2019年7月29日 星期一

屈大成,(2016),〈佛教對初期耆那教業論的批判—從漢譯佛典看〉

佛教經典雖未敘述耆那教勝者(Jina)與釋迦牟尼有任何直接對話,但是,尼犍子的主要的出家與在家弟子跟釋迦牟尼過招,被 KO (技術擊倒)而佛教在過招中完勝,熟悉阿含與尼柯耶經典的讀者應該對此毫不陌生。
弱弱的問一句:「耆那教經典怎麼描述佛教呢?」
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德國教授封興伯提到,「佛經中,一開始敘述佛在某地宣說哪些教導,或與何人對話」,對佛教徒來說,習以為常、想當然爾,並不覺得意外。但是,佛教經典之前的印度其他宗教文獻並不敘述說法的地點。
他說,這可以說是佛教的創新的經典敘述方式。
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屈大成,(2016),〈佛教對初期耆那教業論的批判—從漢譯佛典看〉,《正觀》79期,173-201頁,南投縣,台灣。
http://www.tt034.org.tw/index.php…
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屈大成一文嘗試填補當代佛學對耆那教認識的空洞,利益頗佳,但是,他的結論有一點「脫離主題」。
他說:
「佛教對耆那教義的駁斥,部份有商榷餘地。例如佛一再揶揄耆那教人今世實踐苦行而受苦,反映他們前世曾作惡業。可是,未解脫者仍在修行階段,承受惡業的報應,是很自然之事;即使是佛,也患背痛,以及遭堂弟提婆達多暗殺,並非完全清淨。所以佛指斥耆那教人前世作惡業,只是打擊對手權威的論辯方法而已。又佛指如宿世已修善斷惡,今世不用再斷苦;耆那教正以宿業未斷盡,才主張斷苦;否則前世惡已斷,即已解脫,也不會輪迴至今世了。此外,根據耆那教義,除非一直斷食不動,否則難免作業受報,如非極度嚴格的修行者,不能跟從。佛亦以此作出攻擊,或迫令對手承認意業更為重要,或預言尼乾弟子伽羅樓和究羅帝會放棄極端苦行,身陷苦果。其實,意業內蘊,善惡不易臆測;身業形諸於外,最低限度理應自律,故耆那教人如站穩立場,堅持苦行至上,不會為佛所駁倒。由是,佛對耆那教的批評,能服人口,不能服人心。」(195頁)
屈大成此段陳述「既不能服人口,也不能服人心」。
他說:
「還要提出的,是佛跟耆那教人論辯的一些話的意思,其實近乎耆那教義。例如佛想說服惒破時曾說:「不善無明行滅,不更造新業,棄捨故業,即於現世便得究竟而無煩熱」,至解脫有如「樹根段段斬截,破為十分,或為百分,火燒成灰」,捨棄宿業,不造新業,灰飛煙滅,正正是耆那教的說法,惒破當然信服;唯一特別之處是佛引入無明的觀念。而且,耆那教亦注重智慧,唯反對把業報的原因全歸咎於無明,卻忽略了身業。又上引《中阿含‧苦陰經》的異譯本《增壹阿含經》所記有很大出入:佛表示禪定要比作為國王更快樂後歸結說:「當以此方便,知不可從樂至樂,要當從苦至樂」。所謂「從苦至樂」,即耆那教的主張。接著用譬喻說明:耆那教的修行,成效很小,不能滅苦,有如村旁滿溢的大池塘,取了一滴水,池水仍多一樣;佛教的修行,成效很大,佛弟子已盡諸苦,再過七次生死便得解脫,有如大池塘只剩下一滴水,快要乾涸一樣。業報有如池水慢慢用掉和蒸發這譬喻,恰巧亦見於耆那教典。凡此反映出早期佛典在編纂過程中,滲入或採納了其他教派的用語以至教義。」(196頁)
屈大成此段陳述是「錯失雙方論辯的重點」。
誠如大多數學者所認同的,佛教與耆那教的教義論辯,純粹只是出自「佛教文獻」,這對耆那教並不公平。公正的作法是,提出「耆那教的教義與佛教文獻描述不同」的主張,或者是上述「佛教文獻」的邏輯不週全、有缺陷的論點,屈大成此段陳述是「誤解佛教經典」,甚至誤認佛教教義與耆那教的業論相近。
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《中阿含19經》:「若諸尼乾作是說者,於如法中得五詰責,為可憎惡。云何為五?」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c17-19)
這五種情況是:「今此眾生所受苦樂皆因本作,若爾者,諸尼乾等本作惡業。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第一可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因合會,若爾者,諸尼乾等本惡合會。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第二可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因為命,若爾者,諸尼揵等本惡為命。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第三可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因見也。若爾者,諸尼乾等本有惡見。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第四可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因尊祐造,若爾者,諸尼乾等本惡尊祐。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第五可憎惡。若諸尼乾因本所作惡業、惡合會、惡為命、惡見、惡尊祐,為惡尊祐所造,因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂因彼事故,諸尼乾等為可憎惡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c19-p. 444, a8)
1. 一切所受都是過去業所造成的,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們過去曾造極惡業,這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因本作)
2. 一切所受都是因偶然的遭遇造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們過去的際遇十分糟糕,這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因合會 saṅgatibhāvahetu)
3. 一切所受都是宿命造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們的宿命極差,這十分令人憎惡。(惡為命)
4. 一切所受都是因見造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們具惡見,這十分令人憎惡。
5. 一切所受都是因最高的神(上帝)造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表造他們的神(上帝)極惡劣,這十分令人憎惡。(上帝、尊祐 issara 造物主、自在天)
無著比丘認為,此處對應經典《中部101經,天臂城經》雖然世尊說「尼犍子及其門徒有十項情況應受譴責」,卻只說了五項,相對來說《中阿含19經》前後一致地說了五項,無此瑕疵。但是,細讀經文,似乎也可當作十項,而不是五項。
無著比丘整理的五項:
1. 過去所作
2. 造物主
3. 環境際遇(the conpany one keeps)
4. 他的種姓(one's type of life form)
5. 他的現世所為(one's present practice)。
相對於此,菩提比丘《中部英譯》為(832頁):
1. 過去所作,
2. 造物主
3. 環境際遇(circumstance and nature, saṅgatibhāvahetu)
4. 他的種姓(his class [among the six classes of birth)
5. 他的現世所為(exertion here and now)。
6. 不因過去所作
7. 不因造物主
8. 不因環境際遇
9. 不因種姓
10. 不因他的現世所為
元亨寺譯《南傳大藏經》:
「若有情以前世之業為因,感受苦樂,諸比丘!今感受如是劇烈之苦受者,其實尼乾,乃前世作惡業者。(1)
若有情以自在者之化作為因,...乃所化作之惡自在者。(2)
若有情以結合之狀態為因,...其實尼乾,乃惡結合者。(3)
若有情以階級為因,...乃惡階級者。(4)
若有情以現法之行動為因,...乃現法惡行動者。(5)
若有情以前世之所業為因,感受苦樂,尼乾予難詰。若有情以前世之所業為因,無苦樂之感受,尼乾亦予難詰。(6)
若有情以自在者之化作為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情以自在者之化作為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(7)
若有情以結合之狀態為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情以結合之狀態為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(8)
若有情以階級為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情階級為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(9)
若有情以現法之行動為因,感受苦樂,尼乾予難詰,諸比丘!若有情以現法之行動為因,無苦樂之感受,尼乾亦予難詰。(10)」(CBETA, N11, no. 5, p. 237, a1-12 // PTS. M. 2. 222 - PTS. M. 2. 223)

馬克艾隆 Mark Allon 提到,有些《增支部》或《增一阿含》的經文


馬克艾隆 Mark Allon 提到,有些《增支部》或《增一阿含》的經文不一定有相對應的法數。他進一步提到一個我以前沒注意到的現象。他說:
正如諾曼 (Norman 1983:55-56) 所說,佛教廣為人知的法數如三歸依、三有、八正道,並未編入《增支部》,但是卻在《相應部》有充分的解說。Mrs. Rhys Davids 萊斯大衛士女士提到幾個有趣的點說:「我們注意到,大部分《增支部》依照增一法所編列的教義,幾乎都不是我們最熟悉的法義:那些最重要而無需強調法數的教導已經分別安置在《相應部》裡。另一方面,《增支部》列舉一些與社會或個人較相關的特性,以及精神文化的各面向和各等級。」
她繼續補充說:類似緣起,四念住,八正道,禪定與五蘊等等主要教義,已經完整地在相應部闡釋,但是幾乎完全不見於增支部的對應法數裡。(1910: vii)
比對兩部尼柯耶,增支部與相應部幾乎不闡釋相同的主題,她進一步推論,這兩部不是各自獨立所編輯成。
諾曼也有類似的主張。(1983: 50, 56)
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所謂「這兩部不是各自獨立所編輯成的」,我個人對這句話的解讀是:
「或者這兩部是同一組人所編,編輯時刻意迴避相同的主題。
或者,《相應部》先輯成,《增支部》的集誦者刻意迴避前者已經充分闡釋過的主題。」
如果這項推論是正確無誤,那麼漢譯《增一阿含經》的〈序品〉的主張就有問題,因為,不管是《增支部》或《增一阿含經》都欠缺對主要教義的解說。
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《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉:
「佛經微妙極甚深,  能除結使如流河;
 然此增一最在上,  能淨[15]三眼除三垢。」(CBETA, T02, no. 125, p. 550, c1-3)[15]三眼=二眠【宋】【元】【明】。
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉:「
時尊者阿難告優多羅曰:「...此,優多羅!《增一阿含》出三十七道品之教,及諸法皆由此生。」
時大迦葉問阿難曰:「云何,阿難!《增一阿含》乃能出生三十七道品之教,及諸法皆由此生?」
阿難報言:「如是,如是,尊者迦葉!《增一阿含》出生三十七品,及諸法皆由此生;且置《增一阿含》,一偈之中,便出生三十七品及諸法。」
迦葉問言:「何等偈中出生三十七品及諸法?」
時,尊者阿難便說此偈:「諸惡莫作,諸善奉行,  
自淨其意,是諸佛教。」(CBETA, T02, no. 125, p. 550, c29-p. 551, a14)
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Norman, K. R., (1983), Pāli Literature: including the Cononical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hīnayāna of Buddhism, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2, Wiesbaden: Otto Harrasswitz, Germany.

