劉宇光：〈現代佛教研究概論〉

以下引自《豆瓣網》静升(戒为无上菩提本 长养一切诸善根) 2013-11-03 23:38:41

http://www.douban.com/group/topic/45542504/

（原載《歷史教學問題》2008年3期。錄入編輯：乾乾）
http://www.philosophy.org.cn/Subject_info.aspx?n=20110421141628867728

劉宇光：〈現代佛教研究概論〉

本文的目的是對現代意義下的佛教研究(Buddhist Studies)作出一概論性的綜合介紹，藉此讓讀者理解佛教研究作為當代人文學科(Humanities)其中一個重要研究領域的現況。本文由三個部分組成。第一部分是對現代意義的佛教研究的學術淵源作出追述與勾勒，重點將放在歐陸，特别是德語學界及日本學界的情況。第二部分則是對戰後以來，尤其過去三十年佛學研究新發展的回顧，重點將放在英語學界。第三部分是對當前中文佛教研究的總覽與評議，及對國際佛學研究的可能潛在貢獻。

本文的重點不在以流水帳的方式，巨細無遺地羅列各種專門數據及相關信息，而採取更接近綜述及評議的方式回顧過去成果，檢討不足與展望未來，以供學界同仁作參考，亦可為周邊相鄰研究領域及關心佛教研究的廣大讀者提供較綜合性的畫面。

在進入正式討論前，也許需要在此對何謂現代意義下的佛教研究稍作說明。所謂嚴格意義下的佛教研究，指的是在現代世俗社會中，大學及純粹的學術機 構，以現代學術態度與方法對佛教思想、哲學及文化所開展的研究模式。此一模式有其明確的對反項，即有别於由佛教認信者站在佛教信仰立場上所展開的，信仰式 的佛教研究，後者的研究乃服務於宗教實踐及宗教組織、宗教社群的成長與發展，一般可稱為教團佛學、僧團佛學，甚或經院佛學(Buddhist Scholasticism)式的研究。民國以來的居士佛學嚴格而言，也都近於後者，還不完全是學院意義下的現代佛教研究。學院佛教研究在態度上的最大特性是站在局外人(outsider)或不是認信者的立場的展開研究。其次，與國内現階段不少學界同仁的理解差距頗大的，是佛教研究在當代是一極度國際化的學術領域及學術事業，必須指出的是：現階段國内的佛學研究不單從未因自視佛教為中國文化一環而占任何研究上的優勢，反而是這種錯置而造成國内佛教研究與國際學界相當脫節。

1. 現代學院佛教研究的淵源

本節所要探討的是現代學院佛教研究的淵源，但在此首先要表明的是，稱此為淵源只因於它是在歷史時序上成形最早，並對往後出現的其它研究模式有不同 方式的影響，但並不表示它被後來出現者所取代。事實上本節所述的研究模式迄今依然是德語、日語佛教研究的主流形態，即使在英語學界中也有相當影響力。

現代意義下的佛教研究實際上是十九世紀西方學術機構的產物，而且即使在學院體制內，佛教研究也不是只有單一起源。西方學界是在十八世紀末、十九世 紀初，隨著西方對外殖民的需要，開始建立對區域文化的研究(Area Studies)，漢學(Sinology)、伊朗學(Iranology)、藏學(Tibetology)、埃及學(Egyptology)等研究領域 相繼成立，其中作為現代佛教研究之主要前身之一的印度學(Indology)亦在這一波的知識開拓中成立，這類研究主要以歷史學作為基礎。同時在稍後的十九世紀，德國學者在比較語言學(Comparative Philology)的背景下從事梵文(Sanskrit)及其它相關語種的語言學研究，一直到第二次大戰以前為止，上述二者構成現代西方佛教研究的支柱。佛教研究的學科淵源因此讓它身上遺傳有上述學科的知識結構與基本特質。梵文研究是一門對文本内容保持中立，懸擱對内容的興趣與判斷，只專事語言學探討的學科，與它相鄰的是文獻學研究，它的焦點是梵文的構詞、句法、文法等語言學課題。在緊貼文法分析的原則下，要求研究者與其對象的内容保持足够距離，盡其可能從事對文本的客觀研究，這包括最基本的文法分析及以此為據的嚴格翻譯，對稍越文本字面的任何進一步詮釋與闡述皆保持高度戒心與懷疑。這種技術為如何解讀梵文文本制定了嚴格的語言學準則。

當然，除此以外，好些業餘或半職業的學者，出於各種不同的目的，也都會進行水平參差不齊的研究，這些不屬上述兩個領域，在學院體制外的研究大多出自天主教或新教傳教士、職業軍人等的手筆。

這一階段的佛教研究成為現代佛教研究的最早類型，它有特點如下：(1)首先，她是以比較語言學及文獻學為研究的重心所在，關注的是梵文及相關語種的文法 (grammar)、構詞學(morphology)等純語言學議題，其次是引申的版本學研究；古典語文獻學的工作是藉由專門的原典語知識在原文的文本中解讀出其「原意」。對於文獻學者（特别是早期的印度學或梵語學者）來說，若能周詳地用古典語知識解決文本上的原文疑難，進而能有典據地重述原文的觀念時，其基本任務就算完成。在文本研究上，也强調梵文有其獨特的優先地位，其它語種的譯本，或使用其它語種的佛教僧人所建立的思想或學術傳統皆只具輔助性的參考價值。對於佛教文本的内容，無論哲學、文學、神話、宗教都採取非常節制的態度，嚴格把研究範圍與視野限制在語言學(Philology)範圍內，在此一意義下的佛教研究只在於進行不同語種或版本的文本對比及校對，提出一精審版(Critical Edition)，並嚴格依照語法進行德文或英文翻譯，而回避在哲學或文學内涵上作出進一步的理論詮釋。(2)由於是以史學為出發點，因此但以古代文獻為研究對象，而對信仰佛教的真實族群的現實狀態採取漠視的態度。(3)有别於以信仰為前提的傳統僧團佛學，首次明確提出客觀研究態度的維持，研究者必須不是佛教徒。

十九世紀所發展出來，最狹窄意義下的文獻學或史語法(Historical-Philological Method)式的佛教研究很快即遭遇上它的困難，這最明顯表現在如何理解哲學文本上，因為印度教(Hinduism)、佛教(Buddhism)及耆那教(Jainism)很大程度上共享相近的哲學及宗教問題、理論框架及專門術語，但他們對同一個哲學問題却會各别作出在哲學立場上涇渭分明的不同答案，因此同一個哲學概念在不同學派之間可以有很大差别，哲學思想問題根本不可能單憑語言學或文獻學而得到有效的解決。

因此這一類型的佛教研究在二十世紀初不能不作出調整及妥協，作出此讓步後，除了仍緊守文獻學及梵本優先的底線外，在思想詮釋上開始能够接受在不明 顯違反文獻學判斷的前提下，出現較富思想意義，甚或側重哲學問題的研究。在解除文獻學態度的過緊束縛後，歐洲多個國家即形成在佛教研究上各有重點的多個學 派，當中包括以奥地利維也納大學(Universitt Wien)為基地，以德文譯、研印藏佛教邏輯學與知識論(Buddhist Logic-Epistemology)的維也納學派(Vienna School)；以比利時天主教鲁汶大學(Université Catholique de Louvain)為基地的法國－比利時學派(French-Belgium School)，用法文專事大乘經(sūtra)、論（éāstra)思想的譯、研工作，他們亦非常關注漢文佛典中的特有論著；英國以譯、研巴利文 (Pāli)阿含經及南傳上座部(Theravāda)佛學等早期佛教思想聞名的倫敦巴利文聖典協會(Pāli Text Society)；以蘇聯時期的列寧格勒大學(Leningrad University)為基地，使用俄文、德文及英文從事梵文及藏文(Tibetan)佛教哲學譯、研工作的列寧格勒學派(Leningrad School)。在歐陸的這四個學派中，雖然對佛教思想内容的關注程度不一，但比之於十九世紀的更早輩學者，已普遍更傾向認同，當面對思想性的哲學文本時，單純的文獻學並不足以充分說明内容。

歐洲佛教研究對於使用哲學（尤其西方哲學）詮釋佛教義理的接受程度雖仍各有不同，例如維也納及列寧格勒兩派相對於餘者有較高的接受意願，但普遍對 哲學地研究佛教思想抱持頗為審慎與保留的態度，而更安心於視佛教文本為史料。這種模式對義理探討來說，雖不能完全說是外在於義理的，畢竟陳述思想史或觀念 的流變總得涉足義理本身，但其處理的方式不一定屬於內在地扣著哲學問題結構的分析，因為它本來就以抽離對内容的興趣為行規。這高度節制的取態與史語法所上 承的史學觀有一定關系，十九世紀的科學史學觀預設了歷史實在論(historical realism)或史學實證主義(historkal positivism)，並要求史學家作為詮釋者，採取低調或被動的角色，讓史料為自己說話。

事實上在上述的四個學派當中，除列寧格勒學派在三○年代到九○年代因意識形態而沉寂及隔絕於國際學界外，其餘三個學術傳統一直延續到今天，部分如德－奧的維也納學派甚至在長年成長後得以壯大，今天在德國、瑞士及前東歐的多個國家如匈牙利、捷克及波蘭的佛教研究都深受維也納學派影響，而德國佛教研究的著名大學如萊比錫(Leipzig)、漢堡(Hamburg)、波昂(Bonn)、哥廷根(Gottingen)等與維也納學派一脈相承。同時在戰後美國如哈佛(Harvard)、波士頓(Boston)等著名大學也都引進這種德國學風。而九○年代以後原列寧格勒學派的聲音重新再在國際學界上出現。

同時日本明治維新以來，日人在佛教研究上，亦以德語國家的梵文及印度學為目標，建立其現代意義下的佛教研究。歷經過百年的經營，以史語法及梵文文 獻學為基礎的佛教研究今天在日本學界中生根的程度之深與其成果之豐碩，比其歐洲師輩，早已可謂青出於藍而勝於藍，不少德國學者要反過來向日本佛教研究的成 果取經。然而，由於日本是一有悠久佛教傳統的國家，當佛教學在日本成為佛學研究的壟斷性標準時，它原先在歐洲脈絡中對内容所强調的「中立、客觀」往往成為 日本整個佛教知識階層及學界精英在佛教涉及社會現實的真正實踐問題上回避判斷與責任的婉語。

回顧這一階段的現代佛教研究，可以小結為偏重語言文獻學與史學，建立起以梵文及其它相關古典佛教語言為基礎的研究模式，因此課題集中限制在對文本 的文獻學及語言學研究上。在哲學性的佛教思想等研究領域上的成果屬最低度的，表現得較為保守謹慎，即使是哲學史意義的探討也大多未達到，更不要說現代富開 創性的哲學詮釋，畢竟哲學文本只被文獻學及歷史學地處理之，這恐怕都不是最妥當的。

