2012年5月31日 星期四

劉震:願在中國建立印度學研究

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以下引自《豆瓣網》 2012-05-29 03:53:46 来自: tony

http://www.douban.com/group/topic/29992046/

轉自 《文匯讀書周報》 記者朱自奮 報導

我答應過哈特曼教授,在中國建立印度學研究。這是承諾,一定要實現。」

復旦大學光華樓辦公樓裡,記者見到了復旦大學文史研究院副教授劉震。這位留學德國,主攻古典佛學研究以及吠陀課程、中古印度語文獻等冷門領域的「70後」青年學者,給人的第一印象是爽朗而沉穩,言談中隱隱透出一種學術使命感。平時在復旦教「印度文學史」、「印度宗教典籍導讀」以及梵語等課程,研究的是印、藏、漢佛教文獻比較等冷門專業,劉震完全不受當下日見浮躁的大學學術環境的影響,只是定下心,兢兢業業地埋頭耕耘,將他的學術視野牢牢專注在他鍾愛的印度學領域。

走上印度學研究的道路,對劉震來說似乎冥冥中自有安排。身為上海人,劉震高分考取當年最熱門的經濟專業,畢業後進了一家銀行工作,但這份常人羡慕的高薪、安穩的工作令他深感無聊,想換個環境,去德國留學。劉震被慕尼黑大學經濟學系錄取,出於對佛教的好感,他打算將印度學作為一門副修課程。但是當他在開學前去印度學系咨詢有關選課信息時,與系主任哈特曼教授的一番談話,從此改變了他的人生。印度學成了他的主修專業,哈特曼成了他的碩士和博士導師。隨著學習的不斷深入,劉震對印度學範疇下的佛教以及佛教之外的印度學有了更深刻的了解,為那個廣闊絢麗的嶄新世界所折服。「德國的印度學流派不勝枚舉,但我還是誤打誤撞入了中國人最熟悉的那個門派。」劉震在德國印度學譜系中是屬於呂德斯、瓦爾特施密特那一派(即兼治佛教寫本和印度藝術史的),後者的學生中有季羡林、施林洛甫和貝歇特等知名學者,而施林洛甫和貝歇特正是他導師哈特曼的導師。「比起之前在國內的時光,這七年可說沒有虛擲。我遇到了很好的老師和朋友。」

劉震的導師哈特曼教授是著名的印度學家、藏學家和佛學家,也曾修過漢學。他將瓦爾特施密特所倡導的梵、巴(利文)、藏、漢綜合寫本研究方法推向了一個更高的層次。劉震的碩士論文寫的是〈《彌勒下生成佛經》———各個版本的比較並附梵本的德譯〉,讀博期間,哈特曼給他一個在吉爾吉特發現的梵文佛經寫本《長阿含經》中的一部經———《修身經》的掃描件,要求劉震讀出寫本中的每個字母,並做翻譯、整理、研究。哈特曼每周固定雷打不動地開設一次專門的研討課,讓劉震宣講他所翻譯整理的梵本和譯文,全體師生一起討論———這樣的形式很像我國古代的譯場。經過兩年努力,劉震的博士論文《禪定與苦修———關於佛傳原初梵本的發現和研究》終於完成,其漢譯本於2010年由上海古籍出版社出版。

劉震還對印度學中最瀕危的兩個方向感興趣:吠陀和中古印度語,為此劉震付出了艱辛努力,但他樂在其中,笑言「如有來生,仍願繼續研究印度學」。從事這樣一般人看起來冷門的學科,對劉震來說,有任何意義?「首先是基於純粹的學問———比如,語文學(philology)的興趣。純粹的學問是一門宗教,它讓人內心純淨,它不是謀生的手段,而需要人們為之奉獻。」劉震說,「其次,我答應過教授,在中國建立印度學。這是我的承諾,一定要努力實現。」

「當初選擇學印度學,是因為希望可以由此深入學到佛學。但後來發現,印度學最好能發展一些非佛教的因素,因為佛教太強大了。如果開一個世界梵語大會,到會的人可能都是某一屆世界佛學大會的成員。而印度學作為一門學科,首先要關注很多東西,佛教太強的話,其他方向會受抑制。」
劉震對自己的學術研究評價很平和:「我仍只是一個佛學家,我的研究中最深入的是佛教研究。印度學的這兩個研究方向是自己的興趣,但研究水平還不能稱達到國際學術水準。」

劉震談到印度學在全球範圍內處在逐漸衰弱的狀態。「印度學的中心在德國。而德國這個學科也衰弱。我今年五月回了一趟慕尼黑,去聽教授的課。教授告訴我,他的課上只有他一個德國人,聽課的學生都是亞洲人,且主要是中國人。」劉震說:「現在德國大學裡也有許多來自歐陸之外的、跟院系自身沒關係的項目,參加者只需用英語就可對付,比如佛教心理學之類的題目。樂於坐冷板凳研究文獻的人越來越少,而表面花俏,能整來錢的項目越來越多。以古典學為基礎的那些傳統專業在歐洲已岌岌可危,包括德國在內的很多歐洲國家都放棄了將母語作為學術語言。很多研究古典學及其衍生專業的德國學者對未來很沮喪,有不切實際想法———希望那些在德國都無法生存的專業能夠移植到中國,因為他們認為中國有錢,人多,有聰明的學生。」

談起印度學研究對當下中國的意義,劉震認為,中國和印度是幾乎對等的文化體。但中國對漢學的重視,相比對印度學的態度,如須彌山之於芥子。漢學和印度學在國外是幾乎對等的學科。在日本,有為數眾多的人在搞印度學,而在中國,儘管中國跟印度有那麼多文化聯繫,但印度學在中國幾成絕學,這是不可思議的。「我們不願發展印度學,無非覺得難,因為它要求研究者從梵語學起。在德國學梵語不算稀奇,可在中國,目前拿到職位的梵語學者不到十個。」

「除了印度,沒有任何其他國家的文化對中國有這麼深的影響。你看我們平時說話有多少佛教詞匯?比如剎那、業報等。佛教已完全融合在中國文化裡。除了文化中無法迴避的歷史原因,也有很多重要的現實原因,涉及外交、政治、經濟等領域。就學術研究來講,中國如要成為一個學術大國,各學術門類需要齊全。但現在中國文科的學科設置有大問題。印度學的分類被歸在外國文學裡。填表時找自己的印度學專業,屬於三級學科。在國外印度學是一級學科。」從德國留學回來之後,劉震來到了復旦大學文史研究院工作。院長葛兆光教授所倡導的中國與周邊關係的研究特色很契合他自身的研究重點。

劉震的未來研究計劃包括新疆和西藏地區新發現的寫本研究,以及早期的漢譯佛典研究。目前國內學者的早期漢譯佛典研究這一塊比較弱,因為既要涉及到佛經古典漢語研究,也要涉及到梵語研究。

眼下,劉震正在為印度文學經典《梨俱吠陀》的「真正意義上的漢譯」作前期準備。「國外印度學起源於吠陀文學,這是印度學的根本。《梨俱吠陀》是雅利安人留在印度的第一本文獻,在此之前古代印度文明沒有任何文獻留下。它保存了雅利安人在歐洲的記憶,也保留了雅利安人踏上印度土地的最新鮮的經歷。《梨俱吠陀》在歐洲已被研究透了,在日本也有頂尖吠陀學家。但中國對吠陀研究不重視,也沒人做。《梨俱吠陀》從來沒有過完整的漢譯本。第一步,我想從德譯本參照梵文來譯《梨俱吠陀》。」

「要建立一個新學科,要從學科根本上講究正宗、純正。不能急功近利。希望我的翻譯在社會上能引起一些人的興趣,讓後來人從此開始發展印度學。」劉震提到他在翻譯的《印度文學史》,有關印度藝術史的《圖像與敘事》,有關耆那教的《從棄絕到解脫》等著作,說:「我們這批人,在中國印度學研究中,是屬於起奠基作用的人。真正要在世界上達到有話語權,還要一兩代人。」

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以下引自《豆瓣網》 2012-05-29 04:05:16 来自: tony

http://www.douban.com/group/topic/29992058/

劉震老師--- 來自《復旦青年》

〈劉震:我願意生生世世請聽梵唄的清音〉
「社會經濟史還是印度學?」
2001年4月的一天,德國慕尼黑大學印度學系長長的走廊裡走進了一個 29 歲的中國留學生。初春的慕尼黑大學風和日麗,草泛新綠,他卻無心欣賞窗外風景。系主任哈特曼 (Jens-Uwe Hartmann)教授辦公室的門始終敞開著,但劉震還是站在門口稍稍遲疑了一會兒。當時的他並不知道,迎接他的,將是一個前所未見的印度學世界。
在困境:找到一支「魔笛」
在外人看來,劉震29歲之前的生活順風順水。90年代從華東師範大學經濟系企業管理畢業之後,被分配到上海市建設銀行,待遇優厚,工作清閒。他的生活似乎走在一條光明大道上,雲蒸霞蔚,安逸富足。但只有他自己心裡清楚,這並不是他的興趣所在,銀行的工作做得毫無成就感,令他厭倦和痛苦。
內心的苦悶無人可解,只能從佛經裡尋求慰藉。所幸還能以音樂為友,他60平方米的家中時常回旋著德國古典音樂,尤其是莫扎特的各類交響曲和歌劇,或肅穆莊嚴或明朗歡快,讓他暫時與現世的煩惱揮手作別。那時去他家,也許會聽到莫扎特歌劇《魔笛》的序曲,精美的弦樂聲華麗而且流暢,如泉水源源涌出,象徵著光明和美好的生活。
因為聽不懂歌劇裡面的好多德文,他報了一個德語班。時值世紀之交的出國熱,班上的同學除了他都忙著出國,看著周圍的同學來去匆匆,充滿幹勁,他突然看到了生活的另外一種可能性。心裡不斷有個聲音試探著問自己:「我要不要也出國看看呢?」這種聲音不斷擴散,越來越響,似乎成為擺脫荒蕪生活的一枝「魔笛」。
於是他開始著手出國事宜。在親友的一片嘩然聲中他辭掉了銀行工作,妻子對此沒有多說什麼,「我們那一代人的想法大多天真,不會考慮太多。」作為家中獨子,安撫父母的工作成了他唯一頭疼的事情。他一再保證「去德國深造是為了將來生活更好」,才打消了二老的疑慮。
拿到護照之後,他北上赴京繼續學習德語。有個同班女生在佛學上有所造詣,看到劉震表露出對佛教的興趣,便對他熱心指點,在她的影響下,劉震萌生皈依了佛教的念頭。劉震回到上海之後,她還曾打長途電話鼓勵劉震堅持學習梵語。
90年代末,工商管理成為了中國最熱門的專業之一,「班上的同學削尖了腦袋想擠進德國各類大學的工商管理專業,可是我才不要學那個呢,完全沒興趣。」雖然毅然決然地辭掉了工作,劉震對自己將來要學什麼專業並沒有很明確的認識。「那個時候很像現在高考填志願的考生,逮什麼填什麼。我本來想念民俗學,可是被拒簽了。當時手上還剩下一張慕尼黑大學社會經濟史專業的錄取通知書,就又申請了一次簽證,這一次,簽證辦得很順利。」
在歧路:「社會經濟史還是印度學?」
2001年四月末,劉震告別親友,前往德國慕尼黑。臨走時,母親叮囑他「希望你能留在德國,把生活過得更好。」
離開時,上海已是花開綠叢,萬物葱蘢的深春景象,而慕尼黑卻寒意料峭,下起了小雪。「洋溢著藝術和啤酒的氣息,慕尼黑更像一個鄉村座落於眾山群岳之間。」詩人海涅曾這樣形容慕尼黑,它兼具大城市的繁華和原巴伐利亞王國都城的古樸風情。
來不及仔細打量這所美麗的陌生城市,更為現實的問題擺在了他面前,慕尼黑大學提供的住宿已滿。他先在朋友的朋友家住了兩晚,然後被告知必須離開。在這個偌大的城市,他找不到棲身之地,無奈之下,只有住進青年旅社。白天他游蕩在慕尼黑的街頭,一旦看到中國人的身影,便上前搭訕,「你可以帶我回家住麼?」
這樣煎熬了兩天,終於遇到一個肯帶他回家住宿的中國人,雖然地方在鄉下,離學校有一個多小時的火車車程,也總算是安定下來了。
安排好住宿之後,他前往學校註册。作為一個準佛教徒,他希望對佛教有更深刻的了解。他聽說印度學和佛學的聯繫很緊密,所以對印度學也有些愛屋及烏。他本來打算將印度學作為一門副修課程,但是當他去慕尼黑大學咨詢有關選課信息時,被告知印度學只能作為主修專業不能作為社會經濟史的副修專業。
「社會經濟史還是印度學?」這是個問題。
糾結一段時間之後,他確定自己對政治經濟學不感興趣,但又不清楚印度學的研究方向與佛學到底有多大關係,於是決定找印度學系系主任哈特曼教授(Jens-Uwe Hartmann)談談。哈特曼教授是國際著名的印度學家、藏學家和佛學家,也是一位極具有個人魅力的老師。面對遠道而來的中國學生,他耐心解答了劉震心中的疑問,強調印度學和佛教有千絲萬縷的聯繫。「在學習印度學的過程中,你將學習梵語,巴利文和藏文,而佛經大多是用這幾種語言寫成的。並且印度是佛教的發源地,要想了解佛教的歷史起源,必須要對印度的歷史、宗教、哲學追根溯源,而這,亦屬於印度學的範疇……」
發現學習印度學可以接觸到自己感興趣的領域,劉震心中的一塊大石頭著地了。他決定聽從內心的意願,放棄原來的專業,轉修印度學。
妻子還是一貫地支持他,只是母親聽說這個消息之後,在電話那端久久說不出話來,但相隔萬里,也無可奈何。為了減輕家裡的壓力,爭取父母的諒解,劉震決定不要家裡任何資助,打工籌集學費和生活費。
在德國:不曾虛擲的時光
如果有機會站在慕尼黑奧林匹克電視塔上遠眺這座城市,你會發現整座城市被樹木緊緊地擁抱著,幾乎看不到超高建築,很多人倚在街邊簡陋的高台邊喝著啤酒,或悠閒地坐在草地上享受陽光。但是在這兒,你一定看不到劉震的身影。
他在那兒呢?或許在寶馬工廠的流水線安裝零件,或許在中餐館刷盤子,或許在慕尼黑國際機場包裝產品……劉震的第一份工作是在中文系兼職圖書管理員,很輕鬆,薪酬也低,難以維持生活,於是他在周末和假期打零工做體力活。去寶馬工廠的流水線安裝零件每小時可以掙到18馬克,去中餐館刷盤子每天可以掙到63歐,薪酬最高的是在慕尼黑國際機場包裝產品,夜班的话,一夜可以賺到一百多歐。他幾乎把德國人不願意做的藍領工作做了個遍。
「也不總是那麼好運的,最倒霉的是幫一個清潔公司的老板打掃廁所,勤勤懇懇工作了幾周,最後結帳的時候發現薪資比事先談好的低很多,交涉之後老板表示會把錢補給我,但是最後還是沒有下文了。」
不工作的時候,劉震的生活和大多數德國人一樣,簡單而規律。
早上8 點多,劉震起床,早餐是牛奶加餅乾,然後去學校上課。
慕尼黑大學的文科主樓是氣勢恢宏的巴洛克式建築,高樹蔽天,濃蔭匝地。而當時的印度學系棲身於主樓之內,冬暖夏凉,十分安靜。這裡像是他的「桃花源」,謀生的艱辛暫時離他而去,他盡情享受著這門學科給他帶來的快樂。
10:15,最早的課開始了。
第一學期他幾乎聽不懂老師上課時所教授的德文,只能下課找同學借筆記,再去圖書館查閱詞典逐行翻譯。實在學不下去的時候,他把佛陀當成自己的榜樣——佛陀29歲出家,歷經萬苦,終於在36歲大徹大悟修得正果。
上午如果沒有課的話,他會去圖書館查閱各類德文資料,他越來越發現,這門跨多種文化、語言的學科才是真正讓他興奮的東西。他像一個走進新天地的孩童,陶醉在印度學的世界裡,為那個廣闊絢麗的嶄新世界所折服。他的導師哈特曼教授考慮到劉震的年齡因素,建議他研究較易上手的寫本。在劉震撰寫論文期間,他每周組織相關研究領域的師生為他開設一次專門的研討課,讓他宣講所編輯的梵本和譯文,與會者可隨時作評注指點,如遇放假,也雷打不動,最後幫助劉震定稿——這樣的形式很像我國古代的譯場。劉震逐漸掌握了梵文、藏文和巴利文,對印度學範疇下的佛教以及佛教之外的印度學有了更深刻的了解。2005年,他寫的論文:〈《彌勒下生成佛經》——各種文本的對比並附梵本的德譯〉通過了碩士答辯,提前拿到了碩士學位,並獲取繼續深造的資格。博士生期間,他作為主要承擔人參與了《長阿含經》寫本研究,並擔任了慕尼黑大學的教員。
中午,他習慣在食堂吃飯,飯後逛逛食堂門口的書攤。
13:15,下午的第一節課開始了。
推開教室的門,看到的也許是梅塔教授,她是哈特曼教授的第三位導師,原從事古典學研究,但後來轉投入了印度學「偏門」中古印度語與耆那教研究。她開設的課程總被學生認為很艱澀,她每周開設兩門課程,一門是中古印度語文獻,另一門則由學生決定。作為她為數不多的聽眾之一,劉震總是有效地行使表決權——每次都懇請她開設吠陀課程。這兩類課程因為所謂的「投入產出比」低下而少有人問津。而印度學中最瀕危的這兩個方向,劉震卻有幸在慕尼黑大學每個學期都得到教授,那怕有時課堂上只有他一個學生。
當他曾慨嘆此生開始印度學研究太晚,而向梅塔教授發願,願生生世世做她的學生時,她笑答道:「生生世世?那時我已經涅槃(耆那教也有涅槃之說),不再輪迴了。」
下午放學後去超市買菜。大多數情況下,他一周買一輪菜,事先觀察到那些店什麼東西便宜,就抽時間分幾天逛下來。
晚上7 點之後,他開始做晚餐,一次做了吃幾頓,但保證至少三菜一湯,其中至少有一個菜是新鮮的。他自詡手藝不錯,「如果博士畢業了找不到工作,就在德國開一家中餐館,肯定能做到業餘的前十名!」多年以後,他回憶起那段經歷,臉上涌出俏皮的笑容。
晚飯後,他看書寫作業。有時也會在房間裡里放一些古典音樂,或是出門散散步。
初到德國時,他住在鄉下,常去田間和森林散步。雖然後來多次搬家,也總會找到有樹林的地方散步,在雲杉的濃蔭裡,四面寂無人聲,他一邊享受著清涼的夜風一邊組織論文的詞句。
修讀博士期間他作為主要承擔人參與了《長阿含經》寫本研究,經濟壓力減輕,偶爾他會去音樂廳欣賞古典音樂。冬天的晚上從音樂廳出來,地上積著白雪,天是深藍色的,教堂的牆是黃色的,賣藝人在街邊吹著圓號,劉震說那是七年留德時光之中,最為詩意的一刻。
晚上12點左右,他上床睡覺。
時光就這樣不徐不疾地流過了七年,回國之後他在自己新書的後記裡面寫到:「總之,比起之前在國內的時光,這七年可說沒有虛擲。」
在復旦:我願意做一個研究印度學的工兵
2006年的冬天或者更早,在光華西主樓1608,會有一個穿著球鞋,牛仔褲,磚紅色襯衫的中年人,在一群學生面前逐字逐句地大聲誦讀梵語。他就是利用回國休假時間為學生義務教授梵語的劉震。
因為當時的復旦大學並沒有完整的梵語課程,回國休假的劉震便到復旦為古籍研究所的學生義務教授梵語。從一個學生到一
小班,這種沙龍性質的教學一直持續到現在。一整輪梵語教下來,能堅持到最後的學生只有三四個。「梵語太難了!作為一種死語言,要堅持學下去太需要時間和毅力了!」一位中途放棄的學生如此抱怨道。但是劉震依然教得不亦樂乎,他還藏著一點小小的私心:「希望學生能通過學習梵語,了解到印度學這門學科,並對其產生興趣。」
2009年,劉震博士畢業之後憑藉出色的學術經歷被復旦文史研究院引進,成為文史研究院的副研究員,由此正式開始了他在復旦的新生活。
周一下午他會旁聽德國同事Eberhard Guhe上的印度哲學史。Eberhard Guhe是奧地利維也納大學的博士,曾在德國美因茨大學執教。今年經劉震介紹進入復旦大學哲學學院擔任副教授。劉震認為他是「中國最好的印度學家」,「我在復旦做得最得意的一件事情,就是幫忙引進了Eberhard Guhe!」而在復旦教授印度學的,也只有 Eberhard Guhe和劉震兩個人。
接下來,他在光華西主樓28樓的會議室為學生義務教授巴利文。幾個學生圍著桌子坐一圈,每個人翻譯一小段巴利文,由他來評點翻譯的優劣。
晚上,光華西輔樓402,他為中文系的學生開設了一門《印度文學史》,前兩周來聽課的人不少,但是第三周正式來上課的同學只有8位,「前兩周來的人那麼多,今天人這麼少,你們太欺騙我的感情了。」
周二下午一二節课,是他教授梵語的時間。
兩年前,外系的一位同學對古典語言的興趣選了劉震的梵語課,那也是劉震在復旦第一次正式教授梵語。走進教室,看到偌大的教室只有7個同學,他不禁心想:這教室怪冷清的。
上課鈴一響,他馬上打消了自己之前的想法。在劉震的課堂上,每個人都很自由,學生可以隨時打斷他,與他進行爭論。他鼓勵學生獨立思考,查閱文獻。他和他在德國的導師梅塔教授一樣,總是會為學生提供遠遠超過想象的豐富資料,只要學生表現出對印度學某一領域的興趣,他都會毫不猶豫地給學生提供相關書籍。
「我們這個學科的大師大多是一些不苟言笑,沒有生活情趣的人。」這樣看來,劉震算是個異類,他鼓勵學生享受生活,盡可能找機會帶學生去上海博物館參觀一些與印度有關的展覽。有時還會帶一些核桃來上課,下課後分給學生吃。他是阿根廷球迷,也喜歡網球,上學期還組織上古史團隊到五角場大屏幕前看世界杯德國隊的比賽。
下課後,通常是劉震接待學生的時間。有一次,一個學生想要梵語大詞典的電子版,卻沒有帶U盤。他打開書櫥,從滿滿的書櫥裡抽出兩本梵語大辭典,找出一個紙質的袋子,讓他帶回家查閱。
他辦公桌電腦邊上放著一只可愛的毛绒貓咪文具袋,貓咪的絨毛「保養」得鮮亮如新,烏溜溜的眼珠又俏皮又羞澀。這是他在百貨商店的玩具店裡,從一大堆毛絨玩具裡挑出的NICI牌文具袋。
「我只喜歡NICI的毛絨玩具。」他一本正經地邊說邊翻出NICI的標籤。「這是典型的德國貨,德國人做事情不計工本的,做得很慢很慢,但是很精緻,精緻得叫人感動。」
周三晚上,劉震為復旦學院的同學開設了一門通識課,這是他上過的學生人數最多的課。「人太多了,一時都有些不適應。」
周四到周日,他沒有教學任務,大多數情況下在家裡面看書,翻閱資料,寫論文。最近他在翻譯一些德國印度學家的德文傳记。
周六他偶爾回學校的教師宿舍曬被子。辦公室屬於他的空間裡擺滿了各種書籍,可是書還是多得放不下。於是他每月花五六百元租了一間學校提供給老師的宿舍。房子是一樓靠近樓道的第一間,空間很小,入門處擺了一個被塞得滿滿當當的書櫥,書桌上堆滿了從德國郵寄回來的書和一個電熱水壺,房間還勉強塞得下一張簡易單人床,他一般中午在這裡睡覺,可一樓實在潮濕,被子總有股霉味。
他對這個房子還算滿意,「租金跟買房子比還算可以接受啊。」他如今依然住在出國前那個60平方米的房子裡。
「你要是留在銀行工作,物質生活肯定要比現在優越很多!」母親時常嗔怪他。
「後悔麼?」
「當然不!以前在銀行上班的時候,我每天當都像是去監獄坐牢。現在呢,我每天都盼著去學校。因為我就是在做我喜歡的事情啊。現在很少有人能做自己喜歡的工作,這一點,連我都羡慕我自己。」他笑得理直氣壯。
他說他實在很滿意現在的生活,如果說還有什麼期望,那就是「十年後,印度學能在復旦發展的更好。」
1945年,季羡林先生受聘於北京大學,新設了東語系,季先生成為梵語和巴利語的第一位教授。那時,印度學是外國文學之下的一個子學科。2009年,季羡林先生辭世,各類悼詞皆強調他是國學大師,卻甚少提及他研究的專業——印度學。
在國內,印度學按照現行的學科分類法則,仍然只是外國文學之下的一个子學科,其發展史幾乎可以等同於北京大學的印度學研究發展史。包括吠陀、耆那教和印度藝術史在內的印度學諸多方面,我國完全是空白。
劉震認為,「之所以造成這樣的局面,一方面是印度學在我國學科體系中既不能體現其應有的地位,也不能涵蓋其實有的內容;另一方面是我國沒有其他高校能分擔該學科種類繁多的研究方向。」
在復旦,圖書館裡的涉及印度學資料較少,教師只有劉震和Eberhard Guhe兩個人,能堅持學梵語的學生並不多。國內最通用的梵語教材是德國人A.F.施坦茨勒所寫的《梵文基礎讀本》,它由季羡林翻譯。時值文革,季老手邊沒有梵語詞典,因此這本教材的一小部分內容並不通順。更讓留震憂心的是,國內並沒有一本完整而嚴謹的梵漢詞典,只有已故的福建師範學院教師羅世方翻譯 MacDonell的未完稿。
現在,每天都有很多事情等著劉震去做。他要編一本完整的梵漢大辭典。因為語言是一切文科研究的基礎,任何嚴肅的研究,都必須從對大量的基本詞匯,建立起基於實證考量的共識開始。他要上好最基礎的語言課和導論課,因為有了好的學生,印度學這個學科才能發展起來。
「我們這個學科現在最缺的不是天才,而是工兵。」天才固然能量巨大,但燃燒時間有限,一個學科要想成長起來,必須要靠很多很多願意做實事的工兵們將一簇簇小火苗匯聚成火焰,代代相傳,生生不息。
「我願意做一個研究印度學的工兵,腳踏實地做一些事情。」收起俏皮的笑容,他鄭重的說。

2012年5月30日 星期三

乘涼

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台語已經不再說「乘涼」,台灣人也很少在戶外乘涼了。

以前,六點吃過晚飯,家人會搬椅子到榕樹下乘涼,小孩子會吵著要阿公說故事,連鄰居的小孩也圍過來聽。

首先是電扇,打消了乘涼的念頭,到了家家有冷氣機,戶外到了「仲夏夜」悶得像「烘爐」似的,誰還要到戶外乘涼來著?晚上除了看電視,就是逛百貨公司!

