耆那教與佛教 2/2

1. 阿育王法敕(Asoka Edicts, Pillar Edict VII)提到過

佛教僧團（Saṃgha）
婆羅門（Brāhmaṇa）
活命外道（Ājīvika）
尼犍陀（Nigaṇṭha）
佛教經典常提到"Niggaṇṭha Nātaputta"(《雜阿含574經》「時有尼犍若提子與五百眷屬詣菴羅林中」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, b29-c1)，《中阿含133經》「世尊問曰：『苦行尼揵親子施設幾行，令不行惡業，不作惡業？』」(CBETA, T01, no. 26, p. 628, a21-23))，顯然，佛教經典與阿育王法敕均稱之為尼犍子(教團)，而未稱之為「耆那教」，可能當時尚未有「耆那教」的稱號。
2. 佛教稱阿育王終生信奉佛教，臨死之前，仍執意布施。
耆那教文獻則宣稱「阿育王與耆那教僧有往來、信奉耆那教、某些版本甚至認為阿育王晚年曾在耆那教下出家」。
以存世的阿育王法敕為證據，阿育王自稱「優婆塞 upāsaka」，提到禮敬佛出生地，提到佛教僧團應熟習七部佛經，顯然他較傾向於是一位佛教徒。
佛教經典將尼犍子列為「六師外道」之末，並且有幾部經典提到佛陀或佛陀弟子與尼犍子弟子的論辯。但是，西元八世紀之前的耆那教文獻則將佛教當成空氣，沒有隻紙片語提及佛教。
3. 耆那教分裂成「天衣派」與「白衣派」，學界通常認為分裂過程發生於西元前320-300年左右(阿育王在位年代)，至西元1世紀左右已基本定型。耆那教文獻稱該分裂發生於摩訶毘羅(Mahāvīra 大雄，尼犍子)滅度後約一百多年。
4. 「白衣派」認為耆那教經典為「大雄」所傳，而於約西元453–466年將經典正式編纂定本。現存可見的最古老耆那教手稿大多是11–12世紀的抄本。
5. 「天衣派」不承認「白衣派」的結集，主張耆那教的原始經典早已全部失傳，由大雄之後的祖師「重新」結集。「天衣派」認為最早寫下來的經典是 《Ṣaṭkhaṇḍāgama》（六分阿含），為天衣派根本經典；作者為耆那教 Puṣpadanta 與 Bhūtabali，約寫於西元150年前後。
在耆那教銘文方面，現存最早的銘文為「哈提岡法 Hāthigumphā」銘文，年代約西元前一世紀，其中提到 Jina 勝者與耆那教聖像。
6. 佛教仍保存有相當數量公元前後的寫本殘卷(如犍陀羅佛教寫本)，而耆那教目前尚未發現如此早期的完整經典手稿。
7. 佛教的經典語言為犍陀羅語和巴利，梵語則出現在年代較晚的寫稿。耆那教的經典語言為「俗語 Prakrit」，雖然語言學家也稱犍陀羅語和巴利為「俗語 Prakrit」，但是三者之間有相當差別。
8. 《長阿含17經》：「波波城內有尼乾子命終未久，其諸弟子分為二分，各共諍訟」(CBETA, T01, no. 1, p. 72, c17-18)。耆那教也同樣稱尼犍子去世於「波波城 Pāvā」。耆那教稱分裂發生於尼犍子去世後一百年，如果耆那教所敘述為正確，那麼《長阿含17經》的敘述會有兩種狀況：
A. 《長阿含17經》所稱「尼乾子命終未久，弟子分為二部」是更早的分裂，耆那教文獻未提及此一分裂。
B. 「弟子分為二部」發生於尼乾子命終後一百年，《長阿含17經》的最終定稿，約於西元前 280 年左右。

來自 Yuan Chuan Su (2024/4/23)：阿育王法敕

來自 Yuan Chuan Su (2024/4/23)：
阿育王詔書是阿育王時代流傳下來的石刻文書，是以當地方言佈達，詔書語言主要分為東印度，西印度，以及西北印三種方言。齊老師分享的是位於西印度的吉爾那爾(Girnār)銘文，其特徵與巴利語與梵語較為相近，與東印度方言（半摩羯陀語）稍有不同。
以東印度的藍毗尼（Lumbini）小摩崖石刻為例，就可以看到差異，例如梵語與巴利語的 r 和 l ，在東印度用 l ，因此在西印度銘文中的國王單數主格rājā (梵巴亦同），在東印度的銘文則會看到lājā或lājina ，
又例如梵語的詞尾 -as （巴利語的-o)，在東印度就變成 -e，因此佛陀一詞的梵語單數主格buddhas（巴利語：buddho)在藍毗尼銘文就變成budhe.
然我們是否能因為西印度的方言與巴利語有諸多相同點，就認定巴利語源自阿育王時代的西印度方言？答案是不行，因為語言演變是複雜的，巴利語裡面也含有部分東印度與西北印方言的特徵，目前學界對巴利語如何形成還沒有定論，對佛陀時代語言有興趣的可以參考見勛法師的影片（早期佛教經典面面觀 ＃8 佛陀說法的語言）
底下是藍毗尼銘文小摩崖石刻的全文跟翻譯，供大家參考
𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁𑀧𑀺𑀬𑁂𑀦 𑀧𑀺𑀬𑀤𑀲𑀺𑀦 𑀮𑀸𑀚𑀺𑀦𑀯𑀻𑀲𑀢𑀺𑀯𑀲𑀸𑀪𑀺𑀲𑀺𑀢𑁂𑀦
Devānaṃpiyena Piyadasina lājina vīsati-vasābhisitena
𑀅𑀢𑀦𑀆𑀕𑀸𑀘 𑀫𑀳𑀻𑀬𑀺𑀢𑁂 𑀳𑀺𑀤𑀩𑀼𑀥𑁂𑀚𑀸𑀢 𑀲𑀓𑁆𑀬𑀫𑀼𑀦𑀺𑀢𑀺
atana āgācha mahīyite hida Budhe jāte Sakyamuni ti
𑀲𑀺𑀮𑀸𑀯𑀺𑀕𑀥𑀪𑀺𑀘𑀸𑀓𑀸𑀳𑀸𑀧𑀺𑀢 𑀲𑀺𑀮𑀸𑀣𑀪𑁂𑀘 𑀉𑀲𑀧𑀸𑀧𑀺𑀢𑁂
silā vigaḍabhī chā kālāpita silā-thabhe cha usapāpite
𑀳𑀺𑀤𑀪𑀕𑀯𑀁𑀚𑀸𑀢𑀢𑀺 𑀮𑀼𑀁𑀫𑀺𑀦𑀺𑀕𑀸𑀫𑁂 𑀉𑀩𑀮𑀺𑀓𑁂𑀓𑀝𑁂
hida Bhagavaṃ jāte ti Luṃmini-gāme ubalike kaṭe
𑀅𑀞𑀪𑀸𑀕𑀺𑀬𑁂𑀘
aṭha-bhāgiye cha
　.
天愛喜見王（阿育王）灌頂即位後二十年，親自來此禮拜，因為佛陀釋迦牟尼在此地誕生， 在此豎立一座石馬與一座石柱。
由於世尊在這裡出生，藍毗尼村免除稅務，只需交八分之一的税。

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https://www.facebook.com/sabdavidya/posts/pfbid02AF8EnnE9ysGa6qP1W3gk69MNVWVYEMYX8ZvsGsCEhmSopZsNGW1RESfUh8y6B3qvl