梵文佛教文獻與巴利佛教文獻的先後關係


在談梵文佛教文獻與巴利佛教文獻的先後關係時,每一份佛教文獻有兩個層面需探討。一是所用的書寫字母,二是此一書寫字母所拼出的語言。
大致上(在此,為了簡化起見,我省略中間語言)有三種狀態:
1. 先有巴利佛教文獻,再梵語化成為「佛教混合梵語」,最後成為規範的梵語。
2. 先有梵語佛教文獻,再轉寫成巴利佛教文獻。
3. 梵文佛教文獻與巴利佛教文獻分別轉寫自某一共同的源頭:「另一語言版本」,梵文佛教文獻與巴利佛教文獻沒有誰轉寫自誰的問題。
那麼,接下來的問題是:如何判斷古代佛教文獻世上數的哪一種狀況?
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在第一個問題,相對簡單而容易解答。古代佛教文獻僅用兩種字母:婆羅迷字母和佉盧字母。
認為「婆羅迷字」為「梵天」所創,大概是認為「林肯」姓林、「羅素」姓羅、「歐巴馬」姓歐等等的錯誤。
《法苑珠林》卷9:「昔造書之主,凡有三人:長名曰梵,其書右行;次曰佉盧,其書左行;少者蒼頡,其書下行。梵、佉盧居于天竺。黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於淨天,蒼頡因華於鳥跡。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 351, b29-c4)。
《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-9)
《普曜經》卷3〈現書品 7〉:「師答曰:『以梵、佉留而相教耳,無他異書。』菩薩答曰:『其異書者有六十四,今師何言止有二種?』師問:『其六十四[13]書皆何所[14]名?』太子答曰:
「『《梵書》(一) 《佉留書》(二) 《佛迦羅書》(三) 《安佉書》(四) 《曼佉書》(五) 《安求書》(六) 《大秦書》(七) ...《秦書》(二十) 《匈奴書》(二十一) ...《攝取書》(六十三) 《皆響書》(六十四)』」(CBETA, T03, no. 186, p. 498, a28-b21)。
《普曜經》此段文字,恐怕是將用以書寫的「字母」和以字母拼寫出來的「語言」混淆而成。

《佛教文獻學十講》第一講


最近為了準備一篇論文,老老實實地從頭逐字逐行地閱讀 K. R. Norman 的《佛教文獻學十講》(A Philological Approach to Buddhism),這是諾曼老爺子在1994年的十場演講,1997年出書,是一本研究阿含、尼柯耶或深入閱讀的必讀書本。我手上這本是十年前溫老師給的,最初翻閱時,完全是囫圇吞棗,不管懂或不懂,以盡量不查字典的方式快速翻過一遍;相隔十年,今日讀起來書中有些細節才看得清楚來龍去脈和緩急輕重。新加坡紀贇老師和人合譯此書,他告訴我應該年底之前就可以拿到這本書。其實,這本書英文平實流暢,並不難讀,書中較難的部分倒是難譯的梵巴犍陀羅語的交錯,反而要藉助「解讀」來指出關鍵點,期盼能見得到漢譯本對其中精闢剖析的譯註。
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(S v 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到第一結集之後,《律藏》交付優波離背誦傳承,《長部》交付阿難背誦傳承,《中部》交付舍利弗背誦傳承,《相應部》交付大迦葉背誦傳承,《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述,並未加以評論。但是,這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題:
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦,所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思?
2. 第一結集時,舍利弗已經去世,所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思?
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》,這是說這兩部當年並不存在?尚未完整結集成部?還是聽任隨意傳誦?
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」,這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同,這兩者應該如何取捨?
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《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉:「世尊以法盡以囑累我,我今復以此法授與優多羅。」(CBETA, T02, no. 125, p. 551, b24-25)。
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉:「我觀此義已,以此增一阿含授與優多羅比丘。何以故?一切諸法皆有所由」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, a23-24)。

巴利《法句經》71偈



巴利《法句經》71偈(5 愚人品)
Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ sajju khīraṃva muccati;
Ḍahantaṃ bālamanveti bhasmacchannova pāvako.
惡行不會即時顯現惡報,就像牛奶不會即刻凝結,
如同踩在覆蓋灰燼的火上,燒痛馬上跟隨愚人而來。
An evil deed when done, doesn't instantly bear fruits; just like milk does not coagulate at once.
Burning, it follows the fool like fire covered with ashes.
註釋者說,「muccati 釋出」是「mucchati 凝結」的抄寫訛誤。
[muccati ], V.: to be released, to be freed. The verb is muc-. 3.Sg.pas.in.pres. = muccati. Here it is probably a misspelling for
[mucchati ], V.: to coagulate, to curdle, fig. to bear results. The verb root is much-. 3.Sg.act.in.pres. = mucchati.
原網址:http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/…/less…/pali/lesson_pali3.jsp
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帖主附記:應譯作
「已作的惡行不會馬上凝結(馬上顯現惡果),如同剛擠出的牛奶不會馬上凝結,
已作的惡行會跟隨著愚人,如同燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。」
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我們逐字解釋這首法句偈頌:
1. (hi 確實 pāpaṃ 惡的 kataṃ 已完成的 kammaṃ 行為):確實,已經完成的惡行。
2. (na 不 sajju 立即地 khīraṃ 牛奶 va 像 muccati 被釋出):不像牛奶被立即地釋出。
3. (taṃ 它 bālam 愚人 anveti 跟隨):它跟隨著愚人。(taṃ 它,指第一句的「已完成的惡行」)
4. (dahaṃ 燃燒 bhasmacchanno 覆蓋以灰燼的 va 像 pāvako 火):就像燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。
整首偈頌是:
A 不像 B,C 像 D。
A 和 B 共用「動詞 muccati 釋出」。
C 和 D 共用「動詞 anveti 跟隨」。
偈頌的前半段是 A 不像 B,
已經完成的惡行釋出(惡果)不像「牛奶立即地被釋出」
偈頌的後半段是 C 像 D,
它跟隨這愚人就像燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。
Thera Nārada 的英譯為:
Verily, an evil deed committed does not immediately bear fruit, just as milk curdles not at once; smouldering, it follows the fool like fire covered with ashes.
K. R. Norman 的翻譯:
For an evil deed when done not curdle the same day, as milk does. Burning like fire covered in ashes, it follows the fool.
最前面兩首英譯是把 A 的動詞當作 muccati 被釋出,而 B 的動詞當作 mucchati 凝結,也就是說,利用兩個動詞的讀音相似而產生雙關語的效果。
K. R. Norman 的翻譯則直接將 A 和 B 的動詞當作 mucchati 凝結,而是將「惡凝結」比擬為「牛奶凝結」而當作「惡報現前」的涵義。
諾曼這麼作有兩個困難,一是他將 muccati 當作 mucchati 的抄寫訛誤。二是他「創造」了「『惡凝結』等同於『惡報現前』」的詮釋。
從波特那《法句經》107偈用 mucchati 和《優陀那品》 Uv 9.17 用 mūrchati,可見諾曼選用 mucchati 有期文獻上的依據。
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我們來檢驗當代翻譯如何處理這首巴利偈頌:
黃寶生:
惡業如同牛奶,不會馬上凝結;
但惡果追隨愚者,似灰燼覆蓋的火。
此譯有幾處不理想:
1. 作為一本學術著作,黃譯應標示出哪些是原文出現的字,哪些是演繹而增加的字。
2. 將文本的 muccati 詮釋為「凝結」,應有註解說明其緣由。
3. 「但惡果追隨愚者,似灰燼覆蓋的火」,這首巴利偈頌並未出現「惡果」的用字或用詞。此句有兩種句意:A. 「但惡果追隨愚者,就像惡業追隨灰燼覆蓋的火」。 B. 「但惡果追隨愚者,就像灰燼覆蓋的火追隨愚者」。兩種解釋都無意義。
這首巴利偈頌的黃譯,應該算是失敗的翻譯。
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元亨寺版《法句經》卷1:
「猶如拘牛乳,不立即凝固,愚者造惡業,不即感惡果,業力隨其後,如火灰復燃。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a1-2 // PTS. Dhp. 10)
「PTS. Dhp. 10」應作「PTS. Dhp. 71」。
「猶如拘牛乳」應作「猶如搆牛乳」,並解釋「搆」字意為「攪拌」。(其實,諾曼的解釋不需用偈頌所無的「攪拌」,諾曼是翻譯作「已作的惡行不會凝結,就相『當日的牛奶 sajju khīra』不會凝結一樣」)。
「業力隨其後,如火灰復燃」,這個「如」字也是與「黃寶生譯」有類似的困難。
元亨寺版的譯句,會讓讀者理解成「主詞為『愚者』、動詞為『造』,受詞為『惡業』」,巴利偈頌的句型不是如此。同樣地,偈頌用詞並未出現「業力」,這樣的詮釋會讓讀者誤用、誤會。
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了參法師譯:
「猶如搆牛乳,醍醐非速成。愚人造惡業,不即感惡果,業力隨其後,如死灰覆火。」
此一譯文的問題點大致與前兩譯相同,不過增加了偈頌原文所無的「醍醐」,可以說是「畫蛇添足」了。
從譯文來看,會令讀者誤以為「猶如搆牛乳,醍醐非速成。」是一句,而「愚人造惡業,不即感惡果,業力隨其後,如死灰覆火。」是另一句,其實不然。
讀者如果想在巴利偈頌尋找此一譯文的動詞「搆」和「造」,恐怕相當困難。
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淨海法師譯(1983版):
「作惡的行為如新擠牛乳,未即刻凝固,如灰覆火,燃燒隨逐愚人。」
此一譯文可以看到第一段的動詞為「凝固」,第二段的動詞為「隨逐」。可以說比前面列舉的幾種漢譯高明。
從譯文來看,巴利偈頌並未敘述「燃燒隨逐愚人」,而是「已作的惡行隨逐愚人」。讀者也無法理解:「燃燒隨逐愚人」為何會「如灰覆火」。
淨海法師註解:「灰覆火上,熱能不容易消失;喻惡業的力量,終必感受惡報。」
但是,仍然無助於不明暢的譯詞。
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淨海法師譯(2000版):
「愚人作惡未即感果,像新擠牛奶未至發酵,如死灰復燃,燃燒隨逐愚人。」
令人感到遺憾,此一新譯不但未改善舊譯,還引入許多舊譯所無的問題。列舉如下:
A. 巴利偈頌沒有哪一個字可以解釋為「發酵」,也沒有跟「死灰復燃」有關的敘述。
B. 在句法上,第一段的主詞變成「愚人」,而原先的主詞「已作的惡行」反而成為「受詞」。
C. 巴利偈頌並未敘述「燃燒隨逐愚人」。
淨海法師移除舊譯的註解,讓譯詞更加難懂。
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接下來,我們就回顧古譯是否比今譯高明。
《法句經》卷1〈惡行品 17〉:
「惡不即時,如[4]搆牛乳,
 罪在陰[6]祠,[7]如灰覆火。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, a9-10)
[4]搆=𤚼【元】【明】。[6]祠=伺【宋】【元】【明】【聖】。[7]下七頌巴利文無。
A. 「 [7]下七頌巴利文無。」的位置,應在「如灰覆火」之後,而非之前。同時「下七頌巴利文無」的敘述也不正確,我的建議是刪除此一「頁底註」。
B. 「罪在陰[6]祠」,【宋】【元】【明】作「罪在陰伺」,「陰伺」有「暗中跟隨」的詞義而與 anveti 呼應,顯然是比較合理。
C. 「搆」字,《說文》未收,一般而言,在經史子集之中的「搆」字通常就是「構」字,這是兩個偏旁容易混淆所致。
但是在漢譯佛典,「搆」字常用作「擠牛奶」。
《一切經音義》卷16:「搆牛(古候反以手搆[搖-缶+寸]牛乳也」(CBETA, T54, no. 2128, p. 404, a3)
「𤚼」字,意為擠牛奶,也是《說文》未收的新字。
按照漢字的字面意義翻譯為:
「作惡不會立即(顯現後果),如同擠牛奶一樣;
 罪果會暗中跟隨,如同被灰覆蓋的火。」
雖然仍有缺陷,在漢譯佛典偈頌的初期,這樣的譯文已經可算是「難能可貴」。
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《出曜經》卷11〈行品 10〉:
「惡不即時,  如𤛓牛[6]乳, 
 罪在陰伺,  如灰覆火。
『惡不即時』者,夫人造行,報不即應。昔有異國生『即應草』,若以彼草著乳中者,即成為酪不移時節,是故說曰:『惡不即時,如𤛓牛[*]乳』也。『若不爾者,其義云何?』答曰:『愚者被燒,然後乃悟。』『罪在陰伺,如灰覆火』者,猶若以灰覆火,人不覺,足往蹈之,漸漸熱徹乃知燒足。此眾生類亦復如是,當行惡時甘心悅豫,若壽終後,身墮惡道,五毒加治,乃自覺悟,方知罪至。是故說『罪在陰伺,如灰覆火』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 671, b29-c10)
[6]乳=湩【宋】*【元】*【明】*。[*6-1]乳=湩【宋】*【元】*【明】*。
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《法集要頌經》卷1〈業品 9〉:
「惡不即時受,  如𤛓牛[1]湩汁,
 罪在於陰伺,  譬如灰覆火。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, a10-12)。
[1]湩是「尿」,恐怕是弄錯字義了。
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最後,這樣一首難譯的偈頌,如果再翻譯一次會成為什麼樣貌?
我們看:
吳根友《法句經釋譯》:「惡行並不即時(報應),猶如(母)牛吃草(慢慢)孕育牛奶;罪惡在陰間地府伺候等待,猶如灰中之火等待(時機)復燃。」
這個譯詞無端跑出母牛吃草和火等待復燃;用「陰間地府」來翻譯「陰祠」,十分搞笑。
屈大成《法句經今註今譯》:「邪惡不即時回報,有如搆作牛奶;罪惡在陰間,有如灰燼覆蓋的火。」
這個譯詞「搆作牛奶」,不知要拿什麼來作成牛奶;用「陰間」來翻譯「陰祠」,問題仍然存在。
法光法師:「Evil done does not immediately [bear fruits];
As in milking a cow,
Its retribution awaits in the nether world,
As a fire concealed beneath ashes.
已作的惡不會即刻帶來惡果,如同擠牛奶,地下的世界(陰間)等候報應,如同覆蓋在灰下的火。」
感覺上「詞不達意」。
魏查理的譯文為:
「Evil is not immediately experienced, as in the case of milking a cow.
Punishment lurks in the darkness, like fire covered by ashes.
惡不會馬上被感受到,如同擠牛奶。
處罰埋伏在黑暗處,如同覆蓋在灰下的火。」
對照漢譯原文,可以算是誤譯。
《法集要頌經》卷1〈業品 9〉:
「惡不即時受,  如𤛓牛[1]湩汁,
 罪在於陰伺,  譬如灰覆火。」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, a10-11)
[1]湩=潼【明】。

