2014年5月31日 星期六

翻譯機:「兩岸猿聲啼不住」

pict 118

版主按語:

1. 翻譯機:通常不是真的指一套機器、設備,而是一套軟體進行兩種語言之間的翻譯,目前嘲弄「翻譯機」的文章不少,但是終有一天,「翻譯機」的翻譯水準雖然不比專家高明,但是肯定贏過一般專業的研究生、碩博士水準。如同下棋軟體,雖然跟專家打個平手,但是全世界上能下棋贏它的人,恐怕不會超過百人。

2. 譯業,翻譯肯定不算是一番事業;但是,要拿翻譯作為養家活口的職業,恐怕台灣沒有幾個人有這份能耐。依照佛教的教義,翻譯肯定會「造業」,但是,究竟造的是「善業」還是「惡業」;自己翻譯的成果,到底是淨化世界,還是製造混亂和髒亂;這些翻譯究竟會幫助自己死後生天,還是死後多墮下一層地獄。這是誰也說不準的事,不過古代有一句講醫藥的對聯,看來還算適用:

修合雖無人見,

存心自有天知。

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以下引自;

http://hctranslations.blogspot.tw/2014/05/blog-post_30.html

張貼者: Hanching Chung 上午12:35

謝謝張華先生整理此篇。

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Dateline Taipei (http://datelinetaipei.blogspot.tw/) 今天(2014.5.30)好像出了問題。

這是一個專門把台灣主要報紙的社論翻譯成英文的網站,譯者Bevin Chu可能是姓朱的華裔人士,社論的文筆一般較為典雅,能夠長期把中文譯成貼切的英文,中英文都要有相當功力,Bevin Chu 然是其中高手。不過後來我注意到他對中文似乎還有心力不足的地方,在March 21, 2013的聯合報社論翻譯中,Bevin Chu 承有句中文看不懂:

The United States, even after the Fukushima nuclear disaster, approved nine nuclear power plants. It postponed the decommissioning of power plants, and began the construction of two nuclear power plants. [Translator's note: This passage is ambiguous and difficult to interpret. I was forced to guess.]

美國更在福島核災後,核准了九個核電機組延後除役及兩座核電機組的興建。

http://datelinetaipei.wordpress.com/2013/03/21/why-the-us-russia-and-japan-remain-nuclear-despite-disasters/

其實「核准了九個核電機組延後除役及兩座核電機組的興建」這句話並不十分複雜,甚至帶有英文文法的味道,對中國人好像也不十分困難。

再說今天上午一時興起,再度拜訪Dateline Taipei,卻被英文標題嚇了一跳:

Freshman in architecture: the only non- state theory of architecture

這是什麼話?再看中文:「大一中架構:唯一不是兩國論的架構」於是心中瞭然,顯然是機器翻譯,再送上google翻譯一番,果然一字不差(鍾校長也已發現)。心中正在納悶,過了約一個小時,發現譯本已改為:

Broad One China Framework: The Only Non-Two States Theory Framework

心中釋然,可是發現又有一個令人納悶的現象,原來的 oogle 譯版還在,而且中文貼了兩次,二者的排版海略有不同,於是從一英一中便成兩英兩中。

譯文的末尾又有一個令人不解的現象,先看中文:

一中變為大一中,交戰從此成分治;兩岸猿聲啼不住,輕舟已過萬重山。

兩個譯文同樣都譯成:

One becomes a freshman in
Since fighting ingredients governance ;
The two sides could not cry ape sound ,
Boat these ten thousand mountains .

我被機器打敗了。

剛剛再看,網站已把機器翻譯刪除,文尾的四句(詩?)也已改正為:

One China becomes a Broad One China.

Warring governments become divided rule governments.

The cries of apes from the shores echo endlessly.

The sampan has already crossed ten thousand mountains.

人還是勝過機器。

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2014-05-30 11:44 GMT+08:00 Hanching Chung <
hcsimonl@gmail.com>:
請整理一下過程,貼譯藝

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以下引自;

http://hctranslations.blogspot.tw/2014/05/dateline-taipei.html
令人頭痛的中文 (張華): Dateline Taipei 為例

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令人頭痛的中文

語言學專家歸類中文是「主題」型語言(topic prominent),英文是「主詞」型語言(subject prominent),也即中文行文時往往不需點出主詞,而聽者自然明白。唐詩尤其顯著,以王建的「新嫁娘」為例:

三日入廚下,洗手作羹湯。

未諳姑食性,先遣小姑嚐。

這首詩的主詞如解作「我」則是新嫁娘的自述,如作「你」則是母親的囑咐,作「她」解則是旁人的描述。英文非主詞不可,所以在做中英翻譯時,往往需要補出主詞,有時不慎變補出毛病。

Dateline Taipei (http://datelinetaipei.blogspot.tw/) 把2014年5月29日聯合報的社論《大一中架構:唯一不是兩國論的架構》翻譯成英文,其中一段變產生主詞理解的問題。中文是:

國台辦發言人馬曉光對這個方案的評論是:海峽兩岸雖尚未統一,但大陸和台灣同屬一個中國,兩岸不是國與國的關係,這具有不可動搖的事實和法理基礎;希望台灣各界人士在符合「九二共識,反對台獨」之原則的基礎上,提出維護及推動兩岸關係的意見和建議。

英文翻譯:

Taiwan Affairs Office spokesman Ma Xiaoguang responded. He said that although the two sides of the Strait have yet to be reunified, both the Mainland and Taiwan belong to one China. The relationship between the two sides is not a state to state relationship. Thesefacts have an unshakeable legal foundation. We hope that everyone on Taiwan is on board with the 1992 consensus, and opposed to Taiwan independence. We hope they will offer suggestions on how to maintain and promote cross-Strait relations.

以上中文冒號之後都代表馬曉光的評論內容,英譯則在最後兩句把主詞理解成We,變成編者的意見,意思就走樣了。

此外,「在符合『九二共識,反對台獨』之原則的基礎上」一句也沒翻準。
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HC的看法,中文社論的標點,用得不恰當:凡是引言,都應該加引號。

2014年5月30日 星期五

《法句經》校勘舉例:「凡夫為所厭」

392 法句經卷上 法隆寺藏 選自《寧楽古経選》上冊,大屋德城,1926年

(法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經,選自《寧樂古經選》,大屋德城,1926年)

〈21 世俗品〉14

「不善像如善,愛如似無愛,

以苦為樂像,狂夫為所厭。」[1]

「狂夫為所厭」,「厭」字,南宋《思溪藏》、元《普寧藏》、明《嘉興藏》(又稱《徑山藏》)與《正倉院聖語藏》作「致」字。以《出曜經》與《法集要頌經》的對應偈頌譯作「放逸之所使」而言,「似乎」應作「狂夫為所致」。

《出曜經》對應偈頌為:

「不善像善色,愛色言非愛,

苦謂為樂色,放逸之所使。」[2]

《法集要頌經》:

「不善形善色,愛色言非愛,

若謂樂著色,放逸之所使。」[3]

部落格《viole 的日記》貼文〈開寶藏札記〉(2014年5月10日)貼有照片「《寧樂古經選》上冊,1926年出版,法隆寺藏《法句經》卷上」:(http://www.douban.com/note/350249601/)。照片如上圖,顯示「開寶藏《法句經》抄文」(依《開寶藏》摹寫的抄文),此句作「狂夫為所致」。

399 法句經 P2381

我們參考敦煌殘卷 P.2381 (如上圖,左下角最後一句),圖版照片顯示的是「狂夫為所厭」。

從已知的其他語言版本的《法句經》來考量此句異讀的取捨,卻另有一些考量。

巴利《法句經》並無對應偈頌,梵文《法句經》有對應偈頌。巴利《小部˙憂陀那》2.8頌可以當作它的對應偈頌:

Asātaṃ sātarūpena, piyarūpena appiyaṃ;

Dukkhaṃ sukhassa rūpena, pamattamativattati’’.