2. 戰後英語學界的佛教研究

現代佛教研究在第二次世界大戰後進入了一個全新的階段，不單出現以下即將會談及的新元素，且在地理上，其根據地也由歐陸，尤其德語國家轉移到北美 洲。二戰結束後未幾，冷戰隨即拉開帷幕，使本已百廢待興的德國更是雪上加霜，因此不少德國學人移居美國。同時冷戰的格局使大量美國人員派駐亞洲，不少美國 外派人員與當地婦女成婚，並在婚後移民美國，這一舉動使亞洲各地不同傳統的佛教隨著亞洲人口大量移居美國而傳播到北美各地。在八○年代以前佛教在北美社會 只是移民宗教，亦即佛教社群的絕大部分人口都是第一代亞洲移民，當中包括來自亞洲各國的華人、日本人、韓國人、藏人、蒙古人、各東南亞及南亞佛教國家的信 仰者等。然而在八○年代以後，佛教開始在北美扎根，信仰者不再只限於亞裔人口，却出現相當數量的北美主流白人及其它族裔的信仰社群，同時由於文化及社會的差異，西方佛教徒亦慢慢發現西方社會恐怕需要有自己的佛教傳統，而不應只是把亞洲佛教照搬過來，全盤吸收，因此亦提出西方佛教(Western Buddhism)的概念。

在此所指的英語佛教研究盡管是以北美，即美國及加拿大為主，但實際上包括的範圍更廣泛一些，例如英國、澳洲及新西蘭等以英語為官方語言，並且在學 術傳統上與英美有直接而密切關係者也都屬於此一類别。同時，由於這些英語國家每多為移民社會，故用英語出版的學人不一定都是白人，不乏大量有亞裔背景，但 在學術上受英語學術訓練的學人，就此而言，他們也都屬於英語學界的佛教研究模式。與歐洲主要把佛教研究放在大學的印度學、藏學系所不同的是，英語學界更多 會把佛教放在宗教學、東亞研究、南亞研究、藏學的領域内，偶爾亦會放在哲學系所内，同時在大學内成立獨立的佛教研究所及研究中心在英語學界亦日見普遍。

英語佛教研究新局的成形，尚有來自研究内部的其它因素。近年，自印度學中分流出來，以史語法為本的歐洲佛教研究捉襟見肘的情況日見嚴重。其困局明顯表現為：

（一）獨尊梵文，視藏、漢文僅俱補漏的附屬角色，不具學術上的獨立價值。這種態度對義理研究所造成的損害是：梵典不但殘缺不全，難與具完整系列的 漢、藏本子相比，更嚴重的是從義理研究上來說，梵文佛學無論在觀念的微觀分析、系統的綜合力與見地的原創性上皆罕可取代與無視印度大陸之外的佛學。寧願犧牲義理的豐富來維持對梵文佛學的獨尊，即使歐洲佛教研究圈内學人也難忍這種破碎，但又仍受獨尊梵文的行規所限，擱置各種本土傳統不用，唯有援引西方哲學介入，這種捨近圖遠的做法有時未免付出「比附」之代價。

（二）梵文佛教基本上是一近千年前的死傳統，史語法的佛教研究遂成為這已失去自我表述力，僅成考古發掘之對象的代言人。由於没有梵文佛學活傳統可 與歐洲佛教研究對話，使後者一面倒地只接受書面文字而完全漠視口語。本來單在梵文個案中，這亦無可厚非。但當歐洲佛教研究理所當然地把這種態度原封不動地 挪用於其它仍具學術活傳統的佛教時，便造成一種透過否認口語的合法性來回避與活傳統進行直接對話的後果，間接維持著一種隱晦的自閉與傲慢。由於印度學是西 方對印度的知識論述，因此印度本土的知識活傳統整個被排除在印度學的學科建制外，例如印度本土的聲明學(sabda-vidya)活傳統並不是梵文研究的成員。

（三）由於印度學把梵文佛學視為只屬歷史事件，排除義理可在現代脈絡中作建構性發展的可能，從而也否決了它的當代詮釋。這些特點使史語法為義理研究帶來最嚴謹的語文操作程序之餘，也使佛學義理的詮釋陷身種種困局，難於滿足哲學研究所欲成就的深度。

（四）儘管不同的學者們在這些過程中建立了多種精密而又能有效地解釋原典文本的古典語文獻學技術，但發展出這種學問的政治背景同時亦規定了他們基 本態度、方向與界限。這些學科除了直接或間接地服務於當年西方國家的殖民擴張外，在態度上抱的是對古文明的精神化石或遺骸作考古學式的發掘工作，所以早期 以文獻學為主要工具的西方學者在從事佛教古籍研究時，都只是在研究一些被視為已死亡的古文明。儘管在研究過程中偶然會出現一些帶觀賞性的驚嘆，但基本上都 只是將之看待為由研究者規定對象以滿足知識欲望的關係。雖然實際從事研究工作者不見得會自覺地或明顯地對被研究的對象表現蔑視的態度，但對象並不被視為對 研究者個人，或研究者所身處的社會有任何積極意義。偶然個别的研究者也許是例外，但在此的重點不在於有没有人是例外者，却在於那一類的態度成為研究者公認 的行規。

（五）早期以文獻學為主要工具的歐洲佛教學者所抱持的態度使他們將文本的原典語成功解讀視為工作的完成，根本不存在研究者個人及其所身處的社會與 此等經籍中的觀念世界間的生活關係。雖然這樣的態度很難說得上有什麼不妥，但顯然的，它既不會產生，也不會響應那種只有將思想内容視為與個人或所處的社會 的生活世界相干者才會出現的問題，再進一步來說，它亦不會對原典上的觀念有理論方面或實踐方面的批判性探討，更别論再詮釋的問題了。也許，古典語文獻學本 來就不負責這種工作，這樣批評它似乎並不公平，但文獻學在佛教研究中被過度强調，變成壟斷佛學開放討論合法性。

（六）最後，由於歐洲佛教研究是搭現代學術的列車出現，所以遠比本土傳統占優勢，可獨占在現代學術體制内對佛教的「客觀」表述。問題是學院體制外 的本土佛教論述的聲音在現代進程中日益壯大，尤其當經歷過諸如左翼佛教(Engaged Buddhism)等現代轉變後，對佛教研究中極端史語法的蒼白、貧乏與無力的不滿漸演變成佛教研究的危機，這在八○年代中開始浮現，到九○年代下旬迄今 引發熱烈的辯論。因而近年隨著對不同傳統的佛學有更多的理解，這種模式的不足日受關注，種種針對它而起的改良呼聲或為挑戰它而提出的實驗性的研究新模式亦 躍躍欲試。

在這種背景下英語學界的佛教研究形成了另一種與歐陸，特别德國，頗不相同的學風。維吉尼亞大學宗教學系的印藏佛教研究計劃經常被稱為維吉尼亞學派 (Virginia School)，它標誌著近年現代學院佛學研究的新思維，此一取向是有感而發的。具體表現在與傳統亞洲佛教學僧的緊密學術合作上。借用人類學家馬林諾夫斯 基(B. K. Malinowski, 1884-1942)的術語，維吉尼亞學派在義理研究上非常重視參與式觀察(participant observation)及傳統局内者(insider\within tradition)或本土觀點(indigenous\native's point of view)，維吉尼亞學派這種新學風今已分布於北美多所院校，並在佛學研究上為現代學院的佛學研究提供一具啟發性的示範。雖然他們的案例是印藏佛學，但類似的情況也見之於研究上座部佛教及日本佛教的年輕一代西方學人，扼言之即成為「經院佛學」(Buddhist Scholasticism)的「參與的觀察者」。在更早一代的西方佛學界，以上的研究安排恐怕被目為完全乖離學術行規而受到嚴厲排斥。維吉尼亞學派的學風實際上也是突破上述的梵文困局的其中一類嘗試。

參與式觀察的佛學研究其基本特色是：

（一）梵文之外的其它佛教本土語文首次完全擺脫梵文的陰影，取得在現代學院佛教研究的獨立價值，原因是本土語文（例如藏文） 的佛學在義理上的價值遠非支離破碎的梵文佛學可輕易掩蓋。

（二）由於歐陸所特别强調的梵文佛教基本上是一死傳統，因此只需要掌握梵文，而根本不存在活的梵文佛教傳統作為對話對象，所以亦不必學習梵文口 語。但如日本、藏傳、南傳等佛教仍然是一活傳統，因此研究這些佛教的學者必須學會口語，並以平等的態度展開對話，從而形成的是在東西方之間或傳統與現代之 間更具合作關係的研究模式。因此維吉尼亞學派的成員同樣重視書面語與本土口語，不但能閱讀藏文，大多更能操流利藏語。對語文的這種新安排反映著背後在態度與視野上的深刻轉變，即正視印藏佛學仍是一活傳統，遠非單純的梵文佛學可比，因此必需透過掌握口語，以便互相學習、對話，這種平等與開放的關係亦遠非歐洲佛教研究的傲慢可稍及。

（三）對口語的掌握改變了整個研究的生態。參與式觀察的培訓方式規定所有研究最小要有兩年出田野(field work)經驗，即進入印藏學問寺直接受教於學僧掌握「口注」，類似的參與式觀察在英文學界逐漸常見，通常是反復拜訪學僧，以錄音設備錄下其口傳批注或闡釋，用本土語文（例如藏文）寫出後再英譯。而事實上維吉尼亞學派學人的田野經驗，無論在質與量上，遠高於上述基本要求者大有人在。同時常規性的研究生課程亦邀請寺院學僧為訪問學人到校講學。而學者們的著述不但早在研究生階段始，已隨學僧學習，即使在以後的整個學術生涯的所有著述工作，也都把與本土學僧的密切合作視為常態運作。

（四）從成長的時代經驗來說，重視參與式觀察的那一代西方佛教學者大多經歷過北美六○年代的反建制運動，對西方及非西方文化的態度深異於歐洲佛教研究從印度學身上所遺傳下來的帝國-殖民心態。尤其這些學者不小本身根本就是佛教徒，對文獻所載義理妄實及佛教解行關係的關注也使其視野迥異於歐洲佛教研 究在態度上的抽離。

正是以上種種原因構成參與式觀察的另類研究風格，試圖突破歐洲佛教研究在僵化的史語法獨大主義下所形成的死胡同。當然，不能否認的是：這種參與式 觀察並非毫無缺點，如何避免失去研究者與研究對象之間應有的適當距離，確是一需警惕的潛在危機，在參與與反思(retrospection)之間保持平衡 乃是一不可回避的疑難。事實上參與式觀察就曾被質疑：把學僧的口注當成是研究，似有把一手原料誤為二手研究，或把研究對象誤作研究本身之混淆，同時有批判指參與式觀察近乎以經院操作取代現代學院規範。但無論如何，這種研究風格也只是學院佛學研究一次抛磚引玉的實驗，學界正不斷調整與摸索更合理的研究形態。