《佛教文獻學十講》第六講


諾曼《佛教文獻學十講》第六講〈佛教與梵語化〉
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有不少學者思考此一問題:「如果最初佛陀禁止門徒以梵語講說佛陀的教導,為何最後導致佛教在大部分地區採用梵語書寫經典和講說佛理?」
請參考:黃柏棋〈梵語成為印度佛教經典語言之探討〉,《正觀》64期31-53頁,2013年。
file:///C:/Users/Ken/Downloads/Satyabhisamaya_64-02.pdf
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本貼文只敘述諾曼書中的觀點,而不觸及黃柏棋的論文。
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《佛教文獻學十講》96頁:
「我們在北印度的碑銘所用的語言發現(與梵語化)類似的現象。在阿育王時代的早期碑銘,是以多種不同的區域俗語 Prakrit dialects 書寫;到了西元開始的最初幾個世紀時,為梵語碑銘和俗語碑銘混合並存的時期;到了西元五世紀之後,則只有古典(規範化)的梵語碑銘。
如果我們檢驗秣菟羅的中期碑銘,我們發現這些碑銘並未出現穩定而漸進的從俗語進展為梵語的狀態。在這一時期我們從北印度碑銘所知的此一區域的語言,顯示當地人說一些『中期印度 - 雅利安語言』(MIA, Middle Indo-Aryan)。供養人想必以俗語口述他們想在供養品上銘刻的字句,而當以梵語雕刻碑銘成為時尚時,書寫者將盡其所能地將供養人口述的話翻譯成梵語。也因此,一塊梵語不標準的碑銘不一定比用標準梵語的碑銘古老。碑銘上的梵語程度的差異可能僅是反映書寫者梵文程度的好壞而已。同樣的道理,梵語程度較佳的梵語經典並不一定就是代表此一文獻的年代較晚。」
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帖主在此嘴幾句,如果梵語早就存在,為何不見有任何一片阿育王碑銘以梵語書寫?
從阿育王時代到西元五世紀,為何梵語碑銘會從全無蹤跡,進展到混合存在,最後完全取代其他語言?
Johannes Bronkhorst 布隆克霍斯特因此一碑銘現象而主張俗語是較梵語早的語言,吠陀語早於俗語,而梵語是後起的「人工語言 artificial language」。
這一主張必須回答「吠陀語言 Vedic language」與西元二世紀的梵語是什麼關係。

《佛教文獻學十講》第四講


諾曼(K. R. Norman)不贊同將巴利四部尼柯耶的用語當作是「佛陀所說的語言」。(這恰巧和貢布里奇 Richard Gombrich 的新書《佛教與巴利》所主張的「巴利即是佛說的語言」相反。)
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這是諾曼(K. R. Norman)《佛教文獻學十講》第四講〈佛教與地方語言〉(Buddhism and Rigional Dialects)的主要主張。
(帖主在此多嘴幾句:現代語言學家 Linguists 不認為有所謂「方言」。因為有政權,此一政權所認可的官方語言為「官話」,跟「官話」不符的就是「方言」,在語言學家而言,沒有一種語言是「方言」。)
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在此舉三個書中的例子說明他的主張:
1. (66頁)佛陀的母親「摩耶夫人 māyā」,其實「māyā」這個字的巴利字義是「幻術、魔女」。
《長阿含19經》「咒語」相當的經文,正是逐一宣稱其名號,而且這些名號的巴利讀音,正與漢譯「咒語」的讀音近似,很有可能這些「咒語」只是難譯文句的「音寫」。恐怕不只並未「為其說偈」,也未「因欲降其幻偽虛妄之心而結呪」。
在此只以第一段「咒文」為例進行探討。我們先檢視巴利經文,在四大天王前來禮敬之後,經文敘述:
「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下:Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下:Candana,Kāmaseṭṭha, Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者Panāda,Opamañña 與 Mātali,乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王Naḷo rājā,同時也來了樂神 Pañcasikho與Timbarū的女兒Suriyavaccasā。」
對應的《大三摩惹經》經文為:「復有四大天王侍從鬼神,所謂摩野(māyā)、迦致(Kuṭeṇḍu)、尾枳致(Veteṇḍu)、跋里虞(Viṭuc)、跋里俱致(Viṭucco)等。」
世尊的母親怎會名為「幻術、魔女」呢?
諾曼指出「母親」的巴利拼寫為「mātā」(婆羅迷字母及佉盧字母均無大寫、小寫的區別),在某個「地區語言」,母親為「Māyā」。巴利文獻保留了其前身所留下來的稱呼。
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2. (63頁) 佛陀講說佛法時,常會稱呼:「諸比丘!」
這個巴利複數呼格應該拼寫成「bhikkhavo」,如《經集》282頌和385頌用的就是「bhikkhavo」。
但是其他四《尼柯耶》中用的都是「bhikkhave」,保留了其前身所留下來的稱呼。
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3. (73頁) 《根本說一切有部毘奈耶》卷5:「是時具壽大目乾連」(CBETA, T23, no. 1442, p. 649, b13-14)
此一「具壽」其實是翻譯自「āyusa」(āyu 壽 - sa 具有),但是《長部》裡敘述佛陀要求比丘互稱「āvusa」(「呼格」為 āvuso),意味著巴利經文保留了前一版本的拼法,某一地區的語言,當巴利在兩個母音之間的 -y- ,該語言是讀作 -v- 。
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諾曼提醒,在巴利經文存在著不少與「正常」巴利拼字規則不同的用語,顯示當今的巴利經文保留了不少前一版本的語言,當改譯為巴利經文時,這些佛陀的用語被珍惜地保留下來。
諾曼提醒有兩點必須注意:
1. 這些不同拼音規則的字,有可能是來自幾個不同語言的殘留,如先入為主,認為只是一個最初語言的殘留,恐怕會失誤。
2. 我們無法證據確鑿地說,「這些前一語言版本的殘留」就是「摩竭陀語 Magadhī」,這是一種過度樂觀的推測。平心而論,當代的語言學者對「摩竭陀語 Magadhī」長成怎樣的相貌,所知不多。

