少引用此書,實際運用上,「漢巴對照閱讀」無需此一目錄,但是「梵漢對照閱讀」可能就需參考此一目錄了。

其次是日本人姉崎正治(Anesaki Masaharu)所編的〈漢譯四阿含〉(1908)。但是,在漢巴對照閱讀時,最常用的是赤沼智善(Akanuma Chizen)《四部四阿含對照目錄》(1929),此書也已經八十二歲垂垂老矣,無著比丘與白瑞德在《中部尼柯耶》有專文發表,訂正新的對照目錄,版主以《中阿含》編列新的對照目錄尚待發表,完整的《四部尼柯耶》對照目錄已有初稿,但是,此一目錄的共同作者無著比丘與白瑞德似乎還不想發表此一目錄,大部分的讀者肯定是看不到此一新目錄了。

目前最新、較完整的「漢巴對照閱讀」是「Suttacentral 網站」,有巴利、漢譯、梵文、藏文等其他經典:
https://suttacentral.net/

學佛的十種障礙



隸屬法鼓山的《人生雜誌》第267期(2005年11月)刊載了「學佛的十種障礙」,耐人尋味。以下為《人生雜誌》的內容。
一、心存善念就夠了。
二、學佛因緣未到,不強求學佛。
三、學佛要持戒,障礙重重。
四、學佛會走火入魔。
五、現在時間零零碎碎,等退休後再來學佛。
六、我不是學佛的料。
七、學佛有什麼好處?
八、快樂的人不需要學佛,要不快樂,才需要學佛。
九、學佛會被期待。
十、學佛會不快樂。
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其實,我遇到最多的是「一、心存善念就夠了」和「七、學佛有什麼好處?」
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我個人所見到的學佛障礙:
1. 不懂佛教史,也不願意學習佛教史。
2. 我太老了,只能念念佛,來不及學其他法門了。
3. 佛法太深奧了,我讀不來太多哲理思辯的東西。
4. 年紀這麼大了,才學新的語言(禪修、經典等等),來不及了。
5. 有沒有什麼馬上學馬上就有益處的(如改善健康、增加財富、婚姻美滿、事業順利、子女與配偶都很順從、考試過關等等)?
6. 學佛後一切順利,就繼續學佛;學佛後未能事事稱心如意,就停止學佛。
7. 認為只要一開頭有「如是我聞」,後面的字就完全正確,痛恨別人去質疑經典的內容。
8. 過度「服從、順從」,不願思考。
9. 在分辨不出「龍蛇牛羊」之前,過度猛烈地投入。

2022年8月15日 星期一

《雜阿含893經》「壞種子」--依照巴利經文來校訂漢譯的風險




《雜阿含893經》卷31:「何等為五?謂根種子、莖種子、節種子、壞種子、種種子。」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, c17-18)
佛光藏《雜阿含經》(《佛光藏》的編號為《雜阿含607經》)認為「壞種子」對應到巴利「五種子」的「aggabīja」,在各本無異讀的情況之下將「壞種子」改作「枝種子」。Cbeta Taiwan 的校勘者也做了同樣的註記(這樣的「未載明來源」的註記,提供的問題會比提供的幫助大)。
導師《雜阿含經論會編》、明法比丘《雜阿含經註》與王建偉、金暉《雜阿含經校釋》都維持「壞種子」。
《雜阿含經校釋》第五冊397頁 [25] 指明:「佛光藏《雜阿含經》為訛」,「aggabīja謂植株枝葉『斷落或垂掛及地』以為繁殖者」。
《雜阿含39經》卷2:「根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, c28-29)
「自落種子」與「壞種子」位置相當,意思相互呼應。可以參考《十誦律》、《薩婆多毘尼毘婆沙》與《根本說一切有部毘奈耶》的解釋。
特別是《根本說一切有部毘奈耶》為在印度學律的義淨所譯,應該是非常詳實。
《十誦律》卷10:「自落種子者,謂蓼、阿修盧、波修盧、修伽羅、菩提那,如是比自零落生物。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 75, b4-5)
《薩婆多毘尼毘婆沙》卷6:「自落種子者,謂蓼藍、羅勒、胡荽、橘、梨,如是等自落生者。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 543, b29-c1)
《根本說一切有部毘奈耶》卷27:「有五種子:一、根種;二、莖種;三、節種;四、開種;五、子種。…云何開種?謂蘭香、芸荽、橘柚等子,此等諸子皆由開裂乃生,故名開種。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 776, b8-16)。
至於《相應部22.54經》的「aggabīja」是否為「枝種子」,則大有問題。雖然覺音論師對「aggabīja」作出解釋,仍有疑義,所以各本巴利字典或梵文字典並未對「agga」的字源字義作明確的解釋。
我建議從另外一個角度來思考這一議題,如果在《雜阿含893經》將「壞種子」改為「枝種子」,那麼上述各經的「自落種子」、「開種」是否也要改成「枝種子」?答案非常明顯,「當然不行」!
那麼,該不該將「壞種子」改為「枝種子」呢?
這一例子也提示一個重要的議題:純粹依靠巴利對應經文來「訂正」漢譯經文要非常小心謹慎,以免將漢譯的部派特點將作「訛字」、「誤譯」而刪除、埋沒了。
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附註:莊春江老師在《相應部22.54經》將「aggabīja」翻譯為「枝種子」,並且附上以下的註解:
「自落種子(SA.39)」,南傳作「枝種子」(aggabīja),菩提比丘長老英譯為「切[枝]-種子」(cutting-seeds),就是落地生根繁衍新株或接枝繁殖者。
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元亨寺版《相應部22.54經》:「有五種之種子。以何為五耶?〔謂:〕根之種子,莖之種子,枝之種子,節之種子,種子之種子是。」(CBETA, N15, no. 6, p. 80, a2-3 // PTS. S. 3. 54)。
似乎是將第四項和第三項的位置弄顛倒了。
譯詞「枝之種子」的問題如上述。