總的而言，英語學界的佛教研究格局上要比歐陸式的研究來得更見多樣性及更開放。這種多元的開放首先表現在對待傳統亞洲佛教的態度上，與歐陸源於印 度學，因而帶有梵文至上主義的佛教研究大不相同的，是英語學界除個别院所因受歐陸學風影響較深而特别獨崇梵文佛教外，大部分其它院所寧取更彈性的態度，依 實際研究方向而對古典佛教語種皆有兼顧，這其中最關鍵的不在於只是在語文兼顧巴利、藏、漢，却在於更願視非梵文係統的佛教各有其獨特的哲學及文化地位，不 能輕易隨便以梵文佛教將其掩蓋過去，亦不是如歐陸學界般僅目為梵文的輔助或替代品。從而讓亞洲不同傳統的佛教都能够在英語學界呈現百花齊放的局面，而這一 點實非保守的歐陸學風可相比。因此從漢傳系的日本、韓國、中國佛教到南傳巴利上座部各支，到藏傳佛教，都各自形成不同的專業領域，在這些不同領域中，應實 質研究的需要而以中文、巴利文、日文、藏文或其它語種為主要經典語言，梵文有時反而變成輔助語言，甚或並無直接作用。典型例子是，對帶有明顯本土色彩的日 本佛教特定教派，例如淨土真宗、日蓮宗或天台宗思想的研究，梵文近乎無用武之地，日文才是必須的，類似的情況也同樣發生在藏傳佛教身上，由於藏傳佛教不管 在哲學思想或文化上都有其各自的教派特色與貢獻，並不能被還原或化约為梵文佛教，有時甚至會出現若據梵文理解反而會使其特點失色的情況，因此藏文在此不再 只是梵文佛教文本的補漏或輔助，却是有其不可取代的獨特貢獻。同時，由於較平等對待不同語種的佛教傳統，因而亦提供了一個可供不同佛教在當代對彼此共同關 心的問題進行思想交流與對話的學術平台，而類似的對話空間在獨尊梵文的歐陸學風中是較不受到重視與支援。

英語學界佛教研究在多樣性的特點上另一重要特色是，與歐陸學人只把佛教目為歷史題材不同的，英語學界更能正視佛教在當代亞洲仍是一活傳統，因而更 應廣泛使用一切有助於豐富理解的研究手段作探討，不應劃地自限。故此，英語學界遠為樂於應用社會學、人類學、宗教學、心理學、藝術、音樂、神話學、政治學 等現代人文學科(Humanities)與社會科學(Social Science)的角度關切現實上的佛教，使對佛教的理解不只限於作為文獻學及史學的題材。亦正因如是，其題材的豐富與多元，實大大擴闊了佛教研究可以討論之議題的空間。即使對佛教教義的思想或哲學研究上，英語學界也比歐陸學界更富實驗色彩，樂於使用跨傳統詮釋(Cross Cultural Interpretation)或比較哲學(Comparative Philosophy)的方式翻新對佛教思想的理解，甚進一步在現代的情景下發展佛教哲學。由於這種重視當下與對話的學風，使英語佛教研究帶有更多批判的色彩，而有别於歐陸學風因關注語言而忽視内容，關注歷史而忽視當下，所呈現冷漠的中立態度。典型案例是過去十餘年，英語學界是整個現代佛教研究的圈子内首度出現一系列的論文集及專書探討在思想文化及社會上，日本佛教與二戰日本軍國主義的密切關係。

同時各種現代議題，如跨宗教對話、佛教-科學的對話、發展與保育、殖民與後殖民(Post-colonial)、政教關係、性别議題 (Gender Issue)都交到佛教手上，探討她在理論上及現實上如何響應，並從這種可能的響應中探索傳統佛教在面對現代社會時的正面貢獻與不足之處。

故可以說歐洲的佛教研究由於視佛教如同歷史博物馆中的文物般來理解，其中立的態度更多表現為研究者與對象之間的情感抽離，其研究的取態較不容易有 重大改變，謹慎而保守。英語學界的佛教研究的範圍遠為寬闊，也較靈活多樣，其中立態度更多表現為批判的精神，同時亦明顯帶有開創佛教思想新向度的意趣。英 語學界佛教研究範圍之廣、題材多樣性之高、不同研究模式的並存，都可以說明在以後一段時期内，英語學界在現代佛教研究上富開創性的角色會益形重要及更有主 導能力。

3.現代中國的佛教研究

中國以大學為據點所開展，現代意義下的佛教研究始自民國初年。以梵文史語法研究為基礎的佛教研究既然成為歐洲過去百餘年以來佛學研究的主導模式， 則自然成為東亞學界仿効的楷模，而史語法在中、日兩國佛學研究上所帶來的衝擊，有些是它在原歐洲學術脈絡中所始料未及的，同時中、日佛教學者對佛教學的角色與接收的模式也存在相當差異。時至今日，雖然佛教學作為純粹的學術方法仍未確實生根於漢語學界，但自民初以降，却有不少學人有意無意地把史語法視作宗教方法，從而與此一模式在原歐洲脈絡對文本内容的中立，甚或冷漠態度形成鲜明反差。首先，從宗教作為個體精神生活的層面而言，史語法被視為掌握正信的手段； 其次從宗教作為社會上的特定社群建制與文化傳統而言，史語法成為教内回歸「真正」佛教，批判「異化」的宗教革新手段，而這剛好與史語法的史學實證論形成異質同構的呼應，事實上史語法有其結構性的内在原因，讓它特别易於受信仰主義誘惑。當原先單純只作為學院研究工具的古典語文獻學被置身於一個宗教改革的歷史脈絡時，它原先的功能會被改變，它的新角色可能會為改革本身帶來不同的效果，並使古典語文獻學的作用被誇大。

所以如果古典語文獻學在佛教研究中被推舉為最具決定的時，它在兩個意義上與現代社會上的佛教脫節：(1)與現代的生活世界及現代人的價值探索脫節；(2)與現代人自己去處理這些困難時所獲得的成果一現代的人文知識世界脫節。有趣的是，儘管歐洲學界亦曾將古典語文獻學視為具支配性的方法典範，這種 「脫節」倒反而没有出現在他們身上。雖然早期西方佛學學者依原典語重述原典思想，而只滿足於與他們的生活世界無關，但那却也免除了古代思想被目為對現代生活世界具有規範根源的神聖時所產生的緊張關係，及在這種張力中被凸顯出古賢的「脫節」與無力感。在這個意義上，古典語文獻學所作的僅只是一個安於本份的事，即古代文化的文字保管工作，無意於以古籍上的理想世界牽扯現實的生活世界。但當部分中國學者將西方這種學術方法移植過來後，中國佛教不自覺地改變對原 典語文獻學的期望與角色，將古典語文獻學目為佛學研究得以「現代化」的首要工具；其次，再進一步相信藉由文獻學，可以「回歸」原典，揭示聖域，為社會上的佛教宗教方向找到指導的來源，於是上述的兩種脫節便會在這種對古籍的期望中充分暴露出來，這是民初佛教研究的局限。

五○年代以後中國學界的佛學研究分為兩種情況，第一個是五○到八○年代的台灣—香港，把漢傳或東亞佛學視作「中國哲學」儒、道、釋「三教」架構内 的一員，普遍見於使用漢語書寫的中國哲學界的佛學研究，這一般被稱為「中國佛學」的範疇包含特定的研究模式，儘管它在當代國際學界中並非典型，但在華人學 界中却是主流類型，尤其常見於中國哲學視野下的佛學研究，然而對於這種研究模式的内在預設却罕受學界檢討與注意。此一架構不管在思想方式及文化國族主義 (Cultural-Nationalism)上都有其特殊的預設，既為漢傳或東亞佛學的研究帶來一定困囿，不單有礙對東亞佛學的缺點進行批判性省思，同時也反過來間接加强了現代的中國哲學研究中某些不無可再議之處的既定角度。

其次，自八○年代以降迄今二十年間，佛教是台灣社會的主流宗教，不管在大學體係或是佛學院體系都培養出大量佛教研究人才，隨著近年台灣佛教的蓬勃地發展，佛教學術研究也日漸活躍。以過去二十年來說，佛學界在學術人才的培訓工作上所投注的龐大人力財力，已使得台灣的佛學研究水平逐漸走上合乎國際要求的規模。就佛學研究所課程涵蓋面的廣泛及完整程度來說，台灣恐怕在現階段，是整個中文學術世界佛學研究中最具規模者。我們可以合理的猜想，以這種潛力，台灣佛教界在可見的將來是站在整個漢語佛學界的最前地位上。尤其台灣在佛教研究的課程設計及師資上是現階段中國學界中與國際學界研究接軌程度較完整的一例，無論是在基本佛教語言訓練、對全體佛教的宏觀視野、與國際學界的實質聯繫、研究模式及佛教與現代文明之間的對話上，都取得一定成果，台灣佛教在當地有五所大學，皆各設佛教研究相關系所，另有多達二十餘所佛學院，當中約有四分之一是以訓練現代意義下的合格佛教學者為務，設立有完整課程。尤其在已有對日本學界 及成果高度熟習的背景下，近年更進一步加强對歐陸及英語學界的吸收，目前在世界各地攻讀佛教研究相關領域博士課程的台灣留學生恐怕有上百人，其盛況還將會 再進一步增長。台灣佛教足以担當其中一道橋梁，有助於中國内地佛教研究與國際的接軌。

如傅偉勳先生曾指出，若論佛教古典語文獻學，日本學界上百年所累積的成果恐是全球現代佛學研究之冠，華人學者能否在這方面追得上，乃至超過日人是 一大疑問，而更根本的問題是：我們到底應以日人的成果為踏脚石去另闢天地，還是應將精力花在與别人競爭已被别人成熟開拓的領域上，更直地問是：佛學研究是 否能還原為佛教文獻學研究，文獻學方法自有其在實際操作上的嚴格性及特殊的效能，但是它的限制卻也不能被忽視。

另一個規模可能比台灣佛教研究學術社群規模小，但擁有不可忽視之潛質，却常被忽視的例子是馬來西亞的華人佛教研究圈子，由於馬來華人一方面上承中 國文化，但受西式及英語教育，同時在佛教的地理分布上更接近上座部南傳佛教，因此兼具三個不同傳統的洗禮，但又同時作為廣大華人的一員，在文化上更便於與 中國内地建立緊密的合作。

第二個是中國大陸，五○年代以後由於種種客觀上的原因，中國大陸的佛教研究中斷了民國時代已初步建立的規模與對外的學術聯繫。在這特定的政治條件下，佛教只被目為中國封建時代所殘留的文化元素，有關的「研究」絕大多數是採取批判的角度。

這一階段長達三十多年，其後遺問題至今仍未完全被解決。這主要表現在以下兩個方面：(1)對於過去三十年國際佛教研究所形成的長足進步非常陌生， 無法與國際的研究接軌與交流。(2)這種脫軌的現狀難於在短期內大幅改善，其因由並不只是信息的缺乏或分隔，更多是源自一種迄今仍舊普遍見於内地佛教研究學人的心態，即視佛教為中國文化一員，因而外國人没有理由比中國人更懂中國文化的錯誤假定。事實上以梵、巴、藏、漢四個依語種區分的佛教傳統中，即使是漢傳佛教也都已經超出傳統中國文化範圍以外，而涵蓋日、韓及越南，更不要說其它。在此一錯誤假定下，造成的不良後果之一是中國内地在梵、巴、日的佛教研究上幾乎是一片空白，遠遠落後於歐美。由於視佛教只中國文化一員，從而欠缺對其他經典佛教語種的研究與訓練，加劇了與國際學界的距離。因此中國内地佛教研究現階段急需的是重新建立與國際學界的學術合作及交往關係，從中吸收外界的現有成果。