“The disagreeable in an agreeable form,the unlovely in a lovely form,

The painful in the form of pleasure, overcome the heedless one.”

梵文《法句經》5.12頌:

asādhu sādhu rūpeṇa priyarūpeṇa cāpriyam |

duhkhaṃ sukhasya rūpeṇa pramattān abhimardati |5,12|

不管是巴利「ativattati 超越,征服」或是梵文「abhimardati 打碎、壓破、鎮壓」,「厭」字有其根據,而且更有可能是《法句經》漢譯的最初用字。

在《大藏經》寫本時期及各版《大藏經》「厭」、「壓」混用的情況頗為常見。例如:

《法句經》卷1〈1 無常品〉:

「雖壽百歲,亦死過去;

為老所[12]厭,病條至際。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a24-25)

[12]厭=壓【宋】【元】【明】。

《法句經》卷1〈1 無常品〉:

「知此能自淨,如是見生盡,
比丘厭魔兵,從生死得度。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b10-11)。

《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉13

「雖[27]多積珍寶, [28]嵩高至于天,
如是滿世間, 不如見道迹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b9-10)
[27]多=得【聖】。[28]嵩=崇【宋】【元】【明】。

「法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經」作「雖得珍寶,嵩高至天,如是滿世間,不如見道迹。」

前兩句只有四字,「很顯然」是抄錯了,初刻《高麗藏》作「雖得積珍寶,嵩高至于天,如是滿世間,不如見道迹。」

第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字。如果與敦煌殘卷 P 2381 對照,P 2381 作

「雖得積珍寶,崇高至于天,如是滿世界,不如見道迹。」

除了第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字之外,還出現一個各版所無的異讀「如是滿世」,

校勘之難,由此可見。

進一步仔細閱讀,《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第7, 8兩

7. 「世俗無眼,莫見道真。如少見明,當養善意。」
8. 「如[20]鴈將群,避羅高翔,明人導世,度脫邪眾。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a29-b3)

從對應的巴利《法句經》175頌:「(如)雁飛翔於太陽的路徑,以神通力可飛行天上,智者修行出離世間,能戰勝魔羅與他的魔軍。」(175)

《出曜經》18.2頌、《法集要頌經》17.2頌可以知道「石山寺《開寶藏》摹寫本」將兩頌抄作一頌「如少見明,當養善意,如鷹將群,避羅高翔」是有問題。

《出曜經》卷18〈18 水品〉:「譬如鴈鳥,從空暫下,求出惡道,至無為處。」(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c15-16)

《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉:「彼心既棄捨,翱翔昇虛空,修行出世間,能破魔羅眾。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c4-6)


[1] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 652, a16-17)。

[2] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b11-12)。

[3] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 780, a13-15) 。

393 《高麗藏》初雕本

初刻《高麗藏》的《法句經》作「狂夫為所厭」。

犍陀羅法句經

犍陀羅《法句經》(碳14鑑定約西元150年)

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2014-06-01 18:27:17 viole

《法句經》這件摹寫經是法隆寺藏。感謝對此件殘片的經文校勘,我對此不熟,只是時常感覺到《開寶藏》初期選本的問題。《法句經》校勘表現出的問題,值得深思。
另,還想請教巴利文佛典中是否有《大佛頂陀羅尼》?如有,是否有啟請文。
梵字本,僅在《大正藏》中見到,T19n0944B《大佛頂陀羅尼》,及日本部的梵漢對照本,如南忠的《注大佛頂真言》。關於這個問題,來自於
http://www.douban.com/note/328401119/

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2014-06-01 20:55:25 歸依法

你照片下標註作「法句經卷上 法隆寺藏 選自《寧楽古経選》上冊,大屋德城,1926年」,請更正。
佛教分期為「根本佛教」、「初期佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「後期大乘佛教」、「初期密秘大乘佛教」與「後期密秘大乘佛教」。
巴利文獻為「初期佛教」與「部派佛教」的結集;唐朝不空所譯的是「初期密秘大乘佛教」的東西。
這就像白居易雖有「憶江南」之類的創作,可是不會有「六醜」、「浣溪紗慢」的創作;所以,巴利文獻不會出現「心經」、「金剛經」或「陀羅尼」的文獻。

2014-06-01 21:03:21 歸依法

如我所指出的,此份「《開寶藏》摹寫本」既將兩首詩抄成一首,又將一首詩的前兩句抄作「四言」,後兩句抄成「五言」,恐怕不能當作「善本」,須待全本作審慎評價。

台語:[am] 合口音轉讀 [an]開口音

398

以前公司裡有一位剛從大學畢業沒多久的小女生,對 IBM 來的重要訪客作簡報,簡報完,

小女生問「Do you have any problem!」害得客人面面相覷,無言以對。

我趕忙出來打圓場:「她要說的是 do you have any question? 小女孩英文不好,what she says is not what she means」

這可不能怪我們, question 跟 problem 都是問題嘛。

小女生後來繼續談下去,最後說 We are a tin.

客人問我,為什麼我們會是一個 tin 呢?

我說,小女生土生土長,沒去過美國,發音不準,她說的是 we are a team.

以前的貼文我也提過,小孫子帶女朋友回鄉下,女朋友跟阿嬤(ah-ma2)說「gua2-uh-sin1」,

阿嬤急忙跟孫子叫到一旁問他:「li2-si7-uh-ka7-lang5-an1-tsuann2-no7 你是有跟人家怎樣嗎,bo5 不然,lang5-koon2-i1-i2-kenn1-uh-sin1-ah 人家說伊已經有身了」,

孫子把女朋友拉到一旁澄清:「你剛剛到底胡扯些什麼鬼?」原來他女朋友想表達的是「有心 uh-sim1」。

台語也有「am, im」轉成「an, in」的例子,例如:

蠶「tsam5, tsham5」,台語蠶豆,已經普遍講作「蠶豆 tshan5-tau7」。

竹塹,

《一切經音義》卷11:「深塹(七焰反。《說文》:『塹,坑也。從土,斬聲也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 375, b16)

「焰 iam7」,是「合口音 am」,所以「塹」應讀為「tsham3」,

陳明章《新竹風》歌裡唱作「竹塹 tek-tshan3」,音雖走掉了,可能是同一個原因吧?

2014.5.30 中午從新竹街上吃飯回來,剛剛問餐廳道地而在地的新竹人「竹塹台語怎麼講」?他們說「竹塹餅啊,tek-tshan3-piann2」。

「潛園」讀作「tsiam5-hng5」。

2014年5月29日 星期四

陳明章:〈新竹風〉

作曲作詞:陳明章

新竹風 新竹風
輕輕的聽風來唱歌 一步一步走入竹塹城
遠遠的十八尖山 深情的南寮漁港
住在這 有風來作伴
一行一行一行的米粉絲 日頭照到春風微微
城隍廟邊 燒燒的貢丸香味
透早到英晚 一年過一年
你敢知道 阮這有風 你敢知道 人人在說
吹動青春的日子較感動 是阮這 一陣陣的新竹風
輕輕的聽風來唱歌 一步一步走入竹塹城
遠遠的十八尖山 深情的南寮漁港
住在這 有風來作伴(住在這 有你來作伴)

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版主對陳明章唱的「竹塹城 tek-tshan3-siann5」有意見,用「斬」的形聲字都是「合口音」,

例如「斬 tsam2」、「暫 tsiam7」,「漸 tsiam7」、「慚 tsam5」,

所以「塹」字,應該讀「合口音」,我出門問一下老一輩的人就知道。

2014.5.30, 中午從新竹街上吃飯回來,剛剛問餐廳道地而在地的新竹人「竹塹台語怎麼講」?他們說「竹塹餅啊,tek-tshan3-piann2」。

viole的日記: 《開寶藏》札記

pict 204

版主案語:

《開寶藏》是第一部雕版印刷的大藏經,在這之前,可能只有極少數的雕版印刷的單經。

北宋開寶四年(西元971年),在益州(今四川成都)雕造佛經全藏,後世稱為《開寶藏》,這是中國全藏刻版印刷的開始,也是《契丹藏》、《趙城金藏》、《高麗藏》、南宋《思溪藏》的祖本。

今日,日本尚存有幾部較完整的「全藏」寫經,請參考:

文部科學省私立大學學術研究高度化推進事業,(2006),《日本現存八種一切經對照目錄》,國際佛教學大學院大學,東京,日本。

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以下引自《viole的日記》

http://www.douban.com/note/350249601/

《開寶藏》札記

2014-05-10 22:00:15

389 石山寺藏 《開寶藏》摹寫經,選自《石山寫經選》,大屋德城,1926年

(石山寺藏 《開寶藏》摹寫經,選自《石山寫經選》,大屋德城,1926年)

不關注此藏,似有數年。前兩年與《高麗藏》較勁,文章遲遲沒有寫完。許是上月太受挫折,而日日祈禱,想要用自己的福報迴向他人。「道藉人弘,神由物感」,所謂奇跡,就是這個流程吧。

初入大藏經研究之門時,讀過落合俊典的《寫本一切經的資料價值》,更多想到的是敦煌文書的價值,而對日本古寫經一無所知。直到12年第一次參觀正倉院寶物展,看到展櫃里那些熟悉的經卷,才發現那是另一個天地。

390 三階佛法卷一 法隆寺藏,選自《寧楽古經選》,大屋德城,1926年

(三階佛法卷一 法隆寺藏,選自《寧楽古經選》,大屋德城,1926年)

落合俊典在文中提出了寫本一切經的資料價值有三:一、有刻本所沒有的字句與文字。二、存有異本。三、保存有新文獻。於是,無意翻到大屋德城的《石山寫經選》時,重又看到《開寶藏》新的意義。

近江石山寺一切經是有著和正倉院聖語藏地位相當的日本重要古寫經,寺裡收藏著自聖武天皇起,平安至鐮倉時代的大量貴族寫經,如光明皇后、孝謙天皇、弘法大師、源賴朝等,最為著名的當是紫式部。這裡記錄的是其中一件北宋《開寶藏》的摹寫本《大乘五蘊論》一卷,上圖錄文如下:

大乘五蘊論一卷
大唐貞觀二十年五月十日于長安弘(誤寫成“列”)
福寺譯經院三藏法師玄奘 奉詔譯
翻經沙門道洪
翻經沙門惠明
翻經沙門智渝(渝字,不一定對)
翻經沙門大乘光
銀青光祿大夫行太子右庶子(釋靖邁《古今譯經圖紀》卷四記“并敕太子左庶子許敬宗等專知監譯。”T55n2151_p0367a21)
高陽縣開國男臣許敬宗奉
敕監譯
大宋開寶七年甲戌歲奉
敕雕造太平興國八年奉
敕印

該書內僅附此一張圖,因而此卷其餘情況不明。該紙所能反映出的問題已頗多:

一、該經形式與諸藏不同,末尾譯場名單,為他藏所不見。以《開寶藏》為底本的《高麗藏》,初雕存本中無此經,再雕本與此不同。其餘北宋大藏存本難覓,暫時無法確認如崇寧藏的情況。《趙城金藏》僅存目,無存本。《房山石經》、《磧砂藏》等皆相異。元明清各藏暫未查。

二、該經所記錄的翻經時間與文獻不同,大屋德城在《石山寫經選》中亦指出「大乘五藴論は長き譯場列位を有う,紀念亦開、貞二錄と異る」。《開元釋教錄》卷八記「大乘五藴論一卷(見《內典錄》,世親菩薩造。第二出,與《五陰論》同本。貞觀二十一年二月二十四日於弘福寺翻經院譯沙門大乘光等筆受)」,與此卷不同。《大唐內典錄》卷六「上八論,並貞觀二十一年玄奘從駕於翠微宮內譯。」可能是記載此經翻譯時間的最早記錄,但翠微宮一說,未見於其他關於玄奘的譯經經歷或傳記中(見楊廷福《玄奘年譜》P237)。差不多同期的釋靖邁(亦是弘福寺當時譯經僧之一)《古今譯經圖記》亦記錄譯經事,但未有明確時間。《大周刊定中經目錄》從《大唐內典錄》,而《開元》更是詳盡至月日,之後的文獻,皆從其記錄。因而,玄奘究竟是在貞觀二十年,還是二十一年譯出此經,還有待考訂。如此件所記為實,則《大乘五藴論》這部法相宗入門經,早於《瑜伽師地論》的翻譯起始日五天,後者是自貞觀二十年五月十五日起開始翻譯。下圖唐招提寺藏《瑜伽師地論》卷末亦有許敬宗,但「左」、「右」頗模糊,不確定。岑仲勉先生在《唐史餘瀋》中「太子左庶子許敬宗」一文中,對「左、右」說,也提出了自己的觀點,可作為一旁證。(此段參考了楊廷福先生的《玄奘年譜》,及《宋高僧傳》等)

391 《大周刊定眾經目錄》卷六 695年

(《大周刊定眾經目錄》卷六 695年)

三、《開寶藏》刊記也與存世的刻本不同。收錄於《開寶遺珍》的12件中,8件均有「雕造」刊記,這其中又有6件有獨立印造刊記,如京都南禪寺所藏《佛本行集經》卷第十九,有「熙寧辛亥歲仲秋初十曰,中書劄子奉聖旨,賜大藏經板於顯聖寺聖壽禪院印造。提轄管勾印經院事智悟大師賜紫懷謹」。(摘錄自《開寶遺珍》目錄)但《大乘五蘊論》的卷末印造刊記並非孤例,另有幾件與它有相同印造刊記的卷子,茲記錄與此:
華嚴經卷第一 寫/刻本不明
大宋開寶九年丙子(脫“歲”)奉敕雕造太平(太子,誤)興國八年奉敕印
城州紫野大德寺藏
記錄於《古經題跋》卷下附錄,養鸕徹定著。
法句經卷上 寫經*
大宋開寶九年丙子歲奉敕
雕 太平興國八年奉敕印
法隆寺藏 見《寧樂古經選》上冊,大屋德城,1926年
*法句經此件殘存的經文,比照了《高麗藏》初雕版與現行《大正藏》版,略有出入。如寫經卷末「以苦為樂像 狂夫為所致」,《大正藏》作「以苦為樂像 狂夫為所厭」。「致」與「厭」不同,《大正藏》在該處所作注釋為:厭=致,宋元明三本及正倉院聖語藏本(天平寫經)(見日本大正藏網站,
http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/index.html,以及cebta的“經文格式說明”http://www.cbeta.org/book/export/html/43,也就是說《大正藏》此經所用底本《高麗藏》可能刻錯了。)

392 法句經卷上 法隆寺藏 選自《寧楽古経選》上冊,大屋德城,1926年

(法句經卷上 法隆寺藏 選自《寧楽古経選》上冊,大屋德城,1926年)

393 《高麗藏》初雕本

(《高麗藏》初雕本)

上述2件,均在林慮山〈北宋開寶藏《大般若經》初印本的發現〉文中提到。另有:西村兼文《古八跋語》中的《勸有戒王經》一卷,但印造刊記不明;石山寺藏《大乘金剛髻珠菩薩經》,不知是否記錯,實際是《大乘五蘊論》。法隆寺和石山寺這兩件,出現在1915年的第一回京都大藏會上,可惜無法查到第一回大藏會展觀目錄,以確認石山寺所藏經名。

