2021年9月29日 星期三

甪 lut

1867年台灣發生羅妹號(Rover 羅發號)事件,當年美國駐北京公使館秘書衛三畏(Wells Williams)跟當年的國務卿報告(1868年?),提到卓杞篤(頭人)酋長的族人殺害遭遇海難擱淺上岸的羅妹號人員,主因是曾有洋人將 Koaluts 社屠殺滅社的事件,所以他們殺人以報復五十年前的深仇。
這個被滅社的 Koaluts 社,應該就是「龜仔甪社」,讀音應該作「龜 ko 仔 a 甪 lut」,「甪 lut」是「入聲字」。「龜仔甪社」是瑯嶠十八番社之一,今名「社頂部落」;「瑯嶠」是「墾丁」的古名。
漢高祖劉邦提到「商山四皓」,其中一位就是「甪里先生」,雖然經常被誤寫作「角里先生」,但是古書經常提醒第一個字不讀作「覺」,而讀作「祿」。
這個「甪 lut」字,台語用作「摩擦」之意,台語稱用手在皮膚摩擦而形成一層或一小團「汗垢 sen」,為「甪 lut」。

2021年9月23日 星期四

法友飛鴻 411:黃韻如問



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黃韻如問:   2021/9/22
請問您對於比丘自殺的議題,是否後續有研究?
我前一陣子剛好讀到 Karma Lekshe Tsomo 的 Into the Jaws of Yama,第8章關於僧團有關死的戒律,提到 4位比丘自殺: Vakkali, Godhika, Chaṇṇa, Assaji. 書上說: "比丘死後佛陀免其咎責,並授記其為羅漢." 並引用Martin G. Wiltshire, “The ‘Suicide’ Problem in the Påli Canon,” in Journal of International Association of Buddhist Studies 6, 2 (1983): 124–40. 的討論,引述"這些比丘在自殺前,佛陀都問他們是否有任何焦慮,或者有任何需要發露懺悔的事.根据經文,佛陀宣布這些比丘是“清淨的(anupavåjja) ”,因而宣布他們證得解脱."
末學無法調閱研究期刊資料,所以沒有讀Wiltshire的原文.然而,Karma Lekshe Tsomo質疑為何已解脫了的比丘,還是會痛到受不了而自殺. 末學不會巴利文,可惜無法查閱菩提比丘提到佛陀看到屍體旁的煙霧,因而無可譴責的章節.感謝您的紀錄,幫忙釐清末學這一疑問.
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蘇錦坤回答:    2021/9/22
  我 2003年問了印順導師四個問題,依順序是:
1. 《大智度論》菩薩投海以救五百商人的敘述。
2. 《雜阿含經》「避毒蛇咒」的效力。
3. 《雜阿含經》「阿羅漢自殺」是否合律?
4. 是否有一把簡單的尺可以判定這是「佛法」、這是「相似佛法」、這不是「佛法」?
  對一位在家學佛的人來說,第三個問題沒有切身的需要,可以說跟我們毫無關聯,當時提這個問題是因為自己擔任某一個「雜阿含經讀書會」的導讀師兄,為了備課而作準備。
  事後回顧,我認為導師沒有講任何空話,他對此一提問回答了兩句,而長老菩提比丘從巴利文獻的立場來回應此一問題。
  當年,我為了提振長老菩提比丘的興趣,在提問之餘,設想他對印順導師的答案有興趣,因此而延長了我請教法義的時間;同時,我也想知道菩提比丘是否會有不同的答案。

2021年9月21日 星期二

法友飛鴻 410:「聲」與「韻」,敬答開印長老



「聲」與「韻」:敬答開印長老 --------- 近代有些學院將漢學中的「音韻學」改稱作「聲韻學」。 漢字基本上是「單音節」的「字」,一個音節通常是 「子音 + 母音 + 子音」,此處母音可以是單母音(a, e, i, u)、雙母音(ai, au, o, ia)、三母音(uai, iau)。 一般稱前面的「子音」為「聲母」,後面的「母音 + 子音」為「韻母」,所以稱為「聲韻學」。 以漢字而言,前面的子音可有可無,但是不會有雙子音出現。(當代學術主流主張古代有「雙子音」,如 slow, cream, treat 為雙子音,scream, strike 為三子音,但是以北京大學為主的學者仍然不贊成此說)。 後面的「韻母」(「母音 + 子音」,有一些「韻母」沒有子音)在漢字而言,「子音」只剩下(n, ng),如 an 為「安」,in 為「音」,ang 為「骯」,ong 為「翁」,這也是鍵盤上「ㄢ、ㄣ、ㄤ、ㄥ」擺在一起的原因,這稱為「帶鼻音的韻母」。 在「台語」、「客語」、「潮州話」等語言,「韻母」的「子音」除了(n, ng)之外,還帶有(m, nn)兩音,如「阿含」讀作「a-gam」(「台羅音標」作「a1-kam5」,數目字 1-8 依次序代表「陰平、陰上、陰去、陰入、陽平、陽上、陽去、陽入」)。 「入聲」代表四種「帶有子音的韻母」,分別為:「-p 葉」、「-k 國」、「-t 筆」、「-h 甲」,從日文可以輕易辨別入聲字,如「四國 Shikoku」、「德川 Tokukawa」、「菩薩 Bosatsu」。 古代漢譯,常遇到「印度語系文本」,由於「最後一音節的母音 -a」脫落,必需選用入聲字或「-m 韻母」來音譯。 我在此舉三四個例子: 1. āgama 阿含 a-gam ,又翻譯作《中阿含85經》:「或有一人誦經、持律、學阿毘曇,諳阿[6]含慕」(CBETA, T01, no. 26, p. 561, b26-27),[6]含=鋡【宋】*【元】*【明】*。 2. kassapa 迦葉 kia-siap ,又翻譯作《根本說一切有部毘奈耶》「尊者[5]迦攝波」(CBETA, T23, no. 1442, p. 670, a25),[5]迦攝波=迦葉波【宋】【元】【明】【宮】下同。 3. gāthā 偈 gat,又翻譯作《雜阿含1138經》卷41:「汝等持我所說修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-6) #釋開印

每個人在乎的東西不一樣



「每個人在乎的東西都不一樣,不要拿自己的想法去評判別人,這就是尊重。」
不拿別人的成就去逼苦自己,是成熟與曠達。

2021/7/26 一位朋友問:「聽說您曾是楊郁文老師的助理,這是真的嗎?」



今天晚上,一位朋友在 gmail 上寫到:「聽說您曾是楊郁文老師的助理,這是真的嗎?」
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我第一次聽到這一個說法,好可愛!
   我跟楊教授最親近的一次是有一次到法鼓山開會,主辦單位安排我在教師宿舍過夜,走出房間一看,大驚失色,房間門牌上掛著「楊郁文」三字,我誠惶誠恐地找主辦單位商量:「出了什麼錯了嗎?我怎會住進楊教授的房間呢?」主辦單位解釋, 楊教授一星期只到校兩天,他允許我們在住宿安排有困難時,可以排用他固定借住的房間。
我很早就閱讀楊教授的《阿含要略》一書,但是,第一次見到楊教授本人,是在2006年九月29日,楊教授應邀到南華大學擔任第一屆「巴利學與佛教」學術研討會的開幕演講,我則是擔任無著比丘的英文翻譯,只記得演講中,楊教授說他「今年七十歲」。
  幾年後,有一次,我想問一個跟印順導師著作前後時間的問題,我請杜正民教授將我列印的問題轉交給楊教授,兩個月後,杜老師跟我說:「楊教授說他已經很少回答陌生人的提問了,這是他解釋時我隨手抄下的紀錄。」那紙條我也看不懂,後來那個問題就不了了之。
所以,楊教授不曾見過我,也不願搭理我的提問。

日本佛教學者: Fumi Yao 八尾史



法鼓文理學院 2018/10/27 在阿根廷舉辦「雜阿含經學術研討會」,與會發表論文的華人不多,我意外發現有一位學者名為「Yao Fumi」,我猜是一位來自日本的大學教授姚富美。結果在會議現場才發現是一位溫文儒雅,講話慢條斯理的年輕女學者八尾史。在早餐同桌時,他跟我解釋:「Ya 是日文的『八』的古音,o是『尾』,Fumi 不是『富美』而是『史』。」
對台灣人來說,這是大難題,日本知名學者榎本文雄 Enomoto Fumio,這時候 Fumi 就不是史,Akira 有時是彰,有時是明,有時是亮,從英文根本猜不到日本人名字中是哪一個漢字。
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以下引自網址: 84000,這是「八萬四千譯經專案的網址」,此篇為訪問日本學者八尾史的紀錄。
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在吉祥的藏歷薩噶月中,84000推出了新英譯佛典《藥本事》,這是律部典籍《毘奈耶事》中的第六卷,篇幅有近800頁。近期我們采訪了這部重要典籍的譯者八尾 史博士,了解到她是如何開始專注於對《根本說一切有部毘奈耶》的研究,她在不同傳統的律典之間發現了那些異同,以及「藥」的概念在古印度文化當中的不同含義。
八尾 史博士是東京駒澤大學佛教學部的講師。2011年從東京大學獲得博士學位,之後在東京大學、花園大學、麥克馬斯特大學和早稻田大學高等研究所從事博士後研究。她研究律典中的佛經與尼眾受戒相關的故事,以及在史柯源收藏(Schøyen Collection)和弗吉尼亞私人藏品中所見的《根本說一切有部毘奈耶》梵文寫本。
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84000: 感謝您抽空參加我們的訪談。在《甘珠爾》大藏經中,《毘奈耶》(律典)是主要關於僧團戒律及其制定緣由的典籍,但同時也包含了非常豐富的歷史、傳記和文化資料。您是如何開始專門研究律部的呢?

