2010年12月30日 星期四

方一新教授引文的小小訛誤

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方一新,(2008),《訓詁學概論》,江蘇教育出版社。

閱讀此書,發現書上有一個小小的引書訛誤,此書58頁10行提到「三國吳陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》說『孔子刪詩』」云云。

問題出在那裡呢?

此書我所知道的最早引文是玄應的《一切經音義》

唐朝玄應和尚為約在西元 645年,襄贊玄奘法師翻譯佛經的出家人,他的著作《一切經音義》提到了不下二十本現代已經遺佚,為文字學與辭書的重要文獻。

玄應的《一切經音義》有可能是最早引用陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的書。

《一切經音義》卷60:「陸機《毛詩蟲魚疏》云:『青白色,長股,五六月能鳴,似蝗而小。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 711, b9)

玄應的引文是寫「陸機」。

但是,寫《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣的字是「元恪」,在《晉書》出現的陸機、陸雲(這是蘇東坡〈八聲甘州〉詞裡「似二陸初來俱少年」的典故),陸機的字是「士衡」,名不同、字也不同,只是同出於「吳郡」,導致兩人被混淆了。如果檢閱國內各篇博碩士論文及相關書籍,弄錯的人還算不少。

《晉書》卷五十四〈陸雲列傳〉:「陸機字士衡,吳郡人也。祖遜,吳丞相。父抗,吳大司馬。機身長七尺,其聲如鐘。少有異才,文章冠世。雲字士龍,六歲能屬文,性清正,有才理。少與兄機齊名,雖文章不及機,而持論過之,號曰『二陸』。」

所以答案是【《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人】,現在剩下有待解決的問題是:「如果《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人,《隋書》〈藝文志〉怎麼會登錄他的書?」我們都知道,中國有一個修前朝歷史的傳統,所以《隋書》〈藝文志〉是唐朝初年的人寫的,很可能的原因是陸璣是隋朝人,但是仍然活到了唐代,這一部份就有待其他人來考證了。

這本書是方一新教授1996年舊作,匆促出版,忙中有錯,在所不免。所以古人說「校書如掃落葉」。方教授學從蔣禮鴻、郭在貽等名師,他的「佛典語言學」的著作一直讓我的學習獲益不少。

方一新、高列過,(2003),〈《分別功德論》翻譯年代初探〉,《浙江大學學報》2003年第5期,杭州市,中國。

方一新、高列過,(2007),〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 345-373,巴蜀書社,成都市,中國。

方一新,(2004a),〈作品斷代和語料鑒別〉,《浙江大學漢語史研究中心簡報》,2004.1,pp. 16-29,杭州市,中國。

方一新,(2004b),〈從中古詞彙的特點看漢語史的分期〉,《漢語史學報》第4輯,pp. 178-184,浙江大學漢語史研究中心,上海教育出版社,上海市,中國。

方一新,(2008a),〈《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉,《漢語史學報》第7輯,pp. 238-261,浙江大學漢語史研究中心,上海教育出版社,上海市,中國。

方一新,(2008b),〈從佛教詞語及慣用語看《分別功德論》〉,《第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會》,61-77頁,政治大學,法鼓佛教學院合辦,台北市,台灣。

方廣錩:高校哲學戰略規劃研究課題

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以下引自部落格《藏經洞》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100pgk4.html

高校哲學戰略規劃研究課題

1.您對目前國内哲學(含宗教學、邏輯學)發展的整體狀況有何看法?對於這一學科的發展,您認為什麼是最具有戰略意義的?

本人研究佛教,對本問卷的回答,有的是對佛教研究的意見,有的是對宗教二級學科的意見。

佛教研究的整體情況,可以用三句話來概括:「過去取得成績很大,現在存在問題不少,將來發展後勁不小。」

佛教研究屬於宗教學。按照目前我國的學科設置,宗教學從屬哲學,屬於二級學科,故各校宗教專業、宗教研究所均設在哲學系,研究人員主要由哲學系培養。哲學系的研究進路大抵從思想出發,這是導致我國的佛教研究偏重佛學思想而忽略其宗教特性,故在一些重大課題上難以取得突破的重要原因之一。因此,將宗教設立為一級學科,是促使佛教研究、宗教研究健康、快速發展的最具有戰略意義的問題。

退而求其次,在當前難以改變學科設置的情況下,如何通過加強橫向聯合,設置相關課題,從而組織與導引研究力量將佛教真正作為一個宗教去研究,是改變我國佛教研究現狀,促使佛教研究取得重大成就的具有戰略意義的問題。

2.高校哲學(含宗教學、邏輯學)如何瞄準國家重大需求,打破學科壁壘,突出問題導向,確定「十二五」期間重大研究領域和重點選題?