乘涼就只剩下一句:「我忙進忙出,忙得團團轉,你卻坐在這裡納涼!」

但是「納涼」的台語已經很少人會講了。

我能找到的最早用語是《玉臺新詠》南朝(陳)詩人徐陵(507-583):

《內園逐涼》詩:

「昔有北山北,今余東海東;納涼高樹下,直坐落花中。

狹徑長無跡,茅齋本自空;提琴就竹筱,酌酒勸梧桐。」

杜甫(712-770)

《陪諸貴公子丈八攜妓納涼晚際遇雨》二首之一

「落日放船好,輕風生浪遲;竹深留客處,荷淨納涼時。
公子調冰水,佳人雪藕絲;片雲頭上黑,應是雨催詩。」

宋 蘇軾 (1307-1101)《和子由木山引水》之一:

蜀江久不見滄浪,江上枯槎遠可將;去國尚能三犢載,汲泉何愛一夫忙。
崎嶇好事人應笑,冷淡為歡意自長;遙想納涼清夜永,窗前微月照汪汪。」

宋末元初,周密(1232-1298)《武林舊事》卷三,〈禁中納涼〉:

「禁中避暑,多御復古、選德等殿,及翠寒堂納涼。」

清 沈復(1763-1825)

《浮生六記‧閨房記樂》:「納涼玩月 ,到處有之。」

「納涼」這語詞,至少用了1500 年,故鄉彰化「納涼」講作「la2-liang5」。

山芙蓉

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在獅頭山環山小徑,竹林旁杵著廢棄的民房,一轉彎迎面而來的是五六株樹木盛開著山芙蓉。

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同一棵樹上長了白色與粉紅的花朵。

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其實是花瓣背面是粉紅色,舒展的花瓣為雪白,合攏起來就成為粉紅色。

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在客家聚落附近,常見到油桐花和山芙蓉。

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台灣每年四、五月之間在北部縣市都辦了「油桐花祭」,山芙蓉的花朵比油桐花大,我覺得花期長,經得起風雨,不像油桐花容易隨風雨凋謝。

只不過咱們客家鄉親稱山芙蓉為「鬼仔花」,不喜歡它入夜變成粉紅色的「鬼樣子」,山芙蓉花大概三四十年內翻不了身。

山水有靈,亦驚知己;

性情所至,未能忘言。

2012年5月29日 星期二

譯註

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這個世界有兩種人,一種是把「世界、事件、事物、人物」分為兩種的人,一種是不分為兩種的人。

身為一個「譯人」,我喜歡將我的譯作加註。

我的譯作可以分為兩種,一種是有譯注的,一種是沒有譯注的。

我翻譯的作品其原作者有兩種,一種是授權讓我翻譯,從此不聞不問,直到印成白紙黑字交給他;一種是要求審訂譯稿還要求審訂編稿,如果期刊的編者不在事先提供編稿讓原作者審稿,他就要求抽稿,不授權出版。

台灣期刊的編者有兩種,一種是有讓原作者校稿的,一種是不讓校稿的。絕大部分,至少是我遇到的編者都是第一種的編者。第一種的編者也有兩種:一種是只提供一次校稿的,一種是提供多次校稿,像禪宗裡「老婆心切」的禪師一樣,寧可讓自己熬夜編排的編稿作廢,讓作者、譯者一改、再改、三改、四改,沒完沒了地改。

既然我喜歡將的譯作加上註解,為何還有譯作沒有譯注?理由十分簡單、正當。原作者不許加譯注。曾經有一位編者,捨不得我苦心翻檢,十分珍貴的譯注放諸東流,跟原作者展開水磨功,一盧、再盧、三盧、四盧,談了六次(比美諸葛亮的「六出祁山」),最後得到美好的結果:「譯作不許擺譯注」。

「譯作為何要譯注」呢?有時是譯者要表達自己的才學即使未超出原作者,至少也與他相當,有一點「我勝、我似、我劣」的味道。「原作者為何反對譯者安上譯注」呢?以下的文章,或許可以給出給力的答案。

翻譯過程當中最具挑戰的任務是,原文引了中文,譯者必須把這句「原文」(就說是英文吧)倒回「原作的中文」,「倒回」的方法有兩種,一是重翻一通,自我感覺良好;一是「上窮碧落下黃泉」,把引用的原文「借屍還魂」找出來。

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〈談譯注〉----劉錚

http://www.douban.com/note/216804050/

2012-05-28 11:46:13

    譯作常有譯注。或對罕僻地名、人名、文化背景略作解說,或對譯文處理加以交代,讀者稱便,或許有存在的理由吧?。不過,依我看,加譯注最好有所節制,切勿喧賓奪主,尤其應以「知之為知之,不知為不知」為原则,自己不很清楚、不大明白的事就別曲為之說,耽誤讀者的時間了。

    近讀內田樹《日本邊境論》(郭勇譯,上海文化出版社 2012年3月第一版),裡頭有這樣一句:「你靈魂的成熟,不能指望任何人,必須靠自己實現。『這裡是羅德斯島,從這跳下去吧!』」(第117頁)針對引文,譯注曰:「出自山川健一的小說《這裡是羅德斯島,從這跳下去吧!》。羅德斯島,位於愛琴海的東南端,屬於希臘。」

    「這裡是羅德斯島,就在這裡跳躍吧!」這句話馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》、《資本論》等經典著作中引用過。去年吳亮先生出版的回憶錄《我的羅陀斯》,也用了這個典故。它來自《伊索寓言》裡的一則故事,故事講一位運動健將旅行歸來,對眾人說了幾句大話,說在外邊表現如何出色,在羅陀斯(即現在的羅德島)跳得遠極了,連奧林匹克選手都比不上他。旁邊有一位聽不下去了,就說:「這裡是羅陀斯,就在這裡跳躍吧!」意思是說,別吹了,有什麼真本事,趕快讓大伙見識一下吧。

    再回頭看上述譯文及譯注,我們就知道了,「跳下去」是不對的,說出自山川健一的小說,也是強作解人。本來就名不見經傳的作品,我們一般是不會當典故用的。

    譯注,最走火入魔的形式,就是特意寫上「不詳」二字。比如翟理思《中國和中國人》(羅丹等譯,金城出版社2011年9月第一版)中有一句:「‘diavolo’最近被引入歐洲,它是一項古老中國的消遣娛樂。」(第192頁)譯者注曰:「Diavolo,不詳。」這真是脫褲子放屁,多此一舉。事實上,diavolo是誤植,應作diabolo,是扯陀螺、空竹的意思。

    再如《中國和中國人》中講到元宵節,說:「這一形式一直延續了300年,唯一變化的就是這一狂歡節增加了兩天,總共有六天。延長節日需要得到官方的同意,這項功績要歸功於一位姓「錢」的人,歷史記載暗示,他為之花費了不少銀兩。」(第302頁)對「錢」加了一個譯注:「Ch'ien的音譯,具體為誰不詳。」事實上,文中依據的是史料是《容齋隨筆》:「西京正月十五前後各一日看燈,宋增為五夜,因錢氏納土,展至十八。」錢氏納土,指吳越國末代國王錢弘俶將統治的國土獻於宋。文中說「總共有六天」,誤,應為五天。說姓錢的人「花費了不少銀兩」,也理解錯了。

    無論如何,既然不了解,略過就好了,寫上「不詳」二字,是在討沒趣。

    譯注體現的往往是學問,沒達到一定的學術水平,其實就不必貢獻意見了。在《福樓拜文學書簡》(丁世中譯,北京燕山出版社2012年2月第一版)裡,福樓拜在致屠格涅夫的一封信中說:「幾乎每星期一,我讀這位好人左拉的書時,都有點惱火。」(第182頁)譯者於「左拉的書」之後加注,曰:「可能指左拉寫的三幕歌舞滑稽劇《玫瑰花蕾》。」原文寫的是j'ai un acces d'irritation en lisant les feuilletons de ce brave Zola,這 les feuilletons明明是「連載」的意思,根本不是什麼「書」。而劇本每周連載的,我也從來沒聽說過。法國 Folio文庫版的《福樓拜書信選》,由 Bernard Masson編選,該書在此處加注說,左拉在共和派的報紙《Le Bien public》上有每周一次的戲劇、文學評論。可是,在Francis Steegmuller 選譯的英文版《福樓拜書信》裡,譯文卻作 I'm irritated when I read our good Zola's article [in the newspaper Le Voltaire],報紙的名字是《Le Voltaire》,而非《Le Bien public》。到底誰說的對?我講不好,然以此知譯注之難。

    近年所讀書中,譯注加得好的,要數《身體之重:論「性别」的話語界限》(李鈞鵬譯,上海三聯書店2011年8月第一版)這一種。譯者每每糾正原著的誤植及引文出處差錯,頗下了一番功夫。這種譯注實在難得。

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冯象:读注


世上的书可分两类,有注的和没注的。
有一天,我的洋教女从她的神话书上抬起头来,指着我看的书问:这是什么?Faustina,我说。那阵子她刚开始学着读故事,我的任务,是替她把不会念的神明鬼怪的名字念出来。不,这是什么?她把小手指摁在 Faustina后面拖着的那个阿拉伯数字上。啊,是个脚注。脚注是什么?就是下面这一段话。一段话是什么?嗯,那是写给大人看的。
我在查阅吉本的《罗马帝国衰亡史》,Faustina是哲人皇帝奥勒琉(161~180在位)的美人皇后。吉本写道,那哲人生性老实,耽于玄思,常为奸佞小人蒙蔽,皇后风流出轨亦不觉察,还提拔过她的几个相好,并且在自己的记事本(后人题为《沉思录》)里向诸神谢恩,赞叹妻子“如此忠顺、如此温柔而风姿又那么美妙单纯”。接着,便是那条给大人看的脚注(卷一章四,注4,括号内是我的插注):
见《沉思录》1:17。全世界都笑话[皇帝]轻信;不过达茜尔夫人(Mme. Anne Dacier,1651~1720,路易十四朝才女、大翻译家)向我们保证——这种事我们可信赖一位夫人——丈夫嘛总是能骗过去的,只要妻子肯屈尊,扮一扮假就行。
为什么?身旁的小读者还在追问。我把桌上堆着的书一本本翻开,让她检视:瞧,大人的书都是有脚注的。她这才放了我:I see。
是呀,除了大人,还有谁会看书上的注呢?我忽然意识到,我已经“注里进、注里出”好多年了。法律方面,法条案例学说评论,怎样检索?输入主题词,找几条认真的脚注,文献就一篇篇出来了。译经呢,至少一半时间花在经文的脚注和古往今来各家注疏上,辩析异文异读;然后才翻译,给译文作注。而现在,拿起一本闲书,也是那密密麻麻的脚注尾注而非正文,更让我觉得有趣。

重温吉本(1737~1794),是受了另一本闲书的鼓动:《脚注探微》讲欧洲启蒙以降史学方法的嬗变,以脚注为切入点,推崇吉本为人文主义与精确论述成功结合的典范,开篇即举出上文这一例。我说给内子听,笑了一通,傍晚散步,便去小镇的图书馆借了一套《衰亡史》回来。
那是一百年前的旧版,装帧插图较新版精美。编者J.B. Bury是当年剑桥的古典史权威,校注吉本的不二人选。于是书中除了长序、附录和引得,还添了不少编者注,意在补充文献、订正舛讹;只是学究气重,置于原注一旁,读来每每令人莞尔。比如关于那美人皇后,编者注指出,吉本引述的史料不可视为通奸的确证,因为她给奥勒琉生了至少十三个孩子。这话吉本若是听见,恐怕要冷笑的:私通就不会怀孕?她儿子Commodus怎么看也不像皇帝老子,才流言不止的呀。
据说吉本的写作习惯是先打腹稿,把整段文章(可长达数页)在心里想好,用耳朵听过,一句句顺畅了满意了,才落笔。故而气势磅礴,浩浩荡荡,宛如大江涌流。相比之下,他的注释就率性随心了,处处显出箴言般的睿智、委婉的讽刺;时而又搭配一段对教会不甚恭敬,令正经人“社会”难堪的引文。历代圣徒施行的种种奇迹,在他看来跟迷信无异:“圣伯纳(Bernard of Clairvaux, 1090~1153)记载了友人圣马拉基的那许多奇迹,怎么从未留意自己的奇迹,非得要同伴和弟子来精心铺陈”(卷二章十五,注81)?写到早期教会盛行禁欲主义,信从者千方百计独身守贞,抵御恶魔,他笔锋一转:“其中少数人,博学的奥利金(Origen of Alexandria,约185~254)也算一个,则断定,最审慎的办法,是解除那诱惑者的武装”。然后搁下一条脚注,揭开底牌(同上,注96):
见优西比乌《教会史》6:8。奥氏出名,激起妒忌而遭打击之前,这不寻常的举动曾颇受赞赏,并无制裁。然而他的通常做法是以名喻解经,不幸偏偏就此一事,取了字面的意思。
原来,这位考释经文擅长名喻的大学者希腊教父,最是倡导禁欲修道,且身体力行,终年赤脚、睡地板、衣袍不换又时时禁食。竟至于把耶稣的一句训言,“有人从娘胎出来便是阉臣,也有被人阉的;但还有的却是自阉,是为了天国”(《马太福音》19:12),“取了字面的意思”去照办,将胯下的“诱惑者”割了。而其实,从上下文解读,耶稣讲的是讽喻;“阉臣”是指决意独身,或休弃不贞的妻子就不复再娶,以归圣天国者。诚然这道理,如耶稣所言,不是人人能够领悟或通达的(同上,19:11)。
《衰亡史》里这些“描绘野蛮与宗教的胜利”的文字,用吉本的话说,无非是还历史本来的面目,“注册人类的罪行、蠢事与不幸”。可是,当年的神学家认为,这是把教会跟入侵罗马的蛮族相提并论,就发动了猛烈的“炮轰”和人身攻讦。但吉本始终保持沉默。只有一次,某个戴维斯先生放了狠话,说他的脚注弄虚作假,歪曲史实,糊弄读者,他不得不撰文反驳:颇有绅士风度地请对手“随便哪个下午,待敝人外出后,光顾寒舍”;由仆人领进书房,即可见到“为拙著直接提供资料的作者,古今圣俗,一应俱全”(《脚注探微》,页100)。直至晚年作回忆录,态度才稍见缓和,说:假如早知“虔诚胆小审慎之士”会如此惶恐不安,有关章节或许可写得更含蓄些。
近世的读者,多半把吉本的注当作“燕谈录”(table talk)看待,欣赏他的眼光犀利、妙语连珠。常言道,文如其人;同理,读史亦即读史家其人。因为史家的眼光文字对于我们后人,也是语境化的历史的一个剖面,须报以同情的理解。如此,评家所谓吉本的“性生活”全在脚注里面,就不纯是戏言了。
吉本行文,以冷静著称。但间或亦有动情之处,如论及穆圣,插一句“交谈可丰富悟性,孤独却是天才的学校”。他自幼多病,体质孱弱,母亲早亡;喜爱读书,却不习惯学校生活,是个早熟的天才儿童。十五岁入牛津玛德莲学院,呆了十四个月,“一生中最无聊无益”的时光,因改宗受洗入天主教,被父亲勒令退学。随即被送往瑞士洛桑,寄宿在一位加尔文派教士巴维亚尔先生家,跟他苦学五年,遍读古代经典。其间到法国旅行,结识名流,同伏尔泰订了忘年交。但他的希腊文不如拉丁文娴熟;《衰亡史》后三卷转向东罗马(拜占庭),史料运用及翻译就有些错漏,加之对斯拉夫各族和阿拉伯文明了解未深,且不乏偏见,学术价值遂不及前三卷。
据时人记叙,吉本矮胖,身高不足五英尺,红头发,尖嗓音,衣着花俏而言谈举止法国派头,是他少年留学的印记。在洛桑,他爱上了一位法国教士的女儿苏珊,终因父亲坚决反对,未能成婚。这是他一生唯一的爱情。苏珊姑娘十分伤心,她的女友欲请卢梭出面,规劝吉本。但卢梭不肯,推说吉本这人太“冷血”,不会让姑娘幸福。后来,苏珊做了路易十六的财政部长夫人,育有一女,便是风流一时的浪漫主义文学沙龙主人兼小说家思达爱尔夫人(Mme. de Stael)。企鹅版节本《衰亡史》(1985)有一条编者注(页9),说吉本某年重访巴黎,受苏珊夫妇热情招待,写信报知友人,信上有几句话自嘲又略带惆怅,可见他性格的一面:
[苏珊]对我体贴极了,夫君尤其文雅。还要怎样羞辱我,才算残酷呢?天天晚餐招待,然后自己就去睡觉,留下夫人让我单独陪伴——好倨傲的安枕无忧啊!把个老情人弄得彻彻底底无足轻重了。

前文提及译经读注。那注却是笺注,跟吉本的注性质不同。后者是史家自注,循惯例有专业的功用;它同正文的关系,可概括为“正文立论,脚注证明”,发展到今日,便是大学人文社科的普通论文注释的基本模式。笺注则是他注,即给前人著作或经典作注。全世界各个民族,凡有成文经典的,大都有悠久的笺注传统。注家便是经典与读者间的中介,《圣经》亦不例外。只是经文的传世抄本(原文和古译本)繁多,渊源各异,学者考订文字、探究经义、注释译文,就有一项必不可少的任务:辨认古人抄入经文的笺注。
笺注怎么会同经文掺一起了呢?原来,古人(经师僧侣等)誊抄经文,时而会在行间和页边添一些注释性文字,称为插注、边注。例如,在生僻晦涩的难词上方,用两三个词提示,可与某处经文互训;或者在应避讳的名号旁,注明虔敬的读法或替代用语。有的地方还会写上一句告诫,以免读者误解了经文。当然,凡有脱漏、损坏的章节,便要设法找完整的本子来对照,将它抄全,形成长短不一的补注(如《马可福音》16:8之后,原文善本不载的几种结尾)。但是,这些增补的文字跟“正文”之间,分野往往不太清楚,字迹又相似。后人倘若不细心,就容易把笺注当作前人抄脱的经文,一并誊录了。
比如,《诗篇》之百三十九礼赞上帝全知,明察一切。诗人(托名大卫王)说:假如能藏进黑暗,长夜做我的缁衣,躲一躲耶和华降下的痛苦考验就好了。“然而黑暗绝非你的目障(直译:对你绝不黑暗),深夜如白天明亮:黑暗不啻光明”(139:12)。这末六字破了对句格律,文意重复,并且是亚兰语(用希伯来字母书写)。通说便是经师插注,意为对于造物主,黑夜不可能障蔽任何事物,包括人的一言一行。
说到插注,《新约》里有一则“耶稣与淫妇”故事,多数译本放在《约翰福音》第八章开头,大意如下:
耶稣走出耶路撒冷,至城外橄榄山宿夜。次日一早回到圣殿,四方百姓又来,他便坐下为之施教(旧译不通:教训他们)。这时,耶稣的敌人,经师和法利赛人扭了一个妇人来,说是与人通奸,当场拿住的。摩西之律规定,犯奸淫的应扔石头砸死(《利未记》20:10,《申命记》22:22以下)。故此他们要耶稣说,该怎么办。意图迫使耶稣表态:如果主张放人,即可告他背弃律法;如果允许处死,则基督仁爱、怜悯、宽恕的教导便成了伪善。耶稣一言不发,弯下身去,用指头在地上写。他们反复追问,他就站起来,道:你们当中谁没有罪,谁先拿石头砸她!说完,又弯下身去在地上写。那些人听了,便从年老的开始,一个接一个溜走了。末了,只剩那妇人和耶稣留在殿上。耶稣起身,问她:女人,那些人呢?没有人定你的罪吗?妇人答:没有,大人。耶稣道:我也不定你的罪。去吧,今后别再堕罪里了。
这故事虽然家喻户晓,描写耶稣的小说跟好莱坞大片都少不了拿它渲染,学者考证,却不属福音书的原文。它情节与上下文不衔接,语汇风格也不相似,明显是插入的片断。更重要的是,传世希腊文抄本中,年代较早的皆无这一片断;古译本,如古叙利亚语、科普特语和部分古拉丁译本,也没有;早期教父的著作里亦从无引用讨论。而载有这故事的中世纪抄本,又把它插在不同的地方:除了《约翰福音》8:1以下,还有接7:36 的;或者置于福音书末尾,作为补注;甚至插在《路加福音》21:38之后(仅就情节而言,移到这儿也的确顺一点)。但故事应源于口传,不像是中世纪僧侣的发明。“教会史之父”优西比乌(约260~339)记载,有一位小亚细亚的主教帕比亚(Papias,约60~130),博闻强记,撰述过福音书作者的事迹,并“一个妇人在主面前被诬告犯了好些罪”的故事,收在一部“希伯来福音”里(《教会史》3:39:15)。历来有人猜测,此即“耶稣与淫妇”片断的前身,只是帕氏著作早佚,无从证实了。或许,那片断原是抄本页边的一条笺注,抄本主人录下的一则耶稣传说;后人误以为是漏抄的经文,将其补入新的抄本。读的人多了,大家都喜欢听,渐渐地,就流传开去,成了福音。
译经若是始于读注,普通读者通过译本读经,在很大程度上,也就是读译经人读注的觉解的成果了。然而,那觉解成果的完整透彻的表述,又未必是译文有限的字句所能承载的。所以我想,译经人欲求完满,非得注经不成。
《新约》我还没有译出。但为了注经,陆陆续续已读了些福音书的评注,包括“耶稣与淫妇”片断。有两条关于律法和抄本异文的笔记,准备用作故事的插注,不妨抄下供读者参阅:
通奸而“当场拿住”:暗示指控者(经师和法利赛人)至少有两名证人,能够引摩西之律定那妇人的死罪了(《民数记》35:30)。
耶稣“用指头在地上写”(kategraphen,旧译画字,不确):此句歧解纷纭。部分抄本多一句,说耶稣写的是“他们每人的罪状”,经师法利赛人看见,“受良心谴责”,羞愧而退。解作耶稣佯装写字而拒绝定罪,亦通。因为他先已说过:人子降世,不是来定罪,而是来拯救这世界的(3:17)。但是,他既已进入圣城,受百姓欢呼、奉为受膏者(基督)并以色列的王,那一句“你们当中谁没有罪,谁先拿石头砸她”,便足以给一切自以为是的“假善人”定罪了。
二〇〇八年十月于铁盆斋,原载《
东方早报·上海书评》2008.11.16
奥勒琉(Marcus Aurelius):《沉思录》(Meditations), George Long英译,哈佛古典文库,1909。
格拉夫顿(Anthony Grafton):《脚注探微》(The Footnote: A Curious History),哈佛大学出版社,1997。
吉本(Edward Gibbon):《罗马帝国衰亡史》(The History of the Decline and Fall of the Roman Empire),J.B. Bury校注,七卷,Methuen & Co., 1909。
优西比乌(Eusebius of Caesarea):《教会史》(Historia ecclesiastica),二卷,哈佛/罗伯丛书,2000。