八尾 史: 我開始攻讀碩士學位時,對於如何選擇論文題目毫無頭緒。盡管我對《阿含經》和《尼柯耶》這類非大乘佛經有一些模糊的興趣,但我並不知道要如何處理這些材料。那時,我的一個朋友正在讀博士。她告訴我,根本說一切有部的律典之中有大量與《阿含經》重合的部分,其中許多在別處已散佚了。律典中與《阿含經》一致的部分,似乎不僅僅是短短幾句話或幾個偈頌,有時甚至是整部單品《阿含經》。朋友建議我研究這些重合之處,我就立即接受了這個提議。
後來,我的碩士論文便以《根本說一切有部毘奈耶》為研究對象,這是《甘珠爾》大藏經中的律部,在梵文、漢譯佛典中也有部分存世。我整理出一個初步列表,列出了與經典重合的部分。隨後,我也對律藏和經藏在編纂上的關聯性產生了興趣,比如是誰借用了誰的內容,這是如何發生的等等。
我的博士選題仍然是律典中的佛經,但這次僅限於《藥本事》這一卷,因研究整部《根本說一切有部毘奈耶》太過龐大了。我選擇這一卷的原因,是它所包含的佛經內容似乎是最多的,最終我一共找到了40個重合之處!此後,我一直在研究這部律典的其他部分,仍在繼續尋找其中包含的佛經內容。
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84000: 《甘珠爾》大藏經中的律部大致對應於巴利文和中文大藏經中的律藏。早期佛教僧團主要因為具體戒律上的分歧而分裂成為不同的部派,因此各部派的律典之間差異很大。請問這種戒律上的分歧,對於各部派律典中的敘事部分有怎樣的影響?相較於具體戒律而言,律典中的故事是不是更具有相似性?

八尾 史:各個佛教部派究竟是如何形成的,我們仍然所知不詳。也很難說戒律的差異對敘事部分產生了怎樣的影響。故事的相似程度各有不同。對於某些故事,全部或大部分現存的律典都記敘了相似的情節,只是專有名詞和某些細節有所不同。而就另一些故事而言,現存的律典之間差異之大,甚至令人懷疑是否有相互比較的可能。
總的來說,《根本說一切有部毘奈耶》中的敘事內容較之其他傳統的律典要豐富得多,這也是為什麽這部律典的篇幅最長。但是,我不清楚這一特點是否和根本說一切有部的戒律制度有關。
我將這部律典中的一個章節與其他傳統的律典中對應的章節作了比較,發現其中關於戒條的要點少得令人驚訝,而敘事的內容則非常豐富。總之,關於《根本說一切有部毘奈耶》以及總體而言的整個律藏,還有很多我們尚未厘清的地方。
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84000: 我們今天要談的這部新英譯佛典《藥本事》,是律部典籍《毘奈耶事》的第六卷。單這一卷的篇幅就很大,包含17個章節或者說主題,每個主題規範了僧侶生活的某一個方面。我聽說您先是翻譯了日語版。

八尾 史: 是的,我在2013年出版了《藥本事》的日語譯本。正如前面提到的,我的博士研究的第一部分,是在這一卷中發現的40個經、律重合之處。我的博士研究的第二部分則包含了這一卷的日語譯文,2013年出版的譯本就是以此為基礎的。2011年,我完成了博士論文答辯。不久之後,尚恩•克拉克(Shayne Clarke)教授鼓勵我加入84000英譯藏文佛典的工作,申請將《藥本事》這一卷也翻譯為英語。
我之前先翻譯了日語版,這當然是有幫助的,但要把它翻譯成英語仍然是一個巨大的挑戰。藏語和日語雖然是兩個沒有關聯的語言,卻有很多相似之處,例如語序和詞語的功能上。而英語則大相徑庭,因此英譯對我而言是更加的困難。雖說如此,在我著手英譯後不久,正好我也開始研究《藥本事》的一個梵文寫本——不是通常認為唯一現存的《根本說一切有部毘奈耶》梵文寫本,而是晚近才為學界所知的另一個版本。這個新發現的梵文寫本幫助我解決了之前在我的日語譯本中懸而未決的許多問題,例如無法從藏文重構的梵文術語和專有名詞。所以,從事這項翻譯真的是很棒的經歷,它讓我對這部典籍有了更好的理解。
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84000:由於當下的疫情,世界各地的人們都在談論藥物、生物倫理學,以及了解人體的各種不同方式。在這部典籍中,佛陀時代的人們對於疾病和藥物的看法,有沒有令您感到特別有趣或驚訝的地方?

八尾 史: 有的。我覺得有趣的一點是,我們通常翻譯為「藥」的這個詞(梵語的「鞞殺社」或藏語的「曼」)在當時可以用來指稱很多東西,比我們現在所說的「藥」範圍要大得多。《藥本事》的第一部分列舉了四種藥。第一種藥包括煮熟的米飯和肉,以及其他幾種食物。第三種藥包括酥油、蜂蜜等。可見古印度的佛教徒對於何為食物、何為藥物,並沒有像我們今天這樣做出明確的區分。並且,這一卷雖然名為「藥本事」,其中的許多戒條卻和疾病沒有關系,例如禁止食用象肉的規定。
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84000: 84000的願景——傳譯藏語佛典與普世共享——是一個宏大的目標。在日本,受過教育的一般讀者是否能夠便利地參閱佛典?

八尾 史: 所有的巴利文佛典和中文佛典都已在20世紀早期被翻譯為古典日語出版了。這些譯本對於研究者而言仍然非常有用,但是對於今日的一般讀者而言卻不那麽容易親近——因為語法是古代的,名相則沿襲了古漢語的譯法。
用現代日語翻譯的佛典,有譯自巴利文經藏的四部《尼柯耶》。對於普通讀者而言,還有很多已翻譯過來的單行本大乘佛經、大乘與非大乘論典、巴利文佛經等。這些都是以書籍形式出版的。網上可以免費瀏覽的日語佛典,可能有一些吧。
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84000: 作為一個學者,您怎麽看佛學的未來?

八尾 史: 以我有限的專業知識,恐怕難以談論佛學的未來。我只能說,從現代佛學的發展來看,我們對於不同地區、不同時代的多樣化的佛法教授和修持有了更多的了解,因此越來越難以將佛教定義為一個單一的、同質化的傳統了。
以佛教僧侶制度為例,律典不一定能完整體現出佛教僧侶生活在歷史中的發展過程。最近的研究顯示,在律典之外有大量的文本和非文本資料,可以幫助我們更好地理解佛教僧侶制度在不同時間、地點的實踐情況。

2021年9月20日 星期一

〈法鼓山紀事 2〉



〈法鼓山紀事 2〉
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帖主從工作崗位退下來之後,沒去作正經事,一年到頭偽裝假佛青,隱身於各個台灣佛學研討會之中,沾染一些學術氣息。

2012年4月20日在法鼓山上舉辦的「《增一阿含》國際學術研討會」,這是一場以「工作坊 workshop」形式召開的研討會。
我出席的最後一場大型學術研討會是2018年10月底的「阿根廷雜阿含經國際學術研討會」,會後相關的論文結集成19篇論文厚達1007頁的書:
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020), Research on the Saṃyukta-āgama , (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series), Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation. (《雜阿含經研究》,法鼓文化,新北市,台灣。)
然後就是一些碩學人士凋謝的 2019年,緊接著疫情嚴重的 2020-2021年,國際學術活動幾乎停頓下來。
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提及辛島老師的一封通信,這是在 2013/10/18-20 法鼓山上「長阿含經學術研討會」的事:
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SF and MJ,
昨天晚上到十一點多才入睡,今天早上到六點才睡醒。稍微短暫打坐之後,散步去用早齋。
 這三天法鼓山上只要一件短襯衫就足夠了,山上涼風襲襲,一群二十多隻雛麻雀繞樹環飛,還夾雜著其他鳥叫聲,耳邊有聒噪的溪聲,眼前和緩的綠草坡地正盛開著橘紅色的金針花(萱草),感覺上輕鬆而快樂。