在上述這種格局下，中國内地佛教研究的成效是好壞參半。從好的方面說，對中國漢傳佛教通史、斷代史或特定議題的專題研究也都有一定成果，特别清末民初這一階段的近現代中國佛教史及思想發展的研究堪足推介。

另一方面，長遠來說，事實上只要内地佛學界能够在與國際學界接軌的事情上建立一穩妥的基礎，則中國學界還是有她自己不可取代的潛質與長處貢獻與國 際佛教研究。尤其在佛學思想上，除了現今已廣為人知的天台、華嚴及禪宗等中國特有的佛學傳統外，其實還包括迄今尚未受國際學界充分注意的漢傳唯識宗，即玄 奘的法相唯識宗，再者因為已不存梵本、巴利本、藏本，由玄奘執譯的有部論書是目前有關部派佛學不可多得的原材料。

另一方面中國的藏傳佛教亦是另一極為重要的資源，尤其文獻學家已在多座藏區寺院的藏經庫中發現不少梵文孤本，目前國内相關機構已初步建立與歐、日的合作關係，開始託請國外學界依國際標準培訓中國年青佛教學人，以期將來可以有中國學者參與國際性的梵—藏佛教研究。

最後就與國際佛教研究的接軌而言，還有一點值得一提，在過去十餘年以來，從中國內地到世界各國留學研究佛教的年青學者的數量正節節上升，當中部分 學人已完成學業，但他們大多沒有直接回來中國内地工作，却是留在歐美、日本或赴香港任教，內地佛教研究的學術社群若能建立與這些分布在世界各地的華人青年 學者的系統聯繫與合作，將對國内佛教研究環境的改善起到事半功倍的推進作用。

故小結而言，中國當前的佛教研究正處於逐漸重建常態規範的階段，除內地學界同仁的努力外，參考國外經驗，尤其加強發展與其它華人地區佛教研究同仁的合作將都有助於研究事業的進展。

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卓嘎Sitatārā

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不錯的綜述，對漢地佛教研究現狀的分析尤其好。但作者太吹捧北美的田野模式，認為梵文佛學支離破碎這點個人當然不太同意˙˙˙梵文佛學固然有其局限，但太注重田野也容易把現代解經誤為歷史上的義理，陷入ahistorical的陷阱。

劉宇光：〈對古典語文獻學在當代華人佛學研究中的角色問題之省〉

 

對古典語文獻學在當代華人佛學研究中的角色問題之省

2009-01-29 06:42:46 查看原文

劉宇光 撰
資訊更新日期: 86('97)/11/16

前言

隨著佛教近年在台灣社會以文化—宗教運動的方式蓬勃地發展，佛教學術研究也日漸活躍。以過去十年來說，佛學界在學術人材的培訓工作上所投注的龐大人力財力，已使得台灣的佛學研究水平逐漸走上合乎國際要求的規模。就佛學研究所課程涵蓋面的廣泛性及完整性來說，台灣恐怕在現階段，是整個中文學術世界佛學研究中最具規者。我們可以合理的猜想，以這種潛力，台灣佛教界可能在可見的將來是站在整個漢語佛學界的領導地位上。本文的目地，是試圖在這一切無限可能性尚待進一步發展的時刻，提出一些對文獻學在現代華人佛學研究中角色之反思，以期拋磚引玉，讓學界同仁們共同來發展出更具前瞻性與宏觀性的方法論視域。

所以要提出對方法論的反思，前設的理由是：如果我們從知識社會學的觀點去看待台灣“突然蓬勃”起來的佛學研究，即不書面地只將這種興盛孤立地理解為學院內學者們個人的突發興趣或偶然的巧合，與學院所處的歷史時空及社會脈絡無關；卻反之將這種研究的興盛視作相應於社會上整個佛教文化—宗教運動而出現時，.則我們不難發現，儘管是在做著同樣的研究工作，但其視野與意義已是完全被改觀了。本文的目標，就是是從現階段台灣佛學研究是佛教宗教運動整體中的一環這種社會宏觀的角度，來思考以西方為原型的現代佛學研究方法被時下華人學者採納為標準工具後，要如何重新定位這些學術工具在新處境中的角色。接著下來，我試圖以橫切及縱貫兩個向度來分析古典語文獻學從西方佛學界手中被分株到漢語佛學界後所面臨的新處境。(a)‧橫切是指此一方法被作了空間的橫向移植後，它遇上了原先產生這一方法的土壤所不會遇上的新氣候，我作的一個比諭是︰在原先靜態的溫室中，古典語文獻學已是充足有餘的養份去滋養佛教的研究，但當這小草被移離溫室置身於千變萬化的大自然中時，原先那營養素已不足使這小草面對大自然的狂風暴雨。(b)‧當原先單純只作為學院研究工具的古典語文獻學被置身於一個宗教改革的歷史脈絡時，它原先的功能會被改變，它的新角色可能會為改革本身帶來不同的效果，並使古典語文獻學的作用被誇大。

對空間性橫向分株的土壤分析

由於現代佛學研究的前身是十九世紀歐洲學者們發展出來的印度學、蒙藏研究或西藏學、及梵文學，所以古典語文獻學便順理成章成了現代佛學研究最基本及最先被使用的學術工具。吳汝鈞先生在《佛學研究方法論》一書中已詳細介紹了此一方法的優點，故在此不再多冗言（註一）；總言之任何一個現代佛教研究的歐洲學派，不論是維也那學派、魯文大學法比學派、聖彼得堡學派還是倫敦巴利文聖典會都必定以古典語文獻學作為基本工具，其重要性是無容置疑的。

古典語文獻學的工作是藉由專門的原典語知識在原文的文本中解讀出其「原意」。對於文獻學者（特別是早期的印度學或梵語學者）來說，若能周詳地運用古典語知識解決文本上的原文疑難，進而能有典據地重述原文的觀念時，其基本任務就算完成。古典語文獻學在十九世紀的歐洲隨著西方國家向美洲、亞洲及非洲的擴張而獲得豐富的發展，除了印度學及藏學外，還演變出埃及學、漢學及伊朗學等。儘管不同的學者們在這些過程中建立了多種精密而又能有效地解釋原典文本的古典語文獻學技術，但發展出這種學問的政治背景同時亦規定了他們基本態度、方向與界限。這些學科除了直接或間階地服務於當年西方國家的殖民主義擴張外，在態度上抱的是對古文明的精神化石或遺骸作考古學式的發掘工作，所以早期以文獻學為主要工具的西方學者在從事佛教古籍研究時，其時與從事埃及學、伊朗學等並無分別，都只是在研究一些被視為已死亡的古文明。儘管在研究過程中偶然會出現一些帶觀賞性的驚歎，但基本上都只是將之看待為由研究者規定對象以滿足知識欲望的關係。

雖然實際從事研究工作者不見得會自覺地或明顯地對被研究的對象表現蔑視的態度，但對象並不被視為對研究者個人，或研究者所身處的社會有任何積極意義？偶然個別的研究者也許是例外，但在此的重點不在於有沒有人是例外者，卻是在於那一類的態度才在研究者、知識份子及政治決策者當中有影響力成為一種公認的行規。儘管百多年前，印度學及西藏學已有F. Max Myller 及A. Csoma de Kgdgs 等人立下很好的研究基礎（註二）。然而他們的成果完全沒有為當時學院內的主流知識份子帶來任何文化沖擊，雖然他們的成果肯定在相當程度上已被當時具時代前瞻性的學院精英所知曉。例如黑格爾在其《哲學史演講錄》（註三）中一方面顯示出他對當時歐洲的「東方學」（不包括埃及學、伊朗學、印度學或漢學）成果及進展有所認知，但同時，他仍然如當時的歐洲中心論一般，將東方思想皆視為前歷史甚至是前哲學階段，黑格爾作為十九世紀歐洲哲學的領導者，他的觀點反影了當時歐洲知識界普遍地以什麼想法看待亞洲。

隨著十九世紀西方向世界上每一個角落的擴張，所有要生存下去的國家被迫進入現代化的革新，當中包括學術研究的態度與方法。於是從十九世紀上旬始到二次大戰為止，執梵–藏及印度學研究牛耳的德語系學者的佛學研究模式亦隨之成為東亞地區佛教改革派學者的學術典範，明治維新的日本學者及清末民初的唯識學者們皆是如此。二次大戰後，在佛教研究上急起直追的美國學人們亦以此為典範，時至今日全球所有正規的學院佛教研究都視原典語文獻學為任何合格的最起碼要求，不論是西方或東方皆是如此。

基本上現階段台灣佛學研究亦明顯是以此一典範來安排研究生的訓練內容，由於目前才剛踏出第一步，仍要為充份實現此一典範而作各種相關的奮鬥，所以這一典範在整個研究方法論的討論中仍佔著幾乎是一面倒的絕對優勢，其他可能的方法典範都處在相對弱勢中。我們在此完全無意質疑文獻學在佛教研究中的重要性，但卻要說服讀者們去思考一個觀點，其他的方法典範是否可能擁有與文獻學同等的合法性，儘管在典籍研究上，文獻學在解讀工序中有著時間上的先行性，但卻不因而是有最後的權威，而典籍研究又僅只是佛教哲學研究的其中一步。

誠如傅偉勳先生在《創造的詮釋學到大乘佛學》中曾指出，若論佛教古典語文獻學，日本學界上百年所累積的成果恐是全球現代佛學研究之冠，華人學者能否在這方面追得上，乃致超過日人是一大疑問（註四），而更根本的問題是：我們到底應以日人的成果為踏腳石去另闢天地？還是應將精力花在與別人競爭已被別人成熟開拓的領域上？更直接地問是：佛學研究是否能還原為佛教文獻學研究？文獻學方法自有其在實際操作上的嚴格性及特殊的效能，但是它的限制卻也是不能被忽視的。

近年，台灣社會上佛教的文化–社會服務–宗教事業大幅成長，並構成幾個大教團為中心的大型社會宗教運動，這種社會現象自然可藉宗教社會學、社會心理學及台灣的政治社會處境分析來論述其背後的因由，然這些皆非本文主旨。我們只是要指出，上述這些現象反影了台灣社會正急切於尋找價值觀上的出路，宗教及政治活動的活躍參與都是這種探索的集體表現方式之一，而佛教在台灣得以大規模地復興實亦是這種背景下的產物。目前台灣佛學界的教研工作所以可能動員那麼龐大的經濟資源，故然代表了社會上宗教生活對學院內研究工作的支持，但同時亦是對學術工作的期望，期望學院的研究最終是連繫於社會上正在關懷的問題，並能提供具啟發性的觀念。故，在這意義下，包括古典語文獻學在內的所有學術研究工作都不能不作為廣義的公共生活的一個環結。