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2010-09-27 07:39:57 来自:

标题:子不语风花雪月:别拿木柴不当蔬菜 《古代中国的思想世界》

http://www.douban.com/note/92856780/
说的是一本汉学名著、美国人史华兹的《古代中国的思想世界》是如何被翻译生生糟蹋的事情。
早就听说这本书翻译的不好,但一直没读,不知道它不好到什么程度。
凡是翻译过东西的人都知道,翻译是一件出力不讨好的工作。译得好,读者不会归功于你,那是人家作者写得好;译得不好,那黑锅那可全由你译者一个人背。
有鉴于此,因此我对于译著尤其是学术译著中出现的问题,一般是持一种宽容的态度,因为第一,吹毛求疵不是个好词儿,第二,谁都难免犯错误。翻译是个功夫活儿,容易眼高手低。同样一本书,前人翻译出了错,换了你自己来翻译,可能同样免不了出错。因此,尽管每当读到学术译著中的bug,总觉得像啃苹果啃到了虫子,但俺一般还是会视而不见地硬着头皮把它吞下去。
但前提是,你错得不能太离谱。
这本《古代中国的思想世界》汉译,离谱之处比比皆是,让人没办法装作看不见。
我只是读了书中论阴阳家的第九章的半章,就再也看不下去了,语言的生硬别扭还在其次,明显的误译实在扎眼。
下面只是挑出几个最明显的误译:
页367,在谈到老子思想时说:尽管软性和硬性(softness and hardness)在自然界和人事界中都曾表现出刚性和柔性,但不存在任何表示两个领域之间存在着“共鸣性”互动关系的暗示。
按:软性和硬性,自然就是《老子》书中的那一对重要术语:刚与柔。作者这句话的意思,根据上下文推断,应该是说:尽管老子认为,自然和人事都有刚、柔之分,但他并没有(像阴阳家那样)认为自然和人事能够相互感应沟通。译者把“刚与柔”翻译成“软性和硬性”就够怪异的了,下面紧接着又把“刚”译为“刚性”,“刚性”是一个物理学概念,其含义与老子刚柔之“刚”不可同日而语。译者为什么就不能直接回译为“刚”而偏偏对“性”这样的感兴趣呢?实在令人纳闷。
页374,在谈到邹衍的五德终始说的时候说:根据这一理论,在黄帝时代,“占主导地位的”元素就是土及其相应的全部类比关系。在夏代缔造者大禹的时代,木(或蔬菜)占据主导地位;在商代,金占据主导了地位;在周代,火占据了主导地位。
按:作者史华兹在这一段话下面标明了出处,见司马迁《史记》第74章,但《史记》原文中却并不见与这番意思对应的文字,与此相应的文字实出自《吕氏春秋》卷十三《有始览》,原文为:
凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼,黄帝曰“土气胜”,土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰“水气胜”,木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水,汤曰“金气胜”,金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书集于周社,文王曰“火气胜,火气胜,故其色尚赤,其率则火。
这段话对于了解五德终始说的历史至关重要,因此是中国思想史的研习者所应知的。如果译者了解这一段言论,上面那段话的翻译就不应该如此别扭。“占主导地位的元素是土”云云,完全应该依照《吕氏春秋》原文回译为“土气胜”。
如果说译者不了解这一段文字因此硬译还属请有可原的话,那么,“木(或蔬菜)占主导地位”就太让人啼笑皆非了。行行好!那流传了两千多年的 “金木水火土”五行中间,何以就突然冒出了个“蔬菜”呢?想来(我没读原文,瞎猜,猜错了请译者原谅)英文原文,在这里或许是vegetable,这个词有蔬菜义,也有植物义,在英汉词典的vegetable词条下,一般是把“蔬菜”放在第一义项,而把“植物”放在第二义项,译者够狠,不假思索直取第一义,但在这里,显然“植物”才是正解。在译文中,这个“木(或蔬菜)”的超级组合出现过好几次,可见绝非作者一时疏忽或笔误所致。可是,这盘冷不丁端上桌来的蔬菜沙拉,实在让人难以消化。
顺便指出,译者对于注释的翻译也不够敬业,原本《史记》只论卷,作者所谓《史记》第74章,显然是指第74卷《孟子荀卿列传》,译者在翻译为中文时,理应将英文的章次恢复会中文古籍的卷号,这只要举手之劳,译者实在没必要偷懒。
页380,译文:在有关邹衍思想的佚文中,他是这样谈论天的:“在大禹兴起的时候,天产生了秋夏两季也不会凋零的草木。”
按:这句话是加引号的,显然,作者史华兹是想表明他是直接引用的原文,那么,译者当然就应该把这段话恢复为汉语原文,或者参照书中其他地方的做法,在直译之后再在括弧中附上原文,但译者在这里却破例没有这样做,我估计是译者没能找到这段话的出处,作者史华兹在这段话后本来也标明了出处,“见《史记》第74章”,但如上所述,《史记》第74章(卷)中其实并无与此意思相应的文字,即是《史记》集注本的注释中也无此文字,这段文字的原始出处,是《吕氏春秋》卷十三《有始览》(原文为:及禹之时,天先见草木秋冬不杀。)史华兹如此标注,不知道是他的疏忽,还是他所参照的《史记》英文译本的注文有这段文字。
如果上述失误可以归咎于原文不明的话,那么,译文“天产生了秋夏两季也不会凋零的草木”中的所谓“夏秋”,就让人有些莫名其妙了。《吕氏春秋》的原文是“秋冬”,而史华兹显然是不会犯把“秋冬”误解为“夏秋”的低级错误,因为就在本书的同一章的上文,就有如下的文字:“由于出现了[冬天]不会凋谢的植物,可以预见大禹将占据统治地位。”显然,两处文字是指同一件事,而前文明明翻译为“冬天”,到了后文又翻译为“夏秋”,可谓朝三暮四,出尔反尔。
页380,译文:天似乎内在于体系之中,只有藉助于它的关节(articulation),天才能运作,既然我们已知五行必然的周期性,“天”就必然产生所有与此相关的物组(clusters)。
天乎!天乎!天的言说(articulation,意为发音,发声,在此应指天的发号施令)居然变成了天的僵硬的关节。久矣!天之不言,则吾夫复何言!夫复何言!
不过话说回来了,翻译本来就是一件费力不讨好的事情,尽管整本书的翻译错谬百出,但花好几年的时间把这样一本大部头吭吭哧哧地翻译过来,毕竟也不是耍的,译者就算没有功劳也还有苦劳。也许是为了赶出版档期,活儿做得糙了些,其实,译文中固然有不少错误是缘于译者知识的欠缺,但很多错误,尤其是那些触目即见的硬伤,如果时间充裕,稍微用点心就可以避免。据说这本书已经再版了,不知道在新版本中这些误译消除了没有。

2012年5月26日 星期六

曬書房

P1140554

書房面對十八尖山,晨間陣陣涼風,伴著嚶嚶鳥鳴,攤開書,望著翠綠的丘陵,頗為適意。

書房約六坪大,兩面是書櫃,書桌對面有兩座並排的書櫃,總共14個活動的書櫥,每個書櫥有六個架位,每個架為如果擺15本書,約有1260本藏書,其實,照片中未顯示出的是,地板上逐漸擴大蔓延、往上滋長,占領更多地板面積而爬到桌面上來的書,可能要和 HC 的住處一樣氾濫成災。


這一面,主要的是《大正藏》,菩提比丘的《中部》、《相應部》、《增支部》英譯,各類佛教史,《戴震全集》七大冊,《佛光大藏經阿含藏》,以及除了一本「中國神話」之外的印順導師所有書籍,另外有三大類的書,一類是台語研究,另一類是漢譯佛典言學相關的書。字典、辭典類的書有《辭海》(台灣中華書局)、《說文解字》(經韻樓版)、《方言》(周祖謨校釋)、《爾雅》、《說名》,Rhys Davids 的 Pali-English Dictionary, 水野弘元的《パ-リ語辭典》,當然,還有 HC 贈送的《原版《玉篇》殘卷》,這是中國中華書局影印民國初年購自日本的唐朝寫本。第三類是禪宗的書,包括潘重規手抄的《壇經》敦煌抄本,《五燈會元》,《碧巖錄》,《古尊宿語錄》,這是早年「禪宗迷」時期的閱讀重點,已經十多年荒廢未讀了。
  P1140553

另一面是期刊,我未曾刻意去購買佛教研究期刊,但是,不知不覺積累了頗為豐富的期刊,例如從 1-60期,只缺了幾期的《正觀雜誌》,《中華佛學學報》,《中華佛學研究》,台灣大學《佛學研究中心學報》,兩期南華大學「巴利學與佛教」學術研討會的論文集,七期的《福嚴佛學研究》,中國出版的《漢語史學報》,《漢語史研究集刊》,可以算是一間小小的佛學期刊室。這樣可以降低我往福嚴圖書館跑、訪查資料的次數。
  P1140555

當然最遭家人唾棄的是「書徑不曾緣客掃」的桌面,看了一半的打印論文,像「獺祭魚」(老實說,我只在電視上見過「獺兄」),或者說得比較「台」一點的,像中元普渡供桌上的被貓掃過的供品桌面,雖「雜亂無章」,卻「井然有序」,要什麼資料,只要略為翻攪,隨手可得。這可有詩為證:

「書似青山常亂疊;
燈如紅豆最相思。」

新書:《巴利佛典選集:從修行到解脫》

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書名:《巴利佛典選集:從修行到解脫》

出版者:新北市中和區「南山放生寺」〈南山佛教文化〉,非賣品(流通品)

編者:蔡奇林

譯者(依出場次序):蔡奇林、呂凱文、黃柏棋、莊國彬、越建東、溫宗堃、關則富、鄧偉仁

內容:上編(I~IV):信仰、戒行與布施。下編(V~VIII):修道與解脫。

I. 信仰、權威與真理---早期佛教的信仰觀---蔡奇林(p.3-54)

II. 《長部˙善生經》---佛教的在家倫理---呂凱文(p. 55-76)

III.《中部˙優婆離經》---佛教的業說---黃柏棋(p. 77-106)

IV. 月亮上的兔子---巴利文獻中的布施波羅蜜---莊國彬(p. 107-136)

V. 早期佛教的修行道次第---越建東(p. 137-154)

VI. 正念禪修---溫宗堃(p. 155-202)

VII. 早期佛教的止觀---關則富(p. 203-236)

VIII. 佛陀的解脫---鄧偉仁(p. 237-261)

選譯經文索引---(p. 262-265)。

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樓主按語:

本書的譯者陣容整齊,聲勢壯大,如果僅論在家居士的話,台灣關注漢譯阿含與巴利尼柯耶的論文作者幾乎都參與了。如果勉強要擠出一些遺漏的人名的話,樓主會列例如郭忠生、林崇安、莊春江等幾位老師,只是他們三人並未參加該次研討會與相關的工作會議。

以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例,佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主,實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」,以 102頁第一行的「人成就沙門,大士最後身」,相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量,甚深得牟尼」,就完全令讀者「臨表涕泣,不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意,就必須加上適當的註解。否則,讀者讀不懂譯文,翻譯也就落空了。

莊國彬的翻譯是相當有趣的題目,也是少有的《行藏》的介紹。不過,樓主認為目前首要在四部《尼柯耶》,《小部》的內容應該暫緩,即使翻譯《小部》也應該以《經集》與《法句經》為優先。

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〈編者序〉

巴利語佛典(以經、律為主而言)代表佛教最早期的內容。它們與漢譯四阿含經及五部廣律大致相當,但傳承自不同部派。這些佛典翻成漢語的,在古代似乎只有《善見律毗婆沙》一部,而在現代也只有一些零星譯本。雖然元亨寺從 1990 年到 1998 年完成了 70 冊《漢譯南傳大藏經》的翻譯,但這主要是根據日譯《南傳大藏經》轉譯的,並不是直接翻自巴利原文。鑑於元亨寺譯本在翻譯上的一些問題,因此近十幾年來台灣佛學界逐漸有了重譯此藏的共識。

在2008年10月中,南華大學巴利學研究中心與中和南山放生寺共同舉辦「第二屆巴利學與佛教學術研討會」。這次會議聚集了眾多來自國內外的巴利學者和關心這一領域發展的人士。會中除了發表論文之外,也廣泛討論巴利學發展的願景和重譯巴利藏的議題。與會人士都感到重譯巴利藏的時機已漸臻成熟,並且又得到南山放生寺慨允支持,於是會中便決議逐步落實這項計畫。

然而,巴利三藏部帙龐大,譯事又必牽涉到諸多方面的問題,不能貿然從事。後來在德籍學者Anālayo 比丘建議下,與會學者決議,先以主題方式從「尼柯耶」中選出一些經典,進行小部分的試譯,將成果結集出版,以便作為熱身,同時藉由這個過程一方面發掘問題,凝聚共識,另一方面也累積經驗,以讓未來譯事的推展更加順利。這便是這本選集誕生的因緣。

本選集中各篇主題並未事先規劃,而是由每位參與成員就其興趣所在或關注的議題而自由選定的。這樣作似有一些風險:議題可能太集中、太單一而不能涵蓋佛法諸多層面的種種內容;也可能太零散或太偏僻而不能顯示佛法中主要、關鍵的核心意旨。幸好從結果看來,各篇主題的分布尚稱平均,並且也頗能彰顯早期佛教的主要特色和內涵。

本書結集八篇譯稿(八個主題)所採取的結構順序,主要事依照阿含經和尼柯耶中談到的佛法修學次第,由淺到深(由基礎到究竟)的順序鋪排的。全篇分為兩大部分:前一部分(上編)「信仰、戒行與布施」包含四篇譯稿,這是比較偏重世間善行的,是修學得基礎;後一部分(下編)「修道與解脫」也包含四篇譯稿,這是超越一般世間善行的,更進階的修學。上編的四篇譯稿,依照「信」(第一篇:早期佛教的信仰觀)、「戒」(第二篇:佛教的在家倫理,第三篇:佛教的業說)、「施」(第四篇:巴利文獻中的布施波羅蜜)等法目的順序安排。下編的四篇譯稿,首先是修學次第的要覽(原書寫成「次地」,這是訛誤),(第五篇:早期佛教的修行道次第),接著是進階修學中最核心、最重要的法門---「正念」(第六篇:正念禪修)和「止觀」(第七篇:早期佛教的止觀),最後則是整個修學的最終目標---「解脫」(第八篇:佛陀的解脫)。

上述八篇譯稿,可以顯示出佛法修學的一般進程:先以「信」確立學習的對象、目標和內容。再以「持戒」、「布施」等德行,戒除惡行,鞏固善行,達到身心的初步安定與淨化。進而以「正念」繫心,維持心念的清明、穩定、覺照。再以「禪定(止)」捨離身心的微細雜染、躁動,淨化內心,令心達到高度的集中、穩定、平衡、柔軟、清明、淨澈、犀利,具備洞察世間諸法的能力。最後以「智慧(觀)」如理思惟,看透世間真相(無常、苦、無我等),藉此而破除對世間的種種錯誤認知(如常見、斷見等),以及基於錯誤認知而來的種種錯誤心態和行為(如貪欲、瞋恨、我慢等)。由於「解脫」了這些苦因(貪、瞋、癡、慢等),而終於「解脫」生、老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱等一切眾苦。

本書從 2008 年底開始籌劃,到如今付印出版,共經過了三年多的時間。翻譯團隊從2008 年11月到2009 年9月間,共召開四次工作會議。會議中就選集內容與翻譯所牽涉到的相關問題,如巴利底本、譯本性質、譯文文體、偈頌譯法、譯詞取擇、譯與注的比例、注釋重點、導讀方式等等,做了廣泛討論,並達成一些共識:

(1) 在巴利底本方面,基本上以緬甸版與 PTS 版為主,有問題的地方再參考錫蘭版和泰國版,以求取較適當的讀法。

(2) 譯本維持以翻譯為主體的性格,不作太過詳細瑣碎的研究論述,但在必要處附加注釋或資料,以幫助讀者獲得更清楚、更深入的理解。

(3) 文體方面,團隊成員大多傾向於可讀性較高的白話體,但也有成員希望呈現經典典雅莊重的色彩,而較傾向於文言體。因目前尚在試譯階段,會中遂決議呈現多元樣貌,以便保留更多可能。

(4) 譯詞方面,有傾向保留古代用語的,也有傾向於更現代的譯語。會中的共識為,對於已經通行習用的慣用名稱(包括人名、地名、名相術語等),基本上仍沿用古來通行者(如比丘、舍衛城、阿難、止觀、涅槃),以便達到文化(及文獻)傳承與溝通的目的。至於其他非常用、非習用者,則視情況彈性處理。

(5) 偈頌翻譯,以達意為最高原則,簡潔嫻雅為尚,並不刻意追求字句的整齊。(6) 注釋內容以能增進義理理解為主,不做過多語言文獻問題的處理,份量則以不超過譯文三分之一為原則。

(7) 此外,不同譯者之間並不要求譯詞、譯法完全規範化、一致化,以保留更多不同理解與創造的可能性。

總的說,在這一試譯階段中,「求同存異」是翻譯團隊實務運作上的基本原則。

如上所述,本書是在漫長時間與眾多因緣的累積下才誕生的。尤其從籌劃到出版這段時間,所有參與成員,儘管在教學、研究和行政工作都相當忙碌的情況下,還是撥出時間,不斷開會討論,反覆修訂譯稿,顯出無比的用心和熱忱。作為編者,我要感謝友伴們眾志成城的熱誠投入。此外,還要感謝兩位匿名審稿者,對於選集各篇譯稿仔細審閱,並惠賜許多寶貴意見,對於本書質量的提升裨益良多。當然,最要感謝的,是讓本計畫得以實現的幕後推手--南山放生寺演觀法師,以及眾多默默護持奉獻的大德菩薩們,沒有師父與諸大德的全力支持,這本選集恐怕還要停留在蘊釀構想的階段呢!本書是翻譯團隊初始階段的工作成果,雖然花了心思,做了努力,但一定還有很多疏漏和未盡理想之處。我們期盼所有關心譯經工作的學者專家和讀者們不吝給予我們指正,以讓未來的譯事更加精進、提升。這也正是本書出版的最大目的。

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http://yifertw.blogspot.com/search?q=%E9%87%8D%E8%AD%AF

2008年4月6日 

〈重譯巴利聖典芻議〉

未整理翻譯的部分應儘速整理翻譯,已翻譯的部分應儘速重譯

閱讀蔡奇林教授翻譯的諾曼教授[註一]『巴利學的現況與未來任務』[註二],文中曾提及巴利文聖典學會的未來任務在於,「未整理翻譯的部分應儘速整理翻譯[註三],已翻譯的部分應儘速重譯。」[註四]這一句話其實也適用於『佛教巴利文聖典』的中文翻譯,對大多數的中文讀者而言,僅僅憑藉『元亨寺版的南傳大藏經』與零星的單經翻譯,無法滿足讀者對『佛教巴利文聖典』的企盼,藉由審慎的編譯團體來重譯這套經典是相當急迫重要的。

菩提比丘的英文翻譯『The Connected Discourses of the Buddha, 相應部尼柯耶』序文中提到,他的新譯主要是想達到兩個理想:『一、忠實地表達經文本身的涵義。二、表達此涵義的譯文使用清晰的當代語文,對象是對佛陀的教導有個人興趣的一般讀者,而不是有專業興趣的專家學者。』[註五]清晰易讀的白話文與準確的文字表達原文的涵義,也應該是未來中文新譯的準則。

菩提比丘的英文翻譯,在註解中引用了相當數量的覺音論師的註『顯揚真義』與法護論師的疏『真實義』,令無法研讀巴利文註疏的讀者可以參照古註,節省讀者的精力與時間,真是嘉惠後學有益聖教。就能閱讀中文大藏經的讀者而言,如果能旁徵博引,將中文大藏經的古譯插入成為類似菩提比丘的註解,不只提供一份漢巴對照的資料(這是有些著作已經編列的),更進一步作兩者異同的比對與評論,讓讀者可以免於只有巴利文資料是唯一可信文獻的印象。

建議的譯法:

一. 正文:以流暢的白話中文翻譯經文。

二. 註解:參照覺音論師的『顯揚正義』以及法護論師的疏『真實義』。

三. 對照的中文古譯:可引用『雜阿含』、『別譯雜阿含』、『中阿含』、『長阿含』、『增一阿含』、『法句經』、『義足經』、『阿毗達摩毗婆沙』、『瑜伽師地論』、『大智度論』、『發智論』、『俱舍論』等等。

四. 對照的英譯:以菩提比丘『The Connected Discourses of Buddha』為主,輔助以『經集』、『長老偈』、『長老尼偈』、『法句經』、『大義釋』、『小義釋』。

五. 巴利文本對巴利『爭議字』不同的釋義。

六. 綜合評述。

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[註一]諾曼教授(K. R. Norman):英國劍橋大學教授,在巴利聖典協會(Pali Text Society,PTS)擔任會長達十四年之久(1981-1994)。主要作品有:與William Pruitt一起出版的『The Patimokkha, 2001 (波羅提木叉)』,『The Group of Discourses II, 1995(經集)』,『Dhammapada, 1994 (法句經)新校本』,『Elders’ Verses II, 1971 (長老尼偈經)』,『Elders’ Verses I, 1969 (長老偈經)』。
[註二]原文刊在於[正觀雜誌]第18期,2001年9月25日出版。諾曼教授原文則發表於1994年12月。
[註三]『整理』是指對照不同的巴利文版本,將其轉為羅馬拼音出版,以利學者研究閱讀。『翻譯』是指將『巴利文經典』轉譯成中文、英文、德文等等當代文字。
[註四]原文是:假如要我簡單總結一下巴利學的現況與未來必要的工作,我要說,「尚未做的,必須要做;已經做的,還要再做。」(“What has not been done needs to be done, and what has been done needs to be done again”)
[註五]『The Connected Discourses of the Buddha』, (Bhikkhu Bodhi, 2000, Wisdom Publication, Boston), Preface, page 12,原文:[This translation aims to fulfill two ideals: first, fidelity to the intended meaning of the texts themselves; and second, the expression of that meaning in clear contemporary language that speaks to the non-specialist reader whose primary interest in the Buddha’s teaching is personal rather than professional.]這個翻譯的目標是想符合兩個理想:『一,忠實地表達經文本身的涵義。二,表達此涵義的譯文使用清晰的當代語文,對象是對佛陀的教導有個人興趣的一般讀者,而不是有專業興趣的專家學者。』

2012年5月25日 星期五

李焯然:許地山的書


許地山(1893-1941)

      以下引自部落格《復旦大學文史研究院》「復旦文史講堂

http://www.iahs.fudan.edu.cn/cn/historyforum.asp?action=page&class_id=31&type_id=1&id=31

書山有路:許地山的藏書及其宗教研究〉---李焯然,新加坡國立大學教授

      「許地山的藏書及其宗教研究」是一個與我相伴相隨二十年的研究主題,從事這項研究有著諸多的巧合。
      許地山出生於台南,名許贊堃,筆名「落花生」。甲午戰敗以後,許地山的全家遷移到福建漳州。他在廣州接受教育,18歲中學畢業,由於家境不好出來教書,21歲的時
候到緬甸,在一個華僑辦的中學教了三年書。在這段時間,因為在緬甸、馬來亞旅游,所以他體驗了很多當地的風土民情。尤其是曾經也在印度住過很長的一段時間,所以他對印度文化非常了解,他的小說、散文裡有著濃厚的南亞、東南亞色彩。
      三年後許地山回到中國,1916年進入一個由教會辦的華英學校任教,這一年是他生命裡一個很大的轉折。在這年,他信了基督教,這跟他以後的宗教研究其實有很密切的關係。1917年,在工作了好幾
年之後,生活得比較安定了一點,他考進了燕京大學。1920年,許地山在燕京大學獲得文學學士學位,留校擔任助教,1921年,與茅盾等人成立文學研究會。在燕京大學畢業留校的同時,他還於1922年獲得神學學士學位。當時他是周作人的助教,他的宗教研究與此不無關係。
      1923年,許地山出國留學,跟冰心、梁實秋一起坐船去美國,進入了哥倫比亞大學讀印度哲學、比較宗教。1924年在哥倫比亞大學拿到碩士學位。此後,他離開美國去了英國,於1925年進入牛津大學的Mansfield College,研究比較宗教和人類學。在英國的時候,許地山與時
在倫敦大學當講師的老舍過從甚密,還經常為鄭振鐸在牛津大學圖書館閱讀敦煌寫卷,人稱「牛津書蟲」。鄭振鐸後來寫《中國俗文學史》時,使用了很多許地山從牛津大學圖書館看來的資料。