大屋德城在《石山寫經選》中亦提出他對《大乘五蘊論》此件來源的猜想,即奝然攜回的《開寶藏》。橋本凝胤在《宋版一切經考》中寫到,奝然作為日本第一批入宋僧,在雍熙元年(984年)於明州登陸,遊歷天台、五臺,次年至汴京,受到宋太宗接見,賜號「法濟大師」,並賜大藏經一套,此即太平興國八年(983年)剛剛完成的《開寶藏》*。奝然此行攜回諸多名物,如現存京都清涼寺的釋迦如來瑞像、北宋雕版畫《靈山變相圖》,均記錄在《入宋求法巡禮行瑞像造立記》。此套大藏經存放於京都法成寺,後毀於火災。上述3件《開寶藏》後的印造刊記時間,與奝然請經時間非常相近,很有可能如大屋德城所推測的,是劫後餘卷。通過日本早期常見的摹寫佛經習慣,而被記錄下來。如是,則此3件為《開寶藏》初印本。

*有文獻或文章將奝然請經時間記為“雍熙四年”,當誤。

394 奝然入宋求法巡禮行瑞像造立記 選自《聖地寧波》

(奝然入宋求法巡禮行瑞像造立記 選自《聖地寧波》)

行文至末,總結上述文字,除略述幾件自己恰好看到的卷子外,其餘均還處在推測階段,未做詳細考訂。引用亦較亂,未作詳注。只能作為一個關於《開寶藏》的札記,當然這也是多年來關注此藏未見成果的一點心理安慰。希望由此契機,能有更多收穫。關於《大佛頂陀羅尼》版本的思考,還在繼續,不知前途又有什麼契機會出現。又,拜讀顏老師《佛教造像緣起與瑞像的發展》,感歎學問是要如何做,才是正道。

4月是人生坎坷月,歷經學習挫折、摯友蒙難,一度有棄學之念。只想平淡的過好人生,不愿再有與生活無關的想法或追求。寂滅為樂,得解脫道。若不得法,不如棄學。

395 京都 清涼寺 釋迦瑞像

(京都 清涼寺 釋迦瑞像)

396 唐招提寺藏 奈良時期寫經

(唐招提寺藏 奈良時期寫經)

397 石山寺藏

(石山寺藏)

PS:能促成這樣的思考,要感謝「百度雲」上的大德無私分享經藏及各類佛典,若非檢閱了這些資料,根本無法獲得思考的機會。只可惜近日「掃黃打非」,網絡共享資料宗教類受到很大衝擊,只能在此報以感謝。

台灣目睹之怪現象

4

我不知道這算不算歡樂?

1. 黑道上街遊行挺警察。

2. 執政黨要求全民嚴厲監督在野黨。

3. 一國的總統意圖罷黜該國的最高立法機構的議長。

4. 端午節改吃茄子。

5. 立法委員指出問題出在「民眾不該在搭捷運時滑手機和閉目養神」。

6. 便當漲價,吃一個便當會餓。官員(立法委員?)指出問題出在「吃一個便當會餓,就應該吃兩個便當」。

7. 劫貧濟富的「廖減丁」:從前台灣有一個廖添丁,偷了富人的錢來幫助窮人;現代有一個政府推「合宜」住宅,跟農民以每坪四萬收購,標售給財以每坪二十四萬,財團改建成住宅以以每坪四十萬出售,而且每坪土地,財團可以蓋成四坪的大樓來賣。

台灣不會讓大家失望的,一些充滿歡樂的言行會陸續上榜。

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2014年5月28日 星期三

草仔粿與芋粿翹

359

今天星期三,例行的「雜阿含讀書會」,師姊請我吃一塊「草仔粿 tshau2-ah-kue2」,她說這一塊「草仔粿」是用綠茶粉作的,傳統的作法是用「鼠麴草」或「艾草」作的,所以稱為「鼠麴粿」或「艾草粿」,這是我第一次聽人家講「鼠麴草」,所以請她再講一次。我們彰化是有「芋粿翹 oo7-kue2-khiau1」,而沒見過「鼠麴草 tshu2-khauk-tshau2, tshi2-khauk-tshau2」,或「鼠麴粿 tshu2-khauk-kue2, tshi2-khauk-kue2」。

360

有些人把他當作「刺殼粿」來讀,音是一樣,卻錯過了「鼠麴草」。

361

安世高所譯經的研究 (2)

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當代學者主張的不屬安世高所譯的經典

1. 《大方便佛報恩經》(T156)

1.1 史光輝,2001,〈《大方便佛報恩經》的寫作年代考辨〉,《東漢佛經詞匯研究》,浙江大學博士學位論文。結論摘要:《大方便佛報恩經》翻譯年代不早於三國,非安世高所譯。

1.2 方一新,2003,〈翻譯佛經語料年代的語言學考察—以《大方便佛報恩經》為例〉,《古漢語研究》第三期。結論摘要:《大方便佛報恩經》翻譯年代應在魏晉以後,非安世高所譯。

1.3 方一新、高列過,2005,〈從疑問句看《大方便佛報恩經》的翻譯年代〉〉,《語言研究》2005年第三期。結論摘要:《大方便佛報恩經》翻譯年代不早於三國,非安世高所譯。

2. 《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》(T356),方一新、高列過,(2007),〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 345-373,巴蜀書社,成都

3. 《太子慕魄經》(T167),方一新,2004,〈《太子慕魄經》非安世高譯考〉,第四屆中古漢語國際學術研討會。結論摘要:《太子慕魄經》非安世高所譯。

4. 《佛說奈女祇域因緣經》(T553),方一新,2008,《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉,《漢語史學報》第7輯。結論摘要:《佛說奈女祇域因緣經》非安世高所譯。

5.《五陰譬喻經》(T105)

5.1 盧巧琴,2009,《《五陰譬喻經》譯人的綜合考證》,浙江大學博士學位論文。結論摘要:《五陰譬喻經》的風格與安世高的譯典不同。

5.2呂澂,1991,〈中國佛學源流略講,附錄,安世高〉,《呂澂佛學論著選集》第五册,2869頁5-6行。結論摘要:從翻譯用語對勘,尚有問題。

6. 《法受塵經》(T792)

6.1 胡敕瑞,2005,〈中古漢語語料鑒別述要〉,《漢語史學報》第5輯,272頁。結論摘要:《法受塵經》非安世高所譯

6.2呂澂,1991,〈中國佛學源流略講,附錄,安世高〉,《呂澂佛學論著選集》第五册,2869頁5-6行。結論摘要:從翻譯用語對勘,尚有問題。

7. 《禪行法想經》(T605)

7.1 Zacchetti, Stefano, 2010, "Defining An Shigao’s 安世高 Translation Corpus: The State of the Art in Relevant Research", 《西域歷史語言研究集刊》第3輯。結論摘要:《禪行法想經》與《禪行三十七品經》(T604)譯文相似,後者在《道安錄》及《出三藏記集》列為失譯經,譯文不似安世高所譯

7.2呂澂,1991,〈中國佛學源流略講,附錄,安世高〉,《呂澂佛學論著選集》第五册,2869頁5-6行。結論摘要:從翻譯用語對勘,尚有問題。

8. 單卷本《雜阿含經》(T101),蘇錦坤,2010,〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉,《正觀雜誌》55期。結論摘要:單卷本《雜阿含經》為合集,不是同一翻譯團隊所譯,其中單卷本《雜阿含9經》為「講經集要」,不是單純的翻譯。

9. 《七處三觀經》(T150A),蘇錦坤,2013,〈《七處三觀經》研究(2)—《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉。結論摘要:除了《七處三觀1經》為安世高所譯之外,《七處三觀30經》與《七處三觀31經》非安世高所譯其他44經有待檢視。