假如這樣的理解是有據的話，則同樣的從事古典語文獻工作，但卻可以有著完全不同的視野與意義。如前所述，由於早期以文獻學為主要工具的歐洲佛教學者所抱持的態度，使他們將文本的原典語成功解讀視為工作的完成，根本不存在研究者個人及其所身處的社會與此等經籍中的觀念世界間的生活關係。雖然這樣的態度很難說得上有什麼不妥，但顯然的，它既不會產生，也不會回應那種只有將思想內容視為與個人或所處的社會的生活世界相干者才會出現的問題，再進一步來說，它亦不會對原典上的觀念有理論方面或實踐方面的批判性探討，更別論再詮釋的問題了。也許，古典語文獻學本來就不負責這種工作，這樣批評它似乎並不公平，此言故非不當，但這裡要提出的擔憂卻是針對文獻學在佛教哲學的研究方法論討論中被過度強調，變成壟斷佛教哲學開放討論合法行的汎文獻學強調，但不是針對古典語言學或文獻學本身。

假如我在前段中所提的兩個論點—1.佛學研究方法論當從單純的學術被移植進與社會文化生活密切相關的土壤後，新的土壤會構成對原先的方法典範的挑戰與重組；2.學術世界是生活世界其中一個環節—都可被接納的話，則文獻學只是佛教學術社團為了回應社會上對意義探索之需要，在提出構想的觀念之過程中的其中一項預備工作，它的性質不在於透過原典語去找出古代價值系統如何可解決今日的問題，而只在告訴我們，古代價值系統解決他們那個時代的困難時的經驗是怎樣記錄在古籍上。

解決了古籍文獻上有關「無明妄執」一課題的原典語文本疑難跟解決了真實的「無明妄執」之間相去甚遠，後者才是佛教真正的工作，前者只是解決後一問題的其中一項預備工作，事實上第一個問題最後是要經得起第二個問題挑戰才能站得住。所以如果古典語文獻學在佛教哲學研究中被推舉為最具決定的方法典範時，它在兩個意義上與社會上的佛教文化—宗教運動脫節：１﹒與現代的生活世界及現代人的價值探索脫結；２﹒與現代人自己去處理這些困難時所獲得的成果—現代的人文知識世界脫節。

有趣的是，這種「脫節」倒反而沒有出現在歐洲學界，儘管他們亦曾將古典語文獻學視為具壓倒性支配力的方法典範。雖然早期西方佛學學者因只滿足於依原典語重述原典思想，而與他們的生活世界無關，但那卻也免除了古代思想被目為對現代生活世界具有規範根源的神經時所產生的緊張關係，及在這種張力中被凸顯出古賢的「脫節」與無力感。在這個意義上，古典語文獻學所作的僅只是一個安於本份的事，即古代文化的文字保管工作，無意於以古籍上的理想世界牽扯我們生活的世界。

但當我們將西方這種學術方法移植過來後，我們對原典語文獻學的期望，自覺或不自覺地給予它的角色卻是有所改變。首先，我們將古典語文獻學目為佛學研究得以「現代化」的首要工具；其次，我們再進一步相信藉由文獻學，我們可以「回歸」原典，揭示聖域，為社會上的佛教宗教運之方向找到指導的來源，於是上述的兩種脫節便會在這種對古籍的期望中充份暴露出來。

隨著我們採納古典語文獻學作為台灣佛學界主要研究工具之一，這門工具已被置身於應比它原先所來自的溫室更為複雜的土壤上。原先在一個與社會大環境完全孤立的隔離狀態下，佛教典籍中的思想只是一種被博物館化、被精緻地標本化的化石。在這樣的情況下，古典語文獻學壟斷方法典範後所產生的缺點並不顯眼，因為所關心的是典籍上的原文說過些什麼，而不是這種說法是否在生活世界中仍然有意義。但當東方學者們試圖透過採納古典與文獻學來直接參與佛學研究的現代化，並間接旁擊宗教改革時，佛學要面對的已絕不只是文本上、原典語解讀的挑戰，而是真實生活世界對文本上觀念的活生生挑戰。故此儘管原典與研究曾一度等同現代佛學研究，但時至今日，這種過分簡化所產生的侷限，便使得佛學研究的分工問題及文獻學的再定位問題具有了現實的迫切性。

總結本節而言，當我們移植了西方早期佛學研究發展出的文獻學過來作研究方法典範後，假如我們進一步企圖將它變成佛學研究現代化及社會上佛教改革運動理據的證明工具時，我們固然是打破了早期西方佛學研究與社會生活間的疏離，但卻同時又陷身在這種疏離所產生的另一種危險中：將佛學研究化約成佛教古籍原典與研究，這會為社會上的佛教宗教運動帶來倒退回「原教旨主義」的危機。

對改革傳統內文獻學角色的分析

古典語文獻學被華人佛學界引入，固然一方面是出於研究工作的重要功能，但如果我們將這一引入近現代中國佛教史的宗教改革傳統的縱貫向度來看時，原典語文獻學的角色還不只是單純的學術舉動。回顧人類的宗教史，每次由一個宗教的內部所發動的改革運動，幾乎都是以譴責既存宗教背離原旨，故應以「回歸」原先草創階段的理念為發出改革口號的模式，而「回歸」原先理念的方法是以回歸最早期或發源階段的典籍來達成，假若改革派所反對的既存宗教體制的經典語文並不是原創階段的早期經典語時，這種回歸原典便可能再進一步變成回歸原典籍，相信唯有在原典語典籍中才保存了「真正的本義」。

現代中國佛教史中，古典語文獻學的引入從早期階段開始，便已被放置在上述這種改革派的脈絡中，清末民初以來不論是倡導梵、巴或藏語佛教典籍及思想的學者，基本上都對中國佛教表示極度質疑與不滿的態度，並認為上述三種非漢語典籍的思想恐怕都來得比正統中國佛教更合乎真正的佛教，他們都試圖重新宣稱自己是站在印度佛教的立場，作為一個回歸原本真義的改革派去挑戰已「變質」的中國佛教思想。不論是宗印度唯識學的支那內學院系或宗印度中觀學的漢藏教理院系，乃至於由此引申出來歸宗南傳巴利語，或西藏格魯派的僧俗學者，都認為中國佛教是「偏離」佛教「本義」的傳統。而原典與文獻學究是為了達成回歸「本義」，成為改革派的重大工具之一。

然而，事實上中國佛學的很多觀點明顯是有梵文典籍的文本根據以及思想上的淵源，與其認為改革派「回歸原典」比傳統中國佛學更符合「本義」，倒不如說改革派藉復古之名去重新詮釋教義，故此改革派若比傳統中國佛學更具洞見，那不一定是因為它比正統中佛更接近、符合本義或“純粹的”佛教思想，而是因為他更能正視當下生活世界的處境來再詮釋教義。事實上即使回歸了原典語，若其觀念不能經受生活世界的挑戰時，義不外識文字遊戲。故改革派語傳統者爭論時，與其借原典語「本義」知名去證其詮釋的有效，倒不如以詮釋為生活世界所帶來的洞見與意義上作評價準則，因為即使是原典語文本，仍然可以存至c 質互異，甚至矛盾的論點，使得日後完全相反的詮釋架構都可能獲得同樣有力的典據，不見得一定可如想像中般樂觀，？所據文本或古典語即能決定何者更符合「本義」，甚至「本義」這種帶有本質實體性的想法恐怕亦難於經受佛教講求能所？？互持的知解關係的考驗。

在佛教哲學研究上，最典型的例子就是對龍樹中觀思想的諍論，儘管有關學者皆共同以梵本為據，但所得出的理解往往仍然是反影了作者們各自的背景立場，彼此的詮釋模式差距之大，使得龍樹「本義」更見難以確定。例如早期的Murti帶著吠多檀背景視中觀為絕對論，稻田龜男帶著日本禪宗的背景視中觀違反智主義，D. Kalupahaua帶著英國經驗論背景適中觀為經驗論，J. Hopkins, E. Napper, P. Fenner, J. Cabenzsn, R. Thurman, A. Klein 及 D. Lopez等一批帶著強烈西藏格魯派背景的學者又視中觀為經院論式的智性主義，如此林林總總，不一而足。故儘管古典的適用仍然式無可置疑的工具之一，但再哲學層面的討論上，它並不見得可以如一般所預期般，能提供一個平息分歧的終極根據。（註五）

總結本小節來說，若改革派學者將古典語文獻學視為新詮釋的證立工具時，不但有訴諸權威，失卻佛教哲學重批判思考的精神，且更嚴重的問題是：相信千年前的原典語文本可為今日的問題帶來解決方案的想法最後必會走上原教旨主義的路線，使本來應容受開放性的改革運動走向封閉（註六），因此古典語文獻學並不是改革派「回歸本義」的工具，原點語文本的觀點語日後引伸出來的任何詮釋系統，不論其高下，都是維根嘶坦所說得一種「家族類近性」的練扣關係，而不是不斷對抗「污染」，回歸「純粹的」佛教本質的實體一罐地延續的關係。

結論

基本上在人類世界快將進入下一個千年之際，傳統的任何一套價值觀還到底有多大能奈讓人類面對各種各樣前所未有的困境實屬堪疑，透過回歸原典語文本去重新詮釋教義是否就必定比傳統中國佛學更有成果恐亦屬有待考驗之事。隨著六Ｏ年代北美民權運動的沖擊，佛教不論作為知識份子文化運動或是作為民間的宗教運動都備一些西方佛教徒想像為比基督教有更樂觀的前景，然而美國一位藏傳佛教哲學工作者Roger Jackson 在賈曹杰．達瑪仁清的《善顯解脫到》→《法稱釋量論本頌解》「成量章」藏—漢譯本的「譯者前言」中，首次在現代佛教教學者間深切地表達了對包括在國際佛學圈上公認以智性見長的格魯派（註七）在內的各種傳統佛教思想，在面對現代世界時，這有多少回應能力的疑惑態度（註八）。這儘管使信徒不安與難堪，但卻也是任何一個真誠的佛教知識份子不能不承認的事實。故古典與文獻學識否真在「回歸本義」？而「回歸本義」是否又真有那可扭轉大局，實在地去面對真實問題之能耐？這一切恐怕都不能一廂情願地作過分樂觀的肯定。

如果我們從E. Fromm在《心理分析與宗教》一書中對宗教類型學的分類來看，佛教教理與一個佛教的實踐者之間，到底是以「符合」為目的之「極權宗教」關係？一切宗教典籍乃致古典語文本到底應被看待為要被我們所「符合」的、具神聖性的指示？還是？我們參考前人經驗去自我成長的補助工具？（註九）這都值得將原典與研究視為「揭示異域之工具」者去深思。