短暫的牛津生涯以後,許地山回到中國。1927年,在燕京大學任副教授,講佛教史、道教與人類學。六年後的學術休假年,前半年他去了中山大學教書,《中國道教史》的序就在中山大學時寫成的;然後,另外半年去印度游學,甚至還去拜會了印度著名詩人泰戈爾(Tagore)。1934年回到燕京大學任教,1935年由於跟教務長不和而被解雇,同年,經由胡適推薦,南下香港就任香港大學中文系主任。
      許地山去了港大以後,進行了翻天覆地的改革,把港大原本傳統的、「八股」的教學改為文學、歷史、哲學的分科,又把藝術史與社會學、人類學的做法引進了香港大學中文系。從那時開始,港大的全部課程起了很大的變化。後來,抗日戰爭開始,他在香港組織了一個中華全
國文藝界抗爭協會,當時在香港聚集了有很多名人,包括徐悲鴻、胡愈之、茅盾。但是,許地山在香港的時間其實很短,1935年去香港,1941年8月,就在香港去世了。他死後,他的家人返回大陸,而他的藏書則暫時託存於香港大學圖書館。
      至此,「許地山的藏書及其宗教研究」的故事彷彿剛剛拉開帷幕。1951年,新建立不久的澳洲國立大學派人在亞洲購書,於是許地山的中文藏書被購往澳洲國立大學圖書館。在那批藏書裡,我們可以看到許地山的「地山」、「面壁齋」等藏書印,以及他自己根據福建音拼寫的「Kough Ti Shan」的英文名。我們可以發現,他的藏書裡邊有不少道教的善書,大概有100多種,但是我們還沒有看到他利用這些善書來寫的作品。許地山的藏書裡,有一本燕京大學燕京圖書館出的《道藏子目引得》,在這本書中,每一條他都做了筆記,這成了研究許地山的宗教研究很重要的文獻。
      在許地山的宗教研究中,他受西方人類學的影響甚為明顯。許地山研究扶箕,覺得這是一種騙術,他還從各方面進行了科學的考證。其實許地山所謂「科學的方法」,是文化人類學的一種研究理路。在他的《扶箕迷信的研究》這本書中,有趣的是他用了一些人類學的觀點去分析民間信仰,認為其實
是周邊的人的觀念影響到了扶箕的人,所以是一種交感的觀念,可以被看成是交感巫術的一種。這種所謂交感巫術的觀念,其實是英國人類學家弗雷澤(James George Frazer)提到的一個觀點。弗雷澤的書,在1921年到1925年間就傳到了中國,周作人在《語絲》裡邊就曾經對此進行翻譯介紹。1922年,許地山畢業於燕京大學宗教系,做周作人的助教,所以在這段時間裡,他已經接觸了弗雷澤的人類學的學說。等他到牛津的時候,就得以更加深入地去了解當時西方人類學是怎麼看巫術跟宗教的。
      1926年,燕京大學社會學系畢業的李安宅把《金枝》這本書翻譯成中文,書名就叫《交感巫術的心理學》,1931年由上海商務印書館出版。這本書特別提到,是許地山幫他校訂的,所以我們可能也相信是許地山鼓勵他把這本書翻譯成中文。從這個背景來看,許地山的宗教研究,尤其是他對扶箕的研究,大概是受西方人類學的影響,尤其是交感巫術的這種理論被用在了他的民間信仰研究上。而且,現在收藏在香港大學圖書館的許地山的英文藏書裡,還可以找到許多這位學者的著作,包括 Psyche’s Task: A Discourse Concerning the Influence of Superstition on the Growth of Institutions、The Scope of Social Anthropology、The Worship of the Nature,以及The Myth of the Original Fire。所以,許地山受西方人類學的訓練,是可以從他閱讀的這些著作裡面找到線索的。
      許地山去世很早,從1894年到1941年,壽命只有不到49歲。作為現代著名的作家,他的小說到今天還有很多人在看,但是他的學者身份卻蒙上厚厚的歷史塵埃,變得隱而不彰了。他的《道教史》、《扶箕迷信的研究》這類書現在很少人看,很少人引用。而其實他的學術研究遠不止於此,他還曾為哈佛燕京圖書館編了一本《佛藏子目引得》,這本書今天還可以買得到;他也曾經做過《道藏子目通檢》,但在等待出版的過程中,香港淪陷,商務印書館保存的組成這本書的三萬多張卡片全部失散。如今,我們追尋許地山的宗教研究、彰顯許地山的學者身份的重要憑藉,除了他曾經出版的為數不多的著作之外,他身後散落在香港大學圖書館、澳洲國立大學圖書館的中英文藏書愈加顯得重要。
      許地山其實是一個知識面很廣的學者,通英文、法文、德文、日文、梵文,還有希臘文,受過傳統的國學、宗教學、社會學、人類學的訓練。他是早期研究中國宗教的一個開途者,打開宗教研究途徑的一個學者,而且是引進了西方的科學理論和人類學的知識來進行宗教研究的一個學者。但是到今天,他的研究路線、研究方向,在中國其實還沒有人去繼承。
      在這個關於「許地山的藏書及其宗教研究」的研究歷程裡邊,我有很多感觸、很多傷感,尤其是看到許地山的藏書。其實,學人跟藏書往往是分不開的,但是一個學人的藏書到最後下場是怎樣?現代的學術體制下,許多學者的豐富藏書,最後命運都很令人傷感。在很多情況下,在生前其實根本不敢想象。
      目前,我正與我的老師、研究道教史的專家柳存仁先生進行一項長期的工作,為澳洲國立大學Menzies Library所藏的許地山中文藏書撰寫提要。這份手稿,現在一共有五本筆記簿。最近又在澳洲國立大學圖書館新發現了100多本許地山的線裝藏書,其中單是佛教、道教大概就有六七十種,所以,這個工作還將在日後繼續下去。

曹南屏  摘 2008-09-03

2012年5月24日 星期四

劉震:梵文《長阿含經》

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以下引自部落格《復旦大學文史研究願》「復旦文史講堂

http://www.iahs.fudan.edu.cn/cn/historyforum.asp?action=page&class_id=32&type_id=1&id=77

〈吉爾吉特的《長阿含》〉---劉震,文史研究院副研究員

東方學或者(包括中亞和南亞的)西域研究而言,二十世紀上半葉無疑是一個學術史上舉足輕重的時期。因為那個時間段內,有數批以梵語為主的古代寫本在我國西部、在中亞和南亞諸國被陸續發現,而這些收獲,無論在數量還是在內容上,均可稱「史無前例」。

以上考古發現中,有我們非常熟悉的敦煌、新疆、西藏寫本,也有我們所不太熟悉的吉爾吉特(Gilgit)和巴米揚(Bāmiyān)的寫本。

吉爾吉特地區在(巴屬)迦濕彌羅北部,我國史載之「小勃律」即是。舉世聞名的寫本就出土自一個名叫瑙波的小鎮的佛教遺址內。1931年和1938年該處發現大量的寫於樺樹皮上的佛經,其斷代為公元六世紀到八世紀。這些佛經有小乘的三藏,也有大乘的經文,但目前學界根據其律藏屬於(根本)說一切有部,也將這裡的部派歸屬作如是的定位。至於寫本發現之處是一個佛塔還是一個圖書館,甚至是一個出家人的居所,目前尚未定論。此外,封存這批文獻的動機也不甚明了。

佛陀涅槃之後,出現了以「佛言」為名義的佛教典籍。後来,「佛言」分成了經、律、論「三藏」。在經藏的內部,又分成數個「部」或「阿含」、「阿笈摩」。其中「長篇的經文集」被稱為《長部》或者《長阿含》。

目前存世的共有三種「長篇經集」,兩全一殘。兩全者,為巴利文的《長部》——Dīghanikāya和Dīrghāgama的漢譯本——《長阿含經》。餘下的一種不完整的「長篇經集」就是發現自中亞和巴基斯坦吉爾吉特地區的(根本)說一切有部的《長阿含》寫本殘卷,其所用的語言為梵語。

德國學者哈特曼利用了發現自新疆的梵文殘卷,還原了中亞梵本《長阿含》的大致結構和內容。該《長阿含》共分三個部分:分別是 sīlaskandhikā “戒蘊”、chasūtrakanipāta “六經集”和一個不知名的「品」或「集」。「六經集」是一個有意為之的佛經精選集,編纂此選本的目的,就是方便佛教徒迅速了解佛教教義和佛陀生平。

在上世紀九十年代末,伴隨著阿富汗局勢的動盪,國際古玩市場上有一批寫本現身。其中一部經或經集的寫本篇幅最為巨大,即為梵本《長阿含》。學者普遍認為它應出土自吉爾吉特。根據其與(根本)說一切有部律的近緣關係,同理可定其部派為(根本)說一切有部,即與中亞本為不同地域和時期的同一部派。

該《長阿含》的第一個 nipāta——chasūtrakanipāta“六經集”;第二個 nipāta——Yuganipāta “雙集”;第三個nipāta—— sīlaskandhanipāta“戒蘊集”。這一nipāta共有三個varga,分別包含十部、七部、六部經。

(版主按語:德國學者哈特曼利用此梵文《長阿含經》內保存的「攝頌」,推論此梵文《長阿含經》含有 47部經。)

    德國學者梅爾策對《長阿含》作的書寫研究意義重大,是印度學界首次對抄經人作詳細研究。

2012年5月22日 星期二

王邦維:〈《梵藏漢佛典叢書》總序 〉

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〈《梵藏漢佛典叢書》總序 〉 王邦維

以下引自《豆瓣網》 松果腺(conarium)
http://www.douban.com/group/topic/29787039/

叢書簡介

現代學術的意義上講,中國近代的梵藏漢佛典研究,最早開始,是在北京大學。1918年,愛沙尼亞——當時還屬於俄國——的梵文學者鋼和泰(Baron Alexander von Staël-Holstein),由當時香港大學的校長愛里鶚(Sir Charles Eliot)推薦,再經北京大學教授胡適的介紹,受邀到北京大學教授梵文和印度宗教史。鋼和泰在北京大學任教,一直到1928年。這一期間,鋼和泰完成了他對《大寶積經迦葉品》的整理和研究。1926年,他在上海商務印書館出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》一書。鋼和泰的書,如果說有什麼特點,最大的特點就是把一部佛經的三種語言六種文本同時集合在了一起,同時做了相關的一些研究。

不過,對中國學術界來說,鋼和泰畢竟是一位「客卿」。鋼和泰之後,中國學者從事類似工作不是没有,但是不多,需要提到的,是林藜光。林藜光校訂和整理法國著名的印度學家Sylvain Lévi在尼泊爾發現的梵本《諸法集要經》(Dharmasamuccaya),同時對比被稱作《正法念處經》(Saddharmasmṛtyupasthānasūtra)的藏譯本和漢譯本,提出了很多很細的研究意見,最後撰成(L’Aide-Mémoire de la Vraie Loi) 一書。這個工作可以說是典型的梵藏漢佛典研究。但這項工作,完成卻不是在中國,而是在法國的巴黎。林藜光是Sylvain Lévi的學生,也曾經是鋼和泰的助手,1933年來到法國,1945年在巴黎去世。他的書,一共四册,前三册分別印行於1946、1949、1969 年,而最後一册出版,則已經是1973年,這時離開他去世已經過去了二十多年。幫助出版這部書的是法國著名的漢學家也是藏學家的戴密微(Paul Demiéville)。戴密微既是林藜光的老師,也是朋友。

這個時候,中國本土的學者,在梵藏漢佛典研究方面,雖然做得不多,但也不是一點成績也沒有。這方面可以提到的有呂澂先生和陳寅恪先生。

呂澂先生是中國近代最傑出的佛教學者之一,一生所做的研究,絕大部分與佛教有關。早在20年代,他就根據 Sylvain Lévi 新發現和校訂出版的安慧《三十唯識釋》的梵本,對照藏譯本和漢譯本,邊為《安慧三十唯識釋略抄》,由此討論唯識古學和唯識今學的區別。

呂澂先生不同,陳寅恪先生一生研究的領域,主要並不在佛教,但他1925年回國,在清華大學任教,早期發表的論文却大多與佛教文獻研究有關。他這方面的研究,在一些點上,也涉及到梵藏漢佛典。陳寅恪相關的論文數量並不多,但牽涉的範圍卻更廣。例如《童受喻鬘論梵文殘本跋》討論的是梵本與漢譯本,而《斯坦因Khara-Khoto所獲西夏文大般若經考》和《西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序》則討論到西夏文佛典與梵本、藏本、漢本的關係。這樣的研究旨趣和路徑,顯然受到他在德國的老師Heinrich Lüders和同門Ernst Waldschmidt的影響。陳寅恪是中國近代學術史上最有成就的學者之一。他回國後很快就在中國學術界有了很大的影響,與他這方面研究其實有直接的關係。

陳寅恪和呂澂二位,學問一流,研究也稱得上是一流,只是由於各方面的原因,他們在梵藏漢佛典研究方面完成的工作不是很多。這個時候中國的梵藏漢佛典研究,的確還說不上有很大的氣候。

從理論上講,佛典根據釋迦牟尼的教言編輯而成,來源於印度。最早的佛典,使用的是什麼語言,有不同的意見。不過,可以確定的一點是,佛典中相當的一部分,大致在公元前後,開始梵文化,此後梵文的佛典數量越來越多。於是,在我們今天看到的保留在印度語言中的佛典,從數量上講,首先是巴利文的三藏,其次就是梵文的佛典。當然,印度語言的佛典,還有一百年前和近年來通過考古發現的犍陀羅語的佛典,不過至今發現的數量還是不算多。

在中國,現存最早從梵語翻譯出來的漢文佛典,可以明確地認定年代,同時其來源也比較有把握的,是東漢末年支婁迦讖翻譯的大乘經典。漢譯佛典的來源,雖然不是全部出自梵文原典,但可以說絕大部分來自梵文,梵文原典對於漢譯佛典的價值和意義,因此不言而喻。反過來說,從今天做學術研究的角度而言,漢譯的佛典對梵文原典的重要價值,也是不言而喻。

至於藏譯的佛典,雖然翻譯的年代相對於漢譯晚了幾百甚至上千年,但正因為如此,幾乎都來自於梵文原典,來源既比較單一,翻譯又很規範,對於了解和理解梵文佛典,又提供了另一個「參照系」。具體地講,藏譯與我們今天見到的梵文佛典在內容和形態上往往最接近。這一點,早就被學者們所認識到。因此,西方和日本的學者在研究梵文佛典時,首先想到的,大多先是藏譯,然後才是漢譯。這樣做,不能說不對,但往往也有一個問題,那就是在西方和日本的學術界多年來幾乎成為主流的一個看法,認為藏文佛典翻譯比較準確,而漢文翻譯則問題多多。這樣的看法雖然說有一定的根據,但問題卻似乎沒有這麼檢單。因為漢譯佛典,開始的時間大大早於藏譯。一部經典,往往有多種的來源,情況複雜得多,因此,漢譯佛典提供的信息在很多方面與藏譯不一樣。正因為如此,在佛典的研究中,這些不一樣的信息實在不可忽視。

其實,在我看來,梵藏漢也好,梵巴藏漢也好,甚至還有其他印度語言以及中亞語言,我們讀或者研究這所有的佛典,重要的一條,是要通過文本的研究,追溯佛教經典的來源和形成的過程,理解其本義,從而加深我們對佛教的了解和理解。對於學者們來說,語言與文本以及其所蘊含的意義既是「筌」,也是「魚」。對於佛弟子們來說,佛教的教義則真正是「魚」。

鋼和泰的《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》,當初在上海商務印書館出版,介紹人是梁啟超。梁啟超因此為這部書寫了一篇書序,書序中講到鋼和泰整理《大寶積經迦葉品》的情況,說明這項工作的意義:

「鋼先生將全經逐段分開,把六種文字比較對照,他所費的勞力真不小。我們有了這部合刻本,第一,可以令將來研究梵文、藏文的人得許多利便,增長青年志士學梵文的趣味,為佛學開一條新路。第二,用四部譯本並著讀,可以看出翻譯進化之跡及其得失,給將來譯家很好的參考。」

梁啟超是近代最有見識的學者之一,他的意見當然很對,不過,在梁啟超講到的這兩點之外,我還想補充一點,那就是,這樣的做法,對於真正理解文本的原意或者了解文本前後的變化,可以提供很大的幫助,有很重要的價值。佛教的義理,很大部分是通過經文來傳達。一部經典,如果既有梵文的原典,又有漢譯,還有藏譯,幾種文本,合在一起,對比閱讀,對比研究,無疑對明了義理方面的問題有極大的幫助。鋼和泰的書中,已經有不少的例證,只是鋼和泰自己的興趣主要不在這方面,所以沒有更多的發揮。佛教有一個說法,講在釋迦牟尼涅槃之後,佛弟子理解佛法,有幾條規矩,其中一條是「依法不依人」,再有一條是「依義不依語」,還有一條是「依了義不依不了義」。幾條都與佛典有關。怎麼理解佛典的本義,梵藏漢佛典的對比研究無疑是一個有效的途徑。這一點,不僅對學者們很重要,對佛弟子們也不無意義。

而且,我們還應該看到,這種從文本的比勘開始,進而深入到各方面的研究題目,由梵本而漢譯本而藏譯本,尋找問題,解決問題;或者再倒過來,由藏譯本或漢譯本回溯梵文原本,其實是前後左右都有許多文章可做。把梵文、漢文、藏文的文本結合起來,考察其中的異同,幾乎是近一百年來佛教文獻研究的經典模式之一。鋼和泰是這樣,林藜光是這樣,陳寅恪、呂澂也是這樣。至於國外的學者,例子就更多了。就這一點而言,我們需要的不僅僅是對勘和翻譯,還應該有更寬的國際性的學術眼光和學術視野,有充分的問題意識,發現問題,解決問題,追蹤前沿的研究題目,爭取有新的發現。我們現在不是經常講,要跟世界學術接軌,甚至要想趕超,接軌的途徑很多,這就是其中之一。如果努力,又有所創新,趕超也不是不可能。

回到北京大學的情況來講,鋼和泰在1928年離開北京大學,去了哈佛大學,但不久又回到北京,直到1937年在北京去世。這一年,盧溝橋事變發生,日軍占領北京,北京大學被迫南遷昆明,八年抗戰期間,當然談不上梵文和印度方面的研究。1945年8月,抗戰勝利。1946年初,北京大學回到故都北京。大局甫定,校長胡適與此前代理校長職務的傅斯年便決定,在北京大學正式建立東方語文學系,同時聘請季羡林先生擔任系主任。促成此事並把季先生介紹給胡、傅二位的,就是陳寅恪先生。

從季羡林先生開始,北京大學重新有了梵文和巴利文的教學課程。此後,金克木先生也加入北京大學的東方語文學系的梵巴專業。季羡林和金克木的研究,雖然沒有把藏文佛典包括進來,但在季羡林先生的主持之下,東方語文學系設立了藏文專業,由中國近代藏學研究的開拓者于道泉先生和王森先生負責。王森先生的教學和研究,很多方面就涉及到梵藏漢佛典。王森也嘗試對比過一些梵藏漢佛典。上個世紀的60年代,他還為當時北京民族圖書館收藏的來自西藏的梵文貝葉經編過一份簡目。

六十多年過去,北京大學的情形發生了很大的變化。但不管怎樣,作為梵巴語專業奠基的兩位學者,季羡林和金克木,先後培養出了一批學生,還有學生培養的學生,人數雖然不多,但已經成為當前國內這一專業的主要研究力量。北京大學的梵巴語專業,從十年前開始,也重新開設了藏文課程,以配合梵文巴利文的教學。我們近年畢業的幾位博士研究生,他們的博士論文,選擇的題目,就是梵藏漢佛典的對比研究。他們的研究,取得了很好的成績。有的發現了失傳了一千多年的印度佛教中觀派最重要的經典,龍樹的《中論頌》的原始文本。有的發現了對西藏佛教律學理論最重要的經典《律經》的以前不為人知的藏文譯本和注本。有的研究貝葉梵本,對比藏譯,發現這份貝葉梵本,就是當年布頓大師翻譯時所使用的底本。這些發現中的任何一項,都足以令人驚奇。此外,與此相關,他們還有一些論文,在國內外發表。從這個意義上講,中國的梵藏漢佛典的研究,用現在很流行的一個詞兒來来形容,應該說還是比較地「給力」了。

漢語、藏語都是中國的語言。梵語雖然不是中國的語言,但是兩千年來,以佛教的傳入為起點,通過大量的漢譯,梵語的佛典對中國文化發生過極大的影響。在這一方面,我們本來應該有先天的一些優勢,可惜近一百年來我們卻掉在了歐美和日本的學者的後面。可喜的是,這樣的情形,現在已經有所改變,我的幾位同事在這個時候,策劃和編輯出版這一套《梵藏漢佛典叢書》,正是一個證明。

我們已經有了一定的基礎,我們也有了新的研究力量。無論如何,我希望,通過努力,在一段時間內,中國的學者在梵藏漢佛典研究方面,能有更多的成果,在世界學術之林的這塊領地裡,也能見到中國人更多的成就。我已經說了,梵藏漢三種語言,兩種都在中國,是中國的語言,同時古代翻譯經典的高僧大德們又給我們留下了數量巨大的漢譯和藏譯的佛教經典,而這些經典現在已經成為了中國文化遺產的一部分,我們為什麼不應該做多一點的工作呢?

《梵藏漢佛典叢書》出版,主事之人要我寫一篇序,我不能拒絕,於是拉拉雜雜,談了中國梵藏漢佛典研究幾十年來的一點掌故,同時也談了個人相關的一點看法,對或是不對,尚待行內朋友們的批評。

2011年4月29日
http://www.mldc.cn/sanskritweb/project/foreword.htm

2012年5月21日 星期一

林藜光(1902~1945):客死異鄉的孤獨靈魂

P1140469

閱讀英文佛學論文時,最常見到引用 Lu Cheng, 其次則為 Lin Li-Kouang.