再論「阿育王」

帖主最近重讀「聲明梵語學苑」的貼文〈阿育王的石訓：上古時期的宗教多元主義〉(2024/4/23)，寫下了幾點感想：
1. 有關「阿育王的事蹟、史料、文獻」，除了佛教的記述之外，僅存「阿育王石刻」，這包括摩崖石刻銘文、阿育王石柱銘文以及見不到銘文的阿育王石柱殘片。佛教的記述則僅存於「阿育王譬喻」之類的記載，我們分辨不出哪些是實錄、哪些是文學敘述、哪些是戲劇性的添油加醋。除了「阿育王石刻」與「佛教記述」之外，長達兩千兩百多年，印度無任何碑銘、著作提及「阿育王」以及「阿育王石刻」的存在。(如照片所示，Peter Skilling 在 2023/10/11 來福嚴演講時，跟帖主提到，在二十一世紀初，出土了一塊年代約為西元第一世紀的浮雕，上面寫著 Raya Asoka，可見，在他死後的三百年內，他的英雄事蹟並未被完全遺忘。)
2. 雖然今日學術界都稱「阿育王」為 Ashoka(Aśoka)，但是現存碑銘資料及巴利文獻都稱做 Asoka. 漢譯翻做「阿育王」，漢字「育」的古音為 yok (入聲字)，顯然是翻譯自將 Asoka 讀作 Ayoka 的地方，有可能是來自犍陀羅地區的音變。
3. 我們無法從僅存的「Asoka Edicts 阿育王法敕」讀到所謂的「阿育王宗教多元主義」。我們僅知，阿育王提到佛教的七部經名，並對藍毘尼(釋迦牟尼出生地 Lumbinī)降低賦稅。
4. 「聲明梵語學苑」的貼文中引述英國作家赫伯特‧喬治‧韋爾斯（Herbert George Wells）在其《世界史綱》中評價阿育王說：「在歷史洪流中，記載了成千上萬的君主之名——他們的威嚴、寬宏大量、平和與皇家尊貴等等——但唯有阿育王的名字如耀星般熠熠生輝。」
這是「誇張」的結論。
5. 該文繼續說：【阿育王武力征服全印度，但他所建立的帝國，不久後就瓦解。唯有阿育王「石訓」中的社會理念，才是他留給後代的不朽遺產，其中包含人類史上首次提出的宗教寬容，可作為現代社會提倡的宗教多樣主義（religious pluralism）和宗教對話（interfaith dialogue）的重要先驅。】
所謂「阿育王武力征服全印度」，不管以古代的意義，或者西元二、三世紀的看法，阿育王的管轄範圍是否為「全印度」，仍然有待斟酌。

阿育王銘文第十三章提到「五王」

三立電視台【消失的國界】20241026 的節目，一開頭 2:23 介紹土耳其東部的內姆特魯山，考古學家 Murad 說，歷史學家都怪安條克一世將他的陵墓建造在 2150 公尺高的內姆特魯山頂上。

安條克一世是誰？

他就是阿育王銘文第十三章提到「五王：安提瑜迦之臾那王、土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王」中的「安提瑜迦王」(「臾那」指「希臘文化的國土」)。

「安提瑜迦王」Aṁtiyoga 為「安條克二世 Antiochus II Theos of Syria」，敘利亞國王。

我們在推論此一石碑的年代時，遇到此處「安提瑜迦王Aṁtiyoga Aṁtiyoga」為安條克一世還是安條克二世的問題。

如果是一世，則年代為西元前281年至261年，如為後者，則則年代為西元前261年246年。

如為安條克二世則石碑約造於西元前261年至239年之間，如為安條克一世則石碑約造於西元前268年至261年之間。

阿育王在位年間為：西元前268-232年。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0byTZuxuCNFf6VkEQisrtMeGLU5f5hyEn6z7bQEHNjPccXsVvCPswJLJxLiKytLm8l&id=100016840620268

吉那銘文 Girnar inscription與阿育王法敕

吉那(Girnār 吉爾納爾)在印度河口及 Mumbai 孟買市之間，孟買市之北有 Ahmedabad 阿蔑達巴德市，此市之西為一半島，半島上有 Junagadh 朱納格特市，吉那在此市西邊山麓，刻於一大岩石之東北面。1822 年發現時已有不少破損，此處有十四章「阿育王法敕」。

在第十三章之末，有【va sve to ha sti sar va lo ka su kha ha ro nā ma】
Va sveto hasti sarva-loka-sukhaharo nāma
確實，一切世間之安樂即名為白象。(白象為象徵一切世間之安樂)
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以下的翻譯為引自《維基百科全書》：
https://en.wikipedia.org/wiki/Junagadh_rock_inscription_of_Rudradaman

約造於西元150年的吉那銘文成為古印度公共工程的歷史記錄，具有重要意義。此一銘文提及約 500 年前的孔雀王朝創始人旃陀羅笈多(月護 Chandragupta)統治時期，吠舍·弗沙笈多 (Vaishya Pushyagupta 「弗沙」世古印度 27 星宿之一，也許是「吠舍種姓的弗沙笈多」) 在附近建造了一座名為 Sudarshana 的水庫。後來，在阿育王統治時期，它提到一位名叫「圖沙斯帕 Tushaspha」的「雅瓦那 Yavana」國王建造了渠道。劍橋大學南亞考古學教授 Dilip Chakrabarti 表示，該銘文是古印度保存歷史記錄傳統的證據，否則魯德拉達曼(Rudradaman)在西元前150年建造梵文銘文時，不會知道公元前4 世紀參與該計畫的人員的姓名。
The inscription is significant as a historical record of public works in ancient India, nearly 500 years before the inscription was created. It mentions the construction of a water reservoir named Sudarshana nearby, during the reign of the Maurya Empire founder Chandragupta Maurya by Vaishya Pushyagupta.[3] Later, during the reign of Ashoka, it mentions a Yavana king named Tushaspha building conduits.[6] According to Dilip Chakrabarti, a professor of South Asian archaeology at the Cambridge University, the inscription is an evidence of historical record keeping tradition in ancient India because Rudradaman otherwise would not have known the names of people involved in the project in 4th-century BCE, or who later worked on the water reservoir in following centuries, before Rudradaman promoted his Sanskrit inscription in 150 CE.
朱納格特岩石銘文(The Junagadh rock inscription, 此一銘文位於印度西岸 Gujarat 省的 Junagadh 朱納加德)也顯示了西元 2 世紀時期的梵文頌詞。這是存世年代最早的梵文長銘文，其風格相當接近標準梵文。根據邵瑞祺(Salomon)教授的說法，該銘文「代表了梵文銘文歷史上的一個轉折。這是第一個完全以或多或少以標準梵文記錄的長銘文，也是第一個以詩歌風格進行廣泛記錄的銘文。儘管此類讚頌式詩歌的下一個銘文直到笈多時代才出現，從文體的角度來看，此銘文顯然是它們的原型。」然而，繼任的魯德拉達曼(Rudradaman)西方總督並未受到這段銘文的文學風格的影響，而是更喜歡不太正式的混合梵語。
The Junagadh rock inscription also highlights an eulogy-style Sanskrit from the 2nd-century. It is the first long inscription in fairly standard Sanskrit that has survived into the modern era. According to Salomon, the inscription "represents a turning point in the history of epigraphic Sanskrit. This is the first long inscription recorded entirely in more or less standard Sanskrit, as well as the first extensive record in the poetic style. Although further specimens of such poetic prasastis in Sanskrit are not found until the Gupta era, from a stylistic point of view Rudradaman's inscription is clearly their prototype". The Western Satraps successors of Rudradaman, however, were not influenced by this inscription's literary style, but preferred a less formal hybrid Sanskrit language.
銘文也具有重要意義，它記錄了現代城鎮朱納加德 (Junagadh) 有著古老的根源，在西元前 2 世紀被稱為吉里納加拉 (Girinagara)，吉那山 Girnar 當時被稱為 Urjayat。
The inscription also is significant in recording that the modern era town of Junagadh has ancient roots and it was known as Girinagara in the 2nd-century CE. The mountain Girnar used to be called Urjayat then.
https://youtu.be/aahtA_nHkkU?feature=shared