如果我以當代西方基督教神學發展作參考，會發現從希伯來、希臘及拉丁語聖經原典語研究是應不能囊括整個神學討論，而事實上最具前瞻性與啟發性的神學家都不見定要與古典語扯上不可分的關係，反之，能使他們成為舉足輕重神學領袖的原因，卻主要是在於能克服我們先前提到以古典語文獻學做為一面倒的方法典範時所產生得兩類脫節。他們除了傳統的經驗及神學訓練外，對於現代生活世界的處境，乃至現代人為面對這些處境而發展出來的現代思潮都有非常透徹的反省。舉例來說，神學家們如P. Tillich, D. Bonhoffer, M. Scheler, R. Niebuhr, E. Moltmann-Weudel等都從康德、現象學、存在主義、馬克斯、哲學詮釋學、社會學、女性主義心理分析等身上吸收養分（註十），去回應現代處境，如帝國主義在殖民擴張上對第三世借的剝削、民族主義燕變成種族屠殺、高度資本主義化下人的異化、工業化及都市化下的社會人的「異化」問題乃至極權制度的出現等等。從而發展出解放神學、現世神學、女性主義神學、存在主義神學、世俗神學、新多瑪斯主義，上帝缺席後的神學，乃至非宗教化的基督教神學。這一切都不是單平原典與文獻學作為主流方法典範能產生的。

筆者在此絕非質問古典語文獻學的重要價值，而只是要避免將古典語文獻學在佛典解讀乃致佛學探索上的功能被過度地誇張，將佛學研究化約成佛教古籍的原典語文獻學研究。畢竟，佛陀本人就明確鼓勵弟子用母語、方言去探討佛法，反對將佛法雅語化，此不僅只為著佛教之方便，卻更象徵著佛法及佛學在根本上，世來自對生活世界的反省及時健兒不儘是在學院的古籍上。

最後就原典研究問題，提供給樂觀地相信原典研究可使佛教現代化者去思考的現實例子是︰儘管日本佛教研究的學術出版品在量上佔全球研究的七成，當中絕大部份是原典語或相關的研究，而原典語又被部份學界相信為「能真正回歸」佛教本義的幹道，但這卻都不能為日本社會上的佛教帶來有影響力的健康回應。不但無歷史社會上要藉助信仰來維繫傷活秩序的人免於成為問題教派的滋長養分及犧牲品（註十一）甚至在面臨嚴峻的群體道德抉擇時，成為極端民族主義及軍事擴張的幫兇。（註十二）

【註】：
1.吳汝鈞《佛學研究方法論》（台北︰台灣學生書局 民國72年）。

2.J.W. de Jong 著 霍韜晦 《歐美佛教研究小史》（香港：法住學會 1983）p.25。

3.G.W. Hegel 著，賀麟譯，《哲學史演講錄》卷一，（北京：商務 1985）。

4.傅偉勳 《創造的詮釋到大乘的佛學》（台北 東大書局 民國80年）。

5.對於中觀哲學理論上的嚴重分歧，可以在下列著作中見到有關的綜合性評論及回顧：〈1〉A.P. Tuck，《Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship：On the Western Interpretation of Nagarjuna's》（New York： Oxford University Press 1990）。〈2〉E.Napper，《Dependent-Arising and Emptiness》（New York：Snow Loin， 1989）P.67-143。〈3〉R.Hayes，〝Nagarjuna's appeal〞，《Journal of Indian Philosophy》 22，1994，P.299-378。〈4〉J.Garfield，《The Fundamental Wisdom of the Middle Way Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika》，（New York: Oxford University Press 1995） P.87-99。

6.對於現代中國佛教史上的思想改革派的自我矛盾c ，可參考周志煌，民初佛學「唯識」與如來藏之交涉（台北：輔仁大學中文研究所，民主84）。第五章第三、四節，P.268-198。

7.有關西藏格魯派（Ge-luk-pa School）的嚴格智性學風，自七O年代中期以後，飲譽整個國際佛學界。不要說漢末以後力主以直觀取代智性的中國佛教難與相比，即使是印度佛教亦只能退居二位。就對智性的要求上來說，不單居佛教內各大傳統之冠，有學者指即便作跨文化–宗教比較，能相伯仲的其他傳統亦屬屈指可盡。單從英語佛學界以 Monastic University即日宇佛學界以「大學註四來翻譯藏語中格魯派「寺院」一詞以可見其氣度。國內外學者對此隻評價早已不在少數，英、德、日語在這方面的論著可謂不測繁多，難以在此盡列。即使在中國，官方當局常指摘西藏原政教合一所拈毛病甚多，店另一方面，中國的藏傳佛教研究者及藏學家仍不得不對格路派學風推崇有加。近期對此種智c 學風最具系統及深入探試的專家是J. Cabezsn 的Buddhism and Language-A Study of Indo-Tibetan Scholasticism, SUNY, 1994。《Buddhism and Language：A Study of Indo-Tibetan Scholasticism》，SUNY，1994。
8.世紀初當西藏剛接觸西方文明時，整個格魯派政教上層（即拉薩三大寺的堪布們）的頑固反應可見於M.Goldstein的名著《A Modern History of Tibet 1913-1951：The Demise of Lamaist State》上半冊各章a（Berkeley：University of California Press 1989）。當然，對於「西藏如何現代化？」一問，作為傳統西藏社會智識份子及精神階層大本營的格魯派內部是有意義的，例如有傾向社會主義路線的（見劉文璞，劉成剛著《桑熱嘉措傳》，青海人民，西宁，1994），也有傾向西方式民主制（見索南嘉措著，康鼎譯，達賴喇嘛自傳，聯經，台北，民國83年），亦有思想上兼取上述二者，但在行動上取革命姿態的四○代「西藏革命黨」（見格敦群佩著J. Hopkins譯〝Tibetan Arts of Love , Snow Lion, 1992〞），最後亦有激烈的傳統保守者。同樣的情況亦見之於南傳巴利語佛教Peter Jackson, “Buddhism, Legitimation and Conflict:The political Function of Urban Thai Buddhism”, Institute of Southeast Asian Studies, Singapor, 1989。又見 Roger Jackson, “Is Enlightement Possible? Dharmakirti and Rgyal tshab rje on Knowledge, Rebirth, No-self and Liberation, Snow Lion, NY, 1993, p.9-13, p.36-42及p.99-0107。令意見從教義內部做理論批判者，如Paul Griffiths的”On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood”一書，SUNY, 1994。

9.E. Fromm著 林錦譯 《心理分析與宗教》（台北：慧炬，民國81年）, p.23-66。

10.劉小楓著，《走向十字架上的真理：二十世紀神學引論》（香港：三聯，1990）。

11.見〈1〉Isamu Nagami（永見勇），”Aum Shinrikyo and the Japanese Mass Communications”及〈2〉Manabu Watanabe （渡邊學），”After the Sarin Attack: Aum Shinrikyo and the Japanese”二文來自第三屆國際亞洲哲學與宗教年會，政大哲學系，台北，1996年6月。另又見〈3〉高洪著，《日本當代佛教與政治》（北‥ ：東方出版社，1995）。p.96-101。

12.參見
〈1〉Shiro Matsumoto（松本史朗），”Critique of Tathagatagarbha Thought in Buddhist Philosophy”p.17-20，來自註11同一會議。
〈2〉呂凱文，《當代日本批評佛教研究》（台北：政大哲研所，民國 84年）「第四章：批判佛較之社會批判」p.106-121。
〈3〉高洪，《日本當代佛教與政治》，p.16-29。
〈4〉村上重良著，張大？譯，《宗教與日本現代化》（高雄：佛光出版社，民國82年）。見與佛教相關的諸章節段落。
http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/034/Journal/no1-2.htm

復旦教授劉宇光談近三十年來台灣的佛教研究

聆聽復旦教授劉宇光談近三十年來台灣的佛教研究，其中有不少過譽之處。

在這次佛光山舉辦的 4/14-4/18 研討會：「漢傳佛教的過去、現在與未來」，有學者指出， 2011 與 2012 台灣佛教相關院系聯合論文發表會，所發表的論文題目與佛教文獻學有關的題目可能不超過三篇，台灣的博碩士論文對文獻學的輕忽，正是他所擔心的。
http://video.chaoxing.com/serie_400009413.shtml

西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯

以下引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/9222155/
http://www.douban.com/group/topic/9222262/
香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980》 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯
譯者前言
本文原屬世界哲學手冊：1945年以來的當代發展( Handbook of World Philosophy : Contemporary Devlopment since 1945, Greenwood, CN, 1980)一書「印度哲學」章當中有關佛教哲學的數節，即438-446頁。其選評所涉及的著作全部以哲學為題。
原作者是馬蒂拉(Bimal K. Matilal)。1935年出生於印度，在印度加爾各答大學( University of Calcutta)獲得學士學位，1965年於美國哈佛大學(Harvard University)獲得印度邏輯學的博士學位，生前任教於英國牛津大學(Oxford University)萬靈學院，擔任東方宗教及倫理學教授，專研印度因明學、語法學與印度哲學之間的相互關係，是國際著名的印度哲學權威，可惜年前不幸早逝。
有鑑於由八○年代上旬到九○年代中旬這十多年間是西方佛教哲學研究另一高峰期，故譯者將另行專文討論之。
譯 文
Ⅰ. 早期佛教
佛教哲學理論是形成「印度哲學」的一個主要組件。現代對佛教的興趣是全球性的，所以活躍於佛教哲學研究領域內的，既有佛教學者，亦有哲學學者。
K. N. Jayatilleke 在他那頗富啟發性的著作早期佛教知識論中，論及許多與最早期印度哲學發展尤關的重要課題【註1】。D. Friedmann 在該書「前言」中說：
「『印度哲學』此一統稱所指涉的思想領域是極複雜的。事實上，就思想史來說，與其說印度哲學的主要吸引力是來自某些精神或文化上的統一性，或是其一元論的唯心論形上學之永恆真理，倒不如說是來自其豐富的多樣性。」