法友飛鴻 329:第一結集之後,交付長老上尊比丘傳誦《四部》


蘇錦坤:
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後,《律藏》交付優波離背誦傳承,《長部》交付阿難背誦傳承,《中部》交付舍利弗背誦傳承,《相應部》交付大迦葉背誦傳承,《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述,並未加以評論。但是,這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題:
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦,所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思?
2. 第一結集時,舍利弗已經去世,所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思?
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》,這是說這兩部當年並不存在?尚未完整結集成部?還是聽任隨意傳誦?
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」,這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同,這兩者應該如何取捨?
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Yuan Chuan Su
Norman引用的是長部註釋書的說法:
Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.
Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.
Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分,不過Norman就沒有引用了
阿毗達磨:
Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.
小部:
Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.
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蘇錦坤:
有如四尼柯耶(阿含)和律藏,提到《阿毘達磨》和《小部》交由誰來傳承背誦嗎?
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Yuan Chuan Su
《長部註釋書》提到,《阿毗達磨》由五百阿羅漢背誦,就是人人有獎的概念
(‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.)
《小部》則沒提到是誰背誦,大概是僧團內的邊緣人背誦,所以沒人注意他們的名字了(誤)
沒啦~開玩笑的
上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。( imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’)
不過,裡面提到的《小部》的典籍,跟現今《小部》的典籍編排也有所出入,裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。
但註釋書有強調這是「長部師的說法(dīghabhāṇakā vadanti. )」。
因此,後面補充了「中部師(Majjhimabhāṇakā )」的說法:「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類,共同名為《小部》典籍,被收納在《經藏》中。」
(cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna)
這樣的說法可以這這麼理解,古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外,也可以這麼理解,這是以長部師的角度去看待經典如何分類。
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蘇錦坤:
Norman 並不這樣解說,我也贊成 Norman 的意見(46-47頁),我們沒理由相信覺音論師所引的「majjhimabhāṇakā 誦中部師」或「dīghabhāṇakā 誦長部師」的主張就絕對正確,而可以凌駕文獻所顯示的矛盾。
諾曼的立場是:
1. 在「第一結集」時,並未出現「小部」和「阿毘達磨」的名目。(請參考我們群組上傳的 Youtube 《反思第一結集》)
https://www.youtube.com/embed/Cwi91FviYbg
2. 各部經律論的傳誦系統,最早不會早於阿育王時期的「第二結集」。
諾曼說:《小部》中的第十經《譬喻》(apadāna)引用了《阿毘達磨》的第五部《論事》(kathāvatthu),而《論事》是學者公認是遲至阿育王之後才集出的文獻。
從《經集》與《大義釋》、《小義釋》可以推論原本並無「《經集》」的名目,而是南傳《相應部》與漢譯《雜阿含》經文所提到的《彼岸道》及《義品》。
而且,「第一結集」時就有等同於「註釋書」的《大義釋》、《小義釋》以及論部派異說的《論事》,這樣的主張也根本站不住腳。

阿含字典 (58):「正精進」有時翻譯作「正方便」


八正道有「正精進」,有時翻譯作「正方便」;三十七道品有「四正勤」,有時翻譯作「四正斷」。這是指同一件事?還是指不同的四件事?
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《雜阿含42經》:「謂八聖道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a16-18)
《雜阿含785經》:「何等為正方便世、俗,有漏、有取,轉向善趣?謂欲、精進、方便超出、堅固建立,堪能造作精進、心法攝受、常、不休息,是名正方便世、俗,有漏、有取,轉向善趣。
何等為正方便是聖、出世間,無漏、不取,盡苦,轉向苦邊?謂聖弟子苦苦思惟,集、滅、道道思惟,無漏憶念相應心法,欲、精進、方便、勤踊,超出、建立堅固、堪能造作精進,心法攝受、常、不休息,是名正方便是聖、出世間,無漏、不取,正盡苦,轉向苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, c15-24)。
sammāvāyāma 正精進、正方便
《大智度論》卷48〈四念處品 19〉:「所謂八聖道分。何等八?正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」(CBETA, T25, no. 1509, p. 406, b16-17)
莊春江老師解釋為:
「方便具足(SA.91);精勤(GA)」,南傳作「奮起具足」(Uṭṭhānasampadā,另譯為「奮起成就」),菩提比丘長老英譯為「進取成就(完成/達成)」(accomplishment in initiative)。
所以,在四阿含中「方便」對應了幾個不同的巴利詞彙,有時是指「適當的方法」有時是指「各種方法」,有時是指「努力」,有時是指「精進」。
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《雜阿含876經》:「有四正斷。何等為四?一者[2]斷斷,二者[3]律儀斷,三者[4]隨護斷,四者[5]修斷。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 221, a15-17)
[2]Pahānappadhāna.。[3]Saṃvarappadhāna.。[4]Anurakkhaṇappadhāna.。[5]Bhavanap.。
《雜阿含876經》的對應經典是《增支部4.69經》,巴利經文中相當的四項是:
Saṃvarappadhānaṃ, pahānappadhānaṃ, bhāvanāppadhānaṃ, anurakkhaṇāppadhānaṃ.
元亨寺版《增支部4.69經》翻譯作:「防護勤、斷勤、修勤、隨護勤。」(CBETA, N20, no. 7, p. 125, a8 // PTS. A. 2. 74)
莊春江翻譯作:
「自制的勤奮、捨斷的勤奮、修習的勤奮、隨護的勤奮。」
第二項「pahāna 斷-(p)padhānaṃ 勤」,漢譯《雜阿含經》 有多處都翻譯作「斷斷」,代表此一翻譯的源頭文本不是巴利文本(因為巴利文本此字,前段是 pahāna 斷,後段是 padhāna 勤)。
此一翻譯的源頭文本也不會是梵文本(因為梵文本此字,前半段是 prahāna 斷,後半段是 pradhāna 勤)。
譯成「斷斷」的原因代表源頭文本的語言是將此字「前半段」和「後半段」都寫成 pahana,而成為類似「pahanapahana」的拼寫方式。這種語言很有可能是「犍陀羅語」,不會紀錄重複子音,不標示長母音。
如諾曼《佛教文獻學十講》102頁的分析所顯示的狀況。

《佛教文獻學十講》第七講 (1)