介紹「阿育王法敕」的網站

介紹「阿育王法敕」的網站

「挪威奧斯陸大學文獻學院 Norwegian Institute of Philology Buddhadhamma Norwegian-society」
http://www.polyglotta.no/index.php?page=library&bid=14
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目前關於「阿育王法敕」的漢文書籍只有英國 Vincent A. Smith 文森/史密斯(1848-1920)的 "Asoka, The Buddhist Emperor of India" (華文出版社於 2019年五月出版的新書《阿育王：一部孔雀王國史》，高迎慧翻譯)。英文原書為1920出版，2016年重出新版，翻譯者高迎慧現任山西大學外國語學院講師。
日本《南傳大藏經》為1935年至1941年之間，高楠博士功績記念會將巴利聖典協會出版之巴利三藏翻成日文出版。台灣高雄元亨寺則於1990年至1998年之間，由日文版翻譯為台灣版。
所以，即使日文《南傳大藏經》中翻譯的「阿育王法敕」，其所參考的考古學術論著，恐怕也是在 1920-1930 的學術水準。 這將近一百年間應該有些訂正與新發現。
國內對於「阿育王法敕」的評介或論述，仍然是寸草不生的荒原，期待有人能填補此一空洞 。
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以下為挪威奧斯陸大學文獻學系的網站「阿育王文獻」，帖主陸續翻譯如下，請無法閱讀英文的群組內法友稍安勿躁，我喝個茶、吃塊月餅再繼續。
The Ashoka Library contains an edition of Ashoka’s inscriptions ordered into ten types as seen in the menu on the left. The texts and translations are so far based upon Hultzsch (1925). Input of texts and images was undertaken by Jens Braarvig and completed in May 2014. Matthew D. Milligan has reread and corrected the texts.
「阿育王法敕圖書館」包含了分為十類的「阿育王銘文」的版本，如網站左側目錄所示。「銘文」的轉寫與翻譯為根據 Hultzsch (1925) 的著作， Jens Braarvig 負責輸入文字與圖像，完成於 2014年五月。Matthew D. Milligan 覆讀並作了訂正。
The site will also publish the rest of the known inscriptions, and, further, images and secondary materials on the topic for both educational needs and research.
此一網址將繼續刊登其餘已知的銘文與圖像，以及進一步刊錄與此議題相關的資料，以備教育和研究的需要。
The development of the library is a cooperation between indological milieus at Texas University, Austin, and at Oslo University. Below is a project description which is the basis of the cooperation. Other contacts are also being made to build the site further. The persons involoved so far are: Joel Brereton, Donald R.Davis, Oliver Freiberger, Janice Leoshko, Patrick Olivelle, Texas University; Ute Hüsken, Klaus Peter Zoller, Jens W. Borgland, Jens Braarvig, Oslo University.
此一圖書館的發展是來自 UT Austin 美國德州大學奧斯汀分校的印度學與挪威奧斯陸大學的合作，底下的描述是關於此一合作根源的專案，也有其他相關的接觸來繼續構建本網址。本專案的成員有：德州大學 Joel Brereton, Donald R.Davis, Oliver Freiberger, Janice Leoshko, Patrick Olivelle; 奧斯陸大學 Ute Hüsken, Klaus Peter Zoller, Jens W. Borgland, Jens Braarvig.
The Ashoka Library: A cooperation between Texas University, Austin, and Oslo University.
"阿育王法敕圖書館：美國德州大學奧斯汀分校與挪威奧斯陸大學的合作專案"
The cooperation between TU and UiO has been very successful, in particular in exchanging teaching staff. There is thus all reason also to develop research activities with the frame of the cooperation to serve also the more advanced research students, as well as developing projects involving the scholars from both institutions. This has been accomplished to some degree between individual scholars, but it is the opinion of the undersigned that more stable projects, involving doctoral students and research staff, definitely have their place within the framework of the cooperation.
美國德州大學奧斯汀分校與挪威奧斯陸大學的合作專案非常成功，特別是在交換教學人員方面。如此有很多理由來
As the cooperation started out from Indology, we hereby propose the project “Ashoka and his contexts” for such a cooperation.
Ashoka, as is well known, was the first ruler to politically unify what we today call India under his rule in the 3rd century B.C. As such his dynasty, the Maurya, is of central importance for any historical study of India. However, also in the modern construction of India Ashoka has played a great role as a unifying figure, thus the Indian flag as adopted at the independence in 1947 has the “Wheel of Ashoka” as its central symbol. Thus the study of Ashoka is crucial to understand Indian history and its projection into the present. Ashoka has throught history represented an imperial ideal of just rule throughout Indian history, and even beyond India, since Ashoka has also this function in Buddhism, where he symbolises the Dharmarāja, “King of Religion”. A project on Ashoka will thus be a cross-displinary undertaking involving archaeology, palaeography, philology, history, religious studies, identity studies, political science and other disciplines.
A study of Ashoka naturally involves India. His rule however, bordered on the Persian Empire, which dominated parts of western India until Alexander The Great’s conquests, and the ensuing rule of his generals. Thus Ashoka had important connections with the West, placing his kingdom in an international context. Topics to be researched in the proposed project would be the following:
1. The beginning of writing in India is connected with the rule of Ashoka, as the earliest examples of writing are found in is famous edicts promulgated as inscriptions on stone extant until today. Two writing systems seems to stem from his time, namely the Kharoshti, which has died out, and Brahmi, which is the forefather of all modern Indian writing systems, as well as those of Tibet and South East Asia. These writing systems were both modelled on the writing systems of the Aramaic language, employed by the Persian rulers as a lingua and scriptura franca.
2. The edicts of Ashoka, where he promotes a mild form of rulership, are by many quoted as an early examples of a rule involving the respect for human rights and religious freedom. The edicts of Ashoka were also written in Aramaic and Greek, which bear witness to the fact that Ashoka wished to project his power westwards.
3. As shown in the inscriptions of Ashoka he had interest in developing communication with countries outside his own. The interaction of the Maurya dynasty with the Hellenistic civilizations is also documented in Greek writing in the earliest Greek writings on India, as in the Indica of Megasthenes (350 – 290 BC) who was sent on a political mission to Candragupta, Ashoka’s grandfather. Thus Ashoka’s reign together with Alexander’s campaign is the start of a more extensive interaction between the Mediterranean and Indian civilizations, which is not very well understood, though confirmed by both archaeological and written records.
4. Ashoka is the royal ideal above all in Buddhism, and thus there is a plethora of legends of him in the Buddhist traditions in Sanskrit, Tibetan and Chinese. Most of this literature has been edited, but is often difficult to access. As for its study and analysis much remains to be done.
5. It is generally believed that Buddhism gained foothold and momentum only under Ashoka, who seems to have sponsored religion in general, and probably Buddhism in particular, as documented by his inscriptions. The main split in Buddhism, between the Sthavira and the Mahāsāṅghika, probably also happened during his reign. Much remains here to be analysed, to distinguish what is real history and what is legend.
6. There is quite an amount of research on Ashoka, recently a book has been published on Ashoka as an historical figure as well as an ideal employed to construct modern Indian identity, Patrick Olivelle, Janice Leoshko, Himanshu Prabha Ray: Reimagining Ashoka. Another work, documenting the finding places and landscape context of the inscriptions has recently been published by Harry Falk in Aśokan Sites and Artifacts. However, the materials on Ashoka is not always easy to access, and the first undertaking of the present project would be to digitalize as much of the archeological materials as possible, including the inscriptions as images and transliterations as well as translations. Further, the legends and written sources on Ashoka should be digitalized to the extent that it is not yet done. In this way the materials can be made available on the internet for general research.
7. The first financial need of the project is to make the relevant material available as described in the previous paragraphs. For digitalizing and making the materials ready for “The Digital Ashoka Library” we will work with the AIIS and their Indian partners. Priority will be given to have all Ashoka’s inscriptions available in one place, then after that the historical literature on him, as well as research publications. The Bibliotheca Polyglotta is an internet facility that makes input of text and images easy, and will be employed for the purpose.
8. Later one might envisage doctoral grants for students who wish to build up the library with their research, and any scholarly activity in the project will be published on the internet as well as in printed books and papers as needed.
9. As is the rule in both universities, instruction and teaching should be based on research. Thus the Ashoka Library, as planned below as our first theme in such cooperation, will also serve as an important teaching resource, since all students of India should know something about Ashoka.
TU and UiO should be very well positioned to work together on the project, given the relevant expertise found in our two universities, and well placed in finding other relevant partners.
The copyrights for all the texts in the Bibliotheca Polyglotta belong to Jens Braarvig and the Norwegian Institute of Palaeography and Historical Philology. Any fair use of the texts is allowed under general Open Access conditions.
The Bibliotheca Polyglotta application is Copyright 2007, 2008, 2009, 2010, 2011, 2012, 2013, 2014, 2015, 2016 University of Oslo, Norwegian Institute of Palaeography and Historical Philology, Jens Braarvig, Asgeir Nesøen, and released under the GNU General Public License version 3.