10. 《轉法輪經》(T109),呂澂,1991,〈中國佛學源流略講,附錄,安世高〉,《呂澂佛學論著選集》第五册,2869頁5-6行。結論摘要:從翻譯用語對勘,尚有問題。

11. 《四諦經》(T32),呂澂,1991,〈中國佛學源流略講,附錄,安世高〉,《呂澂佛學論著選集》第五册,2869頁6行。結論摘要:未詳敘理由。

安世高的譯經目錄

安世高的譯經目錄不僅在「安世高所承襲的部派」、「安世高的大乘傾向」、「安世高譯典的原本語言」、「安世高譯典是否忠實反應『尼柯耶、阿含』教義」等議題扮演關鍵性的角色,此一目錄在「漢語史」與「漢譯佛典語言學」的範疇裡,也牽涉到語料的斷代問題而十分重要。筆者在〈從後說絕〉一文裡主張單卷本《雜阿含經》(T101)應視為「合集」,不能依據「從後說絕」的譯詞就判定全經屬安世高所譯;究竟是因譯者而斷定語料的年代,還是因語料的年代而推翻文獻的「譯者」記載?兩種證據之中,那一種證據的效力比較強?在本文,再度探討類似的議題,《七處三觀1經》為早期經錄記載的安世高譯經,但是《七處三觀經》的其餘各經可能是出自合集,而不是出自同一翻譯團隊、一時的譯典。究竟單卷本《雜阿含經》與《七處三觀經》的72部經之中,[1]有那幾部是安世高所譯,有那幾部極可能不是安世高所譯,又有那幾部應「闕疑」而暫時不予判定?這些都有待進一步的深入探討。其中方法之一,是從最可信的幾部譯典(例如《長阿含十報法經》(T13)、《人本欲生經》(T14)、《七處三觀1經》(T150A-1))鎖定獨具「安世高譯經風格」的「譯經詞彙」和「語法」,並且配合當時宣揚的法義,逐一檢驗其他題署為安世高的譯經。

為了避免關注同一議題範圍的佛教學者浪費資源而重複別人已有成果的研究議題,應該建立資料庫讓學者易於查詢。這些資料應包含積極面的逐經解說(例如筆者在〈從後說絕〉解說的單卷本《雜阿含9經》與〈《七處三觀1經》校勘與標點〉)[2]與消極面的剔除誤列為安世高譯經的研究(請參考本文〈附錄二:當代學者主張的不屬安世高所譯的經典〉),以下簡略介紹當前的「安世高譯經目錄」的研究現況。

哈里森此篇論文以許理和〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉所認定的十六本安世高譯典為基礎,除了其中的四本為「論書」以外,他判定其中六本出自《增一阿含》,認為安世高的譯經特別偏愛含有「法數」的經典。[3]此六部經為29. 法受塵經(T792),34. 禪行法想經(T605),16. 四諦經(T32),15. 漏分布經(T57),27. 流攝經(T31),32. 本相猗致經(T36)。左冠明認為前其中前三項不是安世高的譯經。此處本文將只整理各家認定的安世高譯經,而不去探索「安世高的譯經是否偏重帶有法數的經典」這一議題。

《出三藏記集》雖然敘述安世高譯經為「三十四部」,實際上計算起來卻有三十五部,[4]請參考<表七>。

許理和認為應依下列步驟篩選出東漢時期的譯經:(1)排除公元四世紀以後的譯經;(2)使用確證性的外部證據;(3)選定幾部「標誌譯經」(一些真實性無庸置疑的譯文);(4)對這些「標誌譯經」進行用語和文體的分析,用以確定某些譯經師或翻譯團體的獨有特徵;(5)利用(4)的操作結果重新考察經過(1)的運作所留存下來的作品。經過如此嚴苛的篩選過程,許理和所認定的安世高譯經只剩下16部。[5]許理和並未在論文裡解釋他判定的準則,被剔除的,有些是已經佚失的經典,有些經典可能因文體可疑而被篩去。

那體慧也審核此一翻譯目錄,她提到3. 百六十品經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經等十部經到目前為止,可以算是遺佚。她也提到在宇井博壽《釋道安研究》書中,安世高的譯經目錄並未包含《阿鋡口解十二因緣經》(T1508),而包含了另外三部在許理和的清單落選的25. 五陰譬喻經(T105)、26. 轉法輪經(T109)與9. 阿毘曇五法經(T1557)。[6]

巨贊法師認為現存的安世高譯經有二十二部,佚失了十四部:1. 安般守意經、3. 百六十品經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經。巨贊法師所列的現存二十二部譯經加上佚失的十四部經為三十六部,增加的一部是《出三藏記集》未列為安世高譯經的《積骨經》。[7]

左冠明(Stefano Zacchetti)依據新發現的日本金剛寺寫卷與他個人的研究,剔除了許理和書單中的22. 大安般經(T602)、29. 法受塵經(T792)、34. 禪行法想經(T605),增列了1. 安般守意經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、9. 阿毘曇五法經(T1557)、A2 雜阿含經(T101),成為一張大不相同的書單,請參考<表七>。各家認列的安世高譯經總數,請參考<表八>。

維特所列的書單基本上尺度比較寬鬆,他是在許理和的16部經上增加了《大方等大集經》(T397.17)、《禪行三十七品經》(T604)、單卷本《雜阿含經》(T101)、26. 轉法輪經(T109)、25. 五陰譬喻經(T105)、9. 阿毘曇五法經(T1557)等六部經以及「金剛寺寫經」中新發現的《安般守意經》與《十二門經》。[8]

對於安世高譯經的判斷,不能過度倚賴各版藏經所題的譯者,這些「譯者題署」有不少在《出三藏記集》是列為「佚失譯人名」,卻在一、二百年後被安上譯者為「安世高」,這樣的「題署」可信度不高。同時,《出三藏記集》也不是百分之百可靠,有時是現存的經本冒用了安世高譯經的經名,有時是後代的經錄承襲了《道安錄》的誤判(有可能有些所謂「《道安錄》的誤判」是抄本的問題)。[9]

盧巧琴建議要綜合「文獻學」、「佛典語言學」與「因時因地的文化差異」進行譯人的考察與訂正。[10]本節的安世高譯經目錄只是一個初步的書單,有待未來的學者從高世高的譯詞、語法與文體的研究,進一步修訂此一翻譯書單。

<表七>《出三藏記集》安世高的35譯經,各家的取捨[11]

《出三藏記集》:35部

許理和(1991)

巨贊法師(1959)

左冠明(2010b),(V*)代表於金剛寺新發現的抄本

附註

1. 安般守意經

V*

2. 陰持入經(T603)

V

V

V

3. 百六十品經

4. 大十二門經

V*

5. 小十二門經

V*

註一

6. 大道地經(T607)

V

V

V

7. 人本欲生經(T14)

V

V

V

8. 道意發行經

9. 阿毘曇五法經(T1557)

V

V

註二

10.七法經

11.五法經

12. 十報經(T13)

V

V

V

13. 普法義經(T98)

V

V

14. 義決律

15. 漏分布經(T57)

V

V

V

16. 四諦經(T32)

V

V

V

註三

17. 七處三觀經(T150A)

V

V

V

18. 九橫經(T150B)

V

19. 八正道經(T112)

V

V

20. 雜經四十四篇

21. 五十校計經

22. 大安般經(T602)

V

23. 思惟經

24. 十二因緣經

25. 五陰譬喻經(T105)

26. 轉法輪經(T109)

27. 流攝經(T31)

V

V

28. 是法非法經(T48)

V

V

29. 法受塵經(T792)

V

30. 十四意經

31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)

V

V

32. 本相猗致經(T36)

V

V

33. 阿毘曇九十八結

34. 禪行法想經(T605)

V

35. 難提迦羅越經

A1. 積骨經

A2 雜阿含經(T101)

V

註四

[註一]:左冠明還列有「《十二門經》註」。[12]