「瞄準國家重大需求」這一命題可以轉化為兩個問題:

一、當國家提出「重大需求」時,佛教研究界有無能力設計出針對性課題並完成這些課題?

二、佛教研究界如何發現、提出「國家重大需求」?採用什麽機制讓國家認可這一「重大需求」?

從學術研究的規律看,學術研究的課題,有的適應時代需要而產生,有的因本學科自我發展的需要而產生。兩者都可能是「國家重大需求」。但無論何時,基礎研究永遠是該學科的根本。有了扎實的基礎研究,才有可能發現「國家重大需求」,完成「國家重大需求」。

當前佛教研究盛行的用老材料研究老問題,或者搞一些急功近利的項目。既不利於學科的發展,也不利於「國家重大需求」的發現與完成。我以為,「十二五」期間的重大研究領域和重點選題應該向學科基礎傾斜。即從國家層面大力支持對佛教文獻,特別是新材料的收集、編目、整理、刊佈;支持對佛教歷史與現狀的實地調查與跟蹤調查;支持各種數據庫等數字化工程。這些費時費力的的基礎工作,在目前浮躁的學術環境中舉步維艱,需要國家的特別關注。

總之,有了扎實的學科基礎,研究者可以及時發現、順利完成「國家重大需求」。

3.您所在或關注的哲學二級學科是什麼?就國內高校而言,這個二級學科發展的長遠目標和戰略任務是什麼?

我所在及關注的哲學二級學科為宗教,專業方向為佛教。

宗教是人類社會的重要文化現象,將與人類長期共存。宗教又是當今中國及世界一種重要意識形態,重要社會力量,對我國社會的和諧發展、國家的長治久安、周邊外交及世界和平都有極其重大的關係。

當前我國的宗教的發展現狀及宗教政策的執行現狀,不同程度地存在一些問題。產生這些問題的關鍵在於人們在思想觀念上對宗教還缺乏正確的認識,部份宗教行政部門幹部的素質不足以承擔所肩負的重大責任。

因此,宗教這個學科的長遠目標和戰略任務應該是承擔起在全社會普及宗教與科學無神論知識、促進我國宗教健康發展與社會和諧、培養宗教研究人才、培養從事宗教工作的幹部等重大任務。

4.未來五到十年,您所在或關注的哲學二级學科有那些重點研究領域需要開拓或深化?

我這裡只談佛教。

一、基礎研究:佛教資料的發掘與整理。

二、基礎研究:佛教歷史與現狀的實地調查與跟蹤調查。

三、信仰層面佛教研究的開展。

四、佛教發展中的文化匯流現象的研究。

五、宋以下佛教,包括遼、金、西夏、南詔等佛教的研究。

六、儒佛道三教關係的研究。

七、1911年以來,特別是改革開放以來中國佛教的發展研究。

八、佛教向世界流傳之跟蹤研究。

5.請列舉未來五到十年您所在或關注的哲學二级學科的幾項重點研究課題。

一、敦煌遺書的整理、編目及數據庫建設、數字化工程。

二、未入藏佛教文獻的整理。

三、佛教大藏經的編纂與研究。

四、疑偽經研究。

五、信仰層面的佛教研究。

六、佛教發展中的文化匯流現象的研究。

6.如果您還有其他建議或意見,請補充說明(紙不够可加頁)。

嚴肅學術規範、淨化學術空氣是學術研究健康發展的前提。

2010年12月29日 星期三

來自菩提伽耶的菩提葉

P1110753

朋友段世同當年跑印度市場,在印度有人送他一片來自「菩提伽耶 Bodhigaya」的菩提葉。

世尊坐道場,成正等正覺的地方--「菩提伽耶 Bodhigaya」,後人認為那棵世尊坐於其下,夜睹明星,證入涅槃的樹,就是菩提樹。在西元前280年左右,阿育王的兒子「 Mahinda 摩哂陀比丘」將佛教傳入錫蘭,據說,後來他的妹妹(比丘尼)帶著這株菩提樹分出的幼苗移植到錫蘭,也在錫蘭建立了比丘尼僧團。依據佛教戒律,出家成為比丘、比丘尼,除了剃度師要具足戒以外,需要十師尊證,也就是每位受戒的出家人都要有十位老師,教導戒律,教導佛法。