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題：「阿育王法敕」

日本學者在《國譯一切經》(日文翻譯漢語《大藏經》)或《南傳大藏經》(日文翻譯巴利《三藏》)，在每一部類的經典之前都有專家學者所寫的〈解題〉，這些文章雖然都已年代久遠，在當代的專家學者看來有一點像是過時的知識；但是，在新的〈解題〉未出現之前，這些〈解題〉仍是難能可貴的、提綱挈領的「綜述」，對初學者有很大的幫助。

為了讓貼文不致過度冗長，此處並未引出〈解題〉的全部內容，請讀者自行前往閱讀全文。

由於體例的關係，此類〈解題〉的內容，不在 CBETA Cbeta Taiwan 搜尋內容之內。也就是說，在 CBETA 雖然讀得到此一內容，但是在 CBETA 之內搜尋不到這些文字。

我曾經想到過對這些「舊的」〈解題〉作一番評述，但是我書讀得不多，不敢冒然提筆來唐突前賢。

本篇貼文我來介紹《南傳大藏經》的「阿育王法敕〈解題〉」。

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「阿育王法敕」大略分為四種：

1. 摩崖法勅
2. 小摩崖法勅
3. 石柱法勅
4. 小石柱法勅

「摩崖法勅」之中以「十四章法勅」為最引人注目。這不是散布在十四處的「法勅」，而是在六、七處遺址發現的「成套」的「阿育王法敕」。很有可能不只這些地方存在這樣的成套「阿育王法敕」。

雖說是「成套」的十四章「阿育王法敕」，但是有些地方的此類「法勅」略有增減，其真正原因不明。

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一、義如那如（Girnār．略稱 G）文。

此在印度河口及碰培伊市之間刻在迦提阿瓦如半島中之義如那如山麓一大岩石之東北面。一八二二年所發見，不少破損之部分，全部有十四章。

二、迦如西（Kālsī．略稱 K）文。

此禮普如之西方，提利市之北方，近喜馬拉耶山麓，沿耶牟那河之上流，近於迦如西鎮刻在岩石之東南面。一八六〇年所發見，全部有十四章，而近於完全程度少有破損。此岩石之北面有巧妙之象的像刻，其脚間有gajatame（最上象）之文字。

三、捨婆茲加利（Shāhbāzgaṛhī．略稱 Sh）文。

此在印度河之上流，西北印度比培拾瓦如市，存於較西北方刻在捨婆茲加利村岩石之東西面。全部有十四章，唯第十二章刻在傍面之別石。一八三六年所發見，破損之部分極少。

四、曼勢羅（Mānsehrā．略稱M）文。

此隔捨婆茲加利不遠之東南方，存在於達加尸羅市之北方，曼耶羅村之北部，刻在橫倒之三個岩石。三個之中，由第一章至第八章所有一個及由第九章至第十二章止有一個甚古，由康仁哈無所發見，第十三章、第十四章有一個是在一八八九年發見的。由此，從來為不完全者，此有曼勢羅文，全部有十四章是很明白的。然，破損部分不少。

右之中，第三及第四之書體用加魯修提（Kharosṭḥī）文字所刻，由右而左以讀之，猶，小摩崖法勅三之最後之一字lipikareṇa（由刻者）亦是此書體。此書體由紀元前四世紀頃至紀元四世紀頃止流行於西北印度，並中央亞細亞地方稱為引用波斯之系統。其他之刻文皆用普羅夫米（Brāhmī）文字所刻的，普羅夫米文字為現今是瓦那加利（Devanāgārī）文字之來源，讀法是左而右。

五、達宇利（Dhauli．略稱Dh）文。

此面孟加拉灣近於海岸有在摩訶那提伊河口之邊側，刻在近達宇利村丘上之岩石。一八三七年所發見，十四章之中缺吧！。第十一章、第十二章、第十三章。有其代替別刻法勅二章，全體破損之部分亦不少。刻文之上方有象之前半身的善巧彫刻。此岩石之全體亦稱為阿須互須達磨，此恐怕是如依彼文字之誤讀

六、奢宇加達（Jaugaḍa．略稱J）文。

此少為比達宇利靠近南方之海岸近刻在提耶宇加達鎮之岩石。一八五〇年所發見的，因為破損部分多，甚難能獨立而讀之。與達宇利文同缺十四章中之三章，有別刻法勅二章，而刻別刻法勅之上方界線之上有刻卍字及 M 字。此第五及第六之存在處所是加陵加國之中，由此可解缺三章之所以。

七、蘇婆羅（Sopārā．略稱S）文。

此亦稱為碰培伊蘇婆羅斷片。在碰培伊市北方海岸之蘇婆羅港之近傍於一八八二年所發見的，唯有十四章中之第八章。原來十四章雖是全部存在，是散失或末發見。

以上七種稱摩崖法勅，除其中第五、第六二種又共通於五種。十四章今在此，甲，名為十四章法勅，存在第五、第六二章，乙，稱為別刻法勅。甲乙不論何者，互相多少有出入異文，但大體一致。今，此為避其繁各別譯出而對於甲，K 為主，此配於 Sh 而譯出。其他用於參照對於乙以 Dh 為主而參照 J。但，有時亦有取他文，此等皆記於註中。