(1) 諾曼《佛教文獻學十講》第七講〈佛教與阿育王〉
諾曼博士回頭來講「阿育王」。
很顯而易見的,關於阿育王的事蹟、主張和宗教信仰,應以第一手資料「阿育王碑銘」為最主要的根據,其他資料只能落在「第二手資料」的範圍,甚至僅僅是毫無根據的傳說(這一點留在此次貼文的最後再講)。
諾曼以當代「阿育王碑銘」的研究權威,澄清繞著「阿育王」編造的故事有哪些。
「阿育王碑銘」分為三類,第一類是刻在阿育王石柱上的「pilliar edict, PE, 石柱銘文」。
第二類是摩崖石刻,分為「大摩崖石刻」和「小摩崖石刻」:「rockedict, RE, 摩崖法敕」。
第三類是「其他銘文」,我對這一分類不清楚。
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我已經提醒過,到目前為止,「維基百科」的佛教條目仍然相當粗糙,有相當的可能是錯誤的陳述。
如果依據諾曼第七講〈佛教與阿育王〉的內容來檢驗以下「維基百科」的「阿育王」詞條,則會顯得想像超過文獻。
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以下為「維基百科」的部分敘述
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%98%BF%E8%82%B2%E7%8E%8B
根據小摩崖法敕,阿育王在接觸佛教後,曾經有兩三年的時候不太積極,之後與僧團深入相處,約於即位後第七年皈依佛教。根據阿育王刻文中的十四章法敕記載,阿育王在即位第8年,征服羯陵伽國,當親眼目睹了大量屠殺的場面,深感悔悟,在即位第9年開始虔誠信仰佛教,想要以和平方式擴張勢力。
但似乎阿育王之後亦沒完全改變暴力與專制,北傳記載他曾將數以萬計的分那婆陀那國的拜偶像外道屠殺,導致誤殺了自己敬重的佛教長老,亦即其同母弟弟毘多輸柯[7]。據南傳記載阿育王曾因佛教僧侶不與外道一起和合說戒,而屠殺了都城內的佛教僧侶[8],阿育王後悔之後,再沒有迫害各宗教的具體記載,對佛教、婆羅門教和耆那教都予以慷慨捐助[9]。所以後來的人都認為阿育王強調寬容和非暴力主義,稱他在民眾的歡呼聲中統治了長達41年的時間。
宣揚佛教:
阿育王為了推廣佛教,並為了要求人們遵守理法,在國內建立了許多石柱,刻上敕令和教諭,稱為「法敕」[10]。法敕多為一些道德方面的律令,例如孝敬父母,為人誠實等,他自己也身體力行。在敕令中阿育王通常自稱為「天親仁顏大王」。
阿育王作為佛教徒大力宣揚佛法[11]。他禁止無益的殺生,為平民建立醫院,為旅客建立休息的場所,對貧民施捨,並且親自朝拜佛陀的聖跡,建立了許多佛塔。據傳說,阿育王在位期間 ,共建造八萬四千座佛塔。在他即位第17年,在華氏城由帝須長老舉行第三次佛教結集,使佛教成為了印度全國性的宗教。他還向周邊國家派出許多傳教團,使佛教開始成為世界性的宗教。尤其是派人去錫蘭的傳教[12],使斯里蘭卡至今都是南傳佛教的中心。依據語言學家季羨林的考據,阿育王對外所傳播的佛教,只限於上座部派別。依據北傳佛教的記載,阿育王後期轉而信奉大眾部[13]。
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以下提到這位「吳天天」的貼文〈南傳非佛說的證據有哪些?〉
https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039
他錯解「阿育王法敕」,認為『阿育王獨尊佛教、在其境內推行素食、具大乘佛教「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想』。
以下列舉其說差錯之處。
這次論列也顯示漢語世界極需一本介紹「阿育王法敕」的書,先不求完備,以基本論列為主,日後再尋求加廣加深,補充新知。在萬事待備的情況之下,其實尚有元亨寺《阿育王法敕》可供參考。
《阿育王刻文》卷1:「阿育王刻文」(CBETA, N70, no. 38, p. 195, a1 // )
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評論:
1. 首先要釐清的是「語言」和「書寫字母」(每一種字母還有不同字體,在此先不談字體)。
以歐洲語言為例,字母有「羅馬字」、「希臘字」、「希伯來字」,用這些書寫字母可以拼寫成英文、德文、法文、俄文、西班牙文、義大利文等等。用來辨認這些字母所寫的語言,是各個詞彙的拼寫字母的順序與句子結構,而不是用哪一種字母拼寫。
阿育王「摩崖法敕」十四章之中,編號第三及第四用佉盧字 Khāroṣṭhī (讀法是由右而左)。其餘十二章用婆羅米字 Brāhmī (讀法是左而右)。
所書寫的各篇法敕,沒有一篇是「巴利文體」。
「吳天天」的貼文提到「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」,目前被編為婆羅米字與佉盧字的共同根源,其共同源頭是腓尼基字,而更遠可能會與埃及象形文字有關聯。
不過,「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」是母音書寫系統,也就是和日本五十音一樣,每一個字母都帶有一個母音,而佉盧字和婆羅米字是子音書寫系統(輔音書寫系統),其字母不帶有母音,極端者像捷克詞彙,一個字不標母音,都是子音,母音是靠前後文及習慣判斷出來。
2. 「吳天天」的貼文提到「(「阿育王石刻」)並不像一些南傳學人所宣稱的,是用巴利文書寫」。
 這樣的敘述很奇怪,今日的巴利三藏,書寫字體有天城體字、緬文等等,沒有人會稱其為「用巴利文書寫」,「巴利 Pāli」的字義是「經典」,特別是用來指稱為佛教聖典,目前普遍隨宜稱此錫蘭保存的三藏所使用的語言為「巴利」(與字體無關)。
學界認為,目前發現的「阿育王石刻銘文」都不是「巴利語」。
3. 「吳天天」的貼文提到「婆羅米文不但為今日梵文(Sanskrit)及陀羅維提文(Drāvidian)之始祖,亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉」。
這裡又將用來書寫的字母(系統)和字母所拼寫的「語言」,混淆在一起。
4. 「吳天天」貼文的第一段重大錯誤為「阿育王石刻在內容方面,主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如:四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想,阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及,却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如:宣揚菩薩道的慈悲思想,提倡素食戒殺。」
這一段序述完全是出於對這些「阿育王石刻銘文」的誤解。尤其認為「阿育王石刻在內容方面,主要是講佛法的實踐」,這種判讀可以說是「一廂情願」、「自作多情」了。
在這些銘文當中見不到「四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想」,這是常態。一者,這些銘文可能只是阿育王所有政令的一小部分,二者,除非是明令以佛教為國教的佛教國家、以基督教為國教的基督教國家、以伊斯蘭教為國教的伊斯蘭教國家、以猶太教為國教的以色列,否則,國家最高元首的政令布告不涉及宗教教義,這是非常合理而正常的事。
但是,「《阿育王刻文》小摩崖石刻:Minor Rock Edict Nb3」確實提到了巴利經典的七部經:
「於毘奈耶最勝〔法說〕
   聖種〔經〕
   當來怖長〔經〕
   牟尼偈
   寂默行經
   優婆帝沙問〔經〕及
   關於妄語而薄伽梵佛陀所說羅睺羅〔經〕。」
說阿育王石柱沒提及「南傳佛教最基本要義」,無異視而不見。
(http://yifertw.blogspot.com/2015/…/minor-rock-edict-nb3.html)
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「吳天天」的貼文認為石刻銘文「宣揚菩薩道的慈悲思想,提倡素食戒殺」,只是一次失敗的「緣木求魚,刻舟求劍」罷了。
5. 「吳天天」貼文提到的摩崖法敕第5號和第13號,是否有「素食」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想或言詞呢?
如下文顯示的,來自「王五」的評論:
「吳天天」貼文提到的『又如:重視菩提心,提倡人人應發心弘揚正法;強調無論貴賤,眾生平等;提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』
這個「又如」已經開始脱離石刻原文信口胡謅了,抱歉,「菩提心」、「淨土」,迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類信口胡謅的內容實在不值一辯。
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〈南傳非佛說的證據有哪些?〉
https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039
提問者:「吳天天」真如,2018/1/16
自西方學者破解了阿育王石刻的內容後,南傳、北傳均在各自的研究中引用石刻內容。 如果從不站在任何部派分支的客觀立場上看待石刻的內容,我們不難從中澄清一些事情 :
a. 石刻中所傳播的正法是什麼?
b.石刻是用什麼文字記載的?
c.是否如《上座部佛教的傳承》中所提的,「阿育王石刻中記載了阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡」?
d. 是否如《上座部佛教的傳承》中所提的,「在摩崖法敕第5號和第13號中提及的正法大官派往地和傳教地,基本上和巴利語文獻中記載的弘法使團到達地相一致」? 阿育王所有敕令,均用自然語所寫,所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞(Aramaic,即古之敘利亞文),其他各地則用婆羅米文(Brāhmī)字母。婆羅米文的字母,為一種象形之體。似係印度史前時代,印度河流域之字體留傳下來,盛行於婆羅多邦(Bharatavarsa)之地。婆羅米文不但為今日梵文(Sanskrit)及陀羅維提文(Drāvidian)之始祖,亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的,是用巴利文書寫。 阿育王石刻的譯本有很多,末學參考了若干個譯本後,選取了兩個比較完整和客觀的譯本。宇井伯壽的日譯本和蘇爾伽的英譯本。請有興趣的學友百度原文。 阿育王石刻在內容方面,主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如:四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想,阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及, 却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如:宣揚菩薩道的慈悲思想,提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章,開門見山就說:「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品,也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」又法敕的第五章說阿育王在位第二十六年宣布:鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用,又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。也不能用生物餵生物,又規定,每逢四月到十一月的每月十五(月圓日),十二月和正月的初一、十四、十五三天,以及寺院裡布薩的日子都不准賣或殺魚。《法敕》第八章還說阿育王出去巡行的時候也取消了一般帝王的狩獵行殺,也是為了殺戒的緣故。提倡素食護生這點,可說是大乘菩薩思想與聲聞乘解脱道思想最明顯的區别之一,大乘佛教強調慈悲心,殺食眾生肉會破壞慈悲心,而慈悲心是菩提心的基礎。而聲聞乘佛教則認為可以吃「三淨肉」。 阿育王法敕的這一記載,有力打破了以前的一些西方學者所宣稱的「提倡素食不是佛教原有的,是佛教中國化的產物,是中國梁武帝才開始提倡吃素」的荒謬觀點。 又如:重視菩提心,提倡人人應發心弘揚正法;強調無論貴賤,眾生平等;提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法;對行善的規範,阿育王提倡清淨持戒,素食護生,孝順父母,尊敬師長,友愛朋友,垂愛下人,誠實守信,慈善布施,愛護生命等,這些都與大乘佛教的五戒十善,六度萬行思想如出一轍。 又如:阿育王還在各地建立大批免費醫療點,建設公共設施和公益事業,提倡保護環境,強調利益人民為自己的當然第一要義等,突出實踐了大乘菩薩道慈悲濟世的思想。從碑文石刻可以看出,他心裡傾向的佛教,是現實性的、人性的,是追求萬人之善的高尚社會道德,是輔助治國安邦,淨化社會人心,解決心靈的究竟幸福和終極人文關懷的宗教。作為一個「轉輪聖王」,石刻文記載在阿育王受「灌頂」走上「菩提道」後所有行為,似乎都在為大乘菩薩道思想現身說法。 語言方面,他也繼承了佛陀提倡的因地制宜,對機而用語言的原則,很多碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻,有些是各地方的方言。又,所使用的文字是布拉夫米(Brāhmī)文,但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底(Khāroṣṭhī)文字,在達基西拉發現的是閃族語。 根據法敕刻文,我們常見的「法」字的出現,這也是他的思想中心所在。阿育王對這一真理之法努力實踐,在敕文所說的無非都希望民眾能得到安樂利益。這種安樂利益有的是屬於現世的,有的是屬於彼岸的世界。他在法敕裡規定「法」的內容為減罪業、增善行、慈愛、施與、信實,純潔。
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王五,無業  2018/11/20
拉倒吧。這文章還真能到處轉發。
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「阿育王所有敕令,均用自然語所寫,所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞(Aramaic,即古之敘利亞文),其他各地則用婆羅米文(Brāhmī)字母。婆羅米文的字母,為一種象形之體。似係印度史前時代,印度河流域之字體留傳下來,盛行於婆羅多邦(Bharatavarsa)之地。婆羅米文不但為今日梵文(Sanskrit)及陀羅維提文(Drāvidian)之始祖,亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的,是用巴利文書寫。」
雖然「阿育王石刻上的語言不是巴利語」這一點是很有可能的,但是這論證實在不通。
1、巴利語是「口語」,主流說法是古印度摩竭陀國民間的方言俗語,與之相對的梵語則屬於「雅言」,梵語和巴利語雖然可以稱得上同出一源(甚至不少單詞根本就是一樣的)。但梵語從發音到呼聲腔調都有專門的要求,是婆羅門為首的精英階級故意營造的。
以一個不恰當的例子來說,就好比是我國的文言文和古白話,如果有人說我國古代歷史文獻全都是文言文,所以古代人日常生活一定也是這麼拿腔捉調說話的,你覺得這可能嗎?
而且,不存在專門的「巴利文」,傳入斯里蘭卡是用僧伽羅語字母轉寫的,現代的巴利聖典協會(PTS)用的是拉丁文字母。古印度的時候用婆羅米字母寫也是正常操作。
2、所以真想辨析石柱上的語言是不是巴利語,請從語法、構詞發音上辨别,這是最大的區别。
「突出的如:宣揚菩薩道的慈悲思想,提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章,開門見山就說:「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品,也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」
你倒是從石刻上找出菩薩道這個詞來看看啊?
這所謂的引文也全都是有利於自己觀點的東西,看看完整的譯文是啥樣的吧。
  『在〔朕之領土〕雖任何之生物,不得屠殺為犧牲亦不得供為宴聚。不論如何,天愛喜見王於宴聚見甚多咎過。然,天愛喜見王思惟:或某種宴聚可以,天愛喜見王之大膳寮,曾每日屠殺幾百千之生類為羹。然,今刻此法勅時,唯屠殺三生類,〔即〕二隻之孔雀與一隻之鹿。而且其亦非恒然。而雖此等之三生類,將來應至不屠殺。』
2.1、至少在立下石刻的時候,孔雀和鹿依舊被屠宰作為祭品或宴聚所用。
2.2、宴聚,不是普通的你請我、我請你的宴會,專門指國王宴請民眾,有兩種形式,國王給百姓發放食物,或者是國王請戲班子表演,允許公眾來一同觀看享樂。所以上面的法敕提到,今後連孔雀和鹿也要逐漸省去,就是逐漸以第二種形式替代第一種形式的意思。(同樣是布施,省下了分發食物還照樣讓百姓高興,何樂不為)
2.3、祭祀和宴聚統統不屬於「日常生活必行的行為」,即便日後連鹿和孔雀也不再用了,也說明不了阿育王讓全國上下吃素了。
「又法敕的第五章說阿育王在第位二十六年宣布:鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用,又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。」
這又連出處都弄錯了,這部分不屬於《摩崖法敕》,而是另一處《石柱法敕》(甲)。
且這又在偷換內容,照例搬出完整譯文。
   『灌頂過二十六年之年,朕,次下作不得殺害生物,即:鸚鵡、鶖鷺、阿如那鳥、鴛鴦、鵝鳥、蘭提無迦水鳥、啟羅多鶴、蝙蝠、女王蜂、鼈、大蝦、耶達耶耶迦魚、康迦普普達迦魚、縮魚、龜、毫猪、栗鼠、尸瑪羅鹿、删達迦牛、奥迦賓達蜥蜴、犀、白鳩,其他不得供使用以及食用之四肢類是也。』
看過的人是不是覺得這上面一大堆動物有點奇怪?且阿育王石刻這個命令首先說的也不是那篇文章說的「不准吃」,而是「不准殺」,這又是為什麼?
原因在最後一句已經說明了,這堆動物都屬於「不得供使用以及食用」的類别,上面那些動物只是「包含且不限於」這個類别的,所以最後一句乾脆又追加了一個泛指的「其他」,凡是這一類的都不准擅自殺死。
阿育王不是規定這些動物不能吃或不能殺,而是因為這堆動物本來就不在日常食譜上,所以順勢要求人民不要去捕殺,就是以這種方式來勸人「少造殺業」而已,怎麼轉進到了提倡食素的?否則按照這個邏輯,現代各國不少法律明文保護的「珍稀保護動物」,難道這些國家都在提倡食素?
『又如:重視菩提心,提倡人人應發心弘揚正法;強調無論貴賤,眾生平等;提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』
這個「又如」已經開始脱開石刻原文直接口胡了,抱歉,「菩提心」、「淨土」,迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類口胡內容實在不值一辯。
結語:
這篇文章開頭提到的問題,摩崖法敕第五章的派遣法官前往各地宣法的內容,是否與南傳《島史》、《大史》所傳說的派遣大德高僧去四面八方傳教所一致,這本來是個很有意義的研究方向,結果文章的作者立了這個問題瞬間不知轉進到哪去了,實在令人遺憾
阿育王的活躍年代,不論按照北傳的佛滅一百年後或南傳的佛滅二百年後,均遠早於佛滅五百年後才逐漸興盛的大乘佛教。
大乘人往往喜歡聲稱「佛陀在世時就有了大乘佛法」,順着這個思路硬要在阿育王石刻上找「食素」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」,也只是一次失敗的緣木求魚,刻舟求劍罷了。
編輯於 2018-09-26
作者:王五
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來源:《知乎》
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《佛教文獻學十講》第七講 (2)