 早餐是 6:40~7:20, 今天我磨蹭到 7:10 才入餐廳,用完餐,一位教授腳受傷,陪同的學僧安排他去敷藥,於是帶 Karashima 教授回宿舍的任務又落在我肩膀上。路上,我用台語顯現《切韻》四聲的關係,「都、賭、妒、督」是「陰平、陰上、陰去、陰入」,「圖、堵、度、毒」是「陽平、陽上、陽去、陽入」聲,提到為何 koṇḍanna 翻譯成「憍陳如」與「拘鄰」。
 回到宿舍後,趁大家等候送機的時間空檔,我又提問
jhāpita 被翻譯成:
《佛般泥洹經》卷2:「蛇維訖畢」(CBETA, T01, no. 5, p. 169, b8)
《正法華經》卷9〈21 藥王菩薩品〉:「蛇維佛身」(CBETA, T09, no. 263, p. 125, c28)
《增壹阿含51.3經》卷49〈51 非常品〉:「蛇旬如來、辟支佛身,亦復如是」(CBETA, T02, no. 125, p. 816, b7-8)
《增壹阿含52.1經》卷50〈52 大愛道般涅槃品〉:「虵旬舍利」(CBETA, T02, no. 125, p. 823, a14)
[9]虵旬=耶維
《長阿含2經》卷3:「厚衣其上而闍維之。訖收舍利」(CBETA, T01, no. 1, p. 20, b1-2)

如此翻譯是否被Gāndhārī 犍陀羅語的影響?
Karashima 老師表示,這不是犍陀羅語的影響,而是古漢語 y/j/jh/s 因接近而混用的結果。
如 Aśoka 翻譯成「阿育王」,是因「育」古漢語讀音接近「sok」(台語讀為 iok),
翻譯為「蛇維」,代表「蛇」讀音接近「dsa」,今天日文還是保存此音(台語讀為 tsua5)。

早上 9:00-11:00 和白瑞德教授 side by side 在圖書館一起翻閱法藏以及俄藏「敦煌遺書」的影印本。我們也討論了《增一阿含》研究的一些問題。下午兩點回到家,昏睡一場。

Karashima 很謙虛地徵求我的同意,想將這兩天交換的意見寫入他的論文,這是太抬舉我了,怎會有拒絕的理由?

Ken Su Oct 20, 2013, 10:40 PM

〈法鼓山紀事 1〉



記得有一次上中央研究院史語所旁聽一場敦煌學研討會,與會的有高田時雄與方廣錩,當時在網路上發表一篇貼文,報導當時的盛況,主辦單位私下跟我說,幸虧有我這位私記者,幫活動留下生動活潑的一面。 這是在 2013/10/18-20 法鼓山上「長阿含經學術研討會」的私紀錄,幸虧是在 gmail 給因事無法前來台灣的朋友作實況轉播,才留下會場的身影。 我在這場研討會提交的論文,被編輯以「學術水準未達標準」而剔除了,主編善意地安慰我,可以將此篇改寫成中文發表,於是改寫成下一篇論文。投稿多了,遲早會遇到退稿,有時退稿也不算是壞事: 蘇錦坤,(2016),〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉,《福嚴佛學研究》11期,75-116頁,新竹市,台灣。 https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D ------------ Dear SF and MJ, 昨天到達法鼓山之後,很快就見到白瑞德(Rod bucknell)教授,法樂比丘尼(Dhammadinnaa)與無著比丘。我們下午在山上散步,就沒去用晚餐。晚上在泰國法身寺任教與巴利大藏經重編巴利古寫本的 Somaratne 教授與越建東教授也到了。在宿舍客廳交談時,鄧偉仁教授夫婦也參與討論。鄧偉仁教授留學錫蘭,他與 Somaratne 都是難得的梵文、巴利文專家,趕快打開電腦,問他們《發智論》第二頌: na brāhmaṇasya praharen na ca muñceta brāhmaṇaḥ | dhig brāhmaṇasya hantāraṃ dhik taṃ yaś ca pramuñcati || (33,63) Pali Dhammapada verse 389: Na brāhmaṇassa pahareyya, nāssa muñcetha brāhmaṇo; Dhī brāhmaṇassa hantāraṃ, tato dhī yassa muñcati. (389) 問題出在第二句「nāssa muñcetha brāhmaṇo」,在巴利偈頌「brāhmaṇo」是主格,但是有些翻譯主張梵文的「'brāhmaṇaḥ」是 'Dative 與格' 或 "genitive 屬格"。不知此詞的詞性該如何處理呢? 他們毫不遲疑地確定巴利第二句 nāssa muñcetha brāhmaṇo, ' brāhmaṇo' 肯定是主格 nominative. 但是梵文偈頌的格位 na ca muñceta brāhmaṇaḥ, 鄧偉仁教授一開始就認定此句的 'brāhmaṇaḥ' 是主格 nominative. 後來,他們兩位互相討論,再用 sloka 的韻律去檢驗,終於得到一致的結果:'brāhmaṇaḥ' 肯地是主格 nominative.   我問:有沒有可這是 genitive 而被當作 Dative? 他們再一次審讀之後,回答說:從文法立場,以及現存的文獻上的例句來看,「可能性」幾乎是「沒有」。  鄧偉仁教授是研究玄奘法師譯文的專家,他在哈佛大學的博士論文即是探討從現存梵文文本,對照玄奘譯文來探討玄奘「持業釋」的複合字的翻譯取向。我提醒他:如果把 ' brāhmaṇo' 解釋為主格,意味著「玄奘可能將此句誤譯了」。 (玄奘譯《阿毘達磨發智論》卷20: 「不應害梵志,亦復不應捨,  若害彼或捨,俱世智所訶。 『不應害梵志』者,梵志即阿羅漢;謂不應以『手、塊、刀、杖』害阿羅漢。『亦復不應捨』者,謂於阿羅漢,應以『衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具』恭敬供養,不應棄捨。『若害彼或捨,俱世智所訶』者,謂於阿羅漢,若以手塊等害,或復棄捨而不敬養,俱為世間諸有智者訶責毀訾。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1029, b28-c6))  他說,他明白要稱「玄奘可能將此句誤譯」有多大冒險,但是從文法來看,作主格解釋又是如此明顯。  當然,整個下午與晚上討論了許多相關的論文,不過,這件是印象最深,趕快寫下來,以免事後又忘掉細節。  我要去沐猴而冠,穿得人模人樣一點,上會場去了。  法鼓山真是個諸大善人聚會的人間天堂。          Ken Su Oct 18, 2013, 7:57 AM ----------- Dear Ken, 說實話,這兩個詞作為主格,並不需要梵語或巴利語專家來認定。因為實在是基本問題,既無連音,又無複雜的語法或複句牽涉在内。所以我上次就很肯定是主語無疑,不存在多少二重性。 MJ Oct 18, 2013, 12:51 PM --------- Dear Ken, 真令人羡慕!“天堂”還有“空位”嗎? 真要好好努力,力爭當個沏茶的“下手”也行,只要能親聞大師教誨! people claimed that Sanskrit 'brāhmaṇaḥ' is a 'Dative' or "genitive" - 都是我闖的禍吧? 我先是誤把 brāman (而非brāmaṇa)當詞幹,才會把 brāhmaṇaḥ 當成 'dative' or 'genitive'。 然後又自以為是地把 na brāhmaṇasya (gen) praharen (opt) na ca muñceta (opt) brāhmaṇaḥ (gen) 看成對稱, 並由此得出與玄奘譯文 “不應害梵志,亦復不應捨” 對應的烏龍! 蓋棺論定了! 法友 Oct 18, 2013, 2:28 PM ------------- 親愛的法友: 其實鄧偉仁教授也頗為遲疑:如果玄奘錯譯,為何竺佛念也錯譯。 所以可能有兩種狀況: a) 玄奘與竺佛念的偈頌,用字和我們現在看到的梵、巴偈頌不一樣。 b) 如果玄奘與竺佛念的偈頌,用字和我們現在看到的梵、巴偈頌一樣,他們肯定是翻譯失誤。 但是如同我所顯示的 《阿毘達磨發智論》卷20:「『亦復不應捨』者,謂於阿羅漢,應以『衣服、飲食、臥具醫藥及餘資具』恭敬供養,不應棄捨。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1029, c2-4) 《出曜經》卷30〈34 梵志品〉:「『不放梵志』者,此是真人,恒當供養『衣被服、飯食、床臥具、病瘦醫藥』,四事供養令不減少。」(CBETA, T04, no. 212, p. 774, c28-p. 775, a1) 從註解可以清楚看出,第二句是 dative 與格,所以也有可能是版本不同,而非錯譯。 這是今天研討會上反覆強調的事。    Ken Su Oct 18, 2013, 9:36 PM