第二類　石柱法勅

1. 提利陀普羅（Delli-Toprā）石柱。此石柱原來較提利市約相隔百哩程度雖在陀普羅村，但，一三五六年回教王非魯茲舍（Firooz Shā）移宮庭來提利。此石柱高有四丈以上，此中有刻在一一六四年存有短刻文及巡禮者旅行家等種種之刻字之存在。為阿育王之刻文有所謂石柱法勅七章。其中初六章，他之五種亦存在於石柱，第七章唯存此石柱而已。幾乎全部無破損之箇所近於完全。而此刻文在阿塾王法勅中最初被解讀的。解讀者雅各普仁勢普（James Prinsep），依其苦心得於一八三七年讀破之。
2. 提利彌羅陀（Delhi-Mīraṭh）石柱。此亦原來在加如西與提利之中間程度的彌羅陀鎮，非魯茲舍王從此移來近提利而重建。在十八世紀既折為五片，其一部分送來加爾各答之亞細亞協會，不久即返還本處，今在近提利再建如舊形。從此石柱多破損之箇所，如第六章僅留二行之斷片。而且此部分存於英國之大英博物館。
3. 羅宇利耶阿羅羅智（Lauṛiyā-Ararāj）石柱。此在波多利布多（現今之伯陀那）與尼伯爾之中間，古之毘舍離。現今存在波如奇羅地方之羅宇利耶村附近，於阿羅羅智同附近。石柱地上有三丈六尺強，其頂上原來言有金翅鳥（garuda）。此刻文普仁勢普亦既知道。六章全體完全不損。
4. 羅宇利耶蘭單加利（Lauṛiyā-Nandangaṛh）石柱。在前之同村附近所謂蘭單加利存古城趾。高三丈二尺強，頂上有獅子之像頂有裝飾。照阿育刻王所建，現今亦如存在。刻文亦有後世刻文，法勅六章是完整的。普仁勢普既知道此。
5. 蘭普如瓦（Rāmpurvā）石柱。與前二石柱大隔不太遠，在蘭普如瓦村，以前埋沒在土中而漸漸被發見，最近存其柱頭之獅子像亦被發見。高四丈四尺強，法勅六章亦完整。現今，由舊處橫倒在少隔之處所。此附近還有二基之石柱存在，大概非阿育王所建之物。
6. 蘭哈婆多庫賞（Allāhābād-Kosam）石柱。此存在康迦河與耶無那河之合流地，此本存在於阿羅哈婆多市，高度有四丈二尺強。頂上有獅子之像，但，今已失。此石柱之中為阿育王之刻文有石柱法勅六章與關於皇后之法勅及憍賞彌法勅之三種。其外，後世之物所存三種刻。此為後世之刻文至不得解讀王刻文損失存點。一八〇一年既有拓本公表，其以前己知道了。

以上六種名為石柱法勅，共通於其中六種之六章法勅為甲，唯提利多普羅石柱所存的第七章者為乙，阿羅哈婆多橋賞彌石柱所存是關於皇后之法勅為丙之一，憍賞彌法勅稱為丙之二。六章之法勅於六種之石柱幾乎完全一致，異文異字甚少。故皆可得一見，此不要互相區別。此等石柱皆唯在中印度之北部，是應注意的。

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阿育王刻文，其一是一八三七年初解讀而翻譯以來，雖斯道學者之研究即於現今，尚且，未有其全部完整之解釋，亦有專門學者之意見不同之部分，又突然為大進步有發表新解釋，因此如定譯者之出現全是不可能的。以下所舉譯文是譯者在一九二七年四月十八日譯了，簡直沒完整的。譯者爾來遠離此種之研究，亦因無參照專門學者之業績，實此譯文在舉出有幾次之躊躇，又雖辭退，逐不能止之為試譯而提出。希望新進之學者有更完壁之譯文出現，以替此是為至望。

關於阿育王法敕的閱讀札記

1. 目前存世的阿育王法敕約有三十多件，分別雕刻於石柱、巨石或磨崖。也有一些僅存石柱而不見銘文的遺物。

2. 目前學界慣稱作 Pillars of Ashoka (Dhaṃma lipi 法敕，教令文書)，據 Peter Skilling 史基林教授宣稱，考古文獻只出現過 Asoka, 而未見 Ashoka (Aśoka) 的拼寫。
3. 實際上，除了考古文物「阿育王法敕」之外，僅有佛教後期譬喻故事提到過阿育王事蹟，印度歷史記敘及其他宗教文獻均未提到「阿育王」這位人物，據 Peter Skilling 史基林教授宣稱，近二、三十年發現了一件考古碑銘，出現文字指稱所雕刻人物為「阿育王」，成為絕無僅有的物證；此件碑銘據說被鑑定為西元四世紀的年代。學者認為阿育王在位年代為西元前 268-232年，如果阿育王於十八歲灌頂登基，則存歿年代為西元前 286-232年，享年54歲。如果阿育王於三十六歲灌頂登基，則存歿年代為西元前 304-232年，享年72歲。
4. 阿育王法敕中大部分自稱為「Devanampriya 諸天所愛的」，有兩處磨崖石刻自稱為「Devanampriya Asokaraja 諸天所愛的阿育王」。碑文中提到 Buddha Sakya 釋迦佛。見附檔照片(https://en.wikipedia.org/wiki/Edicts_of_Ashoka?fbclid=IwAR2D5pEJfnqATSxTJStfQw6A3xDxHegwsgYWovXvNKOH6Wr-VnJcMCWM6hU#/media/File:Maski-rock-edicts.jpg)
5. 有些阿育王石柱有東、西、南、北四個面向，各面向以字母拼寫四個不同的「方言」而內容相同；所使用字母主要有兩種，一是由左向右讀的婆羅米字母(Brāhmī)，另一是由右向左讀的佉盧字母(Khāroṣṭī)。阿育王法敕石雕，總共用了四種字母：婆羅迷、佉盧、希臘、阿拉米(Aramaic 用於波斯第一王朝，約當大流士一世時代)。Four scripts were used. Prakrit inscriptions were written in the Brahmi and Kharosthi scripts, the latter for the area of modern Pakistan. The Greek and Aramaic inscriptions used their respective scripts, in the northwestern areas of Ashoka's territory, in modern Pakistan and Afghanistan.
6.

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吉爾納爾的小岩石法敕

吉爾納爾的小岩石法敕 Ashoka inscription at Girnar

阿育王十四章法敕

十四章法敕，又稱 Major rock edicts(MRE) 大岩石法敕，在年代上晚於 Minor rock edicts(NRE) 小岩石法敕，這些法敕有時刻在巨大的石頭上，有時是在磨平的山壁上。這是一整組的法敕，至今至少發現七處有此組刻文，有些會缺了其中少數幾章。十四章法敕大都是婆羅迷字母，但是，曼勢羅(Mānsehrā)及舍婆茲加利(Shāhbāzgaṛhī)兩處是佉盧字母。在阿富汗境內 Kandahar 坎大哈的石刻僅存第十三章之末及第十四章，坎大哈的阿育王法敕石刻為希臘字母。

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吉爾那爾(Girnār)在印度河口及 Mumbai 孟買市之間，孟買市之北有 Ahmedabad 阿蔑達巴德市，此市之西為一半島，半島上有 Junagadh 朱納格特市，吉爾那爾在此市西邊山麓，刻於一大岩石之東北面。1822 年發現時已有不少破損，此處有十四章。

在十三章之末，有【va sve to ha sti sar va lo ka su kha ha ro nā ma】
Va sveto hasti sarva-loka-sukhaharo nāma
確實，一切世間之安樂即名為白象。(白象為象徵一切世間之安樂)
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由此推論，此石殘破之處原本刻有一尊大象。