[註二]:這可被當作早期論書,請參考左冠明的解說。[13]

[註三]:筆者不贊同將《四諦經》(T32)列為安世高所譯,譯詞、語法以及內容均與《七處三觀經》有相當差異,筆者將另文申論。

[註四]:筆者不贊同將單卷本《雜阿含經》(T101)列為安世高所譯,請參考筆者〈從後說絕〉一文。[14]

<表八>各家判定的安世高譯經數量

《經錄》或近代論文題目(括弧中為論文或書籍的年代)

登錄的安世高譯經數目

附註

A. 《出三藏記集》(516)

35

B. 許理和(1991)

16

C. 巨贊法師(1959)

22

A項書目,剔除佚失14部,增列《積骨經》。

D. 左冠明(2010b)

18

B項書目,剔除3部,增列5部。

E. 筆者判讀

16

D項書目,剔除A2 雜阿含經(T101)、16. 四諦經(T32)


[1] 單卷本《雜阿含經》有27經,《七處三觀經》有47經,共74經,扣除重複的《積骨經》與《七處三觀1經》,共為72

[2] 蘇錦坤(2010b),50-63頁,蘇錦坤(2012)

[3] Harrison(1997), pp.277-278.

[4] 《出三藏記集》:「安清,字世高…其先後所出經,凡三十五部。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 95, a7-25)「右三十四部,凡四十卷,漢桓帝時,安息國沙門安世高所譯出。其《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》,安公云:『似世高撰也。』」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, b4-6)。前段引文宋、元、明版作「三十五部」,《高麗藏》、《大正藏》作「四十五部」,後段引文作「三十四部」,應以「三十五部」為正確。

[5] 許理和Zürcher (1991), pp. 278-279 and 297-298.

[6] 那體慧Nattier (2008), pp. 46.

[7] 巨贊法師 (1959),145-146頁。.

[8] 維特Vetter (2012), pp. 6-8.

[9] 呂澂〈中國佛學源流略講〉認為:「25. 五陰譬喻經(T105)」、「26. 轉法輪經(T109)」、「29. 法受塵經(T792)」與「34. 禪行法想經(T605)」可能不是安世高譯經(呂澂(1991),2869頁)。盧巧琴(2011)118頁提到史光輝(2007)〈東漢漢譯佛經考論〉列了十五部安世高譯經,為許理和所列的16部經刪去《法受塵經》(T792)與《禪行法想經》(T605),而增列了《阿毘曇五法經》(T1557)。

[10] 盧巧琴(2011),〈第五章、東漢魏晉南北朝譯經語料鑑別方法〉,83-144頁。

[11] 此一目錄未包含果暉法師的意見,請參考果暉法師(2008a)。

[12] 左冠明 Zacchetti (2010b),266頁1-9行。

[13] 左冠明 Zacchetti (2010b),263頁。

[14] 自拙法師(2001),Harrison(2002),蘇錦坤 (2010b)。

2014年5月27日 星期二

南宋《思溪藏》的故事

358

(思溪藏)

《思溪藏》,全藏599函,1459部,5940卷。是北宋靖康元年(1126)由湖州路王永從兄弟一家在思溪圓覺禪院(位於今江西省婺源縣)捨資助緣刊刻的大藏經。歸安縣松亭鄉思溪村的退休官吏王永從,與其家族親屬為祝皇帝萬壽,捐捨家財,發刊刻大藏經,在僧人淨梵、宗鑒、懷深等的幫助下,在思溪圓覺禪院刻版,於高宗紹興二年(1132)刻完,世稱《思溪圓覺藏》,簡稱《思溪藏》。淳祐年間(1241-1252)重新刊雕了損壞的經板。補雕以後,經板恢復了使用。根據現在保留下來的思溪版大藏經來看,補板後又印刷了不少,圓覺禪院改名为資福禪院。南宋端宗景炎元年(1276),資福禪院遭到蒙古軍伯顏破壞,寺院、經坊以及大藏經板全部被燒毀。

淳祐年間(1252)刊刻完成,景炎元年(1276)就被元軍燒毀,存世的數量自然非常稀少。,

光緒六年(1881),楊守敬作為清駐日公使的隨員,當年在明治維新之後,日本普遍視漢語書籍如糞土,陸續有人大量拋售漢語古籍。楊守敬趁機收購了大量流失的中國古籍。楊守敬的《日本訪書志》卷15如此記載:

安吉思溪法寶資福禪寺所刊。是《經》日本有兩部,一藏近江國菅山寺,一藏山城國天安寺,此即天安寺本也。自「天」字起至「最」字止,凡五千七百四十卷,間有鈔補,係元祿九年以菅山寺本照錄重修,不知何時又缺六百餘卷。余在日本,有書估為言欲求售之狀,適黎星使方購佛書,即囑余與議之,價三千元,以七百元作定金立約,期三月付書。及逾期而書不至,星使不能待,以千元購定日本翻明本。久之書至,星使以過期不受,欲索還定金,書估不肯退書,難以口舌爭。星使又不欲以購書事起公牘,囑余受之,而先支薪俸以償。

余以此書宋刻,中土久無傳本,明刊南、北《藏》本,兵燹後亦十不存一,況明本魯魚豕亥不可枚舉,得此以訂訛鋤謬,不可謂非鴻寶,乃忍痛受之。缺卷非無別本鈔補,以費繁而止。且此書之可貴,以宋刻故也。書至六七千卷,時至六七百年,安能保其毫無殘闕,此在真知篤好者,固不必徇俗人之見以不全為恨也。

也就是說,原先是駐日大使黎庶昌想買,付了訂金以後,對方卻遲遲未交書。黎庶昌大使就付巨資買了另一套「比較完整」的明雕版大藏經。沒想到,這時候書商卻來交書了。黎庶昌以對方違期慢交為由,要書商退還訂金;書商卻堅持,要麼付完餘款買了此套《思溪藏》,不麼,就沒收訂金,不買拉倒。

身為駐外使節,。黎庶昌不想和生意人對簿公堂,就「溫柔地說服」楊守敬買下,楊守敬忍痛買下。

1915年楊守敬去世,其家人欲轉售他的藏書。此時正好督軍蔡鍔病逝,京城各界為了紀念這位反袁名將,倡議以蔡鍔的字松坡為名建立一座「松坡圖書館」,向社會徵購圖書,楊守敬的部分藏書被該館收藏,其中就包括這部4600卷的《思溪藏》。1950年松坡圖書館併入北京圖書館,後又升級為國家圖書館,《思溪藏》也隨之藏入中國的國家圖書館。2002年,中國書店與瀚海拍賣分別得到海外流入的《思溪藏》中的357册《大般若波羅蜜經》,經過一番努力中國國家圖書館終於將這批珍貴文物購入,補充了原有《思溪藏》的殘缺,大大地提高了館藏文物的學術研究價值。中國甘肅省圖書館藏《三法度論》卷,為宋刻《思溪藏》的零本。該書為「經摺裝」。每版5個半頁,半頁6行,行17字,上下單邊,千字文帙號為「東」。品相完好,為館藏精品。

似乎冥冥中自有定數,當年楊守敬被迫勉強買入,(分期從薪水扣抵),居然幫漢語世界留下稀世奇珍

法友飛鴻 112 --- 昏沉時讀經

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Subject: 《雜阿含 814 經》的標點

Dear David,

你給我的《雜阿含經》標點的檔案,每隔一段時間,我就拿出來做幾經。

《雜阿含 814 經》的標點,似乎比表面上呈現得更複雜。

Suttacentral 講得沒錯, SN 54.8 是《雜阿含 814 經》的對應經典,

也令人懷疑,翻譯像 SN 54.8 這樣重要的經典,其實不應該過度簡省,

導致刪節得太過,而難以辨別。

http://yifertw.blogspot.tw/2014/05/814.html

你的《雜阿含經》標點的檔案,其實相當重要,只要用心閱讀,其中含有許多我忽略過的重要議題。

Yifertw  2014-05-18 17:59

====================

Dear Yifertw,

謝謝您的告知。

那些標點是很多年前CBETA剛開始有新式標點時(標點品質還比較差),大家讀經時看到順手校的,倒沒有很仔細的研究。那幾個文字檔的內容,大概是幾天內整理的內容,後來我就不再另外保留一份修改的標點列表了。

當時台灣能找到的唯一南傳譯本是元亨寺版,當時也沒電子版,因此還比較少人對讀南北傳。現在對讀容易多了,一些內容的校對就能更精確了 J 加上您的細讀,這些標點能更確定後反映給CBETA,就是大家的福氣啦!