為什麼要提這件事?因為中國的比丘尼,也是錫蘭來了十位比丘尼來授戒,中國才有合乎戒律的比丘尼僧團成立。所以菩提樹分株栽植於錫蘭,既有實質上的意義,也有佛法傳承的抽象上的意義。

《佛祖統紀》卷36:「元嘉十一年(西元434年)。求那跋摩於南林寺立戒壇,為僧尼受戒,為震旦戒壇之始。時師子國比丘尼八人來,未幾復有尼鐵索羅三人至,足為十眾。乃請僧伽跋摩為師,為景福寺尼慧果等,於南材戒壇依二眾重受具戒,度三百餘人。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 344, c24-29)

幾百年後,印度菩提伽耶這棵樹被不信佛法的國王放火燒死了,佛教僧團又從錫蘭這棵聖樹分株再種回菩提伽耶。

段世同找人把這片菩提葉拍成立體照片,製作成精美的明信片,當他想到要送給我時,只剩下最後一張明信片。

P1110752

另一位佛教徒的朋友,他參加印度朝聖團,卻在途中拉肚子病得很厲害,他費盡千辛萬苦、九死一生,只帶回幾片聖地菩提伽耶的菩提葉,分了一片給我。

P1110754

我不知道這些菩提葉子是否真的是來自菩提伽耶,來自菩提伽耶是否是那棵從錫蘭分株回來的菩提樹,錫蘭那棵菩提樹,是否就是那棵西元前280年左右移植到錫蘭那一棵,而分株去錫蘭的那棵菩提樹,是否就是世尊坐在底下成佛的那一棵。看著精巧玲瓏的菩提葉,感受朋友贈我菩提葉的盛情,思考世尊教法的傳播,以及無可避免的「諸行無常」的演變。

我突然想寫這一篇短文 po 上部落格,我也有世尊傳達下來的菩提葉,曾經有人放棄解脫修行、發願將佛法傳給千年之後的我們,這一片菩提葉是「房山石經」。

P1110755

以下引自

http://new.amtb-aus.org/fotuojiaoyu/renshi/fuojing/4640.html

房山石經是我國現存規模佛教石經中規模最大、歷史最久的文化珍品。存于北京房山縣雲居寺石經山。始刻於公元七世初葉的隋代,歷經唐、遼、金、元、明各代,綿延一千餘年,鐫刻不斷,共有大小經14278塊,刻佛經1122部、357卷。它是研究我國古代社會經濟、政治、文化、藝術,特別是研究佛教歷史和典籍的重要資料,也是世界一宗寶貴的文化遺產。

    房山石經由隋靜琬(即智苑)發起刻造。靜琬繼承其師慧思遺願,自隋大業(605-617)年間開始籌畫,至唐貞觀十三年(639),刻完《涅槃經》後即圓寂。

    唐末五代戰亂,石經的刻造陷於停頓。

    至遼代、金代繼續鐫刻。

        《房山石經》是校勘歷代木刻藏經字句脫誤的最好版本。據唐代開元二十八年(740)王守泰撰《山頂石浮圖後記》記載,開元十八年(730),唐玄宗第八妹金仙公主奏請玄宗賜大唐新譯經四千餘卷,送往石經山作為刻經底本之用,而且是由當時的佛教版本目錄學專家、長安崇福寺沙門智昇親自護送的。這一年正是智升撰述開元大藏經的目錄《開元釋教錄》完成之年。所以這四千餘卷用作刻經底本的賜經,就是早已佚失不存的《欽定開元大藏經》,而《房山石經》的唐刻部分保留了這部唐代宮廷大藏經的原貌。

    我國歷代雕印的漢文大藏經,加上朝鮮半島、日本等地刊刻的在內,約有三十餘種。目前留存於世年代最早的是朝鮮半島於1236年開雕的《高麗大藏經》再雕本。這部《高麗大藏經》在刊印時的主要校勘本是《契丹藏》,而《契丹藏》是早已佚失的被佛教史家視為「夢幻」般的一部藏經。近年來根據研究,《房山石經》的遼代刻經所用的底本正是《契丹藏》。這一事實已被山西應縣木塔中發現的《契丹藏》所證實。《房山石經》的遼代刻經實際上是一部《契丹藏》的覆刻本,這不僅是佛教史上的一件大事,而且是文化史上的一件大事。