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阿育王法敕出現的四種字母

阿育王法敕出現四種字母：

1. 婆羅迷字母 Brāhmī
2. 佉盧字母 Kharoṣṭi
3. 希臘字母 Greek
4. 阿拉姆字母 Aramaic

一種字母可以拼寫多種語言，
同樣地，也可以用多種字母分別去拼寫同一種語言，
這時要注意的是，有時候語言名稱和字母名稱相同，
必需明確地分別談的是字母呢？還是語言呢？

當然，學者普遍認為梵語 Sanskrit 早於俗語 Prakrit，
甚至堅持俗語 Prakrit 出自梵語 Sanskrit ，
甚至說「梵語 Sanskrit 簡化而成俗語 Prakrit 」。
這時候，出現一個基本的問題：
阿育王法敕的語言基本上是俗語 Prakrit ，
為何阿育王法敕未出現梵語呢？
如果梵語比俗語年代古遠，當年古印度識字率偏低，
為何不拼寫梵語 Sanskrit 呢？
為何未出現任何以梵語呈現的古代碑銘呢？

阿育王法敕的歷史意義

阿育王法敕分兩種，一種是阿育王石柱上面的銘文，另一種是「摩崖刻文」。

所謂「法敕 Dharma lipi」只是阿育王的詔令，通常有要臣民遵守的「法」(法令、法則)，從文字上看來，顯然不是指「佛法」。

如同史基林所說，關於阿育王的記述，有傳說，也有歷史。我們應該更關注歷史，而不侷限在傳說之內。阿育王的歷史，只有阿育王法敕可供參考。

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為何阿育王法敕很重要？因為這是最接近佛陀年代的語佛教有關的「實物」。

當我們談論商朝與商湯歷史，除了古書的記載(這些敘述商湯歷史古書的「實物」，例如《史記》，可能都晚於西元第七世紀)，現存實物是考古出土的殷墟及甲骨文，從甲骨文上的祭祀列，可以知道《史記》敘述的商朝世系，除了兩處小出入以外，大致相符。

那麼，佛教與釋迦牟尼的現存最早的「實物」有哪些？

阿育王在位期間是西元前 268-232年，約當世尊涅槃後 120年，所以世尊入滅的紀年是 西元前 388年。

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小摩崖石刻銘文(編號 Nb3):

摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽，問候其少病時之樂住。諸大德，諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心，諸大德，世尊佛陀所說的一切法都是善說，而且諸大德，今朕思惟：「如此正法得久住」而得指示如下：諸大德，此等之法門(為)

Vinayasamukase 毗奈耶(之中)的最勝法教，有學者認為是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』，而不是『毗奈耶(戒律)』。

Ariyavasani 聖居經，增一阿含46.2經，AN 10.20，參考《雜阿含71經》

Anagata-bhayani 當來怖畏經，AN 5.78, (增支AN 5.77~79)，《T1481 佛說五恐怖世經》 。

Muni-gatha 牟尼偈，《小部，經集》第一品〈蛇品〉第12章牟尼經(207~221頌)

Moneyasute 寂默行經， 《小部，經集》第三品、第十一章那羅迦經(679~723頌)

Upatisa-pasine 優婆帝沙問經， 《小部，經集》第四品〈義品〉第16章舍利弗經(955~975頌)

Rahulovada 教羅睺羅經，《中部61經》，《中阿含14經》，「關於妄語而薄伽梵佛陀所說之」

諸大德，朕希望眾比丘及眾比丘尼常常聽聞並憶念此等之法門，(希望)優婆塞優婆夷也如此。諸大德，朕如是(目的)，為(此四眾)能知朕的意願而(下令)刻此。

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元亨寺版《阿育王刻文》第十三章：「灌頂八年過後而天愛喜見王...，凡於諸隣邦人之間——於此有稱為安提瑜迦[14]之臾那王，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王之四王」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a14-p. 225, a2 / )

阿育王灌頂八年為西元前260年，此五王為：

1. 安提瑜迦王 Aṁtiyoga 安條克二世 Antiochus II Theos of Syria, 敘利亞國王

2. 土羅(瑪)耶王　Tulamaya, 托勒密王二世 Ptolemy II Philadelphus，埃及國王

3. 安提奇那王 Aṁtekina 安蒂哥魯斯 Antigonos Gonatas of Macedonia, 馬其頓王

4. 摩迦王 Magas of Cyrene, 位於今日北非利比亞的國王，是托勒密王二世的同父異母兄弟

5. 阿利奇修達羅王 Alikyaṣueale, 伊比魯斯的亞歷山大王 Alexander II of Epirus

這五位國王的在位年代為(BC 西元前)：

1. BC 261-246　

2. BC 285-246　

3. BC 272-239　

4. BC 276-250　

5. BC 272-242　

在摩崖石刻第二章也提到這五王，可以證實此類石刻並非作偽，而阿育王石柱及摩崖石刻的年代確實可信，而佛法在當時已為阿育王所知。

阿育王為何翻譯作「阿育王」

「阿育王」為 Asoka(巴利)、Aśoka(梵文，英文寫作 Ashoka)的漢譯，我的問題是：

1. Gotama(巴利)、Gautama(梵文) 為何翻譯作「瞿曇」？

2. Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 為何翻譯作「阿育王」？

3. Kassapa(巴利)、Kāśyapa(梵文) 為何翻譯作「迦葉」？

4. paññā(巴利)、prajñā(梵文) 為何翻譯作「般若」？

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此處只討論第二項： Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 翻譯作「阿育王」。

依據 Peter Skilling 史基林教授，目前的碑帖文獻只出現 Asoka 的拼寫，而未出現過 Aśoka 的拼寫。

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3：「阿輸迦王(唐言無憂王，舊曰阿育王，訛也)。即頻毘娑羅王(唐言影堅)之曾孫也」(CBETA, T50, no. 2053, p. 236, a14-15)。

「輸」字，古音讀「so」，而不是「su」，翻譯上寫音準確。

那麼，為什麼古譯為「阿育王」呢？

我們可以觀察「優婆夷」的翻譯，upāsikā 將「si」音譯為「夷」，代表是「yi」的音譯。

十六大國的「迦尸 Ｋāsī」，或翻譯為「迦夷」，或翻譯為「迦詩」，或翻譯為「迦尸」，可見有某一地方將「si」讀為或寫為「yi」。

這代表著同一個地區或國度，會將「Asoka」讀為或寫為「Ayoka」而翻譯為「阿育王」。

「育」字為「入聲」字，古音讀作「yok」，最後一音節的母音 -a ，在漢譯中的音譯經常未寫出此母音 -a。

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《優陂夷墮舍迦經》卷1：「天下有十六大國，一者名鴦迦(1)，二者名摩竭(2)，三者名迦夷(3)，四者名拘薛羅(4)，五者名鳩溜(9)，六者名般闍荼(10)，七者名阿波耶(13)，八者名阿洹提渝(14)，九者名脂提渝(7)，十者名越祇渝(5)，十一者名速摩(Soma?)，十二者名速賴吒(12)，十三者名越蹉(8 Vaṃsa?)，十四者名末羅(6)，十五者名渝匿(Yona)，十六者名劍善提(16)。」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c23-29)

《中阿含202經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者鴦伽(1)，二者摩竭陀(2)，三者迦尸(3)，四者拘薩羅(4)，五者拘樓(9)，六者般闍羅(10)，七者阿攝貝(13)，八者阿和檀提(14)，九者枝提(7)，十者跋耆(5)，十一者跋蹉(Vaṃsa)，十二跋羅，十三蘇摩(Soma?)，十四蘇羅吒(12)，十五喻尼(yona)，十六劍浮(16)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