第十二屆「吳越佛教學術研討會」,獨立市橋人不識,一星如月看多時



當年(2014年)無意間得知第十二屆「吳越佛教學術研討會」的主題為「佛經翻譯與漢譯佛典語言研究」,召集人為浙江大學方一新教授,在想趁機遊覽西湖與追星(方一新、紀贇)的動機之下,寫了一篇論文前往參加。
行前得到通知,我被指派為兩個討論小組之一的「召集人」,問一下來自中國的同行,「召集人」是要擔任怎樣的工作?他回答他也不曉。
開幕儀式之後,眼見研討會即將開始,還看不到表明論文發表次序的議程表,主席就座(記得他是姜南教授?還是李煒?是個男教授,應該不是姜南吧?),大會的主事人員也入了席,就是沒看見計時人員(向來都會在論文開始發表之前,表明時間到敲引磬一聲,超過一分鐘敲引磬兩聲,馬上給我閉嘴下台,敲引磬三聲)。
會議時間一到,主席轉過頭問我一聲:「你是召集人嗎?」我說:「是。」我用疑惑的眼神看著他,心裡想:「so what?」主席宣布會議開始,進場的人居然才只三分之一,主席看著我,說「該發表的學者居然還沒到場,怎麼辦?」我說,沒關係,我 power point file 事先已經裝在電腦上了,我先講,隨著會議進行,人就會慢慢到齊。
果然,我講還不到三分鐘,會議室就擠滿了人,五分鐘時,主席跟我說一聲時間到,我就隨聲嘎然結束。下一人正忙著在電腦上安裝論文發表的檔案,我就離開主席台回到聽眾席,喝著心愛的東方美人茶,氣定神閒地聽一篇篇論文。接下來,遠看主席忙得不亦樂乎,他居然無怨無悔地自己當起計時人員,看著錶、拿著筆、敲茶杯當作引磬。一場發表人達四十多人的論文發表會居然未安排計時人員,真是咄咄怪事。
2014年12月15日賦歸日的早餐,一位教授與我六七個人同桌, Max Deeg 也過來跟這位教授寒暄,英文好像是說他的下一個行程要去四川趕另一個研討會,等等。來來去去幾個人,最後只剩下我們兩人同桌緊鄰用餐。這位教授人脈通透,叩問幾件學術懸案,談吐不俗,不隨人云亦云,自有見地;人也隨和,有問有答,但不問我問題,雖絮絮長談,但是彼此未通名姓。臨走時,請問教授尊姓大名。只見他有氣無力,頗不以為然地回答:「敝姓王」,停頓了一下,看我仍然認不出他是誰,接著說:「名叫邦維。」
後來,問到熟悉底細的人,他才告訴我:「唉,我們『內地』所謂的『召集人』就是『計時人員』!」
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杭州市佛教協會、杭州市宗教研究會、杭州佛學院每年在十一月、十二月之間都會舉辦一次「吳越佛教學術研討會」,算是佛學研究的一宗大事,此一研討會每年的主題不同。

杭州佛學院將每年研討會的論文經編輯篩選後發表於期刊《吳越佛教》,2013 年「佛教藝術」專題的論文為第九卷,2014 年「佛經翻譯與漢譯佛典語言研究」專題的論文為第十卷。
歷屆主題如下:
第九屆,2011 年,「南宋佛教」
第十屆,2012 年,「吳越佛教與海外文化交流」
第十一屆,2013 年,「佛教藝術」
第十二屆,2014 年,「佛經翻譯與漢譯佛典語言研究」
第十三屆,2015 年,「佛教文獻學」
第十四屆,2016 年,「佛教教育與佛教大學建設」
第十五屆,2017 年,「東方唯識學」
第十六屆,2018 年,「彌勒信仰」
第十七屆,2019 年,「吳越佛教與佛教中國化」(10/19-10/20)

2013/10/6 普洱市歸來



親愛的法友:
我剛從茶城普洱歸來,三天會議全在旅館裏頭,沒能觀光山川奇崛、風光明媚、生態資源豐富的雲南景色。
土登尼瑪仁波切、丹增仁波切與「欽哲基金會」(宗薩欽哲仁波切)協同,要將漢譯阿含經典翻譯成藏文,想要填補藏譯經典的空缺。
我們到達時,已經有十六位藏傳僧俗,將二十二部經譯成藏文。
我們做專題演講,闡述翻譯漢譯佛典的步驟與方法,
最後大家分組逐一討論譯稿,作了相當的訂正。
將這些漢文佛典譯為藏文,究竟會對藏傳佛教有什麼助益?或者會對世界佛教會產生怎樣的影響?
漢傳佛教僧俗九人,認真地對藏傳譯師十六人講解經文。藏傳譯師態度嚴肅,非常用心、認真,仔細地審問一些義理與詞彙。

站遠一看,對這樣的現代譯經團隊,十分感動,

台灣也很久未出現這樣的譯經場面。

版主發言說:「佛典翻譯一定無法一次到位、第一次翻譯就譯得盡善盡美,不要因為怕出錯而停筆不譯。翻譯經典的事,應該要『未譯的經典』趕快進行翻譯,『已經翻譯的經典』應該再譯、三譯。以日本佛教界翻譯漢語大藏經為例,目前已經在出版第二譯;以 Pali Text Society 為例,目前已經在進行第二譯,將巴利經文翻譯為通順的英文。」

丹增仁波切指出,藏傳佛教藉助佛典翻譯得以成長,西藏文化藉助佛典翻譯得以沉澱、茁長而燦爛,不管翻譯出來的品質及影響力如何,翻譯本身就是自利利他,並且有深層文化影響的事業。

大會最後一天,北京大學羅鴻老師將台灣法鼓佛學院 Dhammadinnā 教授論文中指出的「藏文《丹珠爾》之中《俱舍論附隨 Abhidhammakosa-Upayika》」的阿含經譯文投影出來,羅鴻老師找出藏文,分句做漢藏對照,在場譯師跟隨著 Samathadeva 寂止天論師的譯文以藏語唱誦,諸位藏語譯師說他們非常感動,古藏譯文詞精確、韻律優美,令人嚮往。

回到台灣來,在颱風中,思索著,何時台灣會認識「翻譯經典的佛教傳承與成長」的重要性呢?何時台灣會有人挹注資金、號召人才,作漢譯經典「補遺」的百年大計呢?

在眾多而蓬勃的台灣佛教事業中,譯經事業是被完全忽略的一個環節。

相對於藏傳佛教對「譯經事業」的體認與定位,台灣佛教是否應該更高瞻遠矚一點呢?

以「寺院經濟」的百年規畫來看,翻譯經典只會消耗財源,而不會增加能做更多佛教事業的資金。

以「利樂人天」、「承擔如來家業」來看,經典增譯、補譯,會不會是不可或缺的回報佛恩的方式呢?

蘇錦坤:《大正藏》頁底註的訛誤

《大正藏》頁底註的訛誤

以第一、二冊為主

獨立研究學者 蘇錦坤


摘要

 

《大正藏》在「全新的組織架構」、「收錄豐富的古譯、漢地著述與日人著述」、「精審的校勘」、「嚴謹的校勘目錄」、「收錄敦煌文獻」、「收錄早期教外譯典」、「收錄歷代疑偽經典」以及「完整的經號編序」等等,都立下「雕版大藏經」的典範。

雖然如此,《大正藏》也有不少瑕疵;如印順法師提到:有些經是重複而應該刪削的;有些是編入部類不適當的;有些是同本異譯,分編在各處,沒有注明而不便初學的」。」

方廣錩在《佛教文獻研究十講》一書也提及《大正藏》亟待修訂的訛誤,例如:「以《頻伽藏》為『工作稿』,卻誤將前者的錄文混入《大正藏》正文當中」

本文接續兩位先進的文脈,對於《大正藏》第一、二兩冊的頁底註,依次列舉「巴利對應經文」、「對應經典」與「校勘瑕疵」三類訛誤《大正藏》引述「巴利對應經文」時,有「經名不正確」、「拼寫訛誤」與「引文訛誤」等三種現象。所列的漢巴「對應經典」,因當時尚屬「漢巴經典對應目錄」的草創時期,失誤在所不免,所以學子應避免參考此類資料。本文所列「校勘瑕疵」,主要是論列與《大正藏》「校勘體例」不符的例子

當然,本文目的不是為了批評、指摘《大正藏》的短處,而是提供一些意見,作為將來修訂《大正藏》或編修「新藏經」的參考,也藉以提醒初學者引述《大正藏》經文及其頁底註時所需警覺之處。

關鍵詞:1.大正藏頁底註  2.巴利對應經文  3. 對應經典  4. 佛典校勘

 

目次

1. 前言

2. 頁底註引述巴利對應經文的瑕疵 

3. 頁底註編列的巴利對應經典 

4. 《大正藏》的校勘瑕疵

5. 結語

 

 

 

1. 前言

日本學者高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人於西元1922-1935年編成了「大正藏」,西元1960年「大正新修大藏經刊行會」發起重印,並藉機訂正了初印本的部分錯誤,稱為《大正新修大藏經》,本文所指稱的《大正藏》即指此一重印本。

此一新編、新修大藏經以學術眼光編訂漢語佛教文獻的部類,以《高麗藏》為底本並校以其他藏經,附有相當詳實的校勘註記,部分經典帶有對應經典或對應梵巴經文的註記,並且收錄了部分敦煌殘卷裡的佛教文獻;這些新創體例得到各國佛教學者的認同、讚賞和信賴,成為學術討論的主要文獻平台。印順法師稱:「這部大藏經,質量並重,包含了部分新發現的資料,受到佛學界普遍的尊重。」[1]

方廣錩在《佛教文獻研究十講》書中稱《大正藏》為「佛教文獻學史上一座前所未有的里程碑」,並且標舉下列七大優點:[2]

