2018年11月27日 星期二

新校勘:「李立義」與「爬毀」


李際寧〈西夏遺民李慧月的金銀字寫經〉一文時提到:
「 1982年,史金波先生在西安市文物管理處發現一部漢文刻本《大方廣佛華嚴經》卷九,該經卷尾有戳印蓮花牌記,牌記四周雙邊,分四行刻有西夏文題記。史先生翻譯並錄文如下:
『番國賀蘭山佛祖院攝禪園和尚李慧月/
 平尚重照禪師之弟子為報福恩印製/
 十二部大藏經契及五十四部華嚴又抄寫/
 金銀字中華嚴一部金覺蓮華般若菩薩戒/
 經契行信論等/。』
這也是(元朝)《普甯藏》。 (北京)國家圖書館善本部有三冊《普甯藏》,都有
『李口口/
 光明禪師』朱印和李慧月施捨題記:
『河西李立義光明禪師惠月,捨體己/
 財,印造十二大藏經,散施諸方,普/
 願見聞,生生見佛,世世聞經者也。』
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高山杉的評論說:
『李口口』及『河西李立義光明禪師惠月』,『李口口』(“口口”兩字是西夏文)、『李立義』均應作「李立叉」,這個字是「實叉難陀」的『叉』字,『立叉』是西夏語『大德』的音譯,就是漢字所謂『李大德光明禪師惠月』的『大德』。
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所以這是抄寫的人先譯作「李立叉」,再被當作是「簡體字」,中國學者或出版社將「簡體文」改排作「正體字」時,音譯的「立叉」就訛寫成「立義」了。
這是不了解「西夏字」和「西夏佛教詞彙」無法進行的校勘。
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陳致遠提到:

唐太宗責問法琳的話,有個很費解的詞,因為費解,異文也多。 
《集古今佛道論衡》卷丙(點校本第221頁):「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[11]爬毀我祖禰。謗讟我先人。」(CBETA, T52, no. 2104, p. 385, a23-24) [11]爬=已【宋】【元】【明】【宮】。 
《唐護法沙門法琳別傳》卷下:「廣引形似之言。備陳不遜之喻。擢髮數罪比此猶輕。盡竹書愆方斯未擬。爬毀朕之祖禰。謗黷朕之先人。」(CBETA, T50, no. 2051, p. 210, b21-23) 
P. 2640抄本作:“巴毁朕祖,謗黷先人”。 
《貞元新定釋教目錄》卷11:「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[29]爬毀我祖禰謗黷我先人。」(CBETA, T55, no. 2157, p. 854, b29-c1) [29]爬=把【聖】。 
《續高僧傳》卷24:「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[10]把毀我祖禰。謗黷我先人。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 638, b1-2) [10]把=犯【宋】【元】【明】【宮】。 
另外兩處用例,一是敦煌本《燕子賦》:“奪我宅舍,捉我巴毁”;二是《法琳别傳》:“擅生爬毁”(P. 3910抄本同)。
可洪《音義》裡還有些解釋,cbeta上顯示很亂,我也不大熟悉。 最近看到李明龍的《續高僧傳詞匯研究》(中國社會科學出版社,2014年)說是梵漢合璧詞。

我沒學過梵文,更不懂對音,請各位看看是否靠譜。 
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玉山信士 2018-11-27 00:48:17 
我個人覺得更像「詆毀」然後「詆」字形訛成「爬」「把」或者「巴」,畢竟「氐」字在寫經體裡確實很近似「巴」。
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我贊成玉山信士的主張「詆毀」,而不贊同李明龍《續高僧傳詞匯研究》所主張的「合璧詞」,對於罕見的詞匯,要主張「出於合璧詞」,必須有整段的梵漢、巴漢經文兩相比對,不宜用單詞去構擬。
後面這一則「校勘」須懂草書,在古人是基本常識,在今人已成專門知識。。

這是「把」字。。

這是「巴」字。

2018年11月25日 星期日

讀、寫、評、改


  今年十一月初自阿根廷返國之後,幾乎每天渾渾噩噩在世俗日常雜事上打轉。每隔一段時間會停下來回顧,總為自己浪費時間、糟蹋生命而懊惱,但是隔天一覺醒來,還是一樣讀書沒心情、作文沒興致。有時萬不得已,先寫一段簡短的小文,總比「飽食終日、無所用心」略勝一籌。
  這當中幸而有阿根廷會議的論文必須訂正,老師千般督促,萬般勸誘,總算在截稿日期之前的最後一刻完成。這應該算是我這段時間少有的完稿,等待明年見它編印成書了。
  十幾年前正在習作的時候,我曾多次邀人共同掛名我所起草的文稿,師友總是敬謝不敏。有時,回答說我的構想當然我自己掛名,他僅願意提供意見,而不願掠人之美。有時候對方自謙不能有所增益,掛名會違背他自己的原則。在我的師友之中,都把在別人文章掛名當作是一件大事,如果對此議題不熟,絕不肯分享榮譽(或許也是怕負擔風險。)
  這次難得有阿根廷會議的學者主動邀請我幫他的英文著作譯介成中文,緩慢考慮之後還是拒絕了。其實,十年前我是曾起念頭想翻譯他的這一本書,今天我已經到了收拾書包準備過年的年紀了,還是專心把自己想完成的課業先處理好吧?
  另有一位學者願意擔任我這篇論文的共同作者,讓我喜出望外,這是第一次有人主動提議擔任我文章的共同作者。
  總算又回到「讀、寫、評、改」的正向循環來了。