(2) 諾曼《佛教文獻學十講》第七講〈佛教與阿育王〉
從「阿育王碑銘」的內容來看,諾曼博士認為「碑銘」內容提到的「法」並非指「佛法」,而是指阿育王要「法使」到各地去宣揚的「阿育王想自己強調的『法』」,這樣的「法」,內容是「孝順父母,尊敬老師,敬重年老的人,善待窮人與僕人,供給沙門、婆羅門食物及必需品」以及「不殺 ahiṃsa」,這些內容除了是一般道德規範之外,沒提及四聖諦、八正道、十二緣起、涅槃、解脫、無我等等佛教獨有的教義。諾曼認為,碑銘重複的這些條目與其說是佛教教義,不如說是更接近耆那教義。
「阿育王碑銘」中有十幾次提到「沙門-婆羅門」,只有兩次提到「婆羅門-沙門」,有一處銘文甚至同時各提到一處「沙門-婆羅門」與「婆羅門-沙門」。這兩字的誰先誰後,似乎沒有特別的意義,而且,「沙門」泛指與婆羅門不同的出家人,並不是單單代表佛教僧侶。
從「阿育王碑銘」來看,阿育王雖鼓勵不殺,但未推行素食主義;他不只廣泛供養各類出家人,在銘文也鼓勵其民眾布施各類出家人,並沒有唯獨「崇信佛教」,而只對佛教僧侶布施的情況。
諾曼認為《島史》的故事為巴利「阿育王故事」五個版本之中的較早的版本。
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整個第七講〈佛教與阿育王〉,最大的缺點是他完全迴避了對《阿育王刻文》小摩崖石刻 Nb3(Minor Rock Edict Nb3)的討論。全文只在120頁如此敘述:
「The strongest indication of his connection with Buddhism is the edict at Bairat, which I have already mentioned, and we should note that the one place where he actually refers to the Buddha's teaching is in this edict addressed to the sangha. In it he says that everything said by the Buddha was well said, and he comments seven texts by name to the sangha. ...... There is the problem that we cannot be certain of the identity of some of the texts, but since we sometimes find that the commentaries, e. g, that on the Sutta-nipata, know of some texts under other names, it is perhaps not altogether surprising that we cannot recognise all of Aśoka's choices.
位於白拉德 Bairat 的銘文是阿育王與佛教連結的最強有力的顯示,此一銘文我已經在前文提到過了。而我們必須注意到他確實提及佛陀的教導的是這塊對佛教僧侶談話的碑銘。在此他說佛陀所說的均是善說,然後他對僧伽提到七部經名。 ...... 這裡出現的問題是我們無法確認某些經名是指哪些經文,由於有時註釋書對同一部經稱以不同的經名(例如《經集》中的某些經),所以我們無法認出阿育王所建議的經典也就不足為奇了。」
諾曼在此章敘述阿育王僅是一位「初步的、對佛教認識不多的、對他境內各宗教幾乎平等對待而無特別偏好的」國王,如果此一描述是正確無誤的話,應該是佛教僧伽對阿育王提示國王應越讀哪些經典,而不是在銘文顯示的,阿育王提醒僧伽應閱讀這七部經典。
對這樣的主題(〈佛教與阿育王〉)而對此一小摩崖石刻 Nb3 必而不予深談,不僅難以令人信服,而且相當令人引以為憾。
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《阿育王刻文》小摩崖石刻 Nb3(Minor Rock Edict Nb3):
以下為「刻文、銘文」:
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摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽,問候其少病時之樂住。諸大德,諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心,諸大德,佛陀所說的一切法都是善說,而且諸大德,今朕思惟:「如此正法得久住」而得指示如下:諸大德,此等之法門
1. Vinayasamukase 毗奈耶的最勝法教,有學者認為是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』,而不是『毗奈耶(戒律)』。
  2. Ariyavasani 聖居經,增一阿含46.2經,AN 10.20,參考《雜阿含71經》
 3. Anagata-bhayani 當來怖畏經,AN 5.78, (增支AN 5.77~79),《T1481 佛說五恐怖世經》 。
  4. Muni-gatha 牟尼偈,《小部,經集》第一品〈蛇品〉第12章牟尼經(207~221頌)
 5. Moneyasute 寂默行經, 《小部,經集》第三品、第十一章那羅迦經(679~723頌)
 6. Upatisa-pasine 優婆帝沙問經, 《小部,經集》第四品〈義品〉第16章舍利弗經(955~975頌)
 7. Rahulovada 教羅睺羅經,《中部61經》,《中阿含14經》