1精選優秀底本;

2確定科學體例;

3進行認真校勘;

4加以斷句訓點;

5實用的版本目錄與索引;

6現代印刷與裝幀;

7編纂配套的詞語索引。

 

即使《大正藏》有眾多優點而備受推崇,成為學術典範;不可諱言,它也有相當數量的瑕疵。

印順法師〈讀《大藏經》雜記〉一文指出:[3]

「然完善是不能『一蹴即至』的,《大正藏》當然也還不能說『盡善盡美』。以《南傳大藏經》的經藏,對勘華譯「四阿含」,有些也還需要修正的,這裡姑且不談。《大正藏》(前三十二冊)的編校,大抵以《高麗藏》為底本,而以「宋藏」本等來校訂的。所以部類方面,雖已有新的分類,而校訂的內容,還不免受到古傳的『編纂舊習』、『錯雜混淆』的影響。在我長期的檢閱中,覺得有些是重複而應該刪削的;有些是編入部類不適當的;有些是同本異譯,分編在各處,沒有注明而不便初學的。我把他摘錄出來,不是為了批評《大正藏》,而是提貢些意見,作為將來發願修藏者作參考!」

方廣錩在《佛教文獻研究十講》一書也提及《大正藏》亟待修訂的訛誤,例如「以《頻伽藏》為『工作稿』,卻誤將前者的錄文混入《大正藏》正文當中」。[4]

本文接續兩位先進的文意,對於《大正藏》第一、二兩冊依次列舉「對應巴利經文」、「對應經典」與「校勘瑕疵」三類議題,進行檢討並提出校訂建議,並且順帶一些《大正藏》不誤、CBETA錄文失誤的例子;希望能作為將來修訂《大正藏》或編修「新藏經」的參考,也藉以提醒初學者引述《大正藏》經文及其頁底註時所需警覺之處。

《大正藏》經文句讀的斷句時有不當,也不如現代「新式標點符號」的清晰易讀;《中華電子佛典集成》(以下簡稱為 CBETA)的《阿含藏》雖已完整地編訂「新式標點符號」,但部分經典的標點工作仍有待進一步改善。[5] 本文所引用經文的標點符號均為筆者所擬。本文所標之「宋、元、明藏」,意為「引自《大正藏》校勘註記所稱之『宋、元、明藏』」,筆者並未親自翻檢此三部雕版大藏經。

 

2. 頁底註引述巴利對應經文的瑕疵

《大正藏》部分經文的「頁底註」錄有巴利對應用字或對應經文。但是,此類附註出現相當數量的拼寫瑕疵或引文不當等情況。以下列舉數例,並提供訂正建議。

 

2.1 《長阿含2經》和《中阿含70經》:當自歸依

《長阿含2經》:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」[6]

《大正藏》頁底註作:「當自(歸依)(勿他歸)依~Atta-dāpā viharatha atta-saraṇā anañña-saranā, Dhamma-dīpā Dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。

《中阿含70經》:「當自然法燈,自歸己法,莫然餘燈,莫歸餘法。」[7]

此處頁底註作:「當自…餘法~Atta-dīpā viharatha atta-saraṇā anañña-saraṃā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。[8]

兩處的引文均有一些出入,巴利對應經文應作:「attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā 當住於自洲、自歸依、莫他歸依,(住於)法洲、法歸依、莫他歸依」。[9]

 

2.2 《中阿含2經》:晝度樹

中阿含2經》:「[5]晝度樹經」[10]

 頁底註作:「[5]A. VII. 65. Pārichattaka sutta」。

《增壹阿含39.2經》:「三十三天晝度樹」。[11] 此處頁底註 CBETA作:「晝度樹~Pāricchattka.」,實際上《大正藏》作晝度樹~Pāricchattaka.」,此為 CBETA 錄文失誤。

《增壹阿含39.2經》經號的註解為:「[10] A. VII. 65. Pāricchattaka.」,[12] 應以此一拼寫為正確而作「Pāricchattaka sutta」。

 

2.3 《中阿含84經》:無刺經

中阿含84經》:「[8]無刺經」。[13]

頁底註作:「[8]A. X. 72. Kanthaka.」。

此經的巴利對應經典為《增支部10.72經》,經文拼字應作「kaṇṭaka」。

 

2.4 《中阿含119經》:一向論

《中阿含119經》:「若使此賢者[6]一向論、不一向答者,分別論、不分別答者,詰論、不詰答者,止論、不止答者,如是此賢者不得共說,亦不得共論。」 [14]

《大正藏》頁底註[6]作:「一向論…不止答者~Ekasavyākaraṇīyam pañha na ekasena. vyākaroti, vibhajjha-vyākaraṇīyam p. na vibhajjha vy., paipucchā vy. p. na patipucchā vy., thapanīyam p. na thapeti.」。

經文應作「ekasabyākaraṇīya pañha na ekasena byākaroti, vibhajjabyākaraṇīya pañha na vibhajja byākaroti, paipucchābyākaraṇīya pañha na paipucchā byākaroti, hapanīya pañha na hapeti.[15]

 

2.5 《中阿含163經》:三十六刀

中阿含163經》:「[18]三十六刀當知內」[16]

 頁底註作:「[18] 三十六刀~Chattisa sattapādā.」。

此處應作「Chattisa sattapadā」,意為「三十六種眾生狀態」。

 

2.6 《中阿含165經》:溫泉林天經

《中阿含165經》:「根本分別品[8]溫泉林天經第四」。[17]

頁底註作:「[8]M. 133. Kaccāna-bhaddakaratta sutta」。實際上,對應經典《中部133經》的經名為「Mahākaccānabhaddekarattasutta」,頁底註「bhaddakaratta」應作「bhaddekaratta」,經名也少了「Mahā」。

《中阿含165經》:「比丘!受持[16]跋地羅帝偈耶?」[18]

頁底註作:「[16]Bhaddekaratta」,此處頁底註為正確的拼寫。

 

2.7 《中阿含169經》:離此二邊

中阿含169經》:「[12]離此二邊,則有中道」[19]

 頁底註作:「[12]Fte te ubho ante anupagamma majjhimā paipadā tathāgatena.」。

實際上全句應作「Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paipadā tathāgatena abhisambuddhā 比丘!離此二邊,即為如來最高智慧的中道。」

因為經文僅為「離此二邊,則有中道」,所以引文只需作「Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paipadā」;[20] 此處除了引文不恰當之外,「Fte」顯然是「Ete」之訛誤。

 

2.8 《中阿含171經》:問事不定

《中阿含171經》:「異學哺羅陀子[1]問事不定,而三彌提比丘癡人[2]一向答也。」[21]

 [1]問事不定~Vibhajja byāka aṇīyo pañho,=問事不足【聖】。[2]一向答~Ekaṃsena byakato.

[1]問事不定」應作「Vibhajja byākaraṇīyo pañho」,[2]一向答」應作「Ekaṃsena byākato」。

 

2.9 《中阿含187經》:四說

《中阿含187經》:「賢者!世尊說四說。云何為四?一曰[20]見見說,二曰聞聞說,三曰識識說,四曰知知說。」[22]

[20]見見說…知知說~Diṭṭhe diṭṭhavāditā, sute sutavāditā, mute mutavāditā, viññātavāditā.

[20]見見說…知知說」的巴利對應經文應作「Diṭṭhe diṭṭhavāditā, sute sutavāditā, mute mutavāditā, viññāte viññātavāditā.」,CBETA 錄文遺漏了「viññāte」一字,《大正藏》無誤。

 

2.10 《雜阿含551經》:摩揵提

《雜阿含551經》卷20:「如世尊[6]義品答[7]摩揵提所問偈」,[23] [6]Aṭṭhakavaggika.[7]Māgandiyapañha.