後來才知道 Lu Cheng 就是「支那內學院」的呂澂,但是有好幾年還是不知道另一位是誰。

直到從《豆瓣網》讀到王邦維對林藜光的介紹,才循線找到《佛光電子大辭典》對他的簡介。

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以下引自香港「東蓮覺苑」《佛學電子大辭典》

http://glossary.buddhistdoor.com/en/word/56206/%E6%9E%97%E8%97%9C%E5%85%89

林藜光(1902~1945)福建廈門人。早年曾於廈門大學從法國漢學大師戴密微(Paul Damieville)研學梵文。廈大畢業後,赴北京大學任鋼和泰教授之助教,除助譯佛典外,並研習梵、藏文。民國二十二年(1933)赴法國巴黎大學東方語言學校擔任中文講師,並在巴黎從法國之印度學者萊維(S. Levi)與爾魯(L. Rerrou)兩位教授學梵文佛典。後得法國國家博士學位,未久即病逝於巴黎。

林氏病逝後,其遺著得其師戴密微之整理而陸續付梓,共四冊,由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊為其博士論文,敘述《諸法集要經》與小乘教義之關係,並取與《正法念處經》等其他經典比較,且補充此經現存西藏譯本之殘闕及中譯本之錯漏。其二至四冊則以樸學方法為該經二千五百頌作一詳細之研考及詮釋,並配列中、法、梵、藏等四種語文。此外,林氏於研究《諸法集要經》與《正法念處經》之餘,曾博覽中文大藏經中之二百餘部經典,細心搜求,並將經典中之文學及理論作比較研究。此等研究結果,具載於其論文中所附之諸經摘要及評注。戴密微對於林氏在此等評注中所含之特識頗為讚歎。並對林氏之全部工作至為推許,嘗譽之為「不剃聖僧」。

Page: p3314

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以下引自《豆瓣網》 松果腺(conarium)
http://www.douban.com/group/topic/29787039/

〈《梵藏漢佛典叢書》總序 〉 王邦維

叢書簡介

現代學術的意義上講,中國近代的梵藏漢佛典研究,最早開始,是在北京大學。1918年,愛沙尼亞——當時還屬於俄國——的梵文學者鋼和泰(Baron Alexander von Staël-Holstein),由當時香港大學的校長愛里鶚(Sir Charles Eliot)推薦,再經北京大學教授胡適的介紹,受邀到北京大學教授梵文和印度宗教史。鋼和泰在北京大學任教,一直到1928年。這一期間,鋼和泰完成了他對《大寶積經迦葉品》的整理和研究。1926年,他在上海商務印書館出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》一書。鋼和泰的書,如果說有什麼特點,最大的特點就是把一部佛經的三種語言六種文本同時集合在了一起,同時做了相關的一些研究。

不過,對中國學術界來說,鋼和泰畢竟是一位「客卿」。鋼和泰之後,中國學者從事類似工作不是沒有,但是不多,需要提到的,是林藜光。林藜光校訂和整理法國著名的印度學家 Sylvain Lévi 在尼泊爾發現的梵本《諸法集要經》(Dharmasamuccaya),同時對比被稱作《正法念處經》(Saddharmasmṛtyupasthānasūtra)的藏譯本和漢譯本,提出了很多很細的研究意見,最後撰成(L’Aide-Mémoire de la Vraie Loi) 一書。這個工作可以說是典型的梵藏漢佛典研究。但這項工作,完成卻不是在中國,而是在法國的巴黎。林藜光是 Sylvain Lévi 的學生,也曾經是鋼和泰的助手,1933年來到法國,1945年在巴黎去世。他的書,一共四册,前三册分別印行於1946、1949、1969 年,而最後一册出版,則已經是1973年,這時離開他去世已經過去了二十多年。幫助出版這部書的是法國著名的漢學家也是藏學家的戴密微(Paul Demiéville)。戴密微既是林藜光的老師,也是朋友。

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以下引自《豆瓣網》tony

http://www.douban.com/group/topic/29995386/

林藜光追思

2012-05-29 10:35:00 来自:

发表于 《西域文史》第五辑 (http://www.serindia.org.cn/post/193.html
译自 戴密微前言( Introduction P. Demiéville.)《Introduction au Compendium de la Loi (Dharma-Samuccaya). L'aide mémoire de la vraie Loi (Saddharma-Smrtyupasthana-Sutra).》
(
http://www.maisonneuve-adrien.com/description/bouddhisme_hindouisme/li_kouang_aide.htm)
导言
在这篇传记中我要说明林藜光是在何种境况下致力于Saddharma-smṛtyupasthāna-sūtra, 或《正法念处经》(Aide-mémoire de la Vraie Loi)的研究;经过不断的增补,此项研究最终成形于一部小乘佛教的研究文集,内容涵盖小乘佛教文学、学派、语言以及有关印度和远东佛教历史的各种专业性和一般性问题。《正法念处经》属于“方广”经(vaipulya),共计两千五百多颂(śloka),编纂过程存在诸多变数,因为其梵文原本今已散佚,仅存一部完整的藏文本和两部删减严重的中文本,不过却有一部更为重要的散文体经书存世,里面有大量的《正法念处经》的诗句。烈维(Sylvain Lévi)在尼泊尔获得此散文体《诸法集要经》(Dharma-samuccaya),林藜光则着手整理诗句的梵文原本,并完成一部包括法文译文的校勘本,但第一卷直至1946年他去世后 才出版。他对《正法念处经》的研究可作为作品的介绍,他原拟将此作为巴黎大学国家博士的主要论文。
然而林藜光于1945年4月29日猝然谢世,而他遗留下来的研究材料和稿件则由我加以整理,以期出版。林藜光在法国度过了他生命中最后的十二年,并在东方语言学校(l’École des Langues Orientales)任中文讲师,他为了此项工作耗尽了毕生心血,法国有义务将他的工作公诸于世。尽管战后局势使得出版工作一再延期,不过幸运的是它获得了国家科学研究中心(Centre National de la Recherche Scientifique)和吉美博物馆(Musée Guimet)的支持,在这里要特别感谢阿德里安•梅森内夫先生(M. Adrien Maisonneuve),因为正是他的努力使得出版计划在如此艰难的时期也没有夭折。
整理和修订林藜光生前的研究成果所需非文字的润色,这一点上他已臻精妙(他对法语的掌握近乎完美),而主要是对章节结构进行调整,对注释做增补校改,由于他的突然离世,在这一方面留下许多未完成的工作。得益于与他长期的友谊及对他的深入了解,在这些细节的处理上我力求忠实于他的原意,尽量避免删去关键内容或增加在其笔记中缺乏根据或可有可无的内容。
然而遗憾的是这部作品中的一些缺漏可能永远也无法被填补了,尤其是在第一章的结尾(以下第98页),缺少对《正法念处经》(Saddharma- smṛtyupasthāna-sūtra)的最后一部分,即身念处(kāya-smṛtyupasthāna)的分析,换言之在物质世界中,内部与外部同时——人和宇宙——作为冥想的对象;不过这也并非严重的省略,因为在别处林藜光对经的结论作了阐释,其中最有趣的段落要算对于閻浮提 (Jambudvīpa)世界的描述,较之罗摩衍那中所提及的颇有相似之处,而且烈维(Sylvain Lévi)先前已经翻译并注释过这一部分。第二章(第127页)缺少对于“念处(smṛtyupasthāna)”这一概念的历史考证结论,林藜光原想推及大乘佛教文本,因为大乘佛教对此概念有充分的阐释。他还考虑研究《正法念处经》独断地位的总体影响以及它在佛教文学集结和古代佛教历史中的地位,而这一问题至今也没有明确的答案。
林藜光整部作品中的评注以及分散其中的研究对这一问题作出了回应。在某些方面这部经对他来说与小乘佛教经院式哲学有着千丝万缕的联系。阿毗达摩 (Abhidharma)作品中的不同学派留下许多论题,他们以中文或藏文被保留下来,因为论题的论证包含着深刻的学问,林藜光则致力于这些不同篇幅的论证。与众多学者不同的是(尤其是日本学者),林藜光绝不谈论自己没有阅读过或不知其内容的文本(他曾经从头至尾地整理修正了两百卷中文的大毗婆沙 (Mahā-vibhāṣā))。在研究的细节上他也有不足:他的研究受制于在分析经文时发现的义理,且从头至尾他都没能摆脱概述性结论。在以下的内容中读者会不断发现,注释提供了大量宝贵的有助于佛教经院哲学研究的文献材料,这些文献常常给作品带来一种精确的批判力,如同在有关法救(Dharmatrāta)的附录中那样——为了使观点准确,他提供了几乎所有的信息,并得出了准确而有价值的结论。不过在其他情况下,恰恰相反,林藜光费尽心思整理的详细信息在我看来意义不大。因为许多问题依然不明确,比如我们缺乏佛教派别历史的明确信息;佛教的起源、地域或社会分化的断代依然模糊;基于丰富的信仰而产生的各种教义间的关系仍然不明确,毕竟我们还不知道他们是否曾经形成过统一的体系,因此我和他之间存在一些分歧。林藜光原本期望在综述的章节中再次完整地讨论这个问题,可惜他没能有机会去写作这部分。
在我和林藜光之间还有另一个关于佛教语言或最初语言研究的友好性争论,这些研究是继他对《诸法集要经》语言研究(第四章,第176页及以下)之后长期发展的目标。去世前他正忙于此项工作,且疾病带来的痛楚时刻反映在纸上。在很多事情上人们都可以发现这种痛苦:他对于假说的滥用,其论证方法的牵强,他对理论的烦恼甚至惶恐,以至于不再能接受对此的讨论。这些章节都没能交给雷努先生,在得到他的同意后我以原样保存,这让我在作品中不得不进行一些删节,并检查内容的实质性。在此毫无疑问地要涉及中文文献,因为他们处于首要地位,因此作为一部完整的作品,它们的出版是必需的。出于一位编辑的谨慎以及对作者原意的尊重,我不想更多地删减剩余的内容,唯恐被自己的主观标准所左右。
遗憾的是直到作品的末尾,附录(第261页)之前,作者对于《正法念处经》第二章的分析终究没有完成。如林藜光在第五章的开篇所说,原则上他打算对整部经做一个梳理,从而依照学术规范重整材料,并完成相应的注释、参考文献和索引。这一整体分析所需的基本素材均已收集完备,只是材料的编辑由于林藜光的猝然离世被迫终止,而此部他身后出版的作品也结束于此。

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追思文

林藜光1902年出生于厦门。厦门是福建的重要港口,曾取代泉州成为东南沿海的国际贸易枢纽,虽然之后于19世纪被上海超越,但对于向南海国家移民并进而移居世界各地的人来说,厦门依然是重要的海上活动中心。在林藜光四岁时,经商的父亲过世,几年后他的两位哥哥也相继去世(他们并未留下子嗣),这使他成为一家之主,他的三位姐姐中又有两位寡居。历经两代,这些仅存的孩子延续着家族的香火。
林藜光的母亲对他百般宠爱,他也时刻不忘对母亲尽孝。母亲不识字,所以她把林藜光送到私塾,接受旧式教育,这些私塾先生则用戒尺管束着家族中所有的孩童。林藜光18岁时已经成为当地学校的教书先生,那时他初学英语,据他自己描述,学习英语的时候十分吃力,后来经过不懈的努力,他的英语如同法语一样纯熟。他由此开始接触西方思想和现代科技,并开始了一段漫长而悲剧性的思想斗争。
首先他被哲学所吸引,因为在那样的年纪他开始思考一些深刻的问题,故而他转向佛教的研究。他喜爱思考深刻的问题,并很快确信追溯源头的必要性,即回归印度的原始文献。就在这时,即1924年,我和他因为某种机缘相遇了。我与其他老师一同被派往一所刚刚成立于厦门的大学,那时我负责教授梵文基础和佛教史,而林藜光正是这所大学的学生。我很快便结识了这位如此不凡的22岁的年轻人,他的严谨和聪慧使他在同学中鹤立鸡群。那时他已经着迷于自己的个人探究且自得其乐了。他全身心地投入,不为个人得失所扰,严谨,不妥协且治学独立于他人。从哲学之下他试图去发掘一些语文学中没多大价值的内容,一些严密却晦涩的史学根基。正是凭借这种兼有批判精神的渊博学识他开始了印度佛教的研究,在这里他感觉到了自己的祖国和遥远欧洲的某种联系。
厦门大学(如今已经成为中国的一所国立大学)的建立归功于一位新加坡华裔商人——陈嘉庚先生。陈嘉庚来自厦门内陆一个叫集美的村庄。他在村庄里着手建立一个校园城,在华丽现代的建筑里设有师范学校、中学、小学、成人教育学校和幼儿园。厦门大学于1921年在集美奠基,建成于1922年,用于建造学校大楼的石材则取自厦门岛。大学靠近南普陀寺,距离东南面的主城区有一段距离。学校所在地风景优美,拥有大片被东海围绕的沙滩,岛上遍布巨石巉岩,山丘上怪石嶙峋,雪白的花岗岩上覆盖着一层黑色。岛上的坟墓随处可见,饥饿的野狗游荡其中,猛虎或巨蟒伺机而动。大学的创办者陈嘉庚捐赠了数百万元,并保证无论其在新加坡橡胶产业盈利如何,学校每年的开支都由他一人承担。陈嘉庚出身贫寒,没有受过什么教育,但成为了众多前往海外寻找商机并最终发家致富的中国人之一。据说他是靠在新加坡街头捡烟头起家的。随后,凭借自己辛勤的努力和坚韧不拔的意志,他在马来西亚的商界独占鳌头,在新加坡他被尊为“橡胶大王”。 但他还保持着和幼年一样极其简朴的生活习惯,并将全部获利都捐给了在家乡苦心经营的文化事业,而那里的人却从未见过他。
厦门大学任命林文庆博士为校长,他是厦门当地的医生,在新加坡长大并接受英式教育,是孙文和许多早一辈革命者的老朋友。学校的教职人员来自四面八方。国学老师有诗人兼学者的福州人陈衍,哲学家缪篆(缪子才),他是章炳麟(章太炎)最好的学生之一;语言学由周辨明先生负责,他关于厦门方言的研究发表在《通报》上;生物是由一位研究满族人祖先的知名学者秉志负责;图书馆由冯汉骥负责,他现在是四川省博物馆馆长并且是一位考古学家。著名作家林语堂的弟弟,漳州人林幽先生教授英语,林语堂本人也于1926年底在厦门大学执教数月,一同前往的还有著名作家鲁迅以及其他几位来自北京大学的教授,当时他们恰因政局动荡而逃亡到南方。然而这些知名的中国学者并没有长时间滞留在厦门,因为他们觉得这个贸易都市有一种土气,这令他们感到厌恶,这也在某种程度上破坏着这所大学的光辉。
虽然对自己的故土有着万千情愫,林藜光同时也反感当地人性格中的狭隘,这种狭隘在这个被大海和群山所孤立的中国小岛上显得尤其地强烈,它也一直是独立和反叛的来源;厦门语在基本词汇方面几乎不属于汉语,它本身就以一种饶有趣味的古风证实了厦门人的特殊性。大学里存在着厦门派,福州派(两派水火不容,因为没有什么比近邻间的相互憎恶更激烈),还有新加坡派(亲英派)和菲律宾派(亲美派),外省的人组成一派,欧洲归来的老师组成一派,美国回来的老师组成一派...... 教师内部的冲突也影响到学生,学生整天就像着了魔似的,理直气壮地抓住任何借口进行罢课。当时政治动荡日益严重,尤其是1925年5月30日发生在上海的五卅惨案后,那时租界巡警向支持罢工的学生开枪。林藜光本想安稳地工作,因为他觉得这是服务国家最好的方法。不过当有人告知学校罢课,又或是他被召去参加某个会议或拿着标语抗议不平等条约时,他的脸色突变、精神萎顿,不一会儿他来到学校的学生宿舍区门前,要了一张为脚夫准备的紫金色椅子,自己瘫坐在上面。他像病人一样被别人搀扶回到城里的家中。在母亲身边他平静下来,取回自己的书后他盼望这场危机尽快过去。
直到获得了一个前往更广阔的空间,一个离开厦门的机会时,林藜光才不再沮丧。1929年印度学家钢和泰(A. de Staël-Holstein)受哈佛大学委托在北京设立一个中印研究机构。他向林藜光提供一个助教职位,不过林藜光并非毫不犹豫地就接受;中央研究院那时的所在地是广东,他们同时也向他提供了一个史学和哲学研究的职位,但是他反感留在那里,在信中他对我说,那里“既不是真正的外国,也不是真正的中国”。 林藜光无法抵挡北京的魅力,由于一种自相矛盾的命运,这个既保守又现代的中国人为了重新发现古老的中国便开始协助这位外国人。
在离开厦门前,林藜光遇到了一位气质高雅的年轻女士,她来自四川一个名门之家,因为她的妹妹而来到厦门大学,并已经与厦大的张颐教授结婚。张教授研究西方哲学,专攻黑格尔哲学(现任北京大学教授)。就是她建议林藜光先熟悉欧洲思想再回到佛教研究,她还建议他在德国逗留一段时间;但是林藜光不愿意放弃佛教:他写信给我说“怎么可能去西方而依然忠实于佛教呢?” 1929年8月7日林藜光和他未来的妻子及张颐夫妇一同到达北京,古老皇城令他着迷和激动:“在它消失之前一睹我们辉煌过去的遗迹,我已经很满足了!不过祖父们破烂不堪的制服会激发子孙们奋斗吗?”在北京他耐心、谦逊地从事自己的工作,不断完善着自己作为学者的素养,即便这些研究成果都没能出版。正是由于这种极其淳朴的精神——就像满族的溥仪一样——他超凡脱俗,不知索取;自负的外表本身就已经伤害了他敏感的自尊心。他的梵文和藏文水平日益精进,他翻译钢和泰在北京大学的课程内容,有时也会替他上课,他还为《大迦叶问大宝积正法经》(Kāśyapaparivarta)编纂了一部汉梵索引,索引的内容非常详细,文本的中文版内容被逐词依次地整理出来,并附对应的梵文(有时是藏文),条目总数超过10,000;然而比起和它对应的藏梵索引 它就没那么幸运了,因为这部汉梵索引一直没有被公诸于众,它应该还躺在北京大学或哈佛大学的某个地方,这成为本来就缺少汉梵词汇索引的佛教研究中最重大的损失。
在此期间,林藜光与他导师之间的关系却日益紧张。钢和泰是一个高雅且学识渊博的人,因为林藜光的正直和才能,他十分赏识这位年轻的同事,林藜光也乐意为他服务,钢和泰称赞他为“唐朝的中国人”。但是有时在东方学家的身份下,钢和泰波罗的海贵族的性格也显现出来,即使是一个微不足道的封建地主式的举动或腔调,都足以触动这位中国“助教”敏感的神经。1933年,巴黎东方语言学校(l’École des Langues Orientales de Paris)中文讲师的职位空缺,林藜光一直梦想着前往法国研究佛教,于是他毫不犹豫地接受了学校的邀请。
在林藜光离开中国前,中央研究院任命他为通讯员并为他支付旅行费用。他在1933年底来到巴黎。他的身体不太好;在信中他说,去看医生时,医生给他的“建议,就像在厦门时我的母亲说的一样:睡好,吃好,不要工作,就是说要像不久于人世的祖父那样生活......但是人不能一直那样生活啊!”
事实上在他一丝不苟地教授汉语的同时,他也在烈维的指导下从事一项宏伟却无利可图的,并要求具备渊博学识的工作。这位著名的印度学家有时倾向于把林藜光作为标准去衡量其他学生的能力,他将自己1922年在尼泊尔复制的一份梵文写本交给林藜光。这是一本佛教诗句的集成,标题为《诸法集要经》,并有一部11世纪粗糙的中译本存世。一位尼泊尔抄写员为烈维抄写,可能是由于现代抄写员的漫不经心以及原稿本身存在缺陷这两个原因,这份复制品几乎每行都有错误。写本上的一处跋指明这些诗句来自《正法念处经》。烈维非常清楚地知道这部小乘佛教典籍的梵文原本已经失传,存世的只有一部藏文译本和两部中文译本,不过当时他没能在其中发现《诸法集要经》中的诗句。这是因为《诸法集要经》的编辑者——一个叫观狮(Avalokitasiṃha)的名不经传的僧人——突发奇想,决定用自己的方法重新整理《正法念处经》的诗句,他把诗句划分到自己所起的章节名目下;因此他完全打乱了原始经文中诗句编排的顺序,还在经文中用散文体加入了注释和概述,所以烈维自己也没有能够在藏文本或中文本中重新发现那些诗句。
1936年在老师去世后,林藜光凭借耐心和顽强的意志终于在《正法念处经》中发现一句集成中的诗句,紧接着他又发现了新的诗句和整个系列的诗句,并最终发现了整部《诸法集要经》。这项工作艰难且乏味,耗费了他大量的时间,但却教会了他校订梵文文本的方法。在路易斯•雷努(M. Louis Renou)先生长期有效的指导下,他编订了《诸法集要经》的校勘本,并加上了法文翻译。这本书的第一卷在1946年出版,原本计划作为林藜光取得巴黎大学国家博士的补充论文。这一卷包括梵文集成的前五章,即总数2500颂和36章中的381颂。其余部分的手稿已经完成,如同已出版的章节那样包括严格的校勘记,并不需要为了紧接着第一卷出版而进行总体的修改;我只希望在这艰难的时期能够有一位校订者、一位印刷工人和一位出版商能够共同出版其余的第二到五卷,作为第一卷的补充 。事实上,《正法念处经》诗句的价值远不及这部作品中的散文部分;在内行人的眼里,它里面全都是陈词滥调,文学价值也少得可怜;在本质上,只有结合散文体的背景这些诗句才有一些意思,可是经过《诸法集要经》人为的重排后这种趣味也消失了。不过这些诗句是用梵文写成,而且年代也久远;正是由于我们缺乏印度佛教的原始文献,这批材料才必须得到出版,否则会是学术的重大损失。
林藜光忙于完成烈维交给他的这一异乎寻常的任务,在完成《诸法集要经》的校勘本后,作为消遣和解闷林藜光开始为《诸法集要经》的这一版本撰写序言,这篇序是他对《正法念处经》全面研究的一部分,研究从各个角度展开分析,尤其是两者教义一致性这个角度。出于对自由研究的偏爱,他从多个方面深入开展研究,增补注释、后记和附录,以至于这项原本计划作为主要论文的工作,完全变成一部关于在特定历史演变阶段的小乘佛教研究文集。他没能按照原定计划完成这项如此广博的工作,而且他本人也未能目睹自己编订的《诸法集要经》第一卷出版这一乐事,诚然如果能够删去一些照片,书就可以在他去世一周年纪念日的前一天出版。林藜光在世时只用法文发表过一篇关于福生(Puṇyodaya)(那提Na-t’i)的短文,这篇文章是他奉烈维之命撰写并于1935发表的 ,题目是“一位与玄奘同时代前往中国和柬埔寨的密宗传播者”;文章包含对于佛教密宗历史以及它在印度之外传播的新见解和建议。
这些就是林藜光奉献了生命最后十二年所做的工作。我说奉献,是因为没有人能够否认这种不顾身体虚弱、贫穷和孤独,持之以恒地辛勤工作的神圣态度。
“有人说只有用磨砚石的力量才能成功地雕刻作品;
而当他一筐一筐地移走整座大山时,他是否会后悔自己的头发因此变得如缕缕丝线般稀疏? ” (磨砚曾闻金可镂;移山哪惜鬓成丝。这是林藜光自己书写并挂在巴黎书房中的一副对联。)
他每日每夜,每时每刻都生活在压力之下。他没有一点休息,也从不出门娱乐;有时他几乎不会花时间去押韵几个字或是摆弄木匠的工具修缮他漂亮的图书馆;他从没有多余的开支:所有的钱都花在书籍和写本照片上;他把休假当成工作的天堂。只有一次例外:当他在1936年的夏天得知自己尊敬的母亲去世时,他立即乘船前往厦门以尽最后的义务。为了及时赶上初冬的课程,在家停留不过一个月他便返回巴黎;即便如此他也是在旅途中登船时有了论文的关键性发现,即在《诸法集要经》的梵文诗句中辨认出《正法念处经》的中文文本,因为他随身携带着自己的手稿。
他的未婚妻在几个月前于1936年4月来到欧洲与他相聚:1936年8月14日在信中他说道,“我的母亲去世的消息,对我来说如同晴天霹雳。父亲去世时她还年轻,但是因为我的缘故她受了很多苦。我这个不孝子啊,在她去世的前一刻我都没能陪在她的身边!她很久前就催我完婚。尽管我也有难处,但还是顺从了她的意愿,希望能够给她一点安慰......但是她在我们婚礼两个月零十二天后就离我们而去了,而我们还没能尽应尽的孝义。我8月21日离开马赛,在厦门仅仅为葬礼停留了些时间。”这些都按照当地的传统进行;林藜光的侄子们在坟墓旁为他们服丧的叔叔搭起一个棚子,因为过去练习过,所以他们搭得异常熟练......在他母亲的葬礼致辞里(祭文),他告诉她自己即将为人父,而且在讣告的众多署名中也有未来孙子的名字,七个月后他出生在巴黎,名字叫“祖母所愿”(或“以祖先名义”),祖希。如今他已是蒙田中学的优秀学生了。
请允许我在这里引述林藜光在瑞士一个会议上的发言,会议是在1938的春天,关于“中国人精神的本质” 。人们可以看到一段对中国宗教和道德的准确真实的剖析,这些都是无比虔诚的中国当代精英亲身经历过的。
事实上在中国有一定数量纯粹的儒教信奉者,有一定数量纯粹的道教信奉者,还有一定数量纯粹的佛教信奉者;但是总的来说,大部分中国人同时信奉儒教、道教和佛教。在欧洲人眼里这是一个奇妙而不可思议的事情;因为在欧洲,一个新教教徒不可能同时是一个天主教徒和犹太教徒。但是在中国,虽然这三套体系各自的理论大相径庭,却出人意料地可以在实践中相互协调。
如果各位问我这三种宗教的协调一致是如何可能的,我的回答是,中国人在骨子里是非宗教的。我所指的宗教是西方世界所共同定义的宗教。如果中国人如同基督徒那样具有宗教性的话,那么他们自然就不会拥有那么多的宗教信仰了;因为如果想感召众人的话,并不需要笃信一门宗教,而且如果真的有人诉诸于如此多的宗教,他也并非以严肃的态度对待任何一门宗教。
在我们的宗教仪式中唯一重要的问题是死亡。为什么是这个呢?这并非毫无根据。如果人们追根溯源,就会发现时时刻刻起作用的是对祖先的崇拜,孝,和家法......为了理解中国,了解中国家庭是必须的。这是我们整个文化的根基与核心,也是中国人多元宗教性的根源所在,这一根源从古至今都有着生命力。因为如果说中国人不同于基督徒和佛教徒,而是非宗教的话,那是指他们不具有根深蒂固的单一宗教本质,对祖先的崇拜以及所有附属于此的内容对他们来说早已形成一门宗教。
中国人并不说“生儿子”,而说“生孙子”(生孙)。事实上,孩子父母的参考点不是他们自己,而是孩子的祖父母;这是因为父母是为了在世的祖父母和已故的祖先才希望生孩子的:这不是为了他们自己,更不是为了孩子本人。
由孔子建立的宗族制度,其有效性在漫长的世纪里得到了证实,但是后来土崩瓦解,就像儒教的整套制度一样。在这一制度已经严重过时并暴露出诸多弊端的时候,我们的文明与另一种本质上迥异的欧洲现代文明发生了碰撞,这时灾难便降临了。中国是一个古老的国家,拥有属于自己的文明,无法轻松地适应这种碰撞。在转变前,我们处于西方文明的重压之下,它以其巨大的影响力压制着我们,冲击我们内心的信仰。在很长一段时期里,我们失掉了自己的平衡,如同一艘没有罗盘的船航行在大海上。
塞翁失马焉知非福......在经历了痛苦和泪水后,中国得到了教训!意识到形势无法抗拒后,她最终拯救了自己,经历了无数的沉浮与踌躇,她又重新找回自己的航线。
如今我们传统的宗族制度刚刚被废除,这是一个可以与两千多年封建制度的倒塌相比拟的时代。如同今日一样,封建制度被推翻后,有一段漫长的充满苦难与不幸的时期。但是当中国处于新的历史阶段时,她也会进入稳定与繁荣的新时期。我们现在清楚地意识到自己古老的父系社会比不上你们的,在你们的启发下我们开始重整旗鼓。但是我们还想做得更好。我们希望自己的新社会,在与你们的同样牢固的同时,可以变得像我们过去那样真诚与和睦。我们希望她建立在古老的孝悌和忠义的基础上。我们不赞成大家已经不再是“兄弟”和“姐妹”这样的想法,不赞成称呼我们自己为抽象的社会性存在。一想到像你们的法院那样冷酷僵硬的氛围 ,我们就心痛。我们希望人与人之间的关系更紧密更亲切...... 这样,家庭即使再遥远也会代替养老院。对于我们不久于人世的父母来说,即使子女贫穷卑微,孩子们自己的照料远比养老院里男女护士的服务更宝贵,而对于我们的祖先,后者可谓闻所未闻。
诚然,我们或许过于个人化了...... 的确,我承认中国人有些迟缓。他们反应非常慢以至于有人会认为他们冷漠到麻木不仁。不过一旦他们有了想法,他们就会严肃起来并得出结果。
在1934年和1935年——那时林藜光刚回到欧洲——他同意在莱森(Leysin)做两次短暂的停留,之后他的健康状况趋于稳定。不过让林藜光十分痛苦的是,疗养院的管理缺乏人性化而且他在那里也无法工作。不过从那以后即便工作超额,他也能勉强坚持下来。在一次这样的休整后他写信对我说,“自从我回到巴黎,我进步了许多,工作也变顺利了。工作和生活让我体验到了一些乐趣,五年来这还是头一次!”但是战争爆发了,这对于已经过度操劳的他来说无疑是雪上加霜。除了忍受饥饿、寒冷和每日的忧愁,这位充满热情的爱国者还饱受着祖国挫败带来的煎熬。他的故乡在1938年被敌人占领,祖辈的家园可能被烧毁或被掠夺,可是在那几年里相比于故乡的消息,国家的尊严和独立受到的威胁更加触动着他。他的健康状况就像气压计,随着遥远东方的消息上下波动,甚至还随欧洲的新闻而改变,因为这些新闻多多少少地与他关心的事情有关。林藜光始终准备着一个小手提箱,以备德国、日本或某个亲日南京政府的中国代表传召他,他们逼他承认此政权,否则就送他到集中营;而在心中他早已做好了选择。林藜光已经决定,既然无法去前线战斗,他的义务就是加紧工作,通过合作在自己的科学研究领域振兴中国。他非但没有因为日渐虚弱的身体减少工作,还以一种让朋友绝望的固执发奋研究:建议、恳求、告诫,所有这些都被他毅然地婉言拒绝了;如果有人执意坚持,他平常的微笑和亲切就变成了愤怒。
巴黎解放时,我听到他欢呼:“得救了!我终于逃过一劫了!”啊!严酷的冬天过后解放到来了;贫困是如此地难熬,尤其是对于像林藜光那样不能也不愿去黑市的人。在他动身前往疗养院后,高烧刚退就又出现了气胸。他的旅途也极其不顺,1945年1月12日气温骤降,这对正准备出发的他来说不啻一场灾难。顽固的他不听从别人的劝告,坐着没有供暖的火车,还等在冰冷的小车站里,最终经过了28个小时的旅行他筋疲力竭地到达格勒诺布尔(Grenoble)。在漆黑的夜里,他手里提着行李步行去寻找偏远的郊区,那时的格勒诺布尔伸手不见五指,气温低至零下十五度。最终他到达了拉特隆切(La Tronche)的诊所,有人正在门口等着他,但那时已经是凌晨一点钟,而他也呼吸短促,几乎半死。他的身体状况令人担忧,需要在诊所里休整三个星期,之后将被送往真正的疗养院,即圣依莱尔大学(universitaire de Saint-Hilaire-du-Touvet)疗养院,它位于群山之中,周围都是峭壁裸崖。林藜光变得越来越虚弱,写信也会让他疲惫不堪,他还为自己潦草的字迹道歉,觉得这是无法容忍的失礼。他写给我的最后一封信是在4月19日,是用法文写的,毫无疑问因为写汉字要花费他很大力气,这封信还留在他的床头柜上,旁边还有几只信封,在上面他尝试着写清楚我的名字和地址。信的结尾写道:“关于照片,雷努先生就在最近还写信给我。我回复他说,无论如何在印刷定稿前我都会看看他们,而且我确定...... 在印刷定稿前,为了避免...... 印刷定稿...... 印刷定稿...... 对于马伯乐(M.Maspero)的去世,亲爱的老师,我十分理解您的心情,我也明白您信中所有的细节...... 只是今天..... 抱...... 抱歉...... 希望您可以转达...... 和感激......”
1945年4月29日的黎明他孤独安静地离开了人世;他的妻子很晚才得到消息,下午才到达。那时下着大雪,视线不及十步以外,葬礼便用雪橇在这个偏远山谷的深处举行,林藜光就像去世的当地人一样在此地安息。
由于某种机缘巧合,那些最棘手的照片被保存得最好。不过作为国家的荣耀,这位如此爱国的学者却至今还几乎不为人所知。作品即将出版时,他却离开了人世;迫于形势这部作品在法国出版。他的遗孀性格坚强,如同他生前一样在她的回忆里始终充满了对丈夫的崇敬之情;她夜以继日地工作希望有朝一日他的作品能够被翻译成中文,最终让中国意识到她蒙受了多大的损失。而中国还需要二十年的准备时间,从而拥有一位合格的专家去振兴数世纪以来已经衰败的佛教研究,而且中国比任何国家都更有义务将此没落的学科发扬光大;或许在很长一段时间里再也不会有人能够到达这一学科的顶峰了。
这项学科赋予了林藜光始终如一的敏感和一颗纯洁的心,如同有着敏锐耳目的先知。我再没遇到过一位可以摒除偏见如此精深地研究我们的文明和科学的中国人。这就是他鞠躬尽瘁的一生。“他在最初写给我的信中(信的日期是1925年)说道,深邃汹涌的大海远比泛着微波汇聚细流的池塘有价值”。当局势允许的时候,林藜光的遗体被恭敬地转移到了拉雪兹神父公墓(cimetière du Père-Lachaise),他的遗孀在那里立了一块墓碑,碑文是法语;这位中国人来到我们当中深入细致地重新审视东方,在他的名字下面只有一个词“东方学家”。林藜光希望融入西方,但是他并不想为此否认或抛弃任何来自父辈的光辉遗产。正是这种压力、这种冲突超越了他的力量;这也是他悲苦的一生带来的教训。
保罗•戴密微