事實上這一見解是有道理的。Jayatilleke 認為佛陀是一位實證主義者及經驗論者。對他來說，早期佛教的精神是接近於現代的邏輯實證論及分析哲學，唯一的分歧是：佛教承認超感官知覺(神通)與默契主義體驗內容的有效性。這樣的判斷很大膽，也許有人會覺得似乎仍未有充份證據支持此一說法；但無論如何，Jayatilleke 著作的貢獻仍是功不可沒。 K. N. Jayatilleke 的一位學生， D. Kalupahana 追隨乃師的傳統，在其因果律：佛教的中心思想中論證：早期佛教所提倡的因果律學說(他使用漢語阿含經集補充巴利部集的教理)是十分近似於休謨( D. Hume )的現象論(phenomenalism) 【註2】。
E. Frauwallner 對佛陀及早期佛教哲學作了一個頗俱啟發性的詮釋【註3】。Frauwallner 的每一步詮釋皆以紮實的史學為據，從而有別於前述走「比較」路線者。他對早期奧義書(Uparishadic)的觀念與佛陀本人的思想之間的連繫頗有獨到之言。就奧義書與佛教的一般關連來說，E. Lamotte 的數書【註4】及 E. Frauwallner 的兩本書【註5】在史學素養上來說是一個里程碑。無論如何，他們的重要性是作深入的佛教哲學研究時所應予承認的。A. K. Warder 的印度佛教是印度佛教史的通論【註6】，當中有相當的篇幅涉及佛教哲學的眾多學派。A. K. Warder 【註7】及 K. N. Jayatilleke 【註8】試圖分析那些記錄在論事論(Kathavatthu)中的諍論。為→闡明這些為早期印度辯論家們所預見的著名「命題邏輯」(propositional logic )法則，他們借用「命題邏輯」的術語來作分析研究。 E. Conze 的印度佛教思想一書則更富哲學意義【註9】，儘管他的重點是各大乘學
派。當然，Conze 是以般若思想及般若經的研究及豐富出版而聞名於世【註10】。
Ⅱ.中觀哲學
討論中觀學(Madhyamika)的著作實在很多，在此所評的，只是其中一小撮而已。龍樹( Nagarjuna) 是第二到第三世紀人，印度其中一位最重要的哲學家。一如其他所有偉大哲學家的著作一樣，他的著作引發大量詮釋，從而成為一不斷擴大的哲學研究領域。繼 T. Stcherbatsky 【註11】、S. Schayer 及 de La Vallee Poussin 的三○年代路線之後而來的，有S. Mookerjee、T. R. V. Murti、K. Venkataramanan、R. Robinson 及F. Streng。他們都對中觀哲學作出不同的詮釋。T. R. V. Murti 在佛教中觀哲學【註12】論證「空」不是純粹否定，這一點很可能是受 T. Stcherbatsky 以「相對性」(relativity)來翻譯「緣起」(pratitya-samutpada)所強烈影響。然而，Stcherbatsky此一譯語實恐有武斷之嫌，因此其他學者，如稻田龜男【註13】批評 T. R. V. Murti 有以吠檀多(Vedantic)思想來詮釋中觀之傾向。T. R. V. Murti 將「空」描述為「絕對論」(absolutism)，並將它與康德(I. Kant)、黑格爾(G. F. W. Hegel)及柏得里(F.H.Bradley)的體系進行比較。然而，書中這一部份是頗弱的。Murti 原封不動地接受 Stcherbatsky 對康德及中觀學的分析，法國中觀學者 Jacques May 康德與中觀一書就這一點作出了正確的批評【註14】。
S. Mookerjee 詳細地闡釋龍樹迴諍論( Vigrahavyarartani) 【註15】，並與施哈勒(Sriharsa)的方法作出比較。最近 K.Bhattarya 的全譯了迴諍論【註16】。雖然Mookerjee批評Murti的詮釋，但他自己卻以邏輯學上的絕對論立場陳述中觀的論點。R. Robinson 運用中文文獻討論中觀哲學。但他認為對這學派作完整的理解是不大可能的【註17】，由於年代的過於久遠，使得對古代精神世界的理解確實隔膜重重。F. Streng 的性空：宗教意義研究探討龍樹空義的宗教意涵【註18】。他把焦點放在解脫論(soteriology)上，主張性空是「終極的轉捨之道」.這種進路顯然受現代「上帝已死」神學所影響。B. Matilal 同意稻田龜男(K. Inada)反對視中觀哲學為絕對論、一元論、相對主義及否定論。稻田氏認為龍樹是以辯論法作為方法上的終極點探索勝義諦，並稱龍樹的思想是「非斷言型」(non-assertive type)。稻田氏視「中道」為佛教最高存在論原則，故龍樹便是佛教最偉大的存在論家。稻田氏還進一步說，「空」或「中道」是「內在超越」(inclusion or immanent transcendence) ，不過這點是頗有爭議的。
K. Venkatarmanan 在討論龍樹時，採用另一種有趣的進路去瞭解中觀學【註19】。他的研究是以其優異的東方語言學養為根基。他認為，中觀只是要我們明瞭理性及概念的適當使用，但不是要否定它們。龍樹研究在時下的比較研究者之間引發很大的興趣，大量論文及專書都以龍樹哲學與路德維希‧維根斯坦(L. Wittgenstein)思想之間的相互詮釋為題材。可惜，由於大部份這些研究都僅是基於二手資料及臆測，故不用在此多作評論。
佛教「四歧式」(tetralemma)或稱「四句否定」(catuskoti)亦引發邏輯詮釋上的興趣。C. T. K. Chari對此有一個頗引嘩然的提法：一如布羅韋(Brouwer)及萊興巴哈(H. Reichenbach)的邏輯學被引介進數學及數學物理學(mathematical physics)般，同樣地，龍樹及其他人的“神秘”辯證法及「有限度的可斷言性」(restricted assertibility)亦可引進及應用於更廣泛的人類思想領域中。當然，這種空泛的高調沒有引來什麼太大的迴響。【註20】
中村元(H. Nakamura)認為，縱使從西方的傳統邏輯學來說，龍樹的論證也許是錯的，但如果我們能從施羅德(E. Schroder)二值邏輯代數觀點來看時，它們卻恐怕仍是有其自己的理據可言的【註21】。R. Robinson 認為龍樹推論的主要形式是「假言三段論」(hypothetical syllogism)，並且它已蘊涵好些邏輯學轉換法則，藉由漢語中觀文獻，R. Robinson 認為中國人視四歧式涉及量的問題。他論證：四「否定」(kotis)中的第三及四項是亞里士多德邏輯學中，I及O、與E及A形式之間的合取項【註22】。但 Jayatilleke卻據巴利部經集(Pali Nikayas)批評及反對 Robinson的論點【23】。Jayatilleke還指出四歧式問題不單困擾現代學者們，也困擾→龍樹本人。
B. K. Matilal對這疑難提出一扼要的解答，他指出龍樹所用的「否定」，是近似於龍樹之前印度邏輯及文法學家所用的「非肯定性(prasajya)否定」。一般的否定是：否定P便等於肯定～P。佛教哲學與此不同的是：它的否定就只在說明「X不是什麼」，但卻不蘊涵「X是什麼」。故當龍樹否定P時，不見得就等同肯定～P，更不見得否定～P會與否定P產生什麼矛盾。【註24】
F. Staal將龍樹中觀論頌 (Madhyamika-karika)第一段的論證程式化，並對三種不同的否定作出簡要的評述【註25】。Staal也對上述各種四歧式的詮釋作出回應。他同意B. K. Matilal 所提的「非肯定性否定」觀點，但卻不同意 B. K. Matilal將這一理解擴展到不分「矛盾律」及「排中律」的地步【註26】。D. S. Ruegg在一篇嚴密的論文裏，就諸如因果律、存在、自性(svabhava)、緣起及涅槃等不同的佛教哲學議題之脈絡來評論四歧式【註27】，以這課題的邏輯層面而言，他的討論幾乎涉及所有現代學者的觀點，並論證中觀的推理是建基於「不矛盾律」及「排中律」這兩大支柱上，因而四歧式中的「否定」是要去停止所有解析性的思維。D. S. Ruegg同意B. K. Matilal所提「非肯定性否定」的觀點，但卻不認為「否定P」便不能與「否定～P」相沖突(譯者按：即 Ruegg 認為否定P仍可與否定～P相沖突)，從而有損及四歧式的解脫論意涵。
D. S. Ruegg也同意 F. Staal 視佛教為「非 - 無理性主義」(non- irrationalism)，但卻不接受 F. Staal對「排中律」及有關中觀第三真值(依據Brouwer 的直觀論邏輯學)問題上的論點。
西方的印度佛教哲學研究撮評（下）
Ⅲ.瑜珈行派及阿毘達磨
大部份瑜珈行派(Yogacara)典籍，例如無→(Asiga)、世親(Vasubandhu)及安慧(Sthiramati)的著作都在一九三○年代被選編及翻譯出來。這包括諸如法華、楞伽等重要的大乘經亦然。最近 A. Wayman夫婦出版了勝曼夫人經( Sri-Mala-Sutra)的英譯本【註28】。它主要是強調如來藏學說，而這如來藏是一清淨而又隱而未顯的意識，潛藏於每一個人中，人的目標正在於實現此一佛性。對這些理論的詳細討論可見於究竟一乘寶性論(Ratnagotravibhaga)。高崎直道(J. Takasaki)的寶性論研究【註29】，對這經典作了非常有價值的分析。他也考察到阿賴耶(alaya) 理論與胎藏(garbha)理論間的可能關係(這一點是追隨Lamotte的看法)，乃致於唯識宗對後期一元論吠檀多(Advaita Vedanta)的影響。Reugg也為學界提供了一個非常深刻而富學術價值的如來藏理論探討【註30】。這書對日後任何有關胎藏解脫理論的研究來說，皆是不可或缺的。長尾雅人(M. Nagao)所譯的中邊分別論(Madhyartavibhag n gasutra)是研究唯識宗觀念論的另一重要著作【註31】。但對於經藏最重要的翻譯，實莫過於 Lamotte所譯的維摩經(Vimalakirtin-irdesa)【註32】，那也是早已有人討論過的了。
S. Bagachi以意譯的方式英譯世親的唯藏二十頌(Vimsatika)，但可惜的是成績不是很理想【註33】。A. K. Chatterjee 嘗試對唯識宗作唯心論哲學重構【註34】。Chatterjee只依賴梵文的經典，而完全忽視了從中文及藏文本譯回西方文字的好些重要的唯識宗經典，難怪 D. Kalupahana 批評 Chatterjee，因 A. K. Chatterjee 顯然是遵從 Murti解佛學的路線，故此當他詮釋中觀時，也就遇上Murti 所遭逢的批判。Chatterjee稱唯識宗為絕對論並發展他自己的絕對論觀點，且常訴諸康德、休謨及黑格爾，但卻沒有太多的啟發性，反而是他對一元論吠檀多的解釋及其與唯識宗的對比還算有作用。
陳榮捷( W. T. Chan )則為玄裝(Hsuan - tsang )的成唯識論(Cheng wei- shih lun)提供一個非常有用的選譯及註釋【註35】。成唯識論包括世親的唯識三十頌(Trimsika)及玄裝主要依據護法(Dharmapala)註解所詮釋的三十頌頌文，陳榮捷對唯識哲學的探討雖頗簡略，但他的註解倒很有用。Matilal 對世親「唯識」(Consionsness-only )學說的哲學論證，寫了一篇簡要的評論文章【註36】，當中且提示它們與陳那(Din aga)的觀所緣緣論(Alamhanapariksa)之間的連繫。他也指出陳那‧法稱學派(Dinnaga -
Dharmakirti School )的「自證份」(sva-samvitti)學說與世親的「唯識性」(Vijnapti-matrata)之間的分別。世親、陳那及法稱