佛典校勘:註解與「正文」的混淆



漢文化古代典籍通常分為「經、史、子、集」四部,前三部會出現註解混入「正文」的現象,其中最著名的兩部,一部是《墨子》,另一部是《水經註》。
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在「阿含、尼柯耶」的傳誦時代,也就是在尚未進入「經典凍結」之前,背誦傳統已經出現誤將註解當作「正文」的現象。
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〈註釋書對阿含經文的影響〉"The Influence of Commentarial Exegesis on the Transmission of Āgama Literature"
Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯
https://www.academia.edu/…/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B…
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《增一阿含經》中,這一類的故事特別多。 其中的一例是波斯匿王的繼任者對釋迦族的大屠殺與對其都城的摧毀,這樣的記敘在巴利文獻僅出現在註釋書中。 不僅《增一阿含經》提到燃燈佛授記釋迦牟尼當來成佛,巴利文獻的《佛種姓 Buddhavaṃsa》也有對應的敘述。 同樣這一部《增一阿含經》更追敘到更早的過去世,當時燃燈佛(燈光佛)才被授記,而釋迦牟尼僅是王女;這個故事在巴利傳統文獻外的一部巴利本生故事有對應的敘述。 這些故事何時成為印度語系原典的一部分,仍然是個懸而未決的問題,因為有可能翻譯《增一阿含經》時,把不是原典的部分翻入經文。
「有可能翻譯時,引註釋所作的解說影響了這部經的翻譯」,這個類型或可解釋上述的幾個例子。如同許理和Zürcher (1972: 31) 解釋的:「在翻譯過程中,也有可能其他狀況也發生類似情形,主譯者或講經者講解(口解)所譯的經典,這類的講解似乎成為經文的一部分」。
不過,此一階段的譯經所顯示的差異未必是上述例子的唯一解釋。這個可能性,建議上述例子中呈現的、與巴利註釋書相當關係密切的阿含經文,並非一定出自翻譯對此的詮釋,也有可能是出自傳誦的失誤。
1.17) 如此的狀況,可以在一系列《中部 22經,蛇喻經Alagaddūpama-sutta 》與其漢譯對應經典教示要觀無我的例子中看到。兩個版本都提到身、受、想,與巴利經文單獨提到的「行 saṅkhārā」。
rūpaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
vedanaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
saññaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
saṅkhāre: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati.
《中阿含 200經》並未提到「行」,反而提到似乎是斷滅論的觀點:
「所有色,過去、未來、現在,或內、或外,或精、或麤,或妙、或不妙,或近、或遠,彼一切非我有,我非彼有,亦非是神,如是慧觀,知其如真。所有覺、所有想、所有此見非我有,我非彼有,我當無我、當不有,彼一切非我有,我非彼有,亦非是神」。
在重述此一系列的要點時,《中阿含 200經》確實提到了「行」,但似乎是傳寫的訛誤,而非原貌;接著,經文又提到同樣的斷滅論的觀點:
「所有色,過去、未來、現在,或內、或外,或精、或麤,或妙、或不妙,或近、或遠,彼一切非我有,我非彼有,亦非是神。如是慧觀,知其如真。所有覺行、有想.所有此見,非我有,我非彼有。彼當無我。當不有。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神」.
在初期佛教的教導的確提到要於身、受等觀無我,但是,此處經文出現的「斷見」確實是出乎意外的。值得注意的是,巴利註釋書在此確實提到斷見,這個說法出現在巴利註釋書中,有一位常見者被佛陀的無我教導所激怒,而堅持那是斷見。
這也顯示一種可能,古印度註釋書的一段與保存在巴利文獻近似的註解,是《中阿含 200經》提到斷滅論的來源。因為兩部經都提到一系列的觀無我而最後提到我見;也許,此處不明顯地提到一位常見者認為此是斷見,而引入了一段古印度註釋書關於斷見的說明。
不過,假如此一狀況註釋確實影響了原始經文而出現「行」,那麼這一影響應該是出自偶然;在此經文提到斷見並不恰當,應該不是出自譯經者想讓經文意涵更清晰的本意。

《佛教文獻學十講》第八講


《佛教文獻學十講》第八講〈佛教與經典〉
在此一貼文,我們需將幾個英文字彙的譯詞固定下來,以免混淆。
text 是指「一般認同的佛教文獻」,在此章我們會標以「經文」。
canon 是指「經佛教長老上尊團體認可,並編入結集而團體集誦的佛教文獻」,在此章我們會標以「經典」。
不管是 text 或 canon,雖然在佛教初期(很可能是在西元前一世紀之前)都只是口誦,而無寫本;但是我們使用此兩字時,泛指口誦的和書寫的兩者。
manuscript 寫本,寫本是指以文字書寫的文獻資料,這些資料可能是碑銘,可能是在貝葉、樺樹皮或羊皮紙上的抄本,寫本並不等同於經典。
「四大教法 mahāpadesa」所敘述的是僧團遭遇到聲稱「1. 親從世尊聽聞」、「2. 從多聞耆舊聞」、「3. 從多位持法、持律比丘聞」、「4. 從一位持法、持律比丘聞」,遇到自己所未聽聞的「佛法」,應依自己所誦習的正法、律檢驗,符合則接納,不符則拒絕。這四項並無哪一項為特別偏好,檢驗標準則是「已經誦習的正法、律」。
(以大學入學考試為例,是沒有「免試入學」,沒有「依其他標準入學」,沒有「因特別身分而加分」,沒有「因奧運、亞運得到金牌而加分」,一律以「大學聯考總分高低」為錄取標準。)
當持續以「四大教法」接受新傳來的「法、律」,而加入本有的「傳誦內容」,此時稱此部「經典」為「open 開放」。
各部派到了某一時期,不再允許新的資料加入本有的誦習內容,此時稱此部「經典」為「close 關閉、凍結」。
我們可以清楚地看到,當《相應部》、《長部》、《中部》、《增支部》在巴利上座部已經凍結時,《小部》仍然處於開放的階段,接受新的內容加入《小部》。巴利《阿毘達磨》一直到阿育王時代的《論事》收入之後,才完全凍結。
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以基督教的《新約》(New Testament) 為例。
在西元二世紀時,〈福音書〉(Gospel)約有二十多種,這是所謂《新約》尚處於「open 開放」狀態,容許各種〈福音書〉(Gospel)流竄。
西元397年的第三次迦太基大會和西元419年的第四次迦太基大會,確認《新約》的內容,只允許四福音書編入《新約》:「《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》」。當時的希波主教聖奧古斯丁認為正典已經確立,除了正式承認的正典之外,在教會中不得有任何其他書卷冒充聖經。此時《新約》即處於「close 關閉、凍結」狀態。
於是其他《福音書》相繼失傳,包括《希伯來福音書》《巴拿巴福音》、《多馬福音》、《猶大福音》、《雅各福音書》等等。
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巴利《阿毘達磨》七論的《論事》傳說是阿育王時代目犍連子帝須(Moggaliputta Tissa)於主持第三結集之後所撰,我們可以將此部《論事》的年代暫定為西元前270年。
巴利《小部》的《譬喻》和《彌欄陀王問》都提到《論事》,也就是說,巴利《小部》遲至西元前270年仍在接受新的資料誦入,未完全進入「close 關閉、凍結」狀態。

法友飛鴻 328:佛陀三十二相



Yuan Chuan Su 提到佛陀三十二相「肉髻」的議題,而未刻意下結論。
《長阿含1經》:「三十二、頂有肉髻」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, b17-18)
《中阿含59經》卷11〈王相應品 6〉:「大人頂有肉髻,團圓相稱,髮螺右旋,是謂大人大人之相。」(CBETA, T01, no. 26, p. 494, a23-25)
《中阿含161經》卷41〈梵志品 1〉:「沙門瞿曇頂有肉髻,團圓相稱,髮螺右旋」(CBETA, T01, no. 26, p. 686, c12-13)
《佛本行集經》卷9〈相師占看品 8〉:「三十二者頂上肉髻高廣平好。」(CBETA, T03, no. 190, p. 693, a11-12)
《大智度論》卷4〈序品 1〉:「三十一者、頂髻相:菩薩有骨髻,如拳等在頂上。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 91, a15-16)
《大智度論》卷7〈序品 1〉:「白毫相、肉髻,各各放六百萬億光明」(CBETA, T25, no. 1509, p. 113, b8-9)
《大智度論》卷11〈序品 1〉:「施時勸人行施而安慰之,開布施道故,得肉髻相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 141, b26-27)
依照上述經論所說,確實是「肉髻」,而不是「髮髻」。
因為,佛自稱亦在僧數,剃髮染衣,不會有「髮髻」。
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《雜阿含1184經》:
「爾時世尊剃髮未久,於後夜時,結跏趺坐,正身思惟,繫念在前,以衣覆頭。
時孫陀利河側有婆羅門住止,夜起持祠,餘食不盡,時至河邊,欲求大德婆羅門以奉之。爾時,世尊聞河邊婆羅門聲。聞已,謦咳作聲,却衣現頭。
時孫陀利河側婆羅門見佛已,作是念:「是剃頭沙門,非婆羅門。」欲持食還去。彼婆羅門復作是念:「非獨沙門是剃頭者,婆羅門中亦有剃頭,應往至彼,問其所生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b22-c2)
S.N. 7.9:
Addasā kho sundarikabhāradvājo brāhmaṇo bhagavantaṃ aññatarasmiṃ rukkhamūle sasīsaṃ pārutaṃ nisinnaṃ. ...pe... Atha kho bhagavā sundarikabhāradvājassa brāhmaṇassa padasaddena sīsaṃ vivari. Atha kho sundarikabhāradvājo brāhmaṇo ‘muṇḍo ayaṃ bhavaṃ, muṇḍako ayaṃ bhavan’ti tatova puna nivattitukāmo ahosi.
中譯《相應部 7.9經》:
「孫陀利迦婆羅墮若婆羅門看見世尊包著頭坐在樹下。 ... (略)...那時,世尊因聽到孫陀利迦婆羅墮若婆羅門的腳步聲而取下頭上的僧衣。 孫陀利迦婆羅墮若婆羅門看到世尊後心想: 「這位尊者是光頭!這位尊者是光頭!」(註:原文真的是兩次)因而想調頭走開。」
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《雜阿含53經》卷2:「爾時,聚落主大姓婆羅門聞沙門釋種子,於釋迦大姓,剃除鬚髮,著袈裟衣,正信非家,出家學道,成無上等正覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c5-8)
《雜阿含1180經》卷44:「時,婆羅門長者悉集堂上,遙見世尊,共相謂言:「彼剃頭沙門竟知何法?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 319, a24-26)
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我們要試著檢驗以上的經文(疑?可以嗎?)
西元前二世紀到西元五十年之間的犍陀羅佛像是怎樣表現「頂有肉髻,團圓相稱,髮螺右旋」呢?
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以我這凡夫俗子的肉眼,前看後看,左看右看,和希臘阿波羅金幣與古希臘阿波羅雕像相比,直接反應就是:這是希臘雕刻型式的卷髮。
除了頭上紮成圓髻以外,雕刻家所表達的就是卷髮。既不是頭上密密馬馬的「螺髻」,也不是「髮螺右旋」。
這有兩種可能:
1. 初期犍陀羅雕刻師不知道或不了解「肉髻」的敘述,他們照著希臘雕像的型式雕刻佛像,直到末期才更正過來。
2. 西元前四世紀到西元前二世紀之間,印度不以人的形象雕刻佛陀;直到犍陀羅初期才仿照希臘阿波羅神像雕刻佛陀。也就是說,「頂有肉髻,團圓相稱,髮螺右旋」是後期才加的。
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我們還有幾個面向來思考:
1. 如果是「肉髻」,那麼世尊一出生就會送醫診治,畢竟嬰兒頭上長「肉髻」是很危險的事。
2. 在佛傳當中,似乎釋迦族、頻婆沙羅王、優蹋藍弗、羅勒迦藍等人都不曾提到世尊成道之前頭上有「肉髻」。
3. 耆那教「大雄」(尼犍子)的古代雕像是否有「肉髻」或「髮髻」?
4. 佛教經律提到有人想親眼觀看世尊的廣長舌相和馬陰藏相,是否太粗鄙了?
5. 為何不從聞法開始?而是要以驗證三十二相作為佛陀的必備條件?這不就是「以色見如來」了嗎?