2018年11月23日 星期五

《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》「齊限說,莫不齊限者」


我們較少閱讀《中阿含經》,而讀書會大都集中在《雜阿含經》,菩提比丘對這種模式有不同的意見。
他說:「除非有特別原因,一般而言,如果時間與環境允許,是應該讀多部經典。但是,依在家學佛本身的限制,硬是要讀遍三藏,或廣讀經藏,有時也是不切實際的,這中間須有適當的取捨。五部尼柯耶:《中部》、《長部》、《相應部》、《增支部》、《小部》,各部尼柯耶各有其宗旨,先讀《相應部》,是有其考量,可以理解。但是,如果只讀《相應部》,一般而言,是較重複、較沒有次第的整理,初學者只讀此部尼柯耶,較難有佛法全面的概要認識。我個人建議先從《中部》讀起,有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。」
請參考:「長老菩提比丘:《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖」
(http://yifertw.blogspot.com/2014/06/blog-post_7.html)
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溫宗堃老師講「阿含經與生活」的 Youtube 影片,28:20 處提到的經文是出自《中阿含169經,拘樓瘦無諍經》,溫老師講得比較簡略,我在此加以補充。
經文前面,《中阿含169經》卷43〈根本分別品 2〉:「齊限說,莫[16]求齊限」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c5),[16]求=不【宋】【元】【明】。
「宋、元、明藏」認為「莫求齊限」應該是「莫不齊限」,從後文來看,「宋、元、明藏」是正確的用字,《大正藏》正文所用的「求」字是錯的。
在四阿含與《法句經》、《義足經》的範圍來看,當兩者有差異的時候,依我個人的粗略印象,可能會有80%的機會是《大正藏》正文錯誤,而「宋、元、明藏」的用字(學術上的術語為「異讀」)正確。有時會出現「明藏」異讀正確而「宋、元藏」的異讀錯誤的情形。
完整來說,此處「齊限說,莫求齊限」七個字應作「齊限說,莫不齊限說」。

《中阿含169經》卷43〈根本分別品 2〉:
「齊限說,莫不齊限者,此何因說?不齊限說者,煩身,念憙忘,心疲極,聲壞,向智者不自在也。齊限說者,不煩身,念不憙忘,心不疲極,聲不壞,向智者得自在也。齊限說,莫不齊限者,因此故說。」(CBETA, T01, no. 26, p. 702, c26-p. 703, a2)
對應的巴利經文是《中部139經》
‘Ataramānova bhāseyya no taramāno’ti– iti kho panetaṃ vuttaṃ. Kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? Tatra, bhikkhave, taramānassa bhāsato kāyopi kilamati, cittampi upahaññati, saropi upahaññati, kaṇṭhopi āturīyati, avisaṭṭhampi hoti aviññeyyaṃ taramānassa bhāsitaṃ. Tatra, bhikkhave, ataramānassa bhāsato kāyopi na kilamati, cittampi na upahaññati, saropi na upahaññati, kaṇṭhopi na āturīyati, visaṭṭhampi hoti viññeyyaṃ ataramānassa bhāsitaṃ. ‘Ataramānova bhāseyya, no taramāno’ti– iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttaṃ.

莊春江老師翻譯為:
「而,當像這麼說:『應該徐緩地說,不急忙。』時,緣於什麼而說呢?比丘們!這裡,如果急忙地說時,身體疲勞,心也受損害,聲音也受損害,喉嚨受疾苦,急忙所說的話是不明白的、不能被識知的。比丘們!這裡,如果徐緩地說時,身體不疲勞,心也不受損害,聲音也不受損害,喉嚨不受疾苦,徐緩所說的話是明白的、能被識知的。當像這麼說:『應該徐緩地說,不急忙。』時,緣於此而說。 」
也就是「齊限說」,在巴利為「徐緩地說」;「不齊限說」,在巴利為「急迫地說」。
「cittampi upahaññati 心也受損害」,在漢譯為「心疲極」;「極」也是「疲倦」,所以是「心容易疲倦」。
漢譯在此之前多了一句巴利經文所無的「念喜忘」。「喜」是「容易」,所以是「容易忘失念頭」,「忘掉自己想說的內容」。
「齊限」在漢語的意思沒有「急迫」、「和緩」的意思,漢語是指「限度、終點」。
例如:
《彌沙塞部和醯五分律》卷18:「時諸比丘說法少時便止,諸天鬼神謂竟便去;須臾復說,彼復來還,如是非一,便瞋恨言:「此諸比丘不齊限說法,如小兒戲!」諸比丘以是白佛,佛言:「應作齊限說法,說法竟,應呪願。」」(CBETA, T22, no. 1421, p. 121, c22-26)。
這是說,諸比丘說法時,講講停停,不知什麼時候講完。所以世尊規定,說法時應該表明「說法結束(齊限)」,並且用「咒願」(祝福大家)這個儀式來宣示說法已訖。
上面這一段經文,我用漢語的字義重新翻譯一次如下。
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「齊限說,莫不齊限者,此何因說?不齊限說者,煩身,念憙忘,心疲極,聲壞,向智者不自在也。齊限說者,不煩身,念不憙忘,心不疲極,聲不壞,向智者得自在也。齊限說,莫不齊限者,因此故說。」
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「說法時,應有個固定時間長度,不要『無固定時間長度』(而長篇大論講個不停)。為什麼這樣說呢?
說法起來『無固定時間長度』的話,身體煩累,容易忘失念頭(忘了說話主題),心疲倦,聲音沙啞,想學習的人(因聽法的時間不能預估而)不自由。
說法起來有『固定時間長度』的話,身體不煩累,不容易忘失念頭(忘了說話主題),心不疲倦,聲音不沙啞,想學習的人(因聽法的時間能預估而)自由。」
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起身查了一下,發現我這一段《中阿含169經》的經文漢譯,與無著比丘《中部比較研究》的英譯不同。