[6]Aṭṭhakavaggika」意為「《義品》的」,《義品》應作「Aṭṭhakavagga」,「[7]Māgandiyapañha應作「[6]Māgaṇḍiyapañha」。[24]

 

2.11 《雜阿含1106經》:娑婆婆

《雜阿含1106經》:「比丘復白佛言:『何因、何緣復名娑婆婆?』佛告比丘:『彼釋提桓因本為人時,數以婆詵私衣布施供養。以是因緣故,釋提桓因名娑婆婆。』」[25]

《大正藏》頁底註將「娑婆婆」標為「Sahassakkha」,將「婆詵私」標為「Vāsava」,並且標註「宋、元、明藏」的「婆詵私」三字是作「婆詵和」。

《雜阿含1106經》的巴利對應經典為《相應部11.12經》,與此段上引漢譯相當的經文為「Sakko , bhikkhave, devānamindo pubbe manussabhūto samāno āvasatha adāsi, tasmā vāsavoti vuccati 諸比丘!從前天帝釋為人時,即施與住處,因此被稱為 vāsava」。

對「vāsava」此名的由來,漢譯經文與巴利經文的詮釋顯然不同。另一部漢譯對應經典《別譯雜阿含35經》的經文為:「數數常以衣服施沙門、婆羅門,以是緣故,名婆娑婆。」[26]

所以,《雜阿含1106經》:「何因、何緣復名娑婆婆?」應作「何因、何緣復名婆娑婆?」,而「婆娑婆」應為「Vāsava」的音譯。[27]

《雜阿含1106經》頁底註將「舍脂鉢低」標為「Sujampat」,應作「Sujampati」。[28]

 

3. 頁底註編列的巴利對應經典

《大正藏》有時會在頁底附註該經的巴利與漢譯對應經典。但是,當年漢巴對應經典的編訂尚屬「草創時期」,偶爾會出現經號校對不精或編列不當等情況。

例如,《雜阿含243經》列《相應部35.15-19經》為對應經典,[29] 其實應以列《相應部35.114-115經》較為合適。《雜阿含335經》未列任何對應經典,[30] 其實應列《增一阿含37.7經》為對應經典。[31]

筆者在〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉一文,詳細編列《中阿含經》的對應經典,此處不再贅述。[32] 以下僅列舉兩例顯示「對應經典」的判讀。

 

3.1 《雜阿含經》卷五:彼多羅十問

《雜阿含經》卷5的最後有一首攝頌:

彼多羅十問  差摩焰仙尼

 阿羅長者  西毛端薩遮[33]

頁底註於「彼多羅十問」作:「彼多羅十問經缺 [No. 26(20) S. 42. 13]」,筆者對此句的解讀是:「漢譯缺『彼多羅十問經』,所缺之經相當於《中阿含20經》與《相應部42.13 經》。」此一推論可能是出自「《中阿含20經,波羅牢經》、《相應部42.13 經》(Pāṭaliyasutta)與攝頌用字『彼多羅』的聯想」。

但是,這樣的推理並不理想。佛教經典中一經多名的情況頗多,[34] 有些經典同名可是內容完全不同,甚至出現經題相同,內容卻被另一經文取代的情形。例如《中阿含152經》[35]、《中阿含170經》[36] 與求那跋陀羅翻譯的《鸚鵡經》[37] 同名而內容差異頗大,不能依經名「鸚鵡」兩字來判定所指為哪一部經。又如《中阿含86經》[38]、《中阿含119經》[39] 同樣是名為《說處經》,前者的對應經典為《中部 148經》,後者的對應經典為《增支部 3.67經》;又如《中阿含30經》[40]、《中阿含146經》[41] 經名同樣是《象跡喻經》,前者的對應經典為《中部 28經》,後者的對應經典為《中部 27經》。中阿含37經》與中阿含122經》的經名都是《瞻波經》,《中阿含207經》與中阿含208經》的經名都是《箭毛經》,此兩組經典除了經中的人物相同以外,內容與經義並不符合「對應經典」的條件;可見不能僅靠經名來判定其「對應經典」。[42]

《大正藏》第一、二兩冊的「單譯經」,有時會出現這樣的現象:「或者是經題雖在,內容已被取代;或者安錯經名」。例如,《出三藏記集》「《積木燒然經》一卷(與《枯樹經》大同小異)[43] 。《大正藏》中現有《枯樹經》留存,[44] 印順法師指出:

《 佛說枯樹經》,經上所說的,是僧伽尸自移塔的事緣,與經名『枯樹』不合。《出三藏記集》(卷三)〈新集安公失譯經錄〉,有《枯樹經》一卷,『安公云出中阿含』。《增一阿含經》(三三)〈五王品〉末,確有名為『枯樹』經的,但古譯已佚失了。這不是『經』,可以編入『史傳部』。[45]

印順法師指出現存《大正藏》現存的《 佛說枯樹經》並不是《道安錄》與《出三藏記集》指稱的《枯樹經》。

因此,不能僅憑攝頌「彼多羅」三字來推斷其所代表的經典,相關的「對應經典」與「參考經典」的編列原則,請參考筆者〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉一文。[46]

筆者在另一篇論文,遵循印順法師的論著而將此攝頌的經號標註如下,「彼多羅」代表的是《雜阿含57經》,「十問」代表的是《雜阿含58經》:(阿拉伯數字代表《大正藏》所編的經號)

「彼多羅(57)十問(58),差摩(103)(104)仙尼(105)

 阿(106)長者(107),西(108)毛端(109)薩遮(110)。」[47]

 

3.2 《中阿含28經》:教化病經

《中阿含28經,教化病經》的頁底註標《中部143經》為對應經典:「[6] M. 143. Anāthapiṇḍika Sutta.」。[48]

《中阿含28經》與《中部 143經》的對照內容,列表如<表1>。以舍利弗對給孤獨長者的教導與經中敘事內容而言,《中部 143經》並不適合當作《中阿含28經》的對應經典。[49]

 

<表1>《中阿含28經》與《中部 143經》經典結構的異同

經典

《中阿含28經》

《中部 143經》

不同點

告知生病

給孤獨長者遣人告知、邀請

給孤獨長者遣人告知、邀請

 

前往探病

舍利弗

舍利弗與阿難

人數不同。

說法內容

給孤獨長者本已得須陀洹果,具上信、善戒、多聞、惠施、善慧、正見、正志、正解、正脫、正智,或得斯陀含果、阿那含果,應莫恐怖。

我將不執取眼等六根、六塵、六識、六觸、六界、五蘊、四無色界、此世、他世、見聞覺識,我的識將不是依止眼、耳、鼻、舌、身、意六根、此世、他世、見聞覺識的。

說法內容不同。

說法對象

---

此法,本不對白衣宣講

 

聽完教導之後

給孤獨長者病痛立即消退

舍利弗與阿難探病後離去。不久,給孤獨長者去世

 

給孤獨長者回述往事

 

給孤獨長者去世而上生三十三天

 

世尊稱許

舍利弗

 

 

4. 《大正藏》的校勘瑕疵

《大正藏》的錄文有一些瑕疵。《大正藏》以《高麗藏》為底本,以宋《思溪藏》、元《普寧藏》、明《嘉興藏》、日本宮內省一切經寫卷以及正倉院《聖語藏》為校本;依照一般校勘原則,《大正藏》正文應與《高麗藏》用字相同,《高麗藏》與其他「校本」的差異,則記錄在校勘註記上。但是,從下列幾例可以見到有部分錄文未遵循此一原則。

例如,《出三藏記集》卷2:「《首楞嚴經》(支識《首楞嚴》二卷」。[50] 此處《高麗藏》與《嘉興藏》的用字均為「支讖」,《大正藏》的錄文作「支識」,且未出任何校勘註記。

以下列舉四例說明此類瑕疵。

 

4.1 《雜阿含92經》「牛犢」

《雜阿含92》:

「若黑若有白,若赤若有色,

犁雜及金色,純黃及鴿色,

如是等牸牛,牛犢姝好者,」[51]

上一引文的第三句,《高麗藏》的用字為「犁雜」,《嘉興藏》為「梨雜」,此處《大正藏》經文錄作「犁雜」,而於頁底註標示:「犁=梨【宋】【元】【明】」。符合錄文遵循《高麗藏》用字的原則。

但是此一引文的第六句,《高麗藏》的用字為「生犢」,《嘉興藏》為「牛犢」,此處《大正藏》經文卻直接作「牛犢」而未有校勘註記提及此一異讀。[52]

可見同在《雜阿含92經》,相隔十五字的兩個異讀,《大正藏》錄文及校勘註記卻作了不同的處置。

 

4.2 《雜阿含56經》:除漏無漏法

《雜阿含56》「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行」之後、《雜阿含57》之前,有一攝頌如下:

「二信二阿難  壞法欝低迦

 婆羅及世間  除漏無漏法」[53]

 

《嘉興藏》此一攝頌作:

「二信二阿難  壞法鬱低迦

 婆羅及世間  除漏無漏法」

筆者在另一篇論文將此攝頌的經號標註如下:(阿拉伯數字代表《大正藏》所編的經號)

「二信(47, 48)二阿難(49, 50),壞法(51) 鬱低迦(52)

婆羅(53)及世間(54),除(55)漏無漏法(56)[54]

 

《大正藏》「壞法欝低迦」的「」字,《嘉興藏》作「」字,此處應出校勘註記,應屬《大正藏》的疏漏。其實,《雜阿含52經》「鬱低迦修多羅」,[55] 正是的用」字。

《大正藏》「除漏無漏法」的「」字,頁底註作「除=陰?」。實際上,《大正藏》的體例不作「理校」,此處未記載任何版本資訊,此一「除=陰?」的敘述,顯然不符《大正藏》的體例。[56]

 

4.3 《長阿含10經》:謂四沙門果

《長阿含10經》:「云何四證法?謂[21]四沙門果:須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。」[57]

此處頁底註[21]作:「四沙門羅漢果=有法須身證有法須念證有法須眼證有法須慧證」,卻未載明異讀來自何處。

依據《中華藏》校勘註記載明此一異讀來自《資福藏》、《磧砂藏》、《普寧藏》、《永樂南藏》與《徑山藏》[58] 《資福藏》相當於《大正藏》校本的「宋藏」,《普寧藏》相當於《大正藏》校本的「元藏」,《徑山藏》相當於《大正藏》校本的「明藏」,此處是疏忽而遺漏了版本來源。