《佛教文獻學十講》第九講


《佛教文獻學十講》第九講〈佛教與註釋書傳統〉(1)
倒數第二課了。
諾曼提到,佛陀尚未入滅時,就已經開始對經典(佛說)加以詮釋。
但是,如果以文獻的立場來看,如果不算四部《尼柯耶》的內容,單獨傳誦的「註釋書」有哪些?首先,就是《小部》的《大義釋》與《小義釋》,接下來,就是覺音論師的《註釋》(Aṭṭhakathā)。近代學者已經知道有些覺音論師《註釋》的內容是出自「古註」,而有些「古註」則在某些部派被當作經文而與經文一起背誦。
從漢譯佛教文獻來理解,有哪些是《註釋書》呢?
印順導師在多處提到《論》有「釋經論」及「宗經論」,我們在此引述《空之探究》一書的敘述(209頁):
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論書,有「釋經論」,「宗經論」。釋經論,是依經文次第解說的。有的以為:如來應機說法,所集的經不一定是一會說的,所以不妨說了再說,也不妨或淺或深。有的以為:如來是一切智人,說法是不會重複的,所以特重先後次第。《大智度論》與《十住毘婆沙論》,是釋經論而屬於前一類型的,有南方(重)經師的風格;與(重)論師所作的經釋,如無著Asaṇga的釋經論,體裁不同。
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嚴格來說,如果依照經文次序,一字一字、一句一句作解說才稱作《註釋書》或「釋經論」的話,漢譯佛教文獻並未譯出任何「阿含、尼柯耶」的《註釋書》或「釋經論」。(在巴利文獻,《註釋書》對字、句的解釋是不避重複,常會一引、再引。)
對於初期佛教經典唯一保留下來的《註釋書》是 T212 《出曜經》(多處經錄稱之為《出曜論》,《歷代三寶紀》:「出曜論」(CBETA, T49, no. 2034, p. 119, c25),《一切經音義》:「俱舍論,出曜論」(CBETA, C057, no. 1163, p. 13, a6-7))
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諾曼以巴利《法句經》266頌為例:
Na tena bhikkhu so hoti, yāvatā bhikkhate pare;
Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.
覺音論師解釋 vissaṃ 為:
Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.
諾曼(152頁)翻譯為:「vissa 全部 all」,「taking up a dhamma that is uneven (visama) 採取一種不善法、不正當的法」或「taking up a dhamma that is foul-smelling, concerned with physical activities, etc. 採取一種味道難聞的(腥臭的),與身體行動相關的行為」。
諾曼認為,這個字在《犍陀羅法句經》67頌為「veśma」,在《優陀那品》32.18頌為「veśmāṃ」,這個字意為「居家的、在家人的」。
我們依次看各家譯者如何在此偈頌上大顯神通:
1. 黃寶生:「要全面奉行正法,他才成為比丘」。
這是將巴利《法句經》266頌第三句 vissaṃ dhammaṃ 翻譯為「所有的法」,第四句的「na tāvatā」未正確譯出。
2. 元亨寺版《法句經》:
「唯向他行乞,非即是比丘,奉行諸法儀,亦非為比丘。」(CBETA, N26, no. 9, p. 39, a12 // PTS. Dhp. 39)。
這是將第三句 vissaṃ dhammaṃ 翻譯為「所有的法」,第四句的「bhikkhu hoti na tāvatā」譯作「亦非為比丘」。
3. 了參法師譯:「行宗教法儀,亦不為比丘。」
4. 廖文燦譯:「完全拿起整部的行法後,他不因此變成比丘。」
2, 3 和 4 「但行宗教法儀,不足以成為比丘。」雖然言之成理,但恐怕不是偈頌本意。
5. Thera Nārada: 'by following ill-smelling actions one certainly does not become a bhikkhu. 跟隨有臭味的行為當然不成為比丘。'
「ill-smelling actions 有臭味的行為」不知何意。
6. 淨海法師(1983):「僅因奉行有毒的事理,不是比丘。」
7. 淨海法師(2000):「若奉行錯誤的教法,不是真正的比丘。」
8. 不明作者:'If one follows the life of a householder, one is not a monk because of that. 若行居家法,因此而不是比丘。'
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/…/…/pali/reading/gatha266.htm
9. K. R. Norman:'having adopted the domestic way of life, thereby one is not a bhikkhu. 採用在家生活方式,他因此不是比丘。'
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以上應以 8 和 9 兩譯為恰當。
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古譯:
10. 《法句經》卷2〈奉持品 27〉:
「所謂比丘,  非時乞食,  
邪行[1]婬彼, 稱名而已」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a6-7)[1]婬=望【宋】【元】【明】。
比對巴利偈頌,此首漢譯的白話應該譯作:
「不是時常乞食就算是比丘;如果他行為不正、期盼從他人得利,他只是名為比丘而已(,不能算是一位真正的比丘)。」
第三句翻譯成「邪行望彼」雖然與「採用在家生活方式」不符,但是已經算「難能可貴」。
屈大成將這首偈頌譯作:「所謂比丘,不在適當時間乞食,行為邪僻者,相較其他比丘,僅是名稱而已。」
屈大成此首偈頌可以算是誤譯。
法光法師翻譯作:
「One becomes a bhikṣu
Not merely by begging at times
While having evil acts and sexual indulgence
This is bhikṣu by name only.
他不會成為一位比丘
僅僅是因未經常乞食;
當他作惡與邪淫
他僅是名字為比丘而已。」
法光法師是將第三句當作「邪行婬彼」翻譯。
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同學應該會覺得迷惑,為什麼我們花這麼多時間介紹巴利《法句經》266頌。這裡有多重意義。
諾曼在此指出:
在偈頌第三句 'Vissaṃ 居家的 dhammaṃ 法 samādāya 已經採用了(動名詞)',覺音論師已經無法判定 'vissaṃ' 這個字的哪一種解釋為合理(忘失古義),於是將兩種詮釋並列:「visamaṃ dhammaṃ」和「vissagandhaṃ kāyakammādikaṃ dhammaṃ」。
此處,visama 是與「veśma (梵) 居家的」相當的另一種方言拼音方法。大致上是:「veśma 」相當於「viśma 」,「śm」在巴利會「assimilation 同音化」而成為「ss」,這個字就成為 vissa,此字在巴利有「全部」和「不平坦的、錯誤的(行為)」的字義,但本頌不是此義,於是用另一地方語言「visama」來解釋,這個字是某個地方語言會在雙子音之間插入一個母音,也就是將「viśma」拼讀成「visama」,這是巴利註釋書保留前身方言的現象。
如果將「vissa」和「visama」當作巴利字義來解釋,就會出現上述的幾種錯誤的(或至少是不恰當的)詮釋。
此一例子說明:
1. 這樣的例子還顯示了,巴利註釋書的源頭語言很有可能不是巴利或僧伽羅語,經過翻譯後才成為巴利或僧伽羅語。但是仍然有一些特殊狀況,註釋書保留前身語言的形式,而刻意不將他轉寫。
2. 包括覺音論師在內的後代詮釋者,已經忘記此字的本義。
3. 藉助跨語言文本的對應偈頌來還源本義。
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也就是說,不管是經文或註釋書,源頭文本的語言極有可能不是我們所認知的「巴利 pali, pāli」。

《佛教文獻學十講》第十講


《佛教文獻學十講》第十講〈佛教文獻學的未來〉(1994)
這是西元1994年諾曼所描繪的「佛教文獻學的未來」。
當年他說:「Everything that has not been done needs to be done. Everything that has been done needs to be done again.」
佛教文獻學中還沒有進行或尚未完成的工作,必須完成;已經完成的工作必需重新再作一次。
諾曼特別指出,所有他所作的和他前輩或同輩學者所達成的成果或結論,必需在新的考古發現、新出土寫卷、新的語言學研究成果、新的西元前五世紀到西元五世紀(從世尊到覺音的年代)的社會史、文化史、宗教史、語言史研究成果重新檢驗過一次。
就「巴利聖典學會」而言,羅馬字改寫的巴利三藏必需重新訂正一次,經、律、論的「註、疏、再疏」必需訂正、轉寫、出版與「精校研究 critical editions and studies」。
日本佛教界已經在過去31年的平成年代進行南傳佛教文獻與漢譯大藏經的第二次現代翻譯,而漢語佛教界呢?
我們需要的不是更大的佛教園區、更高的寺院建築、更大的佛像,我們需要的是以「學術規範」重新翻譯一次巴利經、律、論、佛教史書。我們漢語文獻從未出現譯自印度語系文字的「註、疏、再疏」(阿含、尼柯耶,毘奈耶、阿毘達磨),這些文獻需要翻譯、簡介與研究。
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張文良《"批判佛教"的批判》96頁曾說:「說到底,佛陀的思想是什麼,不能通過文獻學的方法來得到,而只能通過思想史的方法去趨近。」
我認為張文良這句話根是邏輯錯謬,因為離開文獻學,怎會有「思想史」?思想史根本就是必須立足於文獻考察,進一步推究才能演繹出來呀!