    因此,《房山石經》所用的兩個底本,在今天都是絕世不傳珍本,所以它是校勘歷代木刻藏經字句脫誤的最好版本。尤為可貴的是,《房山石經》中還保存了六十餘種各種大藏經沒有收入的經典,這些佛經不是歷代相傳已經佚失的,就是未曾有過記錄的譯本。

法友飛鴻---3(2010.9.22)

P1110754
Yifertw:
《雜阿含經》卷12:「尊者摩訶拘絺羅答言:「今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆立於空地,展轉相依,而得竪立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,展轉相依,而得竪立,識緣名色亦復如是。展轉相依,而得生長。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b4-8)
SN 12:67作二蘆
Seyyathāpi, āvuso, dve naḷakalāpiyo aññamaññaṃ nissāya tiṭṭheyyuṃ. Evameva kho, āvuso, nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ; viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ;
有部文獻作二蘆
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉:「若謂經說壽煖合故。又說名色與識相依如二蘆束相依住故。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 145, c28-p. 146, a1)
《阿毘達磨順正理論》卷29:「又契經說。如[6]蘆束故。謂契經言。如二[*]蘆束立在空地。展轉為依。若一倒時。餘亦隨倒。如是具壽。二法相依。謂識緣名色。及名色緣識。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 503, b29-c3)
[6]蘆=籚【宋】【元】【明】【宮】*。[*6-1]蘆=籚【宋】【元】【明】【宮】*。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16:「如二蘆束相依而住。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 80, b18-19)

                   宗堃  2010.9.22

宗堃師兄:
1, 如解為三葦,則識是一項,名色是兩項,所以說去其一,二(名、色)亦不立,去其二(名、色),一亦不立。
2. 如解為「二葦」抄寫訛誤成「三葦」,則「若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立」的文句很難彌補縫合。

看來還是應該兩存其疑。
正在趕《通達涅槃的直捷道路》,最後兩章的文字校稿,第三章應該在這星期天會完成。就只剩下最後一章,剩下的是美編的事了。
回頭再來英譯我們的稿件。

Best regards,
      Yifertw   2010.9.22

宗堃師兄:
   如果三是二的訛寫,
   那麼經文中的「若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立」的文句,原貌會是什麼呢?
   如果木門不好,總要裝個鐵門,鐵門在那裡呢?

三如果是二,這文句能夠改成「若去其一,一亦不立,若去其一,一亦不立」的文句嗎?
   顯然問題不是那麼簡單。
  我們在漢巴(梵)對讀時,經常要問的一個問題:
  這是個部派的傳誦特色呢?
  還是這是背誦失誤或抄寫訛誤或誤譯?

       Yifertw   2010.9.23
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2011.6.25 在 IABS 會期中,版主當面跟無著比丘請問,無著比丘認為應該是二葦才是符合經文本意。

法友飛鴻---1 (2009.4.12)

P1110666

宗堃師兄:

讀了你的校稿,一則覺得非常汗顏,這一篇讀之無味、棄之可惜的文章,居然麻煩你如此費時費力去細讀,也幸虧你的幫忙,才把一些誤謬抓出來。奇怪,我自己讀了不下二十遍,居然有些如此明顯的錯誤都沒挑出來。

二則覺得你花了不少時間,很有耐心地幫我反覆校對,耽擱了你寶貴的時間,真是罪過。

總之,應該像你當面道謝才是。

修正稿如附檔,以下是一些簡答,如需進一步澄清,請來 mail, 另外我會在 4/19 返台,可能在4/25又再度為稻粱謀。

T1, P.7: [各部著作]指的是[呂澂、姉崎正治、赤沼智善、印順導師、佛光藏等五本對《雜阿含經》重編經次]。

p.8, 12行, 將「最後」改為「之後」

T2, p. 9: [新面貌]指的是[重新整編的經次]

T3, p.9:[補上經號], OK, 謝謝!