溫宗堃老師講「阿含經與生活」

 
2013年2月23日溫宗堃老師講「阿含經與生活」,地點:新加坡「法鼓護法會」
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6:58 除了一位到法鼓讀碩士的居士以外,居然在座沒人讀過任何《阿含經》? 
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11:45 《雜阿含1218經》卷45: 
「賢聖善說法,  是則為最上;
 愛說非不愛,  是則為第二;  
 諦說非虛妄,  是則第三說;  
 法說不異言,  是則為第四。」 
...... 
「若善說法者,  於己不惱迫,  
 亦不恐怖他,  是則為善說。  
 所說愛說者,  說令彼歡喜,  
 不令彼為惡,  是則為愛說。  
 諦說知甘露,  諦說知無上,  
 諦義說法說,  正士建立處。  
 如佛所說法,  安隱涅槃道,  
 滅除一切苦,  是名善說法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 332, a11-28)。 
《法句經》卷1〈言語品 8〉:
 「至誠甘露說,  如法而無過,
  諦如義如法,  是為近道立。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a6-7)  
《法句經》卷2〈道利品 38〉: 
「美說正為上,  法說為第二,
  愛說可彼三,  誠說不欺四。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, c14-16)。 
《出曜經》卷11〈誹謗品 9〉: 
「善說賢聖教,  法說如法二, 
 念說如念三,  諦說如諦四。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, a5-6) 
《出曜經》卷11〈誹謗品 9〉: 
「至誠甘露說,  說法無有上,
  諦說義如法,  是為立道根。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, b28-29) 

《法集要頌經》卷1〈語言品 8〉: 
「善說賢聖教,  法說如法二,
  念說如念三,  諦說如諦四。」(CBETA, T04, no. 213, p. 781, b28-c1) 
《法集要頌經》卷1〈語言品 8〉:
 「至誠甘露說,  說法無有上,

  諦說義如法,  是為立道本。」(CBETA, T04, no. 213, p. 781, c5-6) 
梵文《優陀那品》 
subhāṣitaṃ hy uttamaṃ āhur āryā 
dharmaṃ vaden nādharmaṃ tad dvitīyam | 
priyaṃ vaden nāpriyaṃ tat tṛtīyaṃ 
 satyaṃ vaden nāsatyaṃ tac caturtham |8,11| 
 巴利《相應部》 SN 8.5 
Subhāsitaṃ uttamamāhu santo,    
Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ.    
Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,    
Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catutthaṃ. 
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溫宗堃老師〈早期佛典關於人際溝通的教導〉(《福嚴佛學研究》)

https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fwww.fuyan.org.tw%2Fdownload%2FFBS_vol13-3.pdf