2012年5月20日 星期日

東晉道安法師

1 新影像

在網路上搜尋資料,誤闖到淨空法師「金剛經講義節要述記」的網址上來,抬頭一看,似乎不大對勁。

金剛經講義節要述記(13)【如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。 】 - 「真誠清淨平等正覺慈悲;看破放下自在隨緣念佛」 - udn部落格 http://blog.udn.com/arongsh/3872173#ixzz1vOUm9MU3

東晉道安法師,分判一切諸經為序、正宗、流通三分」。道安法師是中國人,確實有大智慧。當時,鳩摩羅什大師的四大弟子,被稱之為「什門四哲」。道安法師即是「四哲」之一,他將一切經判成三分。

憨山《肇論略註》卷4:「什公門下弟子有生、肇、融、叡稱為四哲,時美其盛。謂通情則生融上首,精難則叡肇第一。」(CBETA, X54, no. 873, p. 349, c18-19 // Z 2:1, p. 308, d3-4 // R96, p. 616, b3-4)

湯用彤,(1976),《漢魏兩晉南北朝佛教史》,也稱「後人稱生、肇、融、叡為四聖」(323頁),恐怕淨空法師一時口誤了,道安法師可不是鳩摩羅什的弟子。

2012年5月13日 星期日

校勘人語:「尊古而非今」

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樓主讀了《香象過河》〈傲慢與偏見〉的貼文,除了認同他這篇貼文的題目之外,對其他意見並不贊同。在此以同為「漢譯佛典校勘人」的立場對他的「個人感想」閒話幾句。貼文說:

看古文獻看的多了,做校勘比較經文越做越有種感覺,即:「古是而今非」,越來越尊古而非今

這就談到「漢譯佛典校勘」的原則:

「一是求譯本『原貌』的真。二是求翻譯的源頭語『印度語<文本>Indic Sources』的真。」兩者都有其方法學上的極限。

首先,要承認「譯本」與「原始文本」的最初風貌大多數情況下無法回復。就「譯本」而言,大多數(應該是「全部」)原始譯稿已經煙消雲散,我們所有的都是「較接近古本的抄本」。但是不一定宋本就勝於元本,不一定「敦煌抄本」、日本「金剛寺」或「正倉院聖語版的抄本」就比「洪武南藏」來得可靠。

例如:

《雜阿含714經》卷27:「所以者何?掉心生、掉心猶豫,此等諸法,能令內住一心攝持。譬如燃火,欲令其滅,足其燋炭,彼火則滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a17-20)


《大正藏》此處「燋炭」,【宋】、【元】、【明】版藏經作「樵炭」。不知「香象過河」是否還要尊重古版,而認為此處要用「樵炭」?

又如

《雜阿含810經》卷29:「聖弟子爾時身身觀念住,異於身者,彼亦如是隨身比思惟。」(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a29-b1)

《大正藏》此處「彼亦如是隨身比思惟」,日本正倉院【聖語藏】作「彼亦如是隨身比丘思惟」。不知「香象過河」是否還要尊重古版,而認為此處要用「彼亦如是隨身比丘思惟」?

又如

《雜阿含263經》卷10:「譬如伏鷄,生子眾多,不能隨時蔭餾,消息冷暖,」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b1-2)

《大正藏》此處「隨時蔭餾」,【宋】版藏經作「隨時蔭留」,【元】、【明】版藏經作「隨時蔭鷚」。不知「香象過河」是否還要尊重宋版、元版、明版、《大正藏》,還是自出樞機、自行選字

就第二點,『印度語<文本>Indic Sources』的源頭是「口誦傳承」,凡是「口誦傳承」或「口誦傳說」,最明顯的是無「版本記錄」,相對於「文字書寫記錄」來說,「口誦傳承」較難找出版本差異的年代,通常「漢譯佛典」嘗試執行這一塊時,藉助的是跨文本的比較研究,同樣地,這有傳承之間(有的是「部派差異」,有的不是)的差異。

例如

《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2:

「又世尊言:『諸比丘結常隨從,彼時有死,諸有死是故有數』。說是語時,此義云何?」

或作是說:「愛隨從『彼命終時習』行,彼謂死受諸有:欲愛欲受欲陰,色愛色受,無色愛無色受無色陰。已得彼陰,是謂有數。若欲界色無色界,故曰彼有數。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 730, a13-18)

這當中,雖然各版藏經無「異讀」,但是,從前後文意可以推論得到原文「欲愛欲受欲陰,色愛色受,無色愛無色受無色陰」應作:

「『欲愛欲』受欲陰,『色愛欲』受色陰,『無色愛欲』受無色陰。」

也就是說,所謂「有數」是指「會受當來有」,仍在「生死輪迴」之數。所以「隨其命終時」的「習性」而轉,如有「欲愛欲(相當於欲界的愛欲)」就會承受「欲界身」;如有「色愛欲(相當於色界的愛欲)」就會承受「色界身」;如有「無色愛欲(相當於無色界的愛欲)」就會承受「無色界身」。

這時,就不能堅持「古本」必定「近真」

大凡在高等學校學過「校勘學」的同學都知道,校勘要依「善本」,而不是依「古本」,如果連這點基本原則都把握不住,而輕言校勘,恐怕紕漏不少。

「香象過河」此文自恃頗高,類似譏諷「北方學者」無能人,讓南方學者看不下去。只是「香象過河」不出以學術討論的方式,而是類似「罵街叫陣」,恐怕連殿堂上的「南方之強」也不便出聲更正。

樓主忝居末座,又不在學府任教,與「香象過河」旗鼓相當,也就出來應對幾句,見笑於大方之家了,慚愧,慚愧!

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以下引自部落格《香象過河》〈傲慢與偏見〉(2012-02-01 07:51:36)

http://blog.sina.com.cn/s/blog_5422ece30100yzun.html

看古文獻看的多了,做校勘比較經文越做越有種感覺,即:「古是而今非」,越來越尊古而非今。看到古時候的文獻,越看越喜愛,越讀越歡喜,越看越欽佩,在這裡發現自己的卑微與渺小,更是從中時時的激發自己的熱情並從中汲取無限的動力。有時候做貼文做的煩了、累了,就想想古人抄寫和刻石時候是不是會煩?會累?如果他們真的煩、真的累的話,不會把經文抄寫的這麼精美,更不會刻在石頭上。看到敦煌遺書中抄寫精良的經卷、房山石經中沒有缺漏的經文,一種由衷的敬畏油然而生,常常有種要流淚的衝動。在這裡是謙卑與敬仰的心態並存。

(…)

對於日本、台灣、香港的一些和尚,我也是同樣反感。他們的講經說法乃至佛學研究,大方向錯了。佛教乃至佛學研究,不能說是純粹的學術,也不能過於強調信仰而對所謂的上師、和尚們言聽計從,更不能讓人盲目的去念佛,也不能過多的強調所謂的布施有功德之類。修證跟不上,就落於考據的窠臼,受限於資料的掌握程度和研究方法、態度的問題,考據根本不可能算是真正的佛教和佛學研究。最後的結果肯定是提倡所謂的回歸原始佛教,與大乘佛法相違背。搞得花裡胡俏的東東,學西方基督教搞什麼祈願文之類,那是沒有抓住佛教研究和佛學研究的實質。違背古人的心願,甚至是曲解佛意。自我感覺良好,而實際上開口即錯。

佛經的校勘,以前時時能看到和聽到反對和質疑的聲音,這幾年堅持下來,反對和質疑的聲音少了許多。在佛經校勘上面,我不會輕易放棄,更不會輕易的聽取什麼人的意見。沒有一定的佛學修證和佛教的真正知見,沒有相當的文獻學知識,甚至不懂電腦操作,跑過來亂說一氣,只能是來找斥責,不要怪我脾氣大,說話不客氣。

以前曾經把校勘好的《金剛經》送給很多人,包括很有影響的法師和寺院。最後也沒看到他們印成書。對此還是很遺憾。就佛經來說,我隨便找個好點的版本,都比市面上流通的強,更不用說花大氣力校勘的佛經了。大部分和尚、居士,寧願讀誦錯誤的經文,也不看不讀我花大力氣做的校勘好的經文,甚至找讀誦《楞嚴經》的人來參與校對經文,人家也不參加。每天都讀錯誤的經文而不校勘正確的經文,我不覺得是正信的佛教徒,也不覺得是真正的修行者。

就我校勘的經文,我不覺得現代人有多少福德和智慧來讀誦。你看到了,並且喜歡,那是你有福報。看不到,或者不喜歡,那是你和我沒緣,我也不認為其有真正的福報。你愛讀不讀,和我沒關係《楞嚴經》的第一卷即將要做好了,和預計的每個月完成一卷時間上面雖有些差距,但總體進度還不錯,一年之內完成初步校勘,問題還不是很大。

《指月錄》卷6:「象駕崢嶸謾進塗。誰見螗螂能拒轍。大象不遊於兔徑。大悟不拘於小節。」(CBETA, X83, no. 1578, p. 466, c10-11 // Z 2B:16, p. 70, d18-p. 71, a1 // R143, p. 140, b18-p. 141, a1)

《永嘉證道歌》卷1:「常獨行,常獨步,達者同遊涅槃路。
調古神清風自高。貌顇骨剛人不顧。」(CBETA, T48, no. 2014, p. 395, c25-26)

面對古人,是一種由衷的景仰與敬佩,而對於今人,除了少數幾個我認可的老師和同學者外,大部分人則是不屑一顧。不曉得是源於自信還是我慢膨脹。反正我是我,我幹我的事,我讀我的經,別人愛咋咋地,不管蝲蝲蛄叫不叫,地還是照樣種。莊稼不得,咱年年種,總有一天會豐收。

2012年5月10日 星期四

維德(提爾曼):《安世高漢譯的「辭典式」研究》Lexicographical Study of An Shigao’s Chinese Translations

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維德(提爾曼):《安世高漢譯的「辭典式」研究》

Lexicographical Study of An Shigao’s Chinese Translations
Verfasst von pw am Fr, 05/04/2012 - 13:37.

Vetter, Tilmann:

TILMANN VETTER (*1937), emeritierter Professor, Universität Leiden. Wikipedia [nl].


A Lexicographical Study of An Shigao’s and his Circle’s Chinese Translations of Buddhist Texts / Tilmann Vetter. - Tokyo : The International Institute for Buddhist Studies of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 2012. - 344 S. - (Studia Philologica Buddhica: Monograph Series ; 28)
ISBN 978-4-906267-66-8

2012-05-05 07:50:31

粗略翻過,對漢譯佛典的文獻學者不是很適用,有些「詞目」很怪異。
在「佛典釋詞」的範圍內,可能幫得上忙的字、詞不多。

2012-05-05 08:19:28

老實說,要對一本字典挑個三五處錯誤應該不是難事,這麼做也不道德,我就略舉幾例,抽空再給個全書評介,不過前一項給我幾天時間,後一項可能我要兩三個月後才動手吧?

======================

整體評價:此書讓讀者容易從漢字找到對應的梵、巴對應文句,從而找到相當字義,非常方便。同時,也可以用來參考相關的安世高譯經的用語,省去來回查閱核對之苦,能夠嘉惠學者,算是一樁大功德。

此書既然為「安世高辭典」應該要製作一個簡易的查核表,例如以「漢語拼音」或「注音符號」排列詞目,以便讀者翻檢查閱。

「安世高辭典」此書真值得作,只是作來不應囫圇吞棗,應該從「漢語文獻校勘」、「跨語言文本對照閱讀」、「標點與釋讀」,最後再篩選「詞條、詞目」彙集成書,不應該直接建立詞條、立即釋義。同時,有些「詞條」的解釋祇引出對應的巴利經文,對不熟悉巴利經文的讀者並不方便,也失去「辭典、詞典」的意義。

所以綜觀此書,有「方法上的質疑」,「詞目不當」、「釋義不全或錯誤」幾項。以下分項舉例說明。

詞目不當:如「割裂詞語」、「應立詞目而未立」:

A. 「割裂詞語」:

1. 「不嚴事故」(p.64, 13行),應作「不嚴事」

2. 「安般守」(p.85, 9行),應作「安般守意」、「安般」或「守意」。  

B. 「應立詞目而未立」:

3. 「守意」(p.82, 84):今譯:「念、念住、念處」。巴:sati。梵smti。英譯:mindful, mindfulness. 古譯又作「意止」。

4. 「八行」(p.38):

《七處三觀經》卷1:「為是八行」(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b23)

《七處三觀經》卷1:「若受八行」(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, c5-6)

《雜阿含經》卷1:「為是八行」(CBETA, T02, no. 101, p. 499, a5)

釋義不全或錯誤,例如:

C. 「詮釋錯誤」:

5. 「不嚴事」(p.64, 13行):because he does not admire [worldly] matters(?)。「嚴」意為「裝飾」,對應經典

《中阿含經》卷2〈1 七法品〉:「非為嚴飾故」(CBETA, T01, no. 26, p. 432, b23)

所以

《一切流攝守因經》卷1:「不嚴事」(CBETA, T01, no. 31, p. 813, c24)

有兩種可能,一、「事」為「身」,意為「不是用來裝飾身體」,這是訓詁的解答。二、「事」為訛寫,正字應作「飾」,這是校勘上的「音近而訛」,這是校勘的解答。

D. 「釋義不全」:

6.「」(p.82, 20行):」

體例問題,例如:「只引經文,不解釋詞意」、「輾轉指引,卻未釋義」。

E. 「只引經文,不解釋詞意」:

7. 「色為四大本」、「所色為四大,亦為在四大虺」(p.73, 23-24行):

F. 「輾轉指引,卻未釋義」

8. 「四大」(p.64, 30行):指向「大」字。「大」(p.73, 23-24行),仍未解釋「四大」。

錯別字,例如:

G. 「中文錯字」:

9. 「高麗木」(p.10, 26行):應為「高麗本」。

    ---------------編寫中---------------

紀贇:〈佛滅系年的考察——回顧與展望〉

P1140518

(照片為1961年胡適題給雷震的生日禮物,背景是胡適在台灣中央研究院的院長宿舍)

以下引自《豆瓣網》〈Michael 的日記〉

http://www.douban.com/note/211622608/

佛滅系年的考察——回顧與展望

2012-04-26 13:43:02

說明:
此文緣起算是來自方廣錩教授布置的作業。寫作時間是2011年九月到十月間,撰成後由方老師推薦在去年的《佛學研究》年刊上。數日前得到聖凱法師通知,說是已經發表了。但目前,紙本我還沒有拿到,我甚至沒有拿到過清樣,所以也不知道有沒有排印的錯誤。只是將原稿帖出而已。

當然,在此文發表之際,也同樣想向方老師的批改表示感謝。也同時感謝蘇錦坤老師,自結識始,我們就喜歡以最苛刻的方式去挑對方文章中的毛病,此文也不例外。

另外向陳引馳老師說明一下,此文寫作時間極短,所以其中有不少問題我都沒有得以展開,希望您不要太過失望。而此文中法語、意大利語、拉丁與德語的書題與專有名詞等的翻譯,也未找人核對過,在此也請大家看看有沒有誤譯的情況。


                      佛滅系年的考察——回顧與展望
引言:

歷史上佛陀滅度(以下簡稱佛滅)的系年,不僅對於研究佛教史具有基石性的作用,而且也由於印度本身歷史觀念的缺乏,從而使得佛陀系年對研究整個印度文化圈的歷史、文化、宗教都同樣具有舉足輕重的影響。但是,因為眾所周知的原因,印度對系年並不重視,所以印度早期的歷史年代大多都比較模糊的,如梵書時代大致為公元前1000年左右,《奧義書》為公元前800-500年之間等等。故而有了一個較為精確的佛陀系年之后,即可以此為座標來作為其它一些重要事件與人物系年的參照系。

即使如此重要,但佛滅系年的推定卻一直是學術界最為困擾的問題之一,較為保守的估計,也有數十種上下相差近千年的不同推算法。尤其是重要的是,起碼就筆者有限的知識範圍之內,華人世界的佛陀涅槃年代,尤其是大陸華語佛教研究界或許是受呂澂先生的研究影響,大致以公元480年左右的「眾聖點記」為核心。比如湯用彤先生就採信南傳系統和「眾聖點記」,主張佛滅於公元前483年。(湯用彤,2000:89-90);楊曾文先生在《佛教的起源》一書中列舉了多種系年之後,也採用了「眾聖點記」;(楊曾文,2002:25-6)任繼愈先生在其主編的《中國佛教史》第一卷中提到了諸種佛滅系年,也是將「眾聖點記」的公元前485年放在第一,並且指出此種系年是「現在比較流行的說法」。 (任繼愈等, 1981: 48)

而臺灣則有點受日本佛教界的影響,如印順法師則主公元前387年說(下詳),而另一位在日本受過傳統學術訓練的聖嚴法師也在《印度佛教史》中,主張「佛滅當在西元前380年,已為多數學者所接受」。(釋聖嚴,1997:33)

而真正值得我們華語世界,尤其是大陸華語佛教研究界注意的是在德國1988年的一次關於佛陀系年的專門研討會,對佛滅年代這一問題作了一些統合研究的工作。我這裏即以此一時間為斷代,將佛滅系年的諸種意見稍作梳理。

正文:

德國哥廷根大會簡介

這次研討會的起因,據組織者德國已故著名印度學、佛教學家貝歇特先生(德:Heinz Bechert,1932-2005)自己介紹,是因為佛陀涅槃年代系年本身在學術界的混亂,但是自從19世紀後半葉始,學術界主要是採取所謂的「修正了的長系年」(英:Corrected long Chronology),也即公元前480年左右。比如《劍橋印度史》中就提到「佛陀涅槃於公元前480年左右」。 ( Carpentier 1922:156)其他則從公元前486-477年不等。

而另外一方面,日本的一些頂尖學者則採用了與此不同的系年,即公元前400、前 386、前368等等。基於這些分歧無法彌合,故而貝歇特先生即以哥廷根科學院(德:German Akademie der Wissenschaften zu Göttingen) 名義之下,並由德國大眾基金會(德:Volkswagen Stiftung)贊助,舉行了名為「歷史上的佛陀系年及其確定在歷史學與世界史上重要性」(英:the date of the historical Buddha and the importance of its determination for historiography and world history) 的研討會。會議最終於1988年3月11-18號在下薩克森州(德:Niedersachsen)的海德明登(Hedemünden)舉行。此次文章的成果就在哥廷根的科學院論文(Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften)系列的文獻學-歷史學類(德:Philologisch-historische Klasse)第三部分(德:Dritte Folge),編號為第189、194號,於1991和1992年結集為《歷史佛陀的系年——佛教研討會》(德:Die Datierung Des Historischen Buddha,Symposien zur Buddhismusforschung , IV, 1-2)。除了與會者所提交的論文外,還有貢布裏希(Richard Gombrich)、納瑞因(A.K.Narain)、多茲(Priv.-Doz)、斯密特(Klaus T.Schimidt)、瓦爾登(Ruth Wallden)等人提供的補充論文,都刊在第二卷之中,而第三卷則還編制了索引和參考書目。