T4, p.9:[同意你的建議]

K5, p.23:OK, 請你幫我補入此說明。

K6, p.26:你改的極是,不知我為何錯得這離譜。

K7, p.27:因攝頌均為整齊的五言四句,所以推斷為譯文無漏譯。如果誦出有遺漏的話,應該從不合 metric 可以覺察得出。

   此處為假設《雜阿含經》是根據文本翻譯,所以認為漏誦的可能性比較小,(別人可以發現印度語系的文本不合metric),當然,你所說的情況也不是完全不可能,只是我的武斷,認為應該如此。

K8, p.29: Yes!

K9, p.33:是的,你改得對。

K10, p.33:是的,你改得對。

K11 & T12, p.33: 是的,你指出此處文意不明確。

我的意思是:[如果未經導師指示,K11 很難識別,T12 難以解讀],麻煩你幫我加個:[如果未經導師指示]

K13, p.35:前面應該加上「因為原本《雜阿含經》沒有經名,筆者以為後人如要安加經名,應該要遵循如此的準則:]

所以,這幾項準則為我的建議,不是赤沼智善的意思。

T14, p. 39:<阿修羅鹽>可能是 Asurinda 的音譯,雖然音不是很接近。

T15, p. 39: OK !

T16, p.43:因為《瑜伽》的本母未含〈八眾誦〉的部份,只要依據攝頌,就可知道同一攝頌所含攝的經號,或者相距太遠,或者次序相反。

感恩ㄛ~~

         Yifertw 合十

宗堃師兄:
  1. p. 94, 頁底註 16, 呂澂《雜阿含經刊定記》應改為文章的〈雜阿含經刊定記〉。
  2. p. 95, 第9, 10 行「在長行部分為《經》、《論》對勘,在《八眾誦》部分則倚賴《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》的攝頌來釐定次序。」之後,請幫忙加上,「筆者認為,對於《雜阿含》經典次第的釐定,巴利對應經典及其攝頌所能提供的幫助不大。」
  3. p. 97, 14 行(倒數第三行),〈八眾頌〉〈比丘相應(17)〉,應為〈八眾誦〉。
  4. p. 100. 頁底註 46。在最後加上「這也是赤沼智善《互照錄》並未完全遵循姉崎正治〈漢譯四阿含〉的一個例子。」
  5. p. 102, 第 1, 2 行,及其他紅色的經號,只是為了方便審稿,應該可以改為黑色了,其他處也相同。
  6. p. 103, 頁底註65, 最後三字《契丹鑶》,應為《契丹藏》。
  7. p. 108, 第4行, 3.7, [列為對應經典應經典],最後三字為冗字,應刪除而成為[列為對應經典]。
  8. p. 115, 第九行(12.3 的第五行),[攝頌成行後]應為[攝頌成型後]。
  9. p. 117, 頁底註 109, 《雜阿含32 經》之前,應有一個[逗號,]。

10. p. 149, 最後一行之後,追加一段,[赤沼智善一方面說姉崎博士的目錄已經十分完備,除了《增ㄧ阿含》與《增支部尼柯耶》之外,不需要補充。另一方面卻說:『於是,我也想將自己所作的對照付諸發表,另一方面,雖然姉崎博士的書很難得到,但我所要出版的這本書,內容上並不見得比那本書好,因此內心有些不好意思和猶豫,但終究為了研究者的方便,在大正十三年出版一部分。』

表明他的《互照錄》並沒有機會參考到姉崎博士的〈漢譯四阿含〉。檢討《互照錄》,又發現有不少雷同之處(包含經名),實際上,兩者也有些差異(如本文 p. 100, 頁底註 46),在此提醒關心兩者異同的讀者,在此處可能需要另外一番比對工夫。

    希望這是最後一改,謝謝指正與協助。

Yifertw

法友飛鴻---2(2010.12.29)

P1110744
漢清兄:
   你寫上巴利(梵文也相同),偈 gātha ,a上面那一橫,代表長母音,
支謙《法句經序》(西元220年左右)原文是「偈,結語也」。
這讓我記起了朱熹的《四書章句集註》。
在我手上商務印書局出版的是1968年「臺一版」,封底蓋了一個印章「廉價書,恕不退換」,一套四本,台幣50元。當年國際學舍書展「商務」在賣風漬書,都只有二三折,同時還買了趙直《四書箋義》(朱熹幫他寫了出版序)這是1965年「臺一版」,同樣蓋了一個「廉價書,恕不退換」,後兩本售價30元,前面四本是《國學基本叢書》,後面兩本是《叢書集成簡編》,我是1974年九月買的。