 

4.4 《中阿含經》卷59的特例

《大正藏》在《中阿含經》卷59的卷末出現一項特例,以下列出其正文所錄的「121字」(不含「於中」兩字)(此處標點符號為筆者所加)

於中[9]若有斷樂欲,若有人習此法初無厭足,若復有人習飲酒者初無厭足,若復有人修習睡眠初無厭足,是謂,比丘!若人有習此三法者初無厭足,亦復不能至滅盡處。是故,諸比丘!常當捨離此三法不親近之,如是,諸比丘!當作是學。』爾時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

 供養三善根,三痛三覆露,

 相法三不覺,愛敬無厭足。[59]

 

頁底註[9]的標示為:「若有斷樂…厭足百二十一字聖宋元明大異出卷末【聖】」。同時,在卷末「中阿含經卷第五十九(一萬七百七十二字)第五後誦)」之後,[60] 以每行低一格的格式排列了以下 213(此處標點符號為筆者所加)

「『…[15]若有斷樂速者,此斷樂速故,此斷亦說下賤。於中苦有斷苦遲者,此斷苦遲故,此斷亦說下賤。於中若有斷苦速者,此斷苦速故,此斷非廣布、不流布,乃至天人亦不稱廣布,我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布。云何我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布?謂八支正道,正見乃至正定為八,是謂我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布。我如是,諸沙門、梵志虛偽妄言,不善不真,實誣謗於我,彼實有眾生施設斷壞,沙門瞿曇無所施設,彼實有眾生施設斷壞。若此無我不如是說,彼如來於現法中斷知一切,得息、止、滅、涅槃。』佛說如是,彼諸比丘聞佛所說歡喜奉行。[61]

 

頁底註[15]的標示為:「若有以下二百十三字依元本出校合【宋】【元】【明】」。

實際上,所謂的「121字」並不是《中阿含經》正文,而是出自《增壹阿含經》卷12的卷末(《增壹阿含22.10經》及卷末攝頌),外加「《中阿含經》正文」的「若有斷樂」四字:

欲,若有人習此法,初無厭足。若復有人習飲酒者,初無厭足。若復有人修習睡眠,初無厭足。是謂,比丘!若有人習此三法者,初無厭足,亦復不能至滅盡之處。是故,諸比丘!常當捨離此三法,不親近之。如是,諸比丘!當作是學。』爾時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

供養三善根,三痛三覆露,

相法三不覺,愛敬春無足。[62]

 

筆者揣測,應是有人浮貼一張紙片,抄錄相關的《增壹阿含經》卷12的卷末文字,作為詮釋;而抄經者誤以為「浮貼紙片」上的文字才是「正文」,遂抄錄成「《增壹阿含經》文字篡奪《中阿含經》正文」的現象。

筆者在此回顧此處的錄文及校勘狀況。《大正藏》正文依照慣例,錄出《高麗藏》經文;在校對「元藏」發現異讀,本應記於「校勘註記」,由於異讀長達213字,於是變通地附於卷末。以上安排應是合情入理。但是頁底註[9]的標示「若有斷樂…厭足百二十一字聖宋元明大異出卷末【聖】」,不僅「聖宋元明」四字未加版本符號作【聖】、【宋】、【元】、【明】,整句文意不明,也頗為費解。

筆者權宜將此校勘註記標點如下:

「『若有斷樂』…『厭足』百二十一字,聖宋元明大異,出卷末。【】」

文意似乎是指此處「【聖】、【宋】、【元】、【明】四版藏經的錄文有大差異,此中的異讀錄於本卷的卷末」,最後的「【聖】」為贅字。較為奇怪的是,此處並未將「聖宋元明」四字作成「版本代符」而外加圓框。

接著審視頁底註[15]的標示「若有以下二百十三字依元本出校合【宋】【元】【明】」,筆者不理解「合【宋】【元】【明】」的確切文意,如果「宋、元、明藏」均將此「213字」代替「121字」,僅敘述「依宋元明本」出校即可。

 

5. 結語

《大正藏》在「全新的組織架構」、「收錄豐富的古譯、漢地著述與日人著述」、「精審的校勘」、「嚴謹的校勘目錄」、「收錄敦煌文獻」、「收錄早期教外譯典」、「收錄歷代疑偽經典」以及「完整的經號編序」等等,都立下「雕版大藏經」的典範。

加上近年「CBETA 中華電子佛典協會」所維護、發行的「CBETA 電子佛典集成」,陸續收錄了《大正藏》、《卍續藏》、元亨寺版《南傳大藏經》以及「近代新編佛教文獻」等等寶貴數位資料,不管是佛教研究學者、或是初學的在家居士與研究所學生,都可以簡易地在網路上或個人電腦上閱讀、搜尋、檢索、引述《大正藏》,更推波助瀾地增廣其影響,而成為當代學佛者與佛教學者最喜用的《大藏經》。

但是,不可諱言地,《大正藏》與「盡善盡美」的程度還隔一大段距離,它所呈現的一些問題狀況,諸如:「相當數量的經文句讀較為粗糙,必須重新標以新式標點符號」、「誤用工作手本《頻伽藏》的錄文」、「錄文失誤」、「應出校勘註記而未出」與「違背校勘體例」,都有待進一步改善。

因此,萬金川教授曾在學術研討會上,特別叮嚀學子必須核對紙本,而勿過度信賴網路檢索所得的經文;對於嚴謹的學術研究而言,參考其他信譽較高的「雕版大藏經」或古代寫卷,也是必須考量的功課。[63]

方廣錩教授也指出《大正藏》存在一些「工作流程方面上的疏失」,尚待進一步確認。[64] 這樣的流程缺失,除了上述的「誤用《頻伽藏》文字」之外,李周淵另舉一例:《大正藏》編於第15冊《經集部二》經號T603的經典與編於第33冊《經疏部一》經號T1694的經典;前者僅有經文,而後者附有陳慧的〈序〉,並於經文之後出現「師云」之類的註解。[65] 雖然《大正藏》目錄稱T1694為《陰持入經註》,其實錄文的經題僅作《陰持入經》。[66]《大正藏》目錄稱T603為「陰持入經」,但是錄文的經題卻作「除持入經」,卻未有校勘註記標明《普寧藏》及《嘉興藏》是作「陰持入經」。《大正藏勘同目錄》提到T603T1694的底本都是《高麗藏》,但是《高麗藏》收錄的是《陰持入經註》,而非《陰持入經》[67] 《大正藏》此處T603底本是否為將增上寺《高麗藏》的《陰持入經註》刪去註解而成,仍然有待進一步的探討。[68]

綜合印順法師、萬金川與方廣錩的前述意見,不管是「自網路下載資料」、「從CBETA 電子佛典集成摘錄經文」[69] 或是「直接抄錄《大正藏》紙本」,都須進一步查核版本較可信賴的古本大藏經。

至於「漢譯四阿含」中個別的單一經典,可以從網站「https://www.suttacentral.net/」察核其對應經典,此一網站所編列的對應經典有相當高的正確率,但是也有少許出入或疏漏,筆者將另列一文討論其得失。

最後,《大正藏》引述的對應的巴利經或對應經名常有失誤,這類失誤已經不是侷限在第一冊及第二冊(即所謂的「阿含部」經典)的頁底註。例如《翻譯名義集》的詞條「[12]軍遲」[70] 附註作:「[12]Kudikā.」。實際上此字應作「Kuṇḍikā 澡罐、水瓶、淨瓶」,由此可見,這一類附註有待詳盡地複核「原典」。

本文審視《大正藏》第一冊及第二冊(即所謂的「阿含部」經典)的頁底註,指出主要有「引述對應的巴利經文失誤」、「對應經典編列得不正確或不完整」、「校勘註記偶有失誤」等狀況;希望能「拋磚引玉」,以期共同累積此類成果,作為將來修訂《大正藏》或編訂新修大藏經的參考。

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本篇論文承蒙兩位審稿老師指出不少缺點,讓筆者能及時訂正錯誤,在此致謝。新加坡佛教學院紀贇教授協助筆者蒐集方廣錩教授的相關論文,法鼓文理學院李周淵博士提示「《大正藏》T603T1694的底本問題」,在此也向兩位致謝。

[1]   印順法師,(1993:222),文中自述行文所用的「《大藏經》」,其實就是指《大正藏》

[2]   方廣錩,(2020:442),在同一書(2020:393-395),他提到《大正藏》引進了四個學術規範:1) 在分類結構體現佛教歷史發展的進程,摒棄「重大輕小」的傳統。 2) 善選底本與校本。 3) 編撰了實用的版本目錄與索引 4) 增列外教部與疑偽經部。

[3]   印順法師,(1993:221);依據正聞出版社《印順法師著作總目、序》,(2000:35),此文寫於1989

[4]   方廣錩,(2020:444-445),文中敘述《大正藏》因《頻伽藏》,而於《歷代三寶紀》誤增一「求」字:「廣[21]究博尋求敬俟來俊」(CBETA, T49, no. 2034, p. 120, c14)[21]〔究〕-【宋】【元】【明】【宮】。同書44910-12行指出,《那先比丘經》卷2:「不制其身口者不能持經戒。」(CBETA, T32, no. 1670A, p. 702, c6-7),第一個「不」字的誤增,也是因循《頻伽藏》而未遵循《高麗藏》底本。

[5]   關於漢譯佛典的新式標點,請參考蘇錦坤,(2013: 39-111),〈漢譯佛典新式標點舉例〉

[6]   《長阿含2經》(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7)

[7]   《中阿含70經》(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)

[8]   《中阿含70經》(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21),此處頁底註[8] 之「atta-saraṇā anañña-saraṃā」應作「atta-saraṇā anañña-saraṇā」,《大正藏》此處不誤,CBETA 誤將「saraṇā」錄為「saraṃā

[9]   《雜阿含36經》有相當的經文:「住於[5]自洲,住於[6]自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-24) [5]自洲Attadīpa.[6]自依Attasaraṇa.