十二跋羅，不知意指何國，或許是末羅(6) malla。

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《長阿含4經》卷5：「鴦伽國(1)、摩竭國(2)、迦尸國(3)、居薩羅國(4)、拔祇國(5)、末羅國(6)、支提國(7)、拔沙國(8)、居樓國(9)、般闍羅國(10)、阿濕波國(13)、阿般提國(14)、婆蹉國(8??)、蘇羅婆國(12)、乾陀羅國(15)、劍浮沙國(16)，彼十六大國」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b20-23)

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《出曜經》卷22〈25 廣演品〉：「十六國名其號：一為鴦伽(1)。二者默偈陀蓱沙王(2)。三者迦詩(3)。四者拘薩羅波斯王(4)。五者素摩(Soma?)。六者須羅吒(12)。七者惡生王拔蹉(Vaṃsa)。八者拔羅憂填王。九者遏波(13)。十者阿婆檀提憂陀羅延王(14)。十一者鳩留(9)。十二者般遮羅阿拘嵐王(10)。十三者[5]椓難(Yona)。十四者耶般那。十五者劍桴(16)(本闕十六)。此十六大國」(CBETA, T04, no. 212, p. 727, a14-20)，[4]鴦＝㼜【宋】【元】【明】。[5]椓＝椽【宋】【元】【明】。

法友飛鴻 479：與曾銀湖先生談阿育王

跟曾先生(或者該尊稱為比丘？我不確定，姑且從俗)問答如下，為了澄清幾點，特別加以轉述。

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[曾銀湖]： 其實阿育王、梁武帝、希特勒是否素食主義者？都不是討論佛法的重點，也無須爭議，重點在第一第二破僧戒如何規範！

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[蘇錦坤 2018/12/8]

[不然，我閱讀你的貼文是因為你理性，述事平實。不會因為要申揚自己的主張而取用不實或有問題的文獻或資訊。 如果你只要證實自己的主張，不在意你引證的資料是否詳實可靠，這樣就是我誤解你的風格。]

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[曾銀湖]：

謝謝！ 不過我應該沒有這麼精深的學術素養，只能做到不信口開河而已，至於百科和英文原著是根據什麼資料撰寫，真的不是我的能力和精力所及，非常抱歉！有負你的期望。

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[曾銀湖]的貼文主張，「大雄」不是佛教用語，這是來自耆那教：

[大乘兼容並蓄的信念和作風逐漸消瀰了部派的對立和鬥諍，大家又漸漸走回了印度文化的大熔爐裡，也讓耆那教義裡代表慈悲不殺的素食主義，大部分得以長期留存在大乘教團中，持續其堅定的慈悲信念。時至今日，在華人的寺廟裡，仍然處處都可以看到「大雄寶殿」的牌匾。這「大雄」兩個字正是「摩訶毘羅」的意思，也正是耆那教徒所尊崇的教主名號，而不是用以尊稱佛陀的名號。原始聖典上，包括經典和律典，所記載的佛陀九個功德名號中，並沒有任何「大雄」的尊稱；即使是大乘的如來十號或十一號中，也沒有「大雄」的稱號。]

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佛陀十號雖然沒有包括「大雄」，但是佛經裡不但以「大雄」稱世尊，也以「大雄」稱世尊座下已成就的阿羅漢。

例如：

《中阿含134經》卷33〈大品 1〉：

「是故禮大雄，　　𥡳首人最上，

　斷絕諸愛刺，　　我禮日之親。」(CBETA, T01, no. 26, p. 633, b20-21)

在《長部 21經》的用字是稱世尊 mahāvīra.

《中阿含120經》卷29〈大品 1〉：

「了知於五陰，　　境界七善法，

　大雄遊行處，　　離一切恐怖。」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c23-24)

在《相應部 22.76經》的用字是稱世尊已成就的弟子為 mahāvīra.

[蘇錦坤 2018/12/8]：

[其實，我們對耆那教所知不多，早期資料顯示耆那教與佛教共用很多名詞、尊號、人名、偈頌，這屬於專業的「耆那教與佛教文獻比較研究」，如果無心於此，其實可以不用憑片紙隻字作推測之言。目前所知，除了共用偈頌之外，耆那教也有「大雄」、「阿羅漢」、「轉輪王」、「增支法」、「阿含」等稱呼。耆那教經典遲遲到了西元420-480年之間才書面化，耆那教早期文獻從來不提及佛教跟佛教徒，相對於此，佛教則常提到他們。

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[曾銀湖]的貼文主張，「阿育王勒令全國歸順佛法，而且主張不食魚肉」：

[公元前256年左右，阿育王勒令全國歸順佛法。歸順過程中最直接、顯著而頻頻發生的衝突莫過於「不食魚肉」的飲食主張了。]

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[蘇錦坤 2018/12/8]：

[同樣地，目前所有現存的文獻僅依賴「阿育王石柱法敕及摩崖法敕」，這些資料無法推論出上述主張。

對曾先生進一言勸導，不要引用不實的資料來證成你的主張，這會讓你的立場偏頗而遭質疑。]

柯新斯 Cousins Lance 教授的論文：〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉

Cousins, Lance S., (2013), ‘The Early Development of Buddhist Literature and Language in India’, JOCBS 2013(5), pp. 89-135.

柯新斯(2013)，〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉。

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台灣佛教界很少介紹「阿育王碑銘」跟這些碑銘的意義。也很少有人去檢討與思維：從佛涅槃後到第二結集有哪些傳說，這些傳說有什麼意涵，二十世紀與二十一世紀對這些傳說是否有新的見解。

感覺上，初期印度佛教史牽涉到碑帖 epigraphy 學與古文書學，必需有扎實的文獻學 philology 、古印度考古學與古印度歷史的基礎，甚至還牽涉到漢地最缺乏的「耆那教研究」與「吠陀研究、奧義書研究」，老實說，漢地華人在西元前四百年到西元三百年之間的七百年佛教史沒有發言權，只有坐在台下聽講、聽訓的份。

柯新斯教授的主張如下：

1. 絕大多數學者將阿育王銘文的語言稱為「西部地區的方言 western dialect」，他主張這是「孔雀王朝」的官方語言，而應稱作「半摩竭陀語　Ardhamāgadhī 」，而這顯然與目前所稱謂的「Pāli」不同。

2. 他認為，目前我們所見到的此一形式的「Pāli」，存在於西元四世紀、五世紀的註釋書時代之前不久。也就是說，西元前二、三世紀的口誦經典(尼柯耶、戒律、論書不是以「Pāli」的拼音方式保存、傳承。)，這也就是說，我們在出土的西元前四世紀到西元四世紀的巴百年間文物裡，從未發現過「Pāli」的拼音方式。

3. 他假設，在孔雀王朝時期，已經開始用文字書寫佛教經典。他特別強調，當然不是書寫整部單一的《尼柯耶》，而是一些零星的經典。當然，他沒有任何考古證據來支撐他的此一假設。

4. 從碑銘來看，這八百年間(from 400 B.C. to 400 C.E.)並未出現(到目前為止尚未出現)梵文或巴利的書寫方式，學者稱這一段期間的銘文為「EHS 碑銘混合梵語 Epigraphical Hybrid Sanskrit」或「BHS 佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」。

柯新斯教授的論文有不少新見(猜測、假說與論證)，不管是他所反對的舊說或他自己的新見，都欠缺四平八穩的文獻證據，這些學術界僅有的一些見解雖然不足以服人，但是有能力與他們爭辯的人卻為數不多。