P1110745
在朱熹解釋《論語》「有朋自遠方來,不亦樂乎」之下,朱熹註了「樂音洛」。可見宋朝的「官話」,「樂」已經不讀為「洛」了。

P1110746
回到原題,「偈 gātha ,結語也」。也是在解釋聲音,「結」的台語是和「偈」讀音相同咧...
對了,我們讀書會是 1/27 之前,每星期三早上十點到中午十二點,有興趣的話,星期三到新竹來,你來參加「法句經讀書會」,我們是四種漢譯《法句經》詩句,對照著佛教或耆那教詩句,來看四個翻譯團隊的翻譯功力(支謙,西元220年,《法句經》,法炬,西元320年,《法句譬喻經》,竺佛念(移民第二代),西元405年,《出曜經》,天息災(印度人),西元985年,《法集要頌經》)會後我帶你走十八尖山的山路。看日本人留下來的高峰植物園,走山路到清華大學,看大學內的「二手屋書店」:蘇格貓底的店。
            
                        Yifertw
P1110748
P1110751
P1110756

法句經---44, 45

P1150755

印順導師《妙雲集》23册《華語香雲》219頁,〈法句序〉是導師在1952年6月為「了參法師」(據說後來還俗,為漢譯《清淨道論》的譯者葉均居士)翻譯的《法句經》(譯自巴利《法句經》)所寫的序,裡頭有關於《法句經》44, 45 頌的討論。

《法句經》卷1〈12 華香品〉:

「孰能擇地,捨鑑取天?誰說法句,如擇善華?

學者擇地,捨鑑取天;善說法句,能採德華。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a23-25)

印順法師認為:

「新譯四四頌:『誰征服地界,閻魔界天界』?舊譯作:『孰能擇地,捨鑑(應作監,即監獄)取天』?征服,舊譯為「擇」,即「抉擇」……錫蘭的解說為『如實了解』,這是一樣的。罽賓所傳,地為愛欲;錫蘭傳者,以地為自己,以閻魔界為四惡趣,以天界為人及六欲天,意義都不明顯,妥貼。原來《阿含經》中,佛不一定說五趣、六趣,每以現生人間為本,使人了解何善何惡,不致下墮於地獄,而能上生於天趣。所以,征服地界,即人類如實了解,而能自主的(不為他轉,即征服意)離地獄而生天。地,是大地人類;監──閻魔界是地獄;天即三界諸天。這如下頌所說,唯有(人間的)『有學』(依有部說,頂位或忍位即能決不墮落),才能決定的於來生不墮地獄而生天趣。這豈非文從義順!學派的解說,可能為一是一非的,也有可以兩存的,也有應該再為確訓的:這又是一例。」

此一偈頌,相當的《法句經》為:

”Ko imaṃ pathaviṃ vicessati,

Yamalokaṃ ca imaṃ sadevakaṃ,

Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ.

Kusalo puppham iva pacessati.”(44)

在巴利《法句經》是把「地界」、「閻魔界」、「天界」作為“vicessati”的受詞,只不過此一動詞“vicessati”,Nārada長老與了參法師譯為「征服 conquer」,在別處是譯為「審查 investigate」。

漢譯的不同譯者,如《法句經》的支謙、《法句譬喻經》的法炬與法立,《出曜經》的竺佛念與《法集要頌經》的天息災都把此一動詞(不一定是“vicessati”)翻譯為「選擇」,應該算作是南北傳的差異吧!

《一切經音義》卷76,引玄應的《眾經音義》作:

捨鑑(又作『鑒』,同。古儳反。《廣雅》:『鑑,照也;鑑謂之鏡,所以察形者也』)。

可以看到這個抄寫訛誤早在玄應之前就已經存在,字學大師玄應僅就字義作詮釋,並未從經義作解析。

《法集要頌經》相當的偈頌可譯作為參考:

何人能擇地?捨地獄取天,惟說善法句,如採善妙華。

誰能與諸天一起審視這個地界與閻羅界?

誰能了解善說的法句,如同善巧的人摘取花朵?

「學人能擇地,捨地獄取天,善說妙法句,能採眾妙華。」

「有學」能與諸天一起審視這個地界與閻羅界,

「有學」能了解善說的法句,如同善巧的人摘取花