各版藏經標示的經典翻譯者



在閱讀佛教文獻時,我的老師教導的第一課是:「不要把各版雕版藏經在『經題』之下標示的翻譯者,當作實際的譯者,此處常常出錯(約 5%?)。」
以下略舉數例:
1. 《增壹阿含經》卷1,《大正藏》標示翻譯者為:「東晉𦋺賓三藏瞿曇僧伽提婆譯」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b11)
明《藏》標示翻譯者為:「苻秦三藏曇摩難提譯」。
2. 《法句經》《大正藏》標示:「尊者法救撰」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5)。
實際上,翻譯者支謙說「是後五部沙門,各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義條別為品,於十二部經靡不斟酌,無所適名,故曰法句。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-26)。
所以,不會是法救所輯。
3. 《八識規矩直解》卷1:「三藏法師玄奘 作;
蕅益沙門 智旭 解」(CBETA, X55, no. 895, p. 435, c8-9 // Z 2:3, p. 307, a2-3 // R98, p. 613, a2-3)。
其實歷代經錄,以及玄奘法師傳,均未提及玄奘曾翻譯或纂輯《八識規矩頌》。

字母和語言



例如「藥房」:
一類為「pharmacy」之類讀音的轉寫
英文「藥房 pharmacy」,西班牙文「藥房 farmacia」;義大利文「farmacia」,葡萄牙文「farmacia」,希臘文「farmakeío」。
另一類為「apotheke」之類讀音的轉寫。
德文「藥房 apotheke」,波蘭文「apteka」,荷蘭文「apotheek」,俄羅斯文「apteka」,丹麥文「apotek」,芬蘭文「apteekki」。
至於中文「藥房」,匈牙利文「gyógyszertár」則是「翻譯 translation」而不是「轉寫 transliteration」。
雖然拼寫或同或異,但是,書寫的字母也有差異。
如希臘文「farmakeío」書寫為:φαρμακείο
俄羅斯文「apteka」書寫為:аптека
所用的字母也有差異。
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從漢譯佛教文獻看來,古代對「用來書寫的字母」以及「用字母拼寫出來的語言」兩者,並未有清晰的觀念。
西元五世紀之前的古代佛教寫本漢碑銘僅用兩種字母:婆羅迷字母和佉盧字母。
《出三藏記集》:「昔造書之主,凡有三人:長名曰梵,其書右行;次曰佉盧,其書左行;少者蒼頡,其書下行。梵、佉盧居于天竺。黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於淨天,蒼頡因華於鳥跡。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-9)。

這是敘述「佉盧字母 Kharoṣṭhī」拼寫語言時,是由右而左;「梵字母(應該稱為「婆羅迷字母 Brāhmī」)」拼寫語言時,是由左而右;漢字的書寫則是由上而下。
古代稱「婆羅迷字母 Brāhmī」為「梵書」,並且認為是「梵天」所造。從考古學和古代文書學的立場來看,「婆羅迷字母 Brāhmī」源自「亞拉姆字母 Aramaic」,「婆亞拉姆字母 Aramaic」源自「腓尼基字母」,稱為「梵天所造」恐怕是牽強附會。
《普曜經》卷3〈現書品 7〉:「師答曰:『以梵、佉留而相教耳,無他異書。』菩薩答曰:『其異書者有六十四,今師何言止有二種?』師問:『其六十四書皆何所名?』太子答曰:
「『《梵書》(一) 《佉留書》(二) 《佛迦羅書》(三) 《安佉書》(四) 《曼佉書》(五) 《安求書》(六) 《大秦書》(七) ...《秦書》(二十) 《匈奴書》(二十一) ...《攝取書》(六十三) 《皆響書》(六十四)』」(CBETA, T03, no. 186, p. 498, a28-b21)。