2018年11月18日 星期日

電影「范保德」主題曲:〈深無情〉



〈深無情〉    雷光夏 曲、詞、歌
風正清 霧將盡 
流光掠影 浮沈在眼底 

沒說的話 還想聽嗎 
所謂解法 只在謎題裡 

一天、一年 
不見、不念 
短暫交會 未曾互放光亮 

幾覓幾 鏡中影 
一死一生 深無情 

風正清 霧將盡 
流光掠影 浮沈在眼底 

沒說的話 還想聽嗎 
所謂解法 只在謎題裡 

一天、一年 
不見、不念 
短暫交會 未曾互放光亮 

幾覓 幾 鏡中影 
回頭張望 你也在這裏 

2018年11月16日 星期五

嚴耕望:論選題

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以下引自《豆瓣網》,原貼文者為「鹽梅居」,2018/11/15  18:17
新亞書院歷史系講座
  講者: 嚴耕望 教授
  日期: 一九八零年十月廿三日(星期四)
  時間: 五時至六時三十分
  地點: 新亞書院人文館十二室
研究歷史,首要的是選擇題目。就小範圍說,是一篇專門論文題;放大些說,是研究範圍,也可說就是:面。無論是一篇論文題或一個研究的廣面,對於研究的成績及其所發生的影響都有極大關係。關於此一問題,我想分下面幾點談論。  
()具體問題與抽象問題
歷史上的某些問題比較具體,某些問題比較抽象,當然這很難作絕對劃分,但無可否認,可作大體的劃分,例如就大範圍說,學術思想文學藝術問題比較抽象,政治經濟民族社會問題就比較具體。這其中也各有程度的不同,例如學術又比思想具體些,政制又比政事具體些。前輩學人中,如陳寅恪先生喜歡講比較具體些的問題,少論抽象問題。這在俞大維先生寫的〈懷念陳寅恪先生〉一文中已明白講到。
綜觀陳先生的全部論著明顯的有此傾向。再如陳援庵先生,更是如此。他的《中西回史日曆》,不但具體,簡直就是一項機械工作,其功不細!我個人也喜歡研究具體問題。我的主要工作涉及兩大範圍,一是政治制度,二是歷史人文地理,都是具體性,少涉抽象性。
我認為研究工作,為把穩起見,最好多做具體問題,少做抽象問題。研究具體問題,用可靠史料,下深刻功夫,一定能獲得可觀的成績,而且所獲成績比較容易站得住脚,不容易被人否定,也就是說較容易成為定論;但抽象問題,雖然同樣用可靠史料,同樣下深刻功夫,但所獲成績就不一定能站住,也就不容易成為大家都接受的定論。因為具體問題的證據也比較具體,較容易作客觀的把握,需要主觀判斷的成份較少,但抽象問題的證據往往也比較抽象,較難作客觀的把握,需要主觀判斷的成份較多。主觀判斷的成份較多,在作者本身言,就比較容易走上主觀意向,作錯誤的判斷。在讀者而言,在其他的研究者而言,也各參入主觀成份,有不同的認識,作不同的判斷。因此人各有一是非,上焉者可成[一家之言],但很難得到大家都能承認的公論。然而一般人都比較喜歡講抽象問題,尤其現在一般青年更似有此傾向。這或許是因為對於抽象問題,容易發議論,提意見,講起來比較可以自由發揮想象力,甚至於僅得少數數據,一知半解,也可以主觀的貫連,痛快淋漓的發揮一番,滿足自己豐富的發表欲,至於具體問題,總認為繁難,不易見功。但實際上,具體問題似難實易,抽象問題似易實難。因為具體問題,可以肯定的說,一分耕耘,一分收獲;抽象問題,雖然原則上也是如此,但不必如此。也許自己辛苦經營,以為發千古之未覆,心滿意足,但他人看來可能付之一笑。
然則大家都擱置抽象問題不予研究嗎?我實並無這意。不過就一般人言,以正時弊。若是對於抽象問題實有濃厚興趣,自信天份極高,能見人所不能見,自亦可從事抽象問題的研究。不過要特别警覺,謹慎從事。天份高,功夫深,能謹慎,所得成果,縱然不能得到公認,但若能真正「一家之言」,也就是一項成就。
()問題的實用性
從事文史學科的研究,本不應談實用問題,不過假若你想你的工作對於别的研究者有較大用處,並對一般人也有用;換言之,欲有較大影響力,就不能不考慮實用問題。論者本身成就的高低是一回事,對於别人是否有用是一回事,這兩方面往往不能兼顧,但也可以兼顧,關鍵是在問題的選擇。當然,實用性對於他人是否有用,也往往因為時代不同而有異,這是關乎時代學風的轉變。在前一個時期,某類問題很熱門,研究的創得對於他人可產生很大影響力;時代一過,若再研究此類問題,縱然成就很高,也可能無人去看,自然就談不上有影響力。所以就實用觀點說,也很難有絕對標準。不過就目前一般觀點,言國家大計、社會動態、人民生活、思想潮流是最為大家所關注的問題,在這些方面有重要貢獻,較易為大家所注意、看重,便可有較大影響力。
二十年前,我在哈佛大學訪問,參加一次野餐會,大家談起中國學問,楊聯陞兄說假若列舉一百個研究中國學問的學者,日本人要占五十個或以上,意謂中國人對於中國學術的研究成就不如日本人。我和李定一、周法高兩兄聽到,都有些反感。不過,我後來仔細分析,覺得聯陞兄的話也不無道理。就深度而言,日本學人自然比不上中國學人,但在成績表現方面,中國學人就顯得比日本學人要落後。例如史學家,像陳寅恪、陳援庵與賓四師的造詣,在日本學人中顯然找不到;但次一級成就的學人,成績表現很顯著,為人所重視的,在中國實在比日本人為少。我想這不關乎學問的深淺與程度的高低,而關乎研究方向。中國人做學問喜歡興之所至,不管問題是否重要,不管對别人是否有用,只就個人癖好去做,有時所涉問題與歷史大勢毫不相干,而一字一用的去鑽牛角尖, 用功極大,效果極小,自得其樂,而别人從大處看歷史,就根本用不上。這類論文在中國人著作中占相當大的比例,自然就被埋没,不為人所重視,在國際上更得不到一席位。反觀日本學人的研究,大體上都就中國歷史上國計民生方面的重大問題下細密功夫。最顯著的成績,如經濟史、佛教史、邊疆史等。中國人在這些方面:經濟史在較早期只有一位 全漢升兄可與他們相抗衡,現在也慢慢有些人跟得上;佛教史盡管有一位湯用彤先生,成就之高,非日本學人所能比擬,但畢竟太少。我們要想對於中國佛教史有個概括性觀念,還得要看日本著述,至於邊疆史更瞠乎其後,說來豈不慚愧?日本學人的工作,主要是肯下功夫,就其成就而言,不但境界不高,而且往往有不少錯誤,並用很有名的學者,引用材料,斷句有誤,也有根本不懂那條材料的意義而加以引用者,鬧出笑話。我最近看到一位研究唐宋史的日本名學者引用李白〈繫潯陽上崔相渙詩〉: 「邯鄲四十萬,一日陷長平」,作為唐代邯鄲人口殷盛的證據,不知此句是用戰國時代秦趙長平之戰,秦大勝,坑趙卒四十二萬的典故。我相信一位中國學者,尤其有很高學術地位的學者,斷不會開出這樣大的笑話。而在日本學人中就經常見到,並不出奇。然而這不能深責異國學人。因為語文不同,文化背景不同,他們讀中國古書,在速度上,在了解深度上,究竟趕不上,中國人讀自己的書,假若易地而處,我們更當慚愧萬分。