Sincerely,

David 2014-05-27 18:03

===============

Dear David,

   聽到後來的,沒再保留下來,覺得相當可惜。

有些例子,我會覺得奇怪,這相當正常啊,仔細核對,才出現驚喜:「原來,這裡有一個問題點,我一直都忽略了...」

    你們的眼光直覺地會發現這是一個問題點。

如果這些校勘、訂正有任何功德的話,依照佛教的因果法則,你們肯定會分配到應有的一份。

《雜阿含568經》卷21:

1. 白尊者伽摩比丘:「所謂行者,云何名行?」

伽摩比丘言:「行者,謂三行,身行、口行、意行。」

2. 復問:「云何身行?云何口行?云何意行?」

答言:「長者!出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行。」

3. 復問:「何故出息、入息名為身行?有覺、有觀名為口行?想、思名為意行?」

答:「長者!出息、入息是身法,依於身、屬於身、依身轉,是故出息、入息名為身行。有覺、有觀故則口語,是故有覺、有觀是口行。想、思是意行,依於心、屬於心、依心轉,是故想、思是意行。」

4. 復問:尊者!覺、觀已,發口語,是覺、觀名為口行。想、思是心數法,依於心、屬於心想轉,是故想、思名為意行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a20-b4)

從經文來看,第四問並未發問,此問之後伽摩比丘也無解答。

對應的 SN 41.6 並無此一問。

在《佛光阿含藏》、導師《會編》與你的標點檔案都沒指出這裏有問題。

http://yifertw.blogspot.tw/2013/09/36.html

我已指出,在阿含經典裡,有問必有答,不會有答而無問,也不會有問而無答。(即使不答,經文也會敘述「不答」:

《雜阿含110經》卷5:「佛告火種居士:「速說!速說!何故默然?」

如是再三,薩遮尼犍子猶故默然。」(CBETA, T02, no. 99, p. 36, a13-15)

《雜阿含569經》卷21:「白諸上座:「所謂種種界,云何為種種界?」

時,諸上座默然而住。如是再三。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, c19-21)

這要心靜、思維敏銳才能發現問題,昏沉時讀經,就會毫無感覺地匆匆讀過。

Yifertw  2014-05-27 19:33

法友飛鴻 111 -- 「想、思」是「意行」。

334 大雁塔

(大雁塔)

中阿含29經》:「云何知行如真?謂有三行:身行、口行、意行,是謂知『行』如真。云何知『行習』如真?謂因無明便有行,是謂知『行習』如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, a28-b1)

但是,如果,「身行、口行、意行」出現在討論禪修過程的文脈、語脈,則「出息、入息」為「身行」,「有覺、有觀」為「口行」,想、思」是「意行」。

《雜阿含568經》:「有覺、有觀故則口語,是故『有覺、有觀』是口行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a28-29)

《雜阿含568經》:「想、思是意行,依於心、屬於心、依心轉,是故想、思是意行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a29-b2)

對照巴利《相應部41.6經》,可以見到「想、思」是指五蘊中的「想、受」。

《阿含字典》(15) --- 身行

http://yifertw.blogspot.tw/2014/03/15.html

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David  2014年5月27日 下午5:29 提到...

據我所知,思(維)是一種意(念的)行(為造作),因此思是屬於五蘊中的行蘊當中,而且是行蘊當中最常見的。
南傳阿毗達摩則明確地將「思」歸類於「行蘊」之中。
或許該對應的南傳經文意義和北傳不是直接對應?

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Blogger Yifertw 2014年5月27日 下午7:52 提到...

你在 Blog 所言,並未警覺到這是「翻譯」問題,而不是義理問題。
這也就是我們一在提醒的「同一 Indic word 在同一部經譯成不同的詞彙;相同的詞彙卻對應到不同的 Indic word」,而「身行、口行、意行」的例子是,漢譯用字相同,對應的 Indic word 也相同,但是在不同的文脈,同一組字卻有完全不同的意思。
除了「正受」、「無間」之外(
http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/2.html),我再舉一例:
《法句經》卷1〈1 無常品〉:「老見苦痛」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a22)
底下「兩世受痛」是「苦痛」。
《法句經》卷1〈2 教學品〉:「兩世受痛」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c24)
底下「滅痛行」的「痛」是「受」。
《法句經》卷2〈36 泥洹品〉:「除身想,滅痛行,」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b11)
所以是翻譯的問題,而不是「法義」的問題。
這裡「想、思」是指五蘊中的「想、受」的翻譯,為什麼同一部經有時譯「受」、有時譯「思」,那就須坐下來,你請我喝個茶或咖啡,再聽我慢慢道來。

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David  2014年5月28日 下午4:52 提到...

謝謝你的回覆。的確,翻譯的用詞常有不同,如您所舉的例子。不過我個人還沒見過在《阿含經》甚至大正藏中「受」明確異譯為「思」,因此想請教一下是否有其它「受」異譯為「思」的實例?

此處《雜阿含》作「想、思」,《相應部》作「想、受」,請問您是依據何條件而斷定「想、受」才是正確的呢?

題外話:就邏輯來看,五陰分成色受想行識五個,受想行是區分成三個,但尊者的回答中把(心)「行」也含了「受、想」,能不能說行陰包含了受和想,重疊啦 :D (不管南北傳的翻譯都適用。) 當然,也不是說不能重疊,或許這邊意會的成份多過邏輯吧 :-)

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Yifertw 2014年5月28日 下午6:10 提到...

嘿嘿嘿,因為,《雜阿含568經》對應經典《相應部41.6經》都是在討論「滅盡定」。

                  《雜阿含568經》卷21:「滅盡定者,身、口、意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終、入滅正受差別之相。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b13-15)
                「滅盡定者」對應的巴利為 Saññāvedayita-nirodhasamāpatti.

同一個Saññāvedayita-nirodhasamāpatti 在稍後則翻譯為「入滅正受」。

我們認為「滅盡定」與「入滅正受」都不是恰當的翻譯。這可能是翻譯者,或者翻譯所依據的寫本,把「想 Saññā」當作「正 Sammā」,較合適的翻譯應該作「『想、受』滅定」。

你說「但尊者的回答中把(心)「行」也含了「受、想」」,這樣的敘述不貼切。在討論禪定過程的「身行」、「口行」、「意行」,不應該把它當作等同於「行蘊」的「行」。如果由我來說,我會講「入『想、受』滅定」的過程,要依次滅「甲、乙、丙」,甲是「尋、伺」,乙是「出、入息」,丙是「想、受」。這裡沒產生所謂「行」包含「想、受」的議題。

你的敘述會出現一個問題:入滅盡定的修習者,「受、想、行」都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?

再一次,禪修的問題,必須問禪師,無著比丘十月底會到法鼓山來,我們再去問他吧?

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Great Scott! 提到...