(Dharmakirti)三人提出介乎一方面是佛教，另方面是正理勝論師(Nyaya-Vajsesika)及古瑪理拉(Kumarila) 之間，對知識論與存在論頗為精采的諍論。回顧這系列的發展是甚俱哲學意義的。研究這一階段的印度哲學史，委實可使今天有創造力的哲學家得益不淺，Matilal便已在前一項工作上獲得一些成果【註37】。E. Sarachchandra 的一篇有趣論文，從洛克(J. Locke)、柏克萊(G. Berkeley)及休謨的英國經驗論(British Empiricism)觀點來對佛教有關「外在世界」的理論進行批判性的考察【註38】。
對於「阿賴耶」(alaya )問題，E. Frauwallner 有一個重要的論文，討阿賴耶識( alayavijnana)及奄摩羅識(amala-vijnana)之間的關係【註39】。此外，L. Schmithausen 將藏譯瑜伽師地論「涅槃品」譯、註為德文，並寫有一學術研究【註40】。H. V. Guenther 是位多產的著述者，專長於西藏唯識學及佛教默契主義的研究。他力主西藏佛教是一獨立系統【註41】，既能夠，也應該視為作能獨當一面，他也另樹一幟地認為縱使在欠缺梵文背景的情況下，仍可理解西藏佛教。其預設的前提是西藏僧侶自行創發許多新詞或新概念(其實應說是在印度術語上加進新義）；所以如果我們用印度大乘思想來理解西藏佛教，將會造成誤解。這一點引發非常大的爭議，但Guenther 並沒有清楚交代西藏佛教這一特點以平息紛爭。此外，當他把西藏術語英譯時因字眼模糊，而使西藏佛學變得費解，因此招致批評。再者，他經常引據布洛(C. D. Broad )，尤其是他的心靈及其在大自然中的位置來詮釋佛教，可惜的是，這對於理解西藏佛教而言似仍無補於事。不過，Guenther 有兩部頗為重要的著作，一者是據印度材料來討論阿毘達磨哲學及心理學【註42】。其次是一篇有關佛教默契主義的論文【註43】。此一著述頗為簡潔。
相對而言，對阿毘達磨的研究則很有限，除前述的Guenther阿毘達磨研究外，還有W. Rahula的彌勒阿毘達磨集論(Abhidharmsamuccaya)法文譯註，它豐富了佛教的哲學研究。K. Venkataramanan對學界的貢獻是他將一切所貴部(Symmitiya School )的依止般若論(Asrayaprajnaptisatra)從漢譯本轉譯為英文【註44】。P.S. Jaini首次出版了阿毘達磨燈論(Abhidharmadipa)。它是批評俱舍論(Abhidharmakosa)的著作。P. S. Jaini也寫有一個詳細的「導言」幫助閱讀【註45】。
Santi Bhiksu從中文轉譯兩部阿毘達磨論典：發智論(Jnanaprasthana)及阿毘達磨甘露味論(Abhidharmrta)。Nanamoli翻譯H. Warren及D. Kosambi 在1950 年所編的清淨道論中的緣起理論【註47】。D. Khemindra Thera及其他人也英譯另一部重要典籍：解脫道論(Vimuttimagga)。
有關佛教密法(Tantric Buddhism )方面，S. B. Dasgupta的兩部專書非常有啟發性【註48】，皆是以優秀學養為基礎。D. Snellgrove 剛翻譯大悲空智金剛王經(Hevajra-Tantra)，並論及密乘(Tantrayana)的哲學學說【註49】。大乘的「性空」、「般若」(prajna)要如何連結於密教的目標也是有趣的課題。
T. Ling則對佛教取一個很不同的進路。他認為佛教應被視為人道主義(humanistic)的社會哲學，並且兼有政治及經濟上的向度，並主張這才是對佛教的適當理解。所以稱它是「個人宗教」反而是一種扭曲，Ling對佛教的理解頗使人→迷。這恐怕不是與他個人的取向無關【註50】。
Ⅳ.陳那與晚期佛教因明量論
陳那(四世紀)是印度哲學其中一個最具原創性的哲學家，特別在有關量論及因明學的問題上，然而，到底他是屬於唯識宗的或是經量部 (Sautrantika)則恐怕永是不解之謎，可惜的是，所有他寫的梵文原典皆已散佚。服部正明(M. Hattori)對學界的功勞是他據藏文譯本的陳那集量論(Pramanas amuccaya)「現量品」重構陳那學說。他對陳那的著述作出非常嚴謹的翻譯及註解，並在註釋中討論了好些重要的哲學問題【註51】。
E. Frauwallner對於陳那及世親的因明學研究也有不可忽略的貢獻。世親的因明論典也是散佚。Frauwalner研究論辯法(vada)後期的發展及從有價值的斷簡殘章中重構了世親在論軌(Vadavidhi)裏的所有根本論點。據E. Frauwallner 說，論軌在很多地方都頗為近似陳那的正理門論(Nyayamukha )，但陳那的天才使他在世親的體系上加上因輪說(hetucakra)【註52】。陳那應在建立「因輪說」上記有一功(那是九種可能推理的體系)，因那是印度因明學發展上很重要的一步前進。齊思貽(R. C. Y. Chi)以布寧(Boolean)的代數、范氏(J. Venn's)圖表及現代形式邏輯的概念全面舖展出陳那的因輪說及顯作論師(Uddyotakra)的因輪說(是前者的擴大)。他的研究對今日有創造力的哲學家來說是十分有意義的。雖然這書之中有些頗可爭議之處，但整體來說，它們仍為時下研究邏輯的哲學本質者帶來洞見【註53】。
E. Frauwallner 的陳那：他的著作及其發展【註54】是陳那研究領域內的重大貢獻。它說明陳那思想由論辯軌範的狹窄範圍如何轉變為知識論問題，乃致於陳那集量論如何完成因明學與量論之間的重要結合。他也說明拔至訶梨(Bhartrhari)及佛教經量部如何深刻地影響陳那的哲學思想。B. K. Matilal則注意陳那的「了別」(vikalpa)或「概念建構」(conceptual construction)與拔至訶梨之間的密切連繫【註55】。陳那最重大的創見：「遮除」(apoha)理論與「建構」理論是互補的。藉由這一學說，可以粗略地瞭解「否定」或「排斥」之概念。而「遮除」學說則影響了後期的佛教著述家，雖然他們對該學說的詮釋不見得是彼此間全無歧異。「否定」之觀念涉及「遮除」學說，這實是一個難題。B. Matilal 認為，此一「否定」並不是一般邏輯學上的「否定」。但這卻是佛教特有的「否定」概念，即：否定的「肯定」義完全隸屬於否定的「否定」義(譯按：即只肯定：「X不是什麼」，但卻不涉及肯定「X是什麼」)。事實上，陳那理論也許仍有些觀點能提供給現代的唯名論(nominalism)【註56】。
H. Herzberger嘗試對建基於「預設的可分離性」(detachability of presuppositions)理論上的「遮除式(apohist)否定」作出一完整的舖陳【註57】。這研究說明一個句子能被分解為兩個組成部份：預設的及明言的內容，而所有屬觀念性的事物皆能被包納進預設的基礎裏。這是「邏輯比較研究」領域內，一個有價值的創新。在近期的一篇論文裏，服部正明論證經量部的假名說(prajnapti-sat)，或云「唯名假有」(nominal existence )是陳那「遮除」論的基礎。【註58】
受到陳那因明學的影響，清辨(Bhavaviveka)在中觀系統內發展出自立論證派(Svatantrika school )。他認為除了歸謬論證(prasanga)外，也可以據陳那的定義來建立三段論以論證「性空」學說。學者們並不太在意於清辨之說，但是尾山雄一(Y. Kajiyama)卻有兩篇論述清辨哲學的有趣論文【註59】。尾山氏譯註晚期佛教因明學的一個重要著作家解脫護(Mokskargupta)的著作【註60】。尾山氏簡要地討論一個重大的哲學問題，即陳那的「有相」(akara)識與其他佛教哲學家的「無相」識之間的對立。再者他又寫過一篇論文去區別在佛教及印度哲學裏「肯定」及「否定」兩個概念的意義乃致其兩種特性【註61】。
北川秀則(H. Kitagawa)在一篇短文，討論陳那因明學與阿里士多德理則學的經院哲學(Scholastic)式詮釋之間的分別【註62】。不過北川氏最具代表性的著作卻是以日文出版的，那是陳那集量論的「比量章」。A. Kunst也寫了好些有關佛教「比量」研究的論文【註63】。他的研究是以在陳那之後的寂擭(Santaraksita)為對象。討論理則學中的重大課題，例如排中律及二元三段論(two-membered syllogism)。而永富(M.Nagatomi)則討論法稱的釋量論(Pramanavarttika)的基本架構【註64】。他所譯的釋量論仍在哈佛東方叢書候期出版。Mookerjee與長崎(H. Nagasaki)合譯該書的「自比量」(Svarthnumana)章，但只譯了開頭的五十一頌及法稱的自註，譯者詳註每一個涉及的問題【註65】。 A. Malvania 簡要地分析法稱「自比量」章「導言」的內容【註66】。
E. Steinkellner編選西藏的經典，並小心謹慎地重構法稱因滴論(Hetubindu)梵文原文，那是基於 S. Sanghavi較早時才完成的重構【註67】再作修改而成的。E. Steinkellner也為該著作完成一個德文的譯註【註68】。頗有助於理解法稱深奧的觀點。T. Vetter注意到法稱的另另一個重要著作量抉擇論(Pramanaviniscaya)【註69】，並編選了藏文經典，且在另一個研究中收集及辨別出有用的梵文斷簡殘章【註70】。他對法稱的知識論，及其與經量部存在論，乃至早期的佛教量論(pramanas)之間的關係作出一個系統評論。另一個對法稱的重要研究者，是M. Gangopadhyaya。他根據藏文譯本重構梵文本。並另譯註調伏天(Vinitadeva)的法稱正理一滴( Nyayabindu)註。而H. N. Ganguly 作了一個非比尋常的嘗試，即以法稱、慧光(Prajnakara)及拔致訶梨哲學理論去考察邏輯實證論(Logical positivism)的學說【註71】，此一嘗試不能算得上很成功，主要是因為他在一個太短的篇幅裏包含過多的材料。那是一個很具野心的計劃，但作者似乎操之過急。
寶稱(Ratnakirki)是公元十一世紀的人。他著有幾個研究去討論佛教對哲學及邏輯學上的一些問題的觀點，不過事實上那都是他老師智勝友 (Jnanasrimitra)的立場。數位現代學者也注意到寶稱，尾山雄一翻譯寶稱論「因果性」問題的重要研究【註72】。他又在另一個論文中翻譯寶稱從佛教的觀點對獨我論(solipsism)所作的駁斥【註73】。
D. Sharma 翻譯寶稱論「遮除」的章節【註74】。而A. C. S. McDermott則譯「遍滿」(vyapti)章，【註75】上述二譯在精確性上都不是很理想。但是，就現代哲學的脈絡來說，這些有關中世紀佛教因明學及知識論學說的書，其價值實不單在於翻譯本身，而在思想內容上所俱的原創性。A. C. S. McDermott特別熟悉現代的數理邏輯(mathematical logic)，因而將寶稱的哲學論證定性為西方分析法中的形式主義。D. Sharma 則認為「遮除」事實上是以「命題狀態」(propositional attitude )的術語來作解釋的意義理論。
據E. Frauwallner 研究所示，商羯羅(Sankarsvamin)是公元六到七世紀的人，是陳那的學生，他顯然忠實地在他的因明入正理論(Nyayapravesa)中陳述了乃師的因明學體系。立川武藏(M. Tachikawa)翻譯出他的著作，從而有助於陳那因明學研究【註76】。
1992年5月 譯於 Kitchener - Waterloo, Ontario
1997年1月 修正於香港
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