日本學人研究中國史,雖然境界不高,常常出錯,但他們的工作成果却很有價值,能引起人注意,供大家參考利用,進而在國際上居很高地位。原因是他們研究的多是關涉國計民生的重要問題,專治瑣細不相干問題的比較少。國際學術界所以重視日本學人的成績,固然因為日本是亞洲先進強國,西方人學日文遠在學中文之前,他們多是通過日本人的著作來了解中國學問,所以看重日本人的成就。但日本人的實用性也有絕大關係,不能一味說是西方人有偏見。就如我研究中國歷史上的人文地理,牽涉到政治、經濟、社會、民族、宗教、文化,種種問題,參考近代人的著作,日本人的成績,可能不比中國學人的成績為少。如果日文好,可用的地方可能更多。這總不能說我也有偏見。再以我個人的成績而論,我已出的兩部書,《中國地方行政制度史》與《唐僕尚丞郎表》,都是四册百萬字的篇幅,也都是我中年時代的精心結構。然而無論在國內或國際學術界,「制度史」所得的反應都比《唐僕尚丞郎表》為熱烈,有相當大的影響,而《唐僕尚丞郎表》除極少數的專家備用之外,恐怕很少人去看, 影響自然也很少!
其實就我自己評量,「僕尚丞郎表」的功力之深實遠在「制度史」之上。 「制度史」顯然有許多具體的、明顯的創作,但功力並非極深,只是能看出重要問題而勤務澈底的搜集史料,並條理化而已!我常告訴青年朋友說,只要能如我一般,肯花時間,肯用心思,肯用笨方法,不取巧,不貪快,任何中人之資的研究生五、六年或六、七年之內都可寫得出來;但「僕尚丞郎表」的內容往往因為材料衝突與記載失誤,而須轉彎抹角,辨析入微,這些就非學力較弱的人所能辦到,亦非乏耐性的人所能看得懂。自清代中葉以來,研究唐代人物的著作不下兩三十家,論規模、論精密,自信這部書都遠過前人,然而却影響不大!這不能怪人家不欣賞,而是對於人家没有大用,只有在人家講到唐代某一人物、某一制度時,偶一取用而已。這是我自己所親身感受的例證。講學問,雖然不應有功利主義,也不理會對人是否有用,但若是望辛勤的著作能得到學術界的大反應,就不能不考慮選擇論題的重要性!
()大問題與小問題
前一個時期,前輩學人中往往談到研究問題的大小。有些人認為要小題大做,方能深入,有所發現,使學術向前推進一步。這大抵是主張專精的一派,目的只在求真,不涉其他,所以認為一條筆記往往比一篇皇皇大文有價值。但有些人則認為要選擇大問題做研究,才有意義,縱稍有疏漏,也焦關重要,小問題不值得研究,縱然做得精審,也無大意義!這大抵是主張通識的一派。照我的看法,這兩派意見,都很正確。但若各走極端,也都有很大毛病。前者走到極端,勢必走上鑽牛角尖一途, 發生瞎子摸象、見樹不見林的毛病。後者若走極端,很容易走上束書不觀,有的自建臆說,没有踏實根據,有的攀附理論(不論是宗派主義的理論或是社會科學的理論),毫無實際內容,這是浮薄的一途,毛病更大!
我想,講大問題是應該的,尤其要重視我前文所說的關係國計民生的重大問題;但也要用做小問題的方法去做。選做小問題也可以,但要注意到這個小問題是否對某一重大問題極有關係,或是其一部份;或者也說著手研究的這個小問題,但心目中所注視的是某些大問題;問題雖小,但可供他人研究大問題之用,這也有積極意義。但這種意義因去大問題愈遠愈消失。至於應做主要的大問題或與大問題有關的小問題,則要視各人的才性、興趣、環境等等之不同而各異,不能一概而論。而偶爾做些不相干的小問題,以為自己娛樂的小玩藝,也無不可。
此外,我還有個想法。青年時代,應做小問題,但要小題大做;中年時代,要做大問題,並且要大題小做;老年時代,應做大問題,但不得已可大題小做。因為青年時代,學力尚淺,但精力充沛,小問題牽涉的範圍較小,尚可控制,不出大毛病,但也要全部精神去大做特做。這樣可以磨練深入研究的方法,養成深入研究的工作精神,為未來大展鴻圖作準備。若走上來就做大問題,要寫成長篇大論並不難,但要精彩則極難。自己學力未充時就做大問題,結果往往大而無當,並無實際成就,久而久之,習而為常,終致永遠浮薄,不入門徑!中年時代,自己見聞已博,學力漸深,或可說已入成熟階段,而精神體力也正健旺未衰,換言之,已有做大問題的基礎,復有大規模辛勤工作的體力和精神。這是一位學人的黄金時代,所以他可選擇重大問題,做大規模的深入的研究工作,到達博大精深的境界,為學術界提供他可能做的最大貢獻。人到老年,學力深厚,就他本人言,可謂學識已達最高階段,但體力精神日漸衰退,很難支持大規模而且精密的工作,所以只得小規模的做工夫,寫札記式的論文,最為恰當。因為他學力深厚,不妨就各種大小問題提出他個人的看法,是否有當,也不必認真提出實證。我時常勸告老年學人,不必寫煩重的研究性論文,只做語錄式的筆記,最為輕鬆,而可把他一生中對於各種問題的想法寫出來,待後來的研究者參考,縱不能代為進一步證明,也或許有啟發之效,薪火相傳,成功不必在己!
就我個人的工作而言,凡略識我治學方式的人,皆知我是走專精一路;但若能就我的作深入一層體察,便當了解我並不走偏小的路。我少年讀書時代起,就喜歡把任何問題都條理化、系统化。這也許和我的才性有關。我的記憶力極差,幾乎毫無記書的本領,但理解力也過得去。為應付考試,任何課程的教科書,我只極仔細的看一遍,而以條理系统化的題識或筆錄,以後只看題識筆錄,很少看全書,所以花的工夫不太過,也能得相當高分。