Dear Ken,

謝謝回覆。同意「滅盡定」的議題我們在文字上討論是瞎子摸象 XD

不過若以你所說的邏輯:「入滅盡定的修習者,「受、想、行」都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?」

這樣似乎也有相同的問題,滅盡定是滅「行」,這個「行」是十二因緣的行,包含身口意行。就一般的認知,十二因緣的「行」大於而且包含五蘊的行蘊。(如有不同的見解也請告知囉。)

因此既然經說滅盡定已滅「行」,自然也滅了「行陰」,只是不捨壽命而已。那麼前述邏輯:「入滅盡定的修習者,「受、想、行」都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?」仍然會打到以《相應部尼柯耶》的文字為正確的解法。

個人的印象中,經中好像提到說滅盡定者能出定,是因為在入定前已先預作方便(而不是說因為有行蘊、識蘊)。是作什麼方便經上沒有細講。

我個人則覺得,經上沒有規定滅盡定的出定必須要有行蘊、識蘊 XD 五蘊是可以因緣滅的,而在有餘依(仍有肉身)的情況自然也可能因緣生,只是這因緣要怎麼預作方便,就不是我的程度能理解的了 :Q

另外二個相關論點,但已有點離題:

* 若照南傳阿毗達摩的說法,「思」心所只是行蘊的一部份,雖然是最大部份。因此若以《雜阿含經》為正確而說滅了「想、思」,也不一定表明行蘊是全滅。印象中有論中提到滅盡定是依不定行蘊(之類的,沒仔細記),或許是在這樣的講法下而有的推論?

* 根據《雜阿含經》第80經的大正藏對應經典,三三昧當中,空三昧滅了色蘊、受蘊,無相(想)三昧滅了想蘊,達成無願三昧(或整個三三昧)則可滅行蘊、識蘊。(幾個對應經典細部有些差別,但大體意義是一樣。)因此滅五蘊是三三昧即可達成,滅盡定能暫時滅了五陰我覺得也很直覺就是了。(當然,我的直覺沒什麼用,不是標準。)

無著比丘十月要來,太好啦,到時見!會多請你喝幾杯茶 :D

2014年5月29日 下午10:24
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Dear the Great:

再一次,禪修的問題,必須問禪師。

我的「說帖」安了一個問題:「入滅盡定的修習者,『受、想、行』都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?」這不是我的主張,而是對你的提問。

時有古今,地有南北;字有更革,音有轉移」,

印度的語言如此,佛教的名相也如此。我們逐漸了解「十二分教」的「祇夜 geyya」,原本的意義已經被遺忘了,在耆那教「增一」原本有「十一法」,只剩下「十法」;佛教有些部派也是如此,「增一」只剩下「十法」。

有一次,參加研討會,小組領導人講解「名色」,「名」意指「受、想、行、識」四蘊;我說,「尼柯耶」古意,「名」僅指「受、想、行」三蘊;不被認同。

隔天,有人當眾重複昨晚的討論,請菩提比丘就兩種講法裁決。長老菩提比丘解釋,早期巴利文獻「名」僅指「受、想、行」三蘊,到後來才有含四蘊的詮釋。

我舉「geyya, 增一, 名色」三個例子,後期「阿毘達磨」的解釋,不見得完全適用「阿含」教義。

其實我的意思是「身行、口行、意行」止息;而不是「滅、斷滅」,也不是「滅行蘊、識蘊」,也不是指「行蘊」。

當阿羅漢入三三昧時,「五蘊」都在,沒有哪一蘊是被「滅」了。

這才是我提問「入滅盡定的修習者,『受、想、行』都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?」的本意。

喝茶或喝咖啡要趁熱,涼了就不好喝。

Blogger Yifertw  ... 2014年5月30日 上午8:54

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David Chiou 提到...

Hello Ken,

之前出差時發文,看來是誤用別人沒登出的Google帳號回前文了 XD
就我個人所知,滅盡定是一種「技術」(估且這麼說),而經中也有提問滅盡定和死了有何不同?

《中阿含經》卷58〈3 晡利多品〉:「法樂比丘尼答曰:「死者壽命滅訖,溫暖已去,諸根敗壞。比丘入滅盡定者,壽不滅訖,暖亦不去,諸根不敗壞,若死及入滅盡定者,是謂差別。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 789, a8-11)

或許從此可見入滅盡定時對大多人來看難以區分和死亡有何不同。

看來下次拜會無著比丘時,有個問題可以提問:「入滅盡定時,是否仍有五陰的運作」:)

2014年6月8日 上午7:09

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Blogger Ken Yifertw 提到...

Dear David the Great,
這是當然要問的啦.....
不過我這半仙先來相相看,
「滅盡定」就是「滅正受」,「滅正受」就是「滅想受」的定,這時色蘊還在,行蘊只是輕安(「止息」是容易誤解的譯法),「識蘊」依然,嚴格來說,「受」、「想」只是不起,並非「受蘊」、「想蘊」滅盡無餘。
所以我問你的問題:「入滅盡定的修習者,『受、想、行』都滅了,他也不是死了,那麼他如何出定?」
我的答案是:「入滅盡定的修習者,『受、想、行』三蘊並未滅了,他只是不起「受、想」,行蘊輕安,行蘊、識蘊一直存在,可以因作意而依次第出定。」

2014年6月8日 上午9:37

《阿含字典》(19) --- 口行

305
《佛光大辭典》與《丁福保佛學詞典》沒有解釋「口行」的詞條。
其實,「身行、口行、意行」即是將「十二緣起」的「行」細分為三項,在阿含譯文,有時相當於「身業、口業、意業」。
《增壹阿含52.7經》:「王白佛言:「此三行中何者最重?身行耶?口行耶?意行耶?」(CBETA, T02, no. 125, p. 827, b2-4)
《中阿含29經》:「云何知行如真?謂有三行:身行、口行、意行,是謂知『行』如真。云何知『行習』如真?謂因無明便有行,是謂知『行習』如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, a28-b1)
但是,如果,「身行、口行、意行」出現在討論禪修過程的文脈、語脈,則「出息、入息」為「身行」,「有覺、有觀」為「口行」,想、思」是「意行」。
《雜阿含568經》:「有覺、有觀故則口語,是故『有覺、有觀』是口行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a28-29)
《雜阿含568經》:「想、思是意行,依於心、屬於心、依心轉,是故想、思是意行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a29-b2)
對照巴利《相應部41.6經》,可以見到「想、思」是指五蘊中的「想、受」。

《阿含字典》(15) --- 身行
http://yifertw.blogspot.tw/2014/03/15.html
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David Chiou  2014年5月27日 下午5:29 提到...


據我所知,思(維)是一種意(念的)行(為造作),因此思是屬於五蘊中的行蘊當中,而且是行蘊當中最常見的。
南傳阿毗達摩則明確地將「思」歸類於「行蘊」之中。
或許該對應的南傳經文意義和北傳不是直接對應?

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Blogger Ken Yifertw 2014年5月27日 下午7:52 提到...
你在 Blog 所言,並未警覺到這是「翻譯」問題,而不是義理問題。
這也就是我們一再提醒的「同一 Indic word 在同一部經譯成不同的詞彙;相同的詞彙卻對應到不同的 Indic word」,而「身行、口行、意行」的例子是,漢譯用字相同,對應的 Indic word 也相同,但是在不同的文脈,同一組字卻有完全不同的意思。
除了正受、無間之外(http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/2.html),我再舉一例:
《法句經》卷1〈1 無常品〉:「老見苦痛」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a22)
底下「兩世受痛」是「苦痛」。
《法句經》卷1〈2 教學品〉:「兩世受痛」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c24)
底下「滅痛行」的「痛」是「受」。
《法句經》卷2〈36 泥洹品〉:「除身想,滅痛行,」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b11)
所以是翻譯的問題,而不是「法義」的問題。
這裡「想、思」是指五蘊中的「想、受」的翻譯,為什麼同一部經有時譯「受」、有時譯「思」,那就須坐下來,你請我喝個茶或咖啡,再聽我慢慢道來。