這次哥廷根大會的一個意圖就是要盡可能地窮盡所能利用到的一切資源,但是也正是因為參與學者所研究問題的廣度和深度達到了前所未有的程度,而且,也正是因為這種不同的傳統不同的學術背景的眾多學者的參與,也使得獲得一個新的可靠的系年變得不太可能。這次大會與會學者所主張的以及文章中所介紹的佛滅系年就包括:

公元前——
2066:門看德(英:D.R.Mankind)
1807:拉瑪昌德蘭(英:V.G.Ramachandran)
1168:塞特納(英:K.D.Sethna)
544: 瓦爾瑪(英:Kailash Chandra Varma)
487:莫拉普(英:Sonam Morup)
486:山崎元一(英:Gen’ichi Yamazaki)
483:納瑞因(英:A.K.Narain)
420-380:安德列•巴利奧(法:André Bareau)
404:貢布里希(英:R.Gombrich)
410-390:諾曼(英:K.R.Norman)
400:干潟龍祥(英:Ryūshō Hikata)
397:沙勞(英:K.T.S.Sarao)
400-350:貝歇特(德:H.Bechert)
383: 中村元(Hajime Nakamura)
368:平川彰(akira hirakawa)
261:艾哲蒙(英:P.H.L.Eggermont)

所以,此次大會,並沒有完全得出一個可以供我們安全使用的確切系年,只是得出了一個大致的推論。不過,貝歇特組織的這次會議以及隨後提供的諸多論文資料確實可以給以後對佛陀系年感興趣的學者們一個非常方便的資源集成,而通過對這些資料的研究,學者也有可能得出自己新的結論。
由於原研討會上的論文是以英、法、德或藏語發布,再加上上面提到的科學院論文系列流通不廣,故而使受眾範圍受到了影響。再者原兩卷本所包括的54篇文章中並不全是集中於佛陀系年這一主題,故而貝歇特又從中抽取了21篇與佛陀系年密切相關的論文,並將其中非英語的文章都轉譯為英語,這就是修訂而成並於1995年於印度德里的斯里薩古魯出版社(英:Dehli:Sri Satguru)出版的《佛陀生活於什麽年代?關於歷史上的佛陀的系年爭論》(When did the Buddha Live? The Controversy on the Dating of the Historical Buddha)一書。正是通過此書,我們可以大致了解1988年及以後佛滅系年的一些具體研究情況。(以下簡稱《佛陀時代》)

1988年前佛滅系年的研究史回顧

佛陀本人誕生於印度文化圈,自然,對其系年必然首先應該注意印度本土的文獻與研究,但是,問題是這一類文獻推定出來的年代往往都遠得超乎我們正常理智所以接受的范圍之外,比如用《往世書》(梵:Purāṇa)類文獻來考量阿育王的年代,得出孔雀王朝是從公元前1535-1219年這樣的系年,像塞特納 (英:K.D.Sethna)即以《往世書》及其相關材料為基礎,得出阿育王灌頂年代是在公元前950年,而佛滅則在此前218年,即公元前1168年。 ( Sethna 1989)或者如拉瑪昌德蘭(英:V.G.Ramachandran)乾脆利用星相推算得出佛陀涅槃年代是在公元前1807年的結論。 ( Ramachandran 1984:38)而通過印度傳統文獻或者方法推導出的最早的佛陀涅槃系年是門看德(英:D.R.Mankind)所提出的公元前2066年。 (Mankind 1951:169-176)這些研究,起碼在整個國際佛教研究界的大背景下來看,我們沒有必要浪費太多時間。

另外,有些過於激進的研究,可能也沒有多少參考的價值,如艾哲蒙(英:P.H.L.Eggermont)通過對阿育王傳說類文獻的研究,得出了讓人吃驚的的結果,即阿育王就是阿闍世王(梵:Ajātaśatru)本人,這樣就把佛陀與阿育王看成了同一時期的人,佛陀的涅槃年被定位在公元前261年。 ( Eggermont 1992:237-251)

西方世界對於佛教這種東方古老宗教的認識比較晚,所以最早的佛陀系年可能是來自於1687年比利時柏應理(Philippe Couplet)等17名耶穌會士(英:Jesuits)編的《中國的智慧:中國哲學家孔子拉丁語寶典》(拉:Confucius sinarum philosophus sive Scientia Sinensis Latine exposita)(紀注:此書是將《大學》、《中庸》與《論語》譯成的拉丁語)。 ( Couplet 1687)在前言的部分之中,介紹了佛陀的生平、教義和僧團史,在這部書裏,佛陀出生在公元前1026年,其壽算為79歲,故而其涅槃年是在公元前 947/946年,在此書中他被定為智慧的所羅門王的同時代人:她生了一個兒子,初被命名為釋(拉:Xe)或者釋迦(拉:Xe Kia),……這發生在……公元前1026年……這個可怕的欺騙者(英:The Horrible deceiver;紀:指佛陀)在49年間,在遠東地區四處傳播其教義,這就是智慧的所羅門王統治西方之時。(pp.xxvii-xxix)

另一位法國人婁貝雷Simon de La Loubère在1687-88年作為法王路易十四(法:Louis XIV)前往暹羅的特使,1691年他在《暹羅國紀》(法:Description du Royaume de siam)之中不僅記錄了當地的佛教,而且第一次將巴利與暹羅語文獻翻譯成了法文。 ( Loubère 1713)

另外,彼得克(意:Luciano Petech,)在意大利語天主教文獻《意大利傳教士在西藏和尼泊爾》(意:I Missionari Italiani nel Tibet e nel Nepal)中還記載,在1701年12月1號,圖爾斯(意:Francesco Maria da Tours)神父在拉薩寫了一封信,其中牽涉到了佛陀的出生年代,他將佛陀的生年與耶穌基督的年代完全視為同一時期。 ( Petech 1952-1956)

而其它的一些傳教士的系年則與此相隔懸遠,如1738年天主教嘉布遣會(英:Capuchin)的修道士旁南(意:Francesco Orazio Della Penna),將佛陀的生年放在了公元前959年。 ( Petech 1952-1956 III,77-8; Zürcher 1972:272)在另外兩個報告裏,他只提到是佛誕是在公元前1000年左右。其他這種大致的系年還有不少,此處從略,具體可參《佛陀時代》的相關章節。(Bechert 1995:40-2)
另外還有人提出歷史上曾有兩位佛陀存在過,即吉奧爾吉(意:Antonio Giorgi) 在其《西藏字母》(拉:Alphabetum Tibetanum)一書中提到過。其中第一位佛陀生於公元前959年,第二位則是生於公元後60年左右,是後一位釋迦牟尼將他的教義在印度傳開並帶到了中國,並在同一時間傳到了西藏,同時,他還認為前一位釋迦來自埃及。 ( Giorgi 1762)

著名語言學家威廉•瓊斯(英:William Jones)也持同樣的觀點,在其《印度教徒的系年》(英:On the Chronology of the Hindus)一書中,他稍作了修正。在書的121頁中他提到在印度教傳統之中,佛陀被視為是毗濕奴(梵:Viṣṇu)的最後一世轉生,但是同時印度教對佛教又相當不友善,故而他認為這種矛盾就無從調和。所以,他認同有兩位佛陀,第一位被納入了印度教系統之中,另一位則創建了佛教并把它帶到了中國,并且他也同樣認為第一位釋迦有一個埃及的古老源頭。基於這樣一種思想,在羅列了大量佛陀系年之後,他認為佛陀可能誕生在公元前1027年。 (Jones, 1790) (Bechert 1995:42-3)但是到了1792年,他又將這一系年修正到了公元前1014年。 (Bechert 1995:43)這種對佛陀系年的模糊認知情況一直延續到19世紀30年代,由早期重要的佛教文獻學家喬治•特諾(英:George Turnour)在1837年建立的“修正了的長系年”(英:Corrected long Chronology)。從此以後,佛陀系年的研究才算是踏上了系統的軌道。這些西方以及日本的具體的研究史限於篇幅,我在這裏就不再花時間贅述,而會在後面的三種系年主流意見的分析中加以簡介。

一般學者,在論述佛滅系年此一問題時,總會或繁或簡地概述以前的佛滅系年,然後再加以抉擇。此方面研究史的文章,較為集中者,中文是張曼濤所編《現代佛教學術叢刊》第97冊《佛滅年代論考》(以下簡稱《叢刊》)。而哥廷哥討論會的一個重要的目標就是回顧過去的研究,在前引貝歇特所編《佛陀時代》一書中第二部分,就收錄了關於研究史的五篇文章。分別為:

1、 迪亞茲(英:Siglinde Dietz)的《西方學術史上的佛陀系年研究——至1980為止》(The Dating of the Historical Buddha in the History of Western Scholarship up to 1980)。
2、 哈特曼(德:Jens-Uwe Hartmann)的《南亞用西方語言發表的佛陀年代的研究》(Research on the Date of the Buddha:South Asian Studies Published in Western Languages)
3、 羅特(德:Gustav Roth)的《印地語文獻中的喬達摩佛涅槃的年代瑣記》(英:Notes about the Dates of Gautama Buddha’s Parinirvāṇa in Hindī writings)
4、 布隆(德:Heinz Braun)的《緬甸語喬達摩傳中的佛陀年代》(英:The Buddhist Era in the Mālālaṅkāravatthu)
5、 中村元(英:Hajime Nakamura)的《日本研究中的佛陀年代》(英:Japanese Research on the Date of the Buddha)

下面再簡單地介紹一下漢語世界裏對佛陀(滅)系年研究的情況,中國古代的佛陀系年,如沙門法上、道安、費長房、法琳等,多根據不太可靠的《周書異記》等為基礎,則其資料來源既已有疑問,故而其結論也殊不足據。另法顯等雖然親歷天竺,但其說或失之於采信,或得之於謬傳,故而也只可為參考,不足以憑據。

真正對佛教的現代學術研究還是在近代,民國初年,曾經為了佛滅的年代展開過不小的爭論。其起源在於民國二年(1913年)是依照唐代法琳法師的佛滅系年所計算的佛誕2940年誕辰,故有教界人士欲以此年為佛教紀元之主張,從而在教界內外引發了佛陀系年的爭論,這些爭論都收在前面提到的張曼濤居士所編輯的《叢刊》之中,這些文章中有不少是宗教感情勝過了學術思辨,而另一些可能又頗無新見,故而我只選重要的內容加以簡介。

到了1932年太虛大師發表《佛教紀元論》(叢刊:19-22)主張以錫蘭所傳佛誕系年為佛教系年,即以1936年為佛誕 2560年紀念,此文純非學術研究,茲不論。此後支那內學院的呂澂撰文非之,主張以「眾聖點記」,後遇到唐慧明撰《評呂澂印度佛教史略表之佛誕年代》(叢刊:13-17)一文反駁,此文仍以《善見律》為法藏部之四分律藏,其立論之根據既已失實,又在純粹學術問題上夾雜了民族情緒,殊不足稱為公允之研究。故呂氏又撰《佛歷年代辯證》(叢刊:1-11)以辨明「眾聖點記」之可信。其文首先辨別《善見律》並非是《四分律》之釋論,次又以南傳《島史》來證明《善見律》中阿育王灌頂於佛滅後218年的可靠。

持相同主張的還有林子青《佛教紀元決擇論》(叢刊:23-43)一文,此文根據日本學者藤井宣正的《佛教小史》中的研究,粗略地勾勒了早年東西方研究的情況,即從晉法顯(前1085)、唐法琳(前949)、錫蘭所傳(前543)、「眾聖點記」(前485)一直到宇井伯壽的前386年說。在列舉之後,作者也沒有辦法對諸種研究作真正的抉擇,而只能說「眾聖點記之說實最符合吾人理想之傳說年代也」。(叢刊:37)

此時佛滅年代之爭還牽涉到了中日學者之間的論戰,其中最主要是對宇井伯壽理論的反擊,先簡介下宇井的研究。在《叢刊》之中就收了一篇宇井伯壽發表於1924年的《佛滅年代論》的譯文(叢刊:99-187),此文筆者未能找到原文,而譯文中凡牽涉到原語,則可能是由日語譯音再輾轉音譯過來,又多未附原語以供複核,頗有點讓人不忍卒讀。此文宇井先確定阿育王灌頂的年代,其考證還是以阿育王刻石中第十三塊摩崖石刻中所記錄的外國國王的名字來確定其系年,即在公元前271年(上下兩年)。(叢刊:105)其次分析南傳系年218之不可靠,理由為:1、五王傳承中的第四、五王分別在位 70、60年,算下來分別要活到107、120-30歲;2、律師傳承也是五人,故而可以與五王相印證;3、自十一世紀中頃開始,南傳佛教即以公元前 544年作為佛滅之系年,而如果計以218年之數,則佛滅應該是在公元前483年左右,而非544年。再加上從佛滅到《島史》也就是記載有218年的史書形成的時間止,中間經過了八百餘年的口傳史,故而218這個數字也非常值得懷疑;5、錫蘭傳說中的摩揭陀王統與印度所記載的完全不一致,並且《島史》、《大史》和《善見律》之間也存在有矛盾。《島史》中記載的五師相傳是30、50、44、55、40年為律師,正好湊足219年之數,明顯是為了與218年相合而編造出來的數字。而且,北傳傳法記載阿難傳法於末田地,商那和修,優波笈多,而後者已經是阿育王之時的人了。(叢刊:120)故而宇井得出自己的結論,即根據北傳馬鳴《大莊嚴論經》、眾護《僧伽羅剎所集經》、世友《異部宗輪論》等記錄,將佛滅和阿育王灌頂之間定為116年,這樣就得出佛滅在公元前 386年說。

此說一出,就有不少中國學者加以反駁,首先就是法周的《佛般涅槃年月考》(叢刊:51-98),此文主張佛滅在公元前483 年,(叢刊:74)其推論中的一個重要基礎是證明南傳佛滅離阿育王灌頂為兩百年,而非是宇井伯壽的一百年。理由是首先南傳記載為兩百年;二北傳之安法欽所譯《阿育王傳》中載明阿闍世、其子優陀那跋陀羅等到阿輸迦王之兄宿尸魔為止共十二代王,以此來反駁宇井的五王不可能傳承兩百年之依據;第三是宇井提出五師相承也不可能有兩百年,而法周提出五師是到第二次結集之時,即一百年時,而阿育王則是第三次結集,故而,並沒有誤。(叢刊:57-66)值得注意的是,法周在此文中同時也對“眾圣點記”提出了質疑,他發現智昇在《開元錄》卷六中就指出過,此紀年與法顯所傳師子國佛牙精舍之紀年不同;(T55,536a)且《善見毗婆沙律》非優波離所集錄;再者優波離之律藏供養是否確行於佛陀入滅之年,仍無法確知。有此數疑,故對「眾聖點記」也需要再加研究。

另一位對宇井說的重要反擊者是支那內學院的呂澂先生,他的反駁文名為《談佛滅年代》(叢刊:187-208),發表時間據後記為1946年。此文雖為學術研究,卻頗多憤激之言,頗為可憾。其理由大略如下 :1、方法不當:這是說宇井以阿育王灌頂為本來推定佛滅年代,然而阿育王年代西方之推定皆為約數,故而此種方法即存在缺陷;(叢刊:189)2、取材不合標準:是指一百年說主要是來自有部的影響,故而取材並不具有代表性;3、論斷剌謬史實:意思是人壽沒有定數,五代王也可能會有兩百餘年,不能全以常理衡之。(叢刊:194)4、新說淆亂教史:即佛教的初次結集在佛滅之時,第二次結集在佛滅後百年,而此後據南傳佛教,又有了阿育王的第三次結集,故而,承認阿育王結集就一定要承認218年之說。而此後呂氏就力證阿育王結集的歷史真實性。(叢刊:253)此後呂氏在其它一些文章中談到此一問題時,都沒有越出此文的範圍之外。

此後最重要的一篇文章是印順法師1956年撰寫的《佛滅系年抉擇談》(叢刊:237-300)。此文結論同於宇井說,但具體年代稍異,他定佛滅在公元前390年。(叢刊:300)其論證的核心在於優波崛多(梵:Upagupta)與阿育王同時。印順法師先考定了《阿育王傳》的內容(優婆毱多與阿育王的并世護法為本傳中心內容),編纂時地(公元前一世紀末,離阿育王約二百年,地點是在高附河及須呵多河流域),優婆毱多為中心的法系(五師共傳決定了阿育王的時代不會太遠),阿育王時期的大德(證明優婆毱多確實是阿育王同時代之人),優婆毱多與目犍連子帝須(二人相同點甚多,但未明確提出二人可能為同一人);華氏城的爭論與部派分化(阿育王時帝須息諍第三次結集乃是編造而出);摩田地與摩哂陀(漢譯經典中除《善見律》外,另有《分別功德論》中記錄有阿難有一位弟子摩呻提,也即摩哂陀(梵语:Mahendra,巴利语:Mahinda)其實是阿難的弟子。並且,初期的法顯和晚期的義凈都曾經在錫蘭住過很多年,都沒有記錄到摩哂陀傳教錫蘭之事。而玄奘在印度訪問錫蘭歸來的大德時的記載,也與今日錫蘭的傳說不同。(叢刊:268)

印順法師還考定了阿育王為中心的王系,并對印度和錫蘭王統218年說作了批判,指出其中譜系的混亂之處,並逐個證明了其中一些王與其它記載不相吻合的明顯編造痕跡。(叢刊:275-278;278-281)。並比較了南傳與北傳兩種的背景,得出北傳記錄時間較古,可以上推到公元前一世紀末,而南傳218年說卻只能推到四、五世紀。從編纂動機和性質來看,南傳更偏於爭正統,而罽賓所傳則相對客觀得多。(叢刊:292-3)這一點與貝歇特教授的觀點較為接近,貝歇特指出早期的史學家將傳說中的僧伽羅人的第一代王毗闍耶(巴:Vijaya)設定為佛陀滅度的同時期的人,以此來證明證明其作為佛陀選民(英:elect people)的合法性。(《大史》6.1-4)(Bechert 1995:35)這種看法是非常值得我們注意的。其實印順法師在此文中還推測南傳佛教的摩哂陀本人非常可能是一個傳說中的人物,是一種將南傳上座部佛教直接上接到阿育王苗裔的自神其說的行為,所以在這種情況之下,其史實的可靠性也就打了不小的折扣。(叢刊:267-270)最後,印順還認為「眾聖點記」的起點應該不可能是自佛滅時開始,因為有成文的律典是在公元前87年,「眾聖點記」應該就是這個時候開始,依照218年的傳說以後逐年加點。(叢刊:294-5)

佛陀系年的三大系統
修正了的和未修正的長系年

下面我先簡單地介紹數十種佛陀系年的三個系統,並且根據《佛陀時代》與其它一些資料作些研究史的回顧。

在西方佛教學術界,以前最流行的就是「修正了的長系年」(英:Corrected long Chronology)。這種系年的基礎是南傳上座部佛教在公元4世紀到6世紀初時由僧伽羅人編輯的《島史》(巴:Dīpavaṃsa)、《大史》(巴:Mahāvaṃsa)和覺音法師(巴:Buddhaghosa)所編的,對巴利律藏的廣解《一切善見律》(巴:samantapāsādikā)中的記載。

而與此一系年相對的是南傳上座部國家中廣為流傳的另一個系年,即公元前544/543年說,並以此年開始計算佛曆(英:Buddhasāsana Era)。這裏有一年的差異是出於技術上的原因。即斯里蘭卡、緬甸為一方,而泰國、柬埔寨、老撾為另外一方,在計年上,前者以佛涅槃為佛曆一年,而後者以之為佛曆零年。這種系年,在學術界被稱為「未修正的長系年」(英:uncorrected long)或者「南傳佛教」(英:Southern Buddhist)系年。這兩種系年,本文都把它歸為南傳系統的系年。

最早的歐洲佛教研究者們往往接受南傳佛教的系年,但後來隨著《大史》在1837年的翻譯,早期重要的佛教文獻學家喬治•特諾(英:George Turnour)發現這個系年中的孔雀王朝國王月護王(梵:Candragupta)的年代與希臘人所記錄的Sandrakottos的年代相差了整整六十年,而後者,由著名語言學家威廉•瓊斯爵士(英:Sir William Jones)在1793年確定即是月護王在希臘語中的異名。故而特諾推斷這個系年中的月護王與阿育王(梵:Aśoka)太早了,但是他還是采信了《大史》中佛滅距離月護王即位之間是168年,距阿育王灌頂218年的紀錄。這樣,特諾就建立了後來被稱為「修正了的長系年」的系年。這一系年後來又隨著阿育王銘文的破譯和其中提到的同時代的希臘諸王而得以確認。(康寧漢(英:Alexander Cunningham)和馬克思•繆勒(英:Max Müller)在1854、1859年分別發表了他們的推斷)

因此在現代學術世界裏,無論是印度史、世界史還是宗教史,在過去的一百年中,這個系年被當作了一件理所當然的事實。而最經典的對此一系年的論證之一,就是著名巴利學家威廉•蓋格(德:Wilhelm Geiger)在其《大史》的譯本之中的引言部分。 ( Geiger 1912: xxii-li)到1953年對「修正了的長系年」法國學者安德列•巴利奧(法:André Bareau)作了一個精彩的綜述,自此,佛滅年代為480年之說,已經在1970年被渥德爾(A.K.Warder)說成是「實際上確定的」 (英:practically certain)。(Warder 1970 :44)故而這個系年可以非常安全地成為整個印度早期編年的基礎,這種情況一直延續20世紀80年代。

關於修正的長系年,我們應該注意一部莫拉普(英:Sonam Morup)所撰寫的小冊子,在這本書中彙集了幾乎全部主張修正了的長系年的觀點,作者還根據天文學計算,得出佛滅是在公元前487年3月11日。 ( Morup 1990)

然而還是有一些學者會支持未修正的長編年,也就是南傳上座部的公元前544年的系年。其中最著名的就是撰寫了《牛津印度史》(英:The Oxford History of India) ( Smith 1923:48;51)和《早期印度史》(英:The Early History of India) ( Smith 1924:50)的歷史學家史密斯(英:V.A.Smith)。而瓦爾瑪(英:Kailash Chandra Varma)在1989年也依然撰文支持佛滅為公元前544年。 ( Varma 1989:25-38)但是這種情況,在現在看來,已經越來越少了。

修正了的長紀年,時至今日,當然並不能說缺乏信奉者,並且還有一些新的證據和觀點被翻檢出來。如納瑞因(A.K.Narain)贊同公元前483年這個「修正了的長系年」,其觀點的支持來自碑銘資料,即數字“256”曾出現在阿育王的第一塊小石刻(First Minor Edict)之中。(A.K.Narain,The Date of Gotama Buddha’s Parinirvāṇa,Symp iv,2,pp.185-199)。這個將“256”當作是佛滅至阿育王時年數的想法來自早年(1894/95)研究印度石刻的德國文獻學家喬治•布于勒 (德:Johann Georg Bühler 1837 -1898),不過,這一觀點一直飽受爭議。

長系年本身確實是有一些矛盾存在,比如拉莫特(法:Étienne Paul Marie Lamotte)就在他的名著《印度佛教史》(法:Histoire du bouddhisme indien)指出長系年記錄了從頻沙王(梵:Bimbisāra)在佛滅前60年時即位到阿育王灌頂之間278年是共13位王相繼統治,但是即記載這段時間中只傳了五代律師,所以二者相較非常不平衡。二者,南傳佛教史書與佛教注釋文獻中所記載的傳承年代也不統一,比如漢譯的《善見律毗婆沙》中就記載的是佛滅後118而不是218年。(T1462,679c)而華氏城結集,在《島史》中某些地方,則被記錄為佛滅後118年(I.24F;V.55-59)而在覺音法師的《法聚論注——殊勝義》(巴:Atthasālinī)之中,則被置於218年(p.3,1.26f.;p.4,1.25f.)而不是常見的 236年之前。 ( Lamotte 1958:13-15;1988:13f)但是,我們要注意在這部名著之中,拉莫特還是採用了「長系年」,但是通過他與貝歇特私人的溝通我們知道他這樣做只是因為「方便」的原因,而並非贊同長系年。(Bechert 1995:18)

在哥廷根大會中,即使是一些遵循南傳長紀年系統的學者,也還有對之進行修正進一步修正的傾向。如牛津大學的著名佛教學者貢布裏希(英:Richard Gombrich)在《佛陀系年的迷蹤揭示》(Dating the Buddha:A Red Herring Reveald,Symp IV,2,pp.237-259)一文中,認為佛滅時間還是應該從《島史》中尋找線索,尤其是其中從優波離(巴:Upāli)到目犍連子帝須(巴:Moggaliputta)和摩哂陀(巴:Mahinda)之間的傳法世系是可靠的,只不過是被後人誤解而已。因此,貢布裏希計算佛滅年代是在公元前411至前399年之間,最有可能是在前404年。並且貢布裏希還認為傳統的218年的計算法錯誤是因為受戒比丘的年齡是從受戒時算起(ages of the ordained monks are reckoned from ordination,Symp IV,2,p.257)。也就是將戒臘同真實年齡混淆在了一起,從而對年代的估算產生了影響。

「眾聖點記」

「眾聖點記」(英:the Dotted Record)可以說是南傳佛教系年系統的一個分支,當然,其計算方法略為有異。此一系統是大陸佛教學術界非常熟悉的一種系年,具體內容我就沒有必要再多說了。下面我簡介一下海外華語學者巴宙(英:W.Pachow)在1965年所撰寫的《「眾聖點記」研究》(英:A Study of the Dotted Record)一文。這篇文章主要是針對高楠順次郎(Takakusu Junjiro)而發,後者在1896年時在《皇家亞洲學會學報》(英:Journal of Royal Asiatic Society)上首次向西方學術界介紹了「眾聖點記」,當然這篇文章的主旨並不是佛滅系年,而是說明有些漢譯佛典其實是來自巴利語系。其中他就引到了覺音法師(巴:Buddhaghosa)的律藏注《善見律毗婆沙》(巴:Samantapāsādikā,T1462),其中就提到了「眾聖點記」,所以自此以後,西方學者就逐漸了解到了這一信息。

巴宙首先解決的是「眾聖點記」的一些細節誤差,如「眾聖點記」記載到永明七年(公元489年)共有975點,這樣相減以後得出公元前486年。但很多人都沒有注意到僧祐《祐錄》之中還記載了「齊永明十年(公元492年)歲次實沈三月十日,禪林比丘尼淨秀……至七月十五日受歲竟,於眾前謹下一點」(T55, 082a)也就是說並非如費長房在《歷代三寶記》中所記載的到了公元489年以後就沒有再增加點數,而是非常可能增加了三個點數,這樣就得出公元前483 年來,並非是我們通常所說的公元前486/5年。而公元前483年,則與蓋格(德:W.Geiger)的推算相符。(Pachow 1965:345)其實除了巴宙所提出的問題外,我們還知道,費長房的原始記錄中「永明七年庚午歲」本身就有錯誤,此年依干支則當為己巳,故而可能又有一年的誤差。

所以巴宙在此文最後還對「眾聖點記」表達了自己的懷疑,即首先巴利史書和《善見律毗婆沙》都談到過律藏的傳承,卻從未有任何其它文字提到過每年雨安居後的點記做法;其次如果這個記錄真是始至優波離,并且經過律師傳承的第六祖摩哂陀(巴:Mahinda),那他一定只能隨身帶它從印度來到錫蘭,而如果這樣,這個記錄一定會像大菩提樹和佛牙一樣被當成聖物保存在錫蘭。而巴利或僧伽羅語史書中卻從來沒有提到過這一記錄,並且五世紀初法顯在其傳記中的錫蘭游歷部分中也從未提到過此事;第三是其譯出者僧伽跋陀羅的身份也非常可疑,巴宙考證其可能是來自扶南(今柬埔寨),這就動搖了其來源的可靠性;最後作者也非常懷疑在975年這樣一個非常長的時期內,一部經典從一個國家傳到另一個國家,能始終保持每年被使用並被毫無誤差地加點以作系年之用。
在哥廷根大會上,也不乏「眾聖點記」的支持者,如日本學者山崎元一(英:Gen’ichi Yamazaki)在會議論文中(Symp IV,1,pp.313-325),贊同486說。他將傳法長老名單作了重新的安排,「山崎元一重拾奧登堡(德:Hermann Oldenberg)對前引的《島史》1.24-27和5.55-59之間不一致的解釋,故而不承認在《島史》中短系年的存在。山崎承認,「眾聖點記」無疑基於南傳傳統。」(Bechert 1995:27)但是「非常不幸的是山崎沒有考慮到南傳上座部佛教系年的錯誤計算的問題」。並且他也沒有追蹤到學界對於此一問題的最新研究情況,所以使其研究有不小的改善空間。

短系年

與兩種不同的長系年相對則是梵語文獻及其漢、藏譯中的另外一個編年系統,這就是學界所稱的「短系年」(short chronology),此一系年與長系年的最顯著區別就是它將佛滅年代置於阿育王灌頂一百年前左右。 在世友(梵:Vasumitra)的《異部宗輪論》(梵:Samayabhedoparacanacakra)作116,另有一處異文作160。但是在清辨(梵:Bhavya)所著的《異部精釋》(梵:Nikāyabhedavibhaṅgavyākyāna)則作160年。以上對《異部宗輪論》的表述出自貝歇特原語,但其實貝歇特此說太為籠統,因為Samayabhedoparacanacakra的中譯本並非一種,而且版本也各異。就譯本而言,則即收在今T 2031-2033之中,另還有藏譯本一種(北京版,經號5639)。106年說是出自《十八部論》:「佛滅度後百一十六年」(T49,18a),而另一種異譯本《部執異論》中則有異文:「過百年後更十六年」,此處「十六」據《大正藏》原注則元、明二本作「六十」。到底是「十六」還是「六十」,另據唐窺基所作的《宗輪論述記》,則當作「十六」。(X 53,568c)故而就漢文傳譯而言,很可能即是116年。

「短系年」並沒有像「長系年」那樣提供了個系年系統,而只是記錄了佛滅與阿育王或者伽膩色迦王(梵:Kaniṣka)之間的時間。最早注意到短系年的是荷蘭學者亨德利克•科恩(荷:Hendrik Kern)(1833—1917),他在1896年時留心到《島史》中的兩部分(1.24-27;5.55-59)清楚地表明短系年,而在其它的部分中則採取的是長系年。 ( Kern 1896:108)《島史》中之所以出現了這種不一致的情況,其實正如威廉•蓋格(德:Wilhelm Geiger)和弗勞沃納(德:Erich Frauwallner)等人所指出的,這部史書本身是不同質的,是一部運用早先的材料編輯而成的產物。 ( Geiger 1908:5; Frauwallner 1984:7-33)在這裏,科恩以及托馬斯(英:E.J.Thomas)、門第斯(英:G.c.Mendis)、艾哲蒙(英:P.H.L.Eggermont)等都認為短系年是最早的佛教系年。 (Thomas 1946:18-22; Mendis 1947:39-54; Eggermont 1965/66;1969; 1970/71;1979)而以奧登堡(德:Hermann Oldenberg)為首的其他學者往往則認為這只是文本上的差異。(Bechert 1995:16)
而日本學者之中,早期有一些學者也會遵循南傳佛教或者是「眾聖點記」,但是在宇井伯壽之後,受其影響,短系年漸占上風。 (Nakamura 1980:13-5)他們所使用的方法也與其他說法的學者相同,即在現代研究確定的阿育王灌頂年代之上前推100或106年,也就是大致在公元前368或 383年等作為佛陀涅槃年。其中平川彰(英:Akira Hirakawa)由僧團發展及藏經內紀錄,認為阿育王的年代距離佛滅約一百年左右。 ( Hirakawa 1992:252-95)中村元(英:Hajime Nakamura)則主張還是應以世友的《異部宗輪論》(梵:Samayabhedoparacanacakra)為基礎,即佛滅距離阿育王灌頂為116 年,即佛滅是在公元前383年。同樣的道理,其他日本學者也提出了一些不同的短系年計算法,即公元前390或前384年(小野玄妙Genmyō Ono),公元前386年(宇井伯壽Hakuji Ui)和公元前400年(干潟龍祥Ryūshō Hikata)等等。

在哥廷根大會中,就有兩位重量級的日本學者的文章。一是平川彰(英:Akira Hirakawa)在《佛陀年代考》(An Evaluation of the Sources on the Date of the Buddha,Symp IV,1,pp.252-295)一文之中,他檢視了晚出的記載佛陀涅槃年代的材料,包括「眾聖點記」之後,指出從僧團發展的角度考慮,佛陀涅槃距離阿育王灌頂之間應該是在一百年之內。另外中村元(英:Hajime Nakamura)在《佛陀系年問題一瞥》(A Glimpse into the Problem of the Date of the Buddha,Symp IV,1,pp.296-299)一文中的佛滅系年則略早一點,他主張應以世友(梵:Vasumitra)的《異部宗輪論》 (梵:Samayabhedoparacanacakra)為研究的出發點,前文已及,此書中記載佛滅距離阿育王為116年,這樣就得出公元前383年。

除了日本學者之外,越來越多的西方學者也傾向於與短系年接近的系年法。當代印度文獻大師諾曼(英:K.R.Norman)在《佛陀與耆那編年的考察》(Oberservations on the Dates of the Jina and the Buddha,Symp IV,1,pp.300-312)文中重新考量了主要方面的材料後,推定「耆那大雄(英:Mahāvīra the Jina)和佛陀在十年內去世,時間是公元前400年左右」。(Symp IV,1,p.312) ( Norman 1993:185-201)

與此接近的是另一位學者沙勞(英:K.T.S.Sarao)所提出的公元前397年說,此說提出了《島史》中自相矛盾的諸章節(4.27-46和 5.69-107)之中,其中第5.96章中所提到的一般被理解為五位長老傳持律藏的年代,被沙勞解釋為是長老們成為律藏傳法者的年齡。但是,這個解釋同樣是非常讓人懷疑的(highly questionable)。(Bechert 1995:28-9)

還有一點我們也不應忽視,即哥廷根大會的組織者貝歇特本人,也是一位短紀年的支持者,我這裏不是暗示他個人的態度已經影響到了整個大會,但是,知道這一點還是有必要的。早在1980 年瑞典首都斯德哥爾摩(英:Stockholm)的一次印度學會議中,貝歇特就認為不能再采用“修正了的長系年”了。 ( Bechert1982:29-36.)另外,又由於前面提到的艾哲蒙教授的研究,即通過與佛陀同時期的耆那教教主大雄(梵:Mahāvīra)的年代學研究來定位佛陀的年代的啟示,貝歇特又作了相關的研究。 ( Bechert1983:287-290)在經過修正以後,貝歇特又在1986年完成了《印度史中最早確立的年代?——佛陀的生平》(德:Die Lebenszeit des Buddha- das älteste festehende Datum der indischen Geschichte ?)一文。 ( Bechert1986:127-184)在此文中,作者強調到目前為止,由於缺乏強有力的證據,不允許我們精確地重建佛陀的年代學考據,同時,作者還強調「短系年」代表最早的佛教系年。(Bechert 1995:19)

多重視野下的佛滅系年研究

哥廷根大會的重要性,還在於組織者貝歇特為了解決這一重要問題,除了傳統的文獻研究法以外,還運用了其它多重視角的研究方法,即包括:1,佛陀時代北印度的社會和政治情況;2、同時期考古發掘的線索;3、佛陀與耆那教教主大雄的同時性研究;4、佛教與耆那教的師資傳承;5、早期佛教宗教與哲學教義的演變編年;6、早期佛教傳統中的語言發展、表達方式、文學和音律的演變;7、早期印度史中非佛教來源的證據;8、印度和西方的早期文化接觸;9、神話學元素的研究。

而這些非直接資料的研究大多數都表明,我們現在廣為接受的「修正了的長系年」還是太早了。(Bechert 1995:23)只有極少數的例外,如斯蒂騰克隆的研究稍有區別(德:Heinrich Von Stietencron),他在對《往世書》類文獻的世系(英:genealogy)作出研究後,得出與“修正了的長系年”和「眾聖點記」類似的系年。

另外,普林斯頓大學(英:Princeton University)的人類學家奧伯斯基爾(英:Gananath Obeyesekere)教授通過神話學的研究,提交了論文《佛教編年史中的神話、歷史與數字學》(英:Myth,History and Numerology in the Buddhist Chronicles,Symp iv,1,pp.152-182),在此文中,作者的研究表明,數字“18”,某些場合下數字“9”,以及其它一些數字在錫蘭編年史中被不斷地重復著。其實早在1936年,奧托•斯泰因以及其它的一些學者已然注意到了數字“18”實際上在印度文學、宗教、哲學和科學傳統,也包括錫蘭歷史學之中具有非比尋常的意義。 (Stein1936:1-37;1937:164ff; Bechert 1985:40)這些神話學的研究對於我們認清錫蘭傳統編年史資料的可靠程度是具有非常重要的影響力的,也即是說我們認為的218,在印度背景下更可能是一個湊出來的吉祥數字。故而,這樣的文化人類學研究也有助於我們認清在佛教文獻中廣為存在的這些具有特殊意味的數字具有借鑒意義。

還有一類非直接證據的研究也對衡量佛陀系年具有重要影響,即研究僧團史特別是傳法師資紀,也即是考察這些師承記錄是虛構出來的還是具有可靠史學價值的。這裏包括法國學者安德列•巴利奧(法:André Bareau)的文章《佛陀系年問題散論》(英:Some Considerations Concerning the Problem Posed by the Date of the Buddha’s Parinirvāṇa),在此文中作者提出吠舍離(梵:Vaiśālī)結集是在佛滅後50-100年之間,另從兩種阿育王銘文中的間接證據證明在公元前250年時,佛陀的神話(英:mythology)與對佛陀的虔信(英:devotion)已經達到了很高的發展階段。 ( Bareau 1992:220-1)故而他認為由於考古學的證據表明,過去長系年不能再使用下去了,而應將佛陀涅槃的年代放在公元前380年。(Bechert 1995:25)

另外,貝歇特還提到了應該注意口傳文獻這一傳播方式對佛教系年的影響,通過大衛•亨尼格(英:David P.Hennige)的研究(The Chronology of Oral Tradition:Quest for a Chimera,Oxford,1974),作者指出,一方面由於口頭傳誦這樣一種文獻方式,故而使得歷史與文獻的可靠性受到了削弱,但是,還是可以通過個案研究來達到一定的研究目的,只是需要非常審慎地對待這些早期口傳資料。(Bechert 1995:25-6)筆者對「眾聖點記」最初的懷疑,也同樣是來自於我對佛教早期口傳文獻的研究,因為起碼在公元前,佛教可以說是完全不采用書面形式來記載與傳播文獻的,這就抽掉了眾圣點記最重要的一個材料支撐點。

另外哥廷根大會還將整個世界的文化圈作為一個大的背景來考察佛陀的滅度系年。這種研究,包括由雅斯贝斯(德:Karl Jaspers)提出的軸心時期理論(英:Axial Age Theory),這種理論對佛陀系年的影響可參以色列比較社會學家艾森斯達特(英:S.N.Eisenstadt)在《從比較文明的角度看佛誕時間之爭》 (The Dispute about the Birthdate of the Buddha from a comparative Civilizational Perspective,Symp IV,1,503-5.)。另外文斯庫斯(德:Reinhard Wenskus)還在《佛陀時代的中歐與北歐:早期野蠻鐵器時期的宗教劇變》(Mittel-und Nordeuropa um die Zeit des Buddha:Der religiöse Umbruch im barbarischen Europa im der frühen Eisenzeit,Symp IV,1,pp.506-522)一文中討論了中、北歐在佛陀時代的深層文化激變。

最後佛教傳統中的千禧年思想(英:Chiliasm)也可能會對佛滅系年的確定產生一定影響。在佛教的時間系統之中,整個世界是隨著正法、像法、末法這樣的過程漸次發展的,佛教經典中記載了經過若干年後,正法將逐漸消失,整個世界也是以一種逐漸退化的方式向下演進,直至來世的佛陀——彌勒(梵:Maitreya)的到來。拉莫特和梵學家琉曼(德:E.Leumann)對早期的相關教義都作過研究,近來的研究當然是那體慧(英:Jan Nattier)的關於末法的傑作。 ( Lamotte 1958:210-22; Leumann 1919; Abegg 1928:145-203;Nattier 1991)這種思想在每一種佛教傳統之中都存在,比如巴利語著作《未來史》(巴:Anāgatavaṃsa),梵文的《彌勒授記經》(梵:Maitreyavyākaraṇa),于闐文《彌勒會見記》(于:Maitreyasamiti),吐火羅語(英:Tokharian)和回鶻語(英:Uigur)中的《彌勒會見記》(回:Maitrisimit),而在晚近的佛教文獻之中,則同樣有大量這類文獻,尤其是密教中的起源於印度但對藏傳佛教起到了深遠影響的時輪(梵:Kālacakra)系統之中。並且在中國歷史之中,以期待彌勒菩薩降生的彌塞亞主義運動(英:Messianic movement)也和一些暴動和革命有關, ( Overmyer 1976; Zücher 1982; Bechert 1995:33)並且時至今日,還在臺灣地區有所保留, (Jordan & Overmyer 1986)並傳播到了印尼,和日本。(Bechert 1991:175; Durt 1992; Fischer 1976;Bechert 1995:33)

但是前面提到的南傳佛教的佛陀系年卻與南傳巴利文獻中的注釋文獻中所載的佛陀授記等相一致,關於這一方面的研究,則有《佛陀涅槃的千禧年要素》(Chiliastic Associations of the Buddha Jayanti,Symp IV,1,pp.378-382)。

幾種不同的傳統佛教系年的起源與展開

貝歇特指出這次研討會的目的并不僅僅只是研究如何確定佛滅的年代,而且也要解決另一個同樣重要的問題,即研究不同佛教系年的起源與歷史發展。(Bechert 1995:30)

南傳上座部的系年起源到現在還是有頗多爭議,有些學者還是同意早期佛教研究的先驅蓋格(德:Wilhelm Geiger)的主張,即僧伽羅的天愛帝須王(巴:Devānampiyatissa)即位是在佛滅後236年,即阿育王灌頂之前218年。這個系年,前面已及,是有不少爭議的,尤其是如何處理南傳內部資料并不一致的問題。

南傳上座部佛教傳統系年還利用了唯一的相對古老的無爭議的碑刻銘文資料,即在菩提伽耶(印地:Bodhgayā)發現的標明佛滅後1813年的銘文。而且,南傳系年還影響到了北傳系年,比如在藏文的和闐史書的《于闐教法史》(藏:li-yul-gyi-lo-rgyus)中,這部書是藏族歷史學家(藏:Ha-dbaṅ-blo-gros-bzaṅ-po; 梵:Sureśamatibhadra)從1204-1213年間訪問西藏的迦什彌羅僧人Sākyaśrībhadra那裏得到的其它的情況也都表明,南傳佛教系年曾經對尼泊爾、西藏、中亞地區都發生過影響。

德國漢堡大學俗語專家辛漁伯(德:Oskar von Hinüber)告訴貝歇特,泰國採用南傳系年法的最早紀錄是泰國北部一尊佛陀塑像上的佛滅2039年的紀錄(公元1495/6)。(31)

貝歇特還提到了另一份考古資料,即梵文本《世經》(梵:Lokaprajñapti) 殘片,其中有個引言,其中提到直到弗沙密多羅(梵:Puṣyamitra)推翻孔雀世系(梵:Maryavaṃsa)占領了華氏城(梵:Pāṭaliputra)為止,共540年。然而問題是,這個殘片并沒有提到是這個時間具體是標明從何時開始。而迪亞茲(英:Siglinde Dietz)則認為此一時間就是起自佛陀涅槃時。 ( Dietz 1989)
晚期印度與西藏傳統的系年由根特•格隆伯爾德(德:Günter Grönbold)介紹了密教文獻中的佛陀系年總覽,以及克勞斯•沃格爾(德:Claus Vogel)介紹布頓(藏:Bu-ston)的《佛教史》(藏:Chos’byuṅ)。在前面提到的兩卷本的研討會論文集之中,另外還收有克維恩的《苯波教中的佛陀系年》(英:The Date of Śākyamuni According to Bonpo Sources,Symp IV,1,pp.415-320);魯埃格(英:David Seyfort Ruegg)的《印度和西藏佛滅系年及其傳法時間計算的散記》(英:Notes on Some Indian and Tibetan Reckonings of the Buddhap Nirv āṇa and Duration of his Teaching,Symp IV,2,pp.263-290);以及Champa Thupten Zongtse所編輯的相關資料匯總《西藏的佛滅年代推算》(藏:Saṅgs rgyas bcom ldan ”das sku mya ṇan las”das pa’I lo rtsis kyi rnam gzag bzugs so,Symp IV,2,pp.299-318);和扎貝爾(德:E.Zabel)的《西藏資料來源的佛陀系年》(德:Tibetische Quellen zur Datierung des historischen Buddha,Symp IV,2,pp.291-298)。(31)
中亞部分的佛陀系年則由克勞斯•勞赫保恩(德:Klaus Röhrborn)做了專題研究,摩尼教傳統(英:Manichean Tradition )的系年由德國著名伊朗學家魏勒•宗德曼(德:Werner Sundermann)在《摩尼教傳統中的歷史上的佛陀系年》(Manichean Tradition on the Date of The Historical Buddha,Symp IV,1,pp.426-438)一文作了介紹。

吐火羅語由施密特(K.T.Schmidt)撰文《吐火羅語A來源的佛陀系年》(德:Eine tocharische Quelle zur Buddha-Datierung,Symp IV,2,pp.332-333)

目前粟特語(英:Sogdian)資料中沒有發現與佛陀系年相關的材料。 而和闐語(英:Khotanese)則有一種資料與之相關。

蒙文傳統的資料則由塞加斯特(德:Klaus Sagaster)在《蒙古文歷史資料中的佛陀系年》(Das Datum des Buddha nach mongolischen historischen Texten,Symp IV,2pp.321-331)一文中作了討論。

漢傳佛教中的佛陀系年,由慕尼黑的著名漢學教授傅海波(德:Herbert Franke)作了總結。另外一些相關的介紹包括多特(英:Hubert Durt)所撰寫的《韓國與日本的佛陀系年》(La date du Buddha en Corée et au Japan),其中包括了中、韓、日、越南等國的佛陀系年;蘭卡斯特《漢傳佛教中的佛陀系年》(The Dating of the Budda in Chinese Buddhism,Symp.IV,1,pp.449-457)。清净比丘(巴:Pāsādika)的《越南傳統佛教系年系統》(Traditional Buddhist Chronological Systems:Vietnamese Traditions,Symp IV,1,pp.490-499);羅斯納(德:Erhard Rosner) 《俞正燮佛陀系年文散記》(Some remarks on Yü Cheng-hsieh’s essay concerning the date of the Buddha,Symp IV,2,pp.341-347);當時在哥廷根讀書,現任教臺灣師範大學的陳延輝教授(英:Chen Yen-huei)也撰寫了《漢語佛教研究中的佛陀系年》(德: Chinesische Studien zum Datum des Buddha,Symp IV,2,pp.84-102)一文。

印尼佛教中僅存的是在巴厘(英:Bali)地區的混合宗教(英:syncretistic religion)濕婆佛教(英:Śiva-Buddhism),加斯帕利斯(英:J.G.de Casparis)對印尼系年考察後沒有什麼可供考訂佛陀年代,而其他學者也持同樣的觀點, 而現代學者則只是持與南傳上座部佛教基本相同的系年。
另外,前面提到的著名伊朗學家魏勒•宗德曼還調查了瑣羅亞斯特教系統(英:Zoroastrian tradition)中的與佛陀系年相關的問題,即其文《中期波斯文獻瑣羅亞斯特教中的佛陀系年筆記》(W.Sundermann,Eine Bemerkung zur Datierung des Buddha in der mittelpersischen Literatur der Zoroastrier,Symp IV,2pp.334-338),在瑣羅亞斯特教中,佛陀被稱為Bōdāsp,是個久遠過去的傳說人物,其系年被定位於世界系年的6254或6255年之中,也即是在扎拉圖斯特拉(阿維斯塔:Zaraϑuštra)出現的2745或2746年之前。(Bechert 1995:32-33)

結論

其在哥廷根大會的總結中,貝歇特指出,這次大會之後,并沒有一個新的編年可供全部,甚至大多數學者所共同承認。但是至少這次研討會得出了一個結論,即「廣為接受的修正了的長系年並不具有說服力」。(Bechert 1995:19)「學界公認佛陀涅槃於公元前480年左右」這一觀點已經過時。(Bechert 1995:34)而此次與會的學者中的大多數都主張佛滅時間大大遲於(英:considerably later)公元前480年。

最後,筆者要表明我撰寫這篇小文,並不是為了要建立一個新的系年,我沒有這種學養與功力。而只是提醒佛教學界,可能我們認為是理所當然的某種理論,在別人看來卻未必一定是不需證明就被視為當然的。而且,從華語學界對遠在二十多年前的哥廷根大會的漠然,也應該反省一下我們華語學界尤其是我所歸屬的大陸學界對國際佛教前沿的某種意義上的隔膜了。

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