2018年11月12日 星期一

法友飛鴻 297:巴利是一種私語言嗎?


https://www.ocbs-courses.org/blog/buddhism-and-pali/?fbclid=IwAR3yF-82r_HBtYTM2hMkDohBNsCJh6yoj5iEgG1ue6FxHgQzrBzfKYcYxDc ====
龔大砲又準備開砲了,砲轟對象我猜可能是如 Jan Nattier一掛宣稱「根本沒人說巴利(no one spoke pāli)」的當代學者⋯⋯  
依據blog的陳述,世尊在北印度遊方、傳教,必定會接觸到相近但略有差異的各地方言,而這些方言最後在世尊教團內融合而成教團的「私密語言(private language)」,這也即是我們稱之為巴利的語言。 
 但我們今日所稱的巴利真是世尊當年操的巴利?從龔大砲「If Pāli, or something very much like it, really was the language of the Buddha」一句來看,似乎還是有待釐清的;此外,私密語言存在與否在哲學上有過爭論,維根斯坦甚至認為私密語言根本不存在,龔大砲此處卻把世尊教團內部的語言以私密語言稱之,不知是否另有他的用意?但從他試圖將私密語言與秘密語言(secret language)切割來看,他砲火的射程應該也同時涵蓋大乘、秘密乘吧?

   Bingxiu Guo
2019/11/11 23:55
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龔大砲他應該是想強調巴利是種在僧團間流通的經典語吧?
  因為他在文中是這樣解釋:the private (not secret) language of the religious community which he founded, the Sangha. 他用not secret強調他講的private 沒有隱藏私密的意思 。
他的靈感應該是來自上座部佛教,不同國家的僧團多少仍會用巴利語互動溝通。
Jan Nattier的說法應該也只是想強調巴利是種已經死翹翹的經典語,只是表達方式以待商榷。
    Yuan Chuan Su
2019/11/12 1:30
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private language 是什東東?是黑道的黑話嗎?還是網路上的火星語?不和人共同使用,怎會成為 language?
   掃葉人
2019/11/12 3:35
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我想龔大砲跟Nattier他們是有共通之處的,至少他們都認為巴利這樣的語言,其實是因著佛教教團的發展而建立起來的,目前的歧異點在於,這語言是否在世尊在世之時即已建立完成吧。Nattier那「根本沒人說巴利」比較像是演講中誇張、吸引聽眾注意的說詞,但她認為世尊本人是不說巴利的;龔大砲新書預告看起來似乎想證明巴利在世尊在世時就已大致建立起來,至於刻意區分私密/秘密,我想應該是有他的定義與立論,這可能就留待書出來之後再來探究了~
      Bingxiu Guo
2019/11/12 18:15
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基本上,如果我們稱 Pali 為一種新語言,我們要考量指的是什麼。是單字拼音相同而讀音不同?是單字拼音不同?是句子的結構不同?還是語法不同?
不管是 Nattier 或 Gombrich,他們是「文獻學者 scholars of Philology」,而不是「語言學者 scholars of Linguists」。
這種「新的」語言或 private language ,我們似乎應該聽語言學者的意見。 Pali 既然不是「自創的語言」,應該有個「母語 mother language」,那麼主張 Pali 為一種新語言的人,認為 Pali 跟他的母語差異有多少?是否多到足以稱作另一種語言?(例如,高雄台語,是否能稱作宜蘭台語的另一種語言?證據在哪裡?判斷的依據 criteria 在哪裡?是哪一派學者的主張?)