《普曜經》此段文字,恐怕是將用以書寫的「字母」和以字母拼寫出來的「語言」混淆而成。
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在談梵文佛教文獻與巴利佛教文獻的先後關係時,每一份佛教文獻有兩個層面需探討。一是所用的書寫字母,二是此一書寫字母所拼出的語言。
大致上(在此,為了簡化起見,我省略中間語言)有三種狀態:

1. 先有巴利佛教文獻,再梵語化成為「佛教混合梵語」,最後成為規範的梵語。
2. 先有梵語佛教文獻,再轉寫成巴利佛教文獻。
3. 梵文佛教文獻與巴利佛教文獻分別轉寫自某一共同的源頭:「另一語言版本」,梵文佛教文獻與巴利佛教文獻沒有誰轉寫自誰的問題。

那麼,接下來的問題是:如何判斷古代佛教文獻屬於上數的哪一種狀況?
目前對此三種主張未有定論,帖主本人是贊成大多數是第一種假設。
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在我最近的一本書《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》的第十章〈「百歎頌」(Varṇaśatam verses):梵文、巴利與漢譯「優婆離偈頌」的異同及意涵〉(498頁)。
就提到漢譯、巴利與梵文「百歎頌」可能是各自來自更古老的一首偈頌。
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蘇錦坤,(2022),《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》,自費出版,台灣。
https://www.academia.edu/83196149/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8B%E5%86%8A_2022

2022年8月10日 星期三

「盂蘭盆」的「盆」




1. 寶唱《經律異相》卷14 引自《盂蘭經》的標題作:「目連為母造盆」(CBETA, T53, no. 2121, p. 73, c21)。
2. 辛島靜志老師的〈盂蘭盆之義:自恣日的「飯缽」〉,《佛典語言及傳承》書中164頁7-10行,如此敘述:「該經典中闡述了佛這樣的教誨,即如果想要實踐孝心以及虔誠,把現世父母及過去七世父母從苦難中解救出來,應在僧侶自恣日(pravāraṇā 梵語,pavāraṇā 巴利語)那天,也就是七月第十五天(即雨安居結束時)用缽盛上美味佳餚供俸給來自十方參加自恣儀式的僧人,這樣的食物被稱為『缽和羅飯(pravāraṇā 飯,自恣飯)』。又因食物放在盂蘭盆中,(《佛說盂蘭盆經》卷1:「以百味飲食安盂蘭盆中」(CBETA, T16, no. 685, p. 779, c10-11)。)」
辛島靜志,(2016),《佛典語言及傳承》,中西書局,上海市,中國。
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以寶唱《經律異相》「目連為母造盆」引自《盂蘭經》的引文來看,此段引文與竺法護譯《佛說盂蘭盆經》(T685)和失譯《佛說報恩奉盆經》(T686)相比,寶唱引文與《佛說報恩奉盆經》(T686)相近,而與《佛說盂蘭盆經》(T685)相差較遠。
仔細審視經文,《佛說盂蘭盆經》提到:「作盂蘭盆」(CBETA, T16, no. 685, p. 779, c18),反而是《佛說報恩奉盆經》(T686)並未提到「盆」字(如照片所示,明《嘉興藏》的《佛說報恩奉盆經》(T686)作「汲灌甕器」,而非「汲灌瓫器」)。
也就是說,這兩部經(T685《佛說盂蘭盆經》和T686《佛說報恩奉盆經》)很可能是弄混了經名。原先稱《盂蘭經》的經文被安了《佛說報恩奉盆經》的經題,可是本身並未出現「盆」字。而帶有「盆」字的經文,卻被當作《佛說盂蘭盆經》。
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以寶唱《經律異相》引文、《佛說報恩奉盆經》與《佛說盂蘭盆經》共有的經文來論,「以缽盛飯救母」的是目犍連尊者,經文要在家弟子準備「麨飯、五果、汲灌瓫器、香油、庭(燈、錠)燭、床榻臥具,盡世甘美以供養眾僧」(CBETA, T16, no. 686, p. 780, a17-18)。
並未提到要「造盆」、「準備盆子」、「放到盆子裡」。
經典是說,在結夏安居的最後一天(農曆七月十五日),以四事供養完成「結夏」而「解安居」的僧眾。 現在習俗則完全不管『缽和羅飯(pravāraṇā odana,自恣飯)』、自恣日(pravāraṇā 梵語,pavāraṇā 巴利語)與祖先,直接普渡眾鬼了。