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佛學問答 85：《阿育王刻文》五王在位的年代

元亨寺版《阿育王刻文》第十三章的五王在位年代，不知是否有排版錯誤的問題？

元亨寺版《阿育王刻文》第十三章：「凡於諸隣邦人之間——於此有稱為安提瑜迦[14]之臾那王，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王之四王」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a14-p. 225, a2 // )

[14]Aṁtiyoga or Atiyoga（K）, Aṁtiyoka（Sh）。參照第二章註。Tulamaya（K）, Turamaya（Sh）, Turamāya（G）= Ptolemy II Hhiladelphos of Egypt, B. C. 285-247; Aṁtekina（K, G）, Aṁtikini（Sh）= Antigonus Gonatas of Macedonia, B. C. 276-239; Makā（K）Maka（Sh, M）Magā（G）= Makas of Cyrene, B. C. cir. 300-250; Alikyaṣueale（K）, Alikasudara（Sh, M）= Alexander of Epirus, B. C. 272-cir. 255，大致為 Alexander of Corinth, B. C. 252-cir. 244。此等諸王之年代，由於學者多少舉不同之數字。今唯由一說。

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帖主依元亨寺版《阿育王刻文》第十三章的註解排列其在位年代如下

1. BC 261-246
2. BC 276-239
3. BC 300-250
4. BC 272-255
5. BC 252-244

第四位國王只到西元前255年還在位，可是第五位要到西元前252年才當國王，第四位和第五位當國王的時間沒有重疊呀，這會造成五王未同時在位的情況！

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印順導師《佛教史地考論》169頁：

大摩崖石刻第十三章，說到(阿)育王遣使西方五王國弘法，記著五王的名字。經學者的考究，五王的在位年代，雖還有多少異說，然五王並世的年代，不出於西元前二六一到二五八──四年間，已成為學界的定論。

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《阿育王法敕 Dhamma-lipi 法的文書》第13章提到周邊五個國王的名字，他們分別是：

1. 安提瑜迦王 Aṁtiyoga 安條克二世 Antiochus II Theos of Syria, 敘利亞國王
2. 土羅(瑪)耶王　Tulamaya, 托勒密王二世 Ptolemy II Philadelphus，埃及國王
3. 安提奇那王 Aṁtekina 安蒂哥魯斯 Antigonos Gonatas of Macedonia, 馬其頓王
4. 摩迦王 Magas of Cyrene, 位於今日北非利亞的國王，是托勒密王二世的同父異母兄弟
5. 阿利奇修達羅王 Alikyaṣueale, 伊比魯斯的亞歷山大王 Alexander II of Epirus

這五位國王的在位年代為(BC 西元前)，括弧()中的年代為 Vincent Smith 書中所載的年代

1. BC 261-246　(BC 280-???)
2. BC 285-246　(BC 285-246)
3. BC 272-239　(生年 BC 319-239)
4. BC 276-250　(BC 276-250)
5. BC 272-242　(BC 272-242)

我們捨棄元亨寺版《南傳大藏經》的註解，重新以英文《維基百科》為準，則五王並存的年代為西元前 261-250年，《阿育王刻文》第十三章的銘文為「灌頂八年」，所以阿育王登基約為西元前 268-257年。如果阿育王登基於佛入涅槃後116年，那麼，佛滅紀元約為西元前 384-373年之間。

那麼為何要將佛滅訂在阿育王登基之前116年，而不是218年或200年呢？

《阿育王傳》卷6：「佛以法付囑迦葉。迦葉以法付囑阿難。阿難以法付我和上商那和修。商那和修以法付我。我今以法付囑於汝。尊者毱多」(CBETA, T50, no. 2042, p. 126, b7-10)

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷40：「大迦攝波告阿難陀曰：「汝今知不？世尊言教付囑於我而般涅槃，我今復欲入般涅槃，轉以教法付囑於汝，當善護持。」又復告曰：「我滅度後，於王舍城有商主妻當生一子，其子生時以奢搦迦衣裹身而出，因即名為奢搦迦(商那和修)，...尊者奢搦迦度鄔波笈多」(CBETA, T24, no. 1451, p. 408, c13- p. 411, b18)

阿育王灌頂時，錫蘭傳說為佛滅二百十八年滿。

漢譯《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：「今次第說師名字：優波離，[10]大象拘，蘇那拘，悉伽符，目揵連子帝須。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 677, b19-20)

[10]Dāsaka, Sonaka, Siggava, Tissa Moggaliputta.。

巴利《一切善見律註序》作：「優波離、大象拘、蘇那拘、私伽婆(悉伽符)、目犍連子帝須」(CBETA, N70, no. 36, p. 33, a12-13 // PTS. Sp. 32)

若優波離18歲依世尊出家；世尊入滅時，優波離已58歲，該年剃度 20歲之大象拘。大象拘60歲時剃度 20歲之蘇那拘(佛滅40年)，蘇那拘60歲時剃度 20歲之私伽婆/悉伽符(佛滅80年)，私伽婆/悉伽符60歲時剃度 20歲之目揵連子帝須(佛滅120年)，目揵連子帝須40歲時阿育王灌頂(佛滅140年)。

若優波離18歲依世尊出家；世尊入滅時，優波離已58歲，10年後剃度 20歲之大象拘(佛滅 10年)。大象拘70歲時剃度 20歲之蘇那拘(佛滅60年)，蘇那拘70歲時剃度 20歲之私伽婆/悉伽符(佛滅110年)，私伽婆/悉伽符70歲時剃度 20歲之目揵連子帝須(佛滅160年)，目揵連子帝須50歲時阿育王灌頂(佛滅190年)。

如果以「一代三十年」的古代概算方法的話，會是這樣：

若優波離18歲(也可能是28歲)依世尊出家；世尊入滅時，優波離已58歲，10年後剃度 20歲之大象拘(佛滅 10年)。大象拘50歲時剃度 20歲之蘇那拘(佛滅40年)，蘇那拘50歲時剃度 20歲之私伽婆/悉伽符(佛滅70年)，私伽婆/悉伽符50歲時剃度 20歲之目揵連子帝須(佛滅100年)，目揵連子帝須50歲時阿育王灌頂(佛滅130年)。

我認為阿育王灌頂(佛滅116年)較合理，因為連續四代在七十歲收傳法第子，機率甚小。

北傳的五師相傳，從阿難、商那和修、鄔波笈多，三船無法達到兩百年。

《歷代三寶紀》卷1：「《育王傳》云：『佛泥越後百十六年，閻浮提王名阿輸伽。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 23, c8-9)

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《阿育王刻文》第十三章：「凡於諸隣邦人之間——於此有稱為安提瑜迦[14]之臾那王，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王之四王」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a14-p. 225, a2 // )

[14]Aṁtiyoga or Atiyoga（K）, Aṁtiyoka（Sh）。參照第二章註。Tulamaya（K）, Turamaya（Sh）, Turamāya（G）= Ptolemy II Hhiladelphos of Egypt, B. C. 285-247; Aṁtekina（K, G）, Aṁtikini（Sh）= Antigonus Gonatas of Macedonia, B. C. 276-239; Makā（K）Maka（Sh, M）Magā（G）= Makas of Cyrene, B. C. cir. 300-250; Alikyaṣueale（K）, Alikasudara（Sh, M）= Alexander of Epirus, B. C. 272-cir. 255，大致為 Alexander of Corinth, B. C. 252-cir. 244。此等諸王之年代，由於學者多少舉不同之數字。今唯由一說。