                      掃葉人

2019/11/12 18:15

開題


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嚴耕望:〈論選題〉
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「開題」,是碩士論文或博士論文擬了論文題目與架構大綱,經碩導或博導認可,稱為「開題」。我則沒那麼嚴肅,將一篇文章立了個題目,每天塗塗抹抹,更新版本,上傳到 Gmail 存檔,這就是開題。
往年,一年或者會立十篇五篇題目,填寫修改。直到 2017年整年,幾乎是完全癱在那裡,沒開過任何新題目。一篇論文從開題到定稿,通常要費三個月到六個月不等(有時也會寫上一年,或者將三年前棄置的舊稿拿出來重寫),定稿完畢到列印出來作第一次校稿(也就是投稿前的校稿),要再花上一個月。有時候能找到善心人士幫我「友善評稿 critical reading」,這又要花上另一個月。
一切處理妥當,將稿件投出去,大概要等一年才有評稿結果回報,再快也得等個半年。接下來,就評稿為基礎,或改寫、或訂正、或答辯。要花上三個月才能看到編輯給你「排版後、印出前」的最後校稿。約再兩個月可以看到該本期刊出版、列出你的論文。
也就是說,一篇論文從構思到印出要花個兩年。如果從投稿前的最後定稿開始算起,約當九個月到十八個月,有時還會想不起來,到底某篇稿子在誰手上呢...
比較麻煩的是,如果兩三篇稿子有前後關係,第一篇稿子遲遲不刊出,後面的一兩篇稿子就處境尷尬,最主要是稱引時,該篇論文會掛一個「待發表 forthcoming」,稿件真的刊出後,會造成引用者的不便。
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從阿根廷會議歸來之後,一口氣開了五個題目,第一篇〈寫本與默誦〉就要完成了,這幾天可以作收關的動作。
看來還是必須跟人對談,接受刺激,才不會遲滯。
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最近這幾年來,曾有幾位編輯跟我邀稿:這也就是說,我兩年前沒開題,兩年後就不會有稿件可以交稿。

在書上寫眉批



從開始讀書以來,我習慣在書上寫眉批。
對一本好書,我沒辦法不邊讀邊寫。
大學畢業後,曾到一位朋友的書房裡,他將書整理得像書局一樣,每本讀過的書都像在架上等待出售的新書一樣,沒有摺痕,沒有汙漬,更不會有字跡。我則是都有。
今天在《豆瓣》讀到苦茶說:「在書上寫字,其實是學習中必不可少的一環。閱讀一本好書不僅僅是簡單地閱讀,而是要學會與作者對話;因此學會寫批注,是讀書必不可少的環節。當然,今天未必要在書上做批注,今天可以將内容摘錄出來,獨立進行批注,這樣反而節省時間。」
除非是借來的書,我還是會在書上寫字,而不願意影印完再寫。有兩三次,不小心在借書上寫了字,只好去買一本新書還人家。
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姪兒問我時差調得怎樣了?
我說,每天都有進步。剛開始早上四點醒來,後來進步到兩點就醒,最近兩天,又進步到半夜十二點就睡醒了。
姪兒笑說,這樣的情況不叫作進步。

2018年11月9日 星期五

書房一角 2018.11.9


幾經十多年斷斷續續的「整理」,書房就依循達爾文「演化論」的輪廓演化成照片中的模樣。
  江湖上傳說,有些資料或書籍只有我本人才有能耐在眾多書堆中挖出它來。
  這我必須澄清,其實也有過找不到而去買第二本書的情況,依照「大自然法則」,通常是在買了第二本書之後,第一本書就會不經意地從某個你翻閱過的角落探頭出來嘲諷你。
  然後,你才發現你用得著的其實是另一本書。
  被一本舊書嘲弄,有誰會放在心上呢?