[10]   《中阿含2經》(CBETA, T01, no. 26, p. 422, a18)

[11]   增壹阿含39.2(CBETA, T02, no. 125, p. 729, b12)

[12]   增壹阿含39.2(CBETA, T02, no. 125, p. 729, b11)

[13]   《中阿含84經》(CBETA, T01, no. 26, p. 560, b22)

[14]   《中阿含119經》(CBETA, T01, no. 26, p. 609, a25-28)

[15]   《大正藏》引文,無需將字「縮寫」。元亨寺版《南傳大藏經》的《增支部3.67經》翻譯作:「若有人問,應一向記之問,卻不一向記,應分別記之問,卻不分別記說,應反詰記之問,卻不反詰而記,應捨置之問,卻不捨置。」(CBETA, N19, no. 7, p. 281, a14-p. 282, a1 // PTS. A. 1. 197)

[16]   《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c1)

[17]   《中阿含165經》(CBETA, T01, no. 26, p. 696, b26)

[18]   《中阿含165經》(CBETA, T01, no. 26, p. 696, c7)

[19]   《中阿含169經》(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c1)

[20]   此處經評審老師指正,在此致謝

[21]   《中阿含171經》(CBETA, T01, no. 26, p. 707, a6-7)

[22]   《中阿含187經》(CBETA, T01, no. 26, p. 732, b28-c1)

[23]   《雜阿含551經》(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b3)

[24]   《大正藏》頁底註將「ṇḍ」誤排版作「nd」的例子,如《法句經》卷1〈明哲品 14〉:「[55]明哲品」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c23)[55]6. Pandita vagga.。「Pandita」應作「Paṇḍita

[25]   《雜阿含1106經》(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a4-7)

[26]   《別譯雜阿含35經》(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c23-24)

[27]   「宋、元、明藏」的「婆詵私」三字是作「婆詵和」,筆者懷疑「婆詵和」也是「Vāsava」的音譯,但尚不能坐實此一推測。如果「婆詵和」是「Vāsava」的音譯,則此處發生「一詞多譯」的現象;請參考:蘇錦坤,(2016b)〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉。

[28]   《雜阿含1106經》(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a11-12),《大正藏》此處「Sujampat」之後疑似尚有一字母,但是筆者在《大正藏》 SAT DB 官網 (https://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/satdb2015.php),無法辨識是否有此字母「i。網路搜尋日期:2020/12/26

[29]   《雜阿含243經》:「[8](二四三)如是我聞」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, b27)[8]S. 35. 15-19. Assāda.

[30]   《雜阿含335經》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12)

[31]   《增壹阿含37.7經》:「第一最空之法」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c16)

[32]   蘇錦坤,(2016a)

[33]   《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 37, b26-27)

[34]   蘇錦坤,(2008),第九節〈攝頌、經題與經名〉。

[35]   《中阿含152經》:「鸚鵡經」(CBETA, T01, no. 26, p. 666, c26)

[36]   《中阿含170經》:「鸚鵡經」(CBETA, T01, no. 26, p. 703, c21)

[37]   《鸚鵡經》(CBETA, T01, no. 79, p. 888, b)

[38]   《中阿含86經》:「說處經」(CBETA, T01, no. 26, p. 562, a19)

[39]   《中阿含119經》:「說處經」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, a6)

[40]   《中阿含30經》:「象跡喻經」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, b17)

[41]   《中阿含146經》:「象跡喻經」(CBETA, T01, no. 26, p. 656, a14)

[42]   關於漢譯佛典「對應經典」與「參考經典」的判讀,請參考蘇錦坤,(2016a) ,〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉

[43]  《出三藏記集》 (CBETA, T55, no. 2145, p. 29, b12)

[44]  《佛說枯樹經》(CBETA, T17, no. 806, p. 751, a20-b7)

[45]  印順法師(1993),《華雨集》第三册,273頁。

[46]   請參考蘇錦坤,(2016a),〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉

[47]   請參考:蘇錦坤,(2009b:116)

[48]   《中阿含10經》(CBETA, T01, no. 26, p. 458, b28)

[49]   關於《中阿含28經》,筆者以《相應部 55.26經》為對應經典,而列《雜阿含592經》、《中部 143經》、《增一阿含51.8經》、《別譯雜阿含186經》與《相應部 10.8經》為參考經典。請參考蘇錦坤,(2016a:135-143)

[50]   《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 14, a15)

[51]   《雜阿含92經》(CBETA, T02, no. 99, p. 26, a28-b1)

[52]   筆者無緣檢閱宋《思溪藏》、元《普寧藏》、明《嘉興藏》等經本,僅依賴「日本東京大學總合圖書館萬曆版大藏經(嘉興藏)デジタル版」網站(https://dzkimgs.l.u-tokyo.ac.jp/kkz/),檢閱此一《嘉興藏》,所以行文僅以《嘉興藏》為例。網路搜尋日期:2020/12/26

[53]   《雜阿含經》(CBETA, T02, no. 99, p. 13, c5-6)

[54]   請參考:蘇錦坤,〈《雜阿含經》攝頌初探---兼談印順導師在《雜阿含經》攝頌研究的創見〉,(2009b:110-112)

[55]   《雜阿含52經》(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c2)

[56]   同樣的例子也出現在 T603《陰持入經》:「除持[9]入經」(CBETA, T15, no. 603, p. 173, b2)[9]入+(解)【宋】。《高麗藏》與《嘉興藏》的相關經題均作「陰持入經」,此處既與《高麗藏》不符,也未替《嘉興藏》作一校勘註記

[57]   《長阿含10經》(CBETA, T01, no. 1, p. 53, b22-24)

[58]   《中華藏》31册,112頁下欄

[59]   《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b19-27)

[60]   中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b28-29)。「宋、元、明藏」無「一萬七百七十二字」及「第五後誦」

[61]   《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)

[62]   增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6),此處攝頌的詮釋,請參考蘇錦坤(2010:80)

[63]   佛光山主辦「漢傳佛教的過去、現在與未來」國際學術研討會,20134月,分兩天於高雄市佛光山和宜蘭市佛光大學舉行

[64]   方廣錩,(2020:441-455)。《那先比丘經》卷2:「大臣有過則罪之重,小民有過罪之囗。」(CBETA, T32, no. 1670A, p. 702, c2)。方廣錩認為:此一空格(),《高麗藏》、《頻伽藏》都錄作「輕」字,唯獨《大正藏》缺字。他說(2020:450):「作為一個曾經實際從事藏經編輯的工作者,我以為這裡體現的很可能是《大正藏》在工作流程方面上的疏失。而如果工作流程有疏失,則出現的錯誤可能就不是偶爾的一個兩個,而是一批。當然,對這個問題,現在還不能簡單下結論,需要繼續研究。

[65]   陰持入經註》卷1:「師云」(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, c6)

[66]   陰持入經註》卷1:「[6]陰持入經」(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, c3)[6]陰持入+(解)【宋】。也就是說,除了「宋藏」經題作「陰持入解經」之外,有可能經題為「陰持入經」,而內容是「陰持入經註」。

[67]   在與李周淵的私人通訊當中,他提示「根據《昭和法寶總目錄》的《大正藏勘同目錄》T603T1694的底本都是《高麗藏》。而且根據《大正藏》校勘情況,這個《高麗藏》都是增上寺所藏的《高麗藏》。

[68]   《陰持入經註》卷1:「[1]陰持入經序」(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, b6)[1]【原】增上寺藏麗本

[69]   雖然「CBETA 中華電子佛典協會」隨時在網路上維護、訂正「CBETA 電子佛典集成」的訛誤,但是可能仍然存在極少數「《大正藏》原文正確,但CBETA 電子佛典集成輸入時失誤」的情況。過去筆者曾反應過幾處問題,都得到及時的反應與妥善的訂正。但是,有可能尚未完全根除此類訛誤。在新式標點方面,CBETA 電子佛典集成」已經完成大多數文獻的標點;當然,這類新添的標點也不會是「十全十美」。大抵「偏僻的文獻、少人閱讀的文獻」必需更謹慎評量這類新式標點。

[70]   《翻譯名義集》(CBETA, T54, no. 2131, p. 1169, c13)