2018年11月5日 星期一

我的論文寫作習慣


出國前往阿根廷之前,在一家佛學院遇到一位法師。在得知我不是文法商科系畢業、也未曾接受佛學院的科班訓練之後,他相當好奇,詢問我為何能寫了多篇佛學論文,以及寫作過程通常遇到的困擾。
我的啟發過程是先翻譯、後寫作;我在這裡先簡單敘述寫作過程常遭遇的困擾。
一篇論文通常分「前言」(或「綜述前人研究成果」)、「主幹」、「結論或結語」。
一般人都從「前言」開始寫起,沒寫幾句話,或者改來改去擺不定內容,就停筆寫不下去了。
因此,我建議改變寫作習慣。你構想一篇論文時,不是因為你想寫「前言」或「結論」,而是你有一些想探討的議題,例如「《別譯雜阿含經》的攝頌與經文的順序有什麼關係」或「支謙譯《法句經》,是某些篇章(品)先譯(前二十六品)、某些篇章(品)後譯(後十三品)?還是後譯的偈頌會安排在先譯的二十六品之中?」。
所以編寫時,只留下「前言」的標題(或隨意寫幾句或幾段,而不在意內容是否正確或貼切)。應先去寫論述的「主幹」。(如果你問我,「如果連「主幹」的內容要寫什麼也不清楚,怎麼辦?」我的回答是「不要寫。」寫作是因為有想法要表達,如果毫無想法,當然是不要寫。)敘述時,通常要安排「主幹」的層次,例如「主幹」是「《別譯雜阿含經》的翻譯是出自默誦,而不是依據『寫本』翻譯」,那麼你手上有幾個理由作此主張?「攝頌與經文次第不符」是第一個理由。那麼在此理由你要描述的是哪些不符的現象?一是攝頌有詞而無與詞對應的經文,二是攝頌無詞卻存在於同一區段的經文,三是攝頌的次序與對應的經文次序不一樣。寫完這一項之後,接下來主張翻譯出於默誦的理由是,有些應有偈頌的經文漏掉了該有的偈頌,這些漏掉的偈頌可以從「T99《雜阿含經》」或巴利《相應部》的對應經典補回。
在敘述時,應該像畫家作畫一樣,先畫骨幹,再一次又一次地加深細節。這過程是增加、減少、修改、重寫。不要想每一句都第一次就寫好,而是清楚地知道自己想陳述什麼。
當「主幹」完成時,再回來寫「前言」,接著寫「結論或結語」。然後,再從頭到尾讀寫一遍。從起筆到定稿,可能會改寫二十次到五十次。
有些學者強調,寫好不要馬上投稿,而是鎖在抽屜一兩年,到幾乎忘掉該篇論文的內容時,才拿出來從新修訂,然後才投稿出去。
寫作上的大敵有二:一是不知自己在這篇文章要主張什麼。二是,想要每一句第一次就寫妥。

早安,阿根廷! Buenos Dias, Argentina!


Buenos Dias, Argentina!
早安,阿根廷!

智利,聖地牙哥機場轉機



2018年11月4日 星期日

(2018/11/4)時差


  今天(2018/11/4)早上四點起床,作息仍嚴重地遭受時差干擾。

  辛島老師十月二十八日在「《雜阿含經》國際學術研討會」所發表的論文「三部漢譯《阿含》的語言問題」引起很大的迴響與爭論。
  我一方面細讀論文詳作筆記,一方面發給辛島老師信函,請他幫我澄清他的主張與立場,也就閱讀的感想提出問題。
  昨天辛島老師發給我新版的論文,我再度細讀與整理自己的想法,一篇論文的輪廓逐漸成型。

2018年11月3日 星期六

「《雜阿含經》國際學術研討會」,10/27, 10/28 兩天在阿根廷


「《雜阿含經》國際學術研討會」於 10/27, 10/28 兩天在阿根廷 Buenos Aires 布宜諾斯艾瑞斯舉行,由當地「Bodhiyāna 菩提乘協會」贊助。
會程之後結束。我和惠敏法師多逗留一天,10/30 搭機返台。 
惠敏法師跟我是 1972年松山寺假日佛學講座的舊識,卻每次交談都短暫而匆忙。 
2018/10/30 只剩下少數幾位尚未返國,整個旅館的早餐 buffet 就只有我們兩位,不知怎的,我們聊到佛學論文寫作。 
我說,此事必需真正衷心喜愛才能長久,如果只是為了職位升等,趕集參加研討會交差,不僅別人冷眼看穿,自己也走不長久。 
惠敏法師說,他常跟碩士生、博士生提到論文寫作過程會有五重快樂:「閱、記、研、發、行」。 
閱讀佛學典籍專書和論文時,是第一重快樂。 
見到要領,隨手登錄抄寫或記下心得,是第二重快樂。 
深入如理思惟,研討問題,整理自己的見解,這是第三重快樂。 
文章接受評審指正,而發表印行,這是第四重快樂。 
將這些閱記研發的過程心得在日常待人接物,教學修行中,隨分實踐,這是第五重快樂。 

此次的「閱、記、研、發、行」會帶動下一輪的「閱、記、研、發、行」,如此綿延不絕地「閱、記、研、發、行」、「閱、記、研、發、行」,能帶來正向的發展,在學問深造,變化氣質及修行解脫都能不斷往前推進。 
我說,有時寫一篇論文,架構已定,材料齊全,只要逐一填空即成。可是一天總寫不了幾個字。意志力強制自己坐在書桌前,可身體抵死不從,老是藉故跳到別處消磨。就像是一個小學生,坐在書桌前寫功課,就溜去看看電視,再拉回書桌,又藉故跑到電視前。這時,通常是身體認為體裁不夠理想,思慮不夠周全,硬是不肯寫。 
惠敏校長說,所以寫作時經常反省是很重要的步驟,我每寫二十五分鐘,就會停下來反省,這篇文章是會讓我減少貪瞋呢?還是增加呢?這篇論文是利己利人呢?還是損人而不利己呢?是引向解脫呢?還是遠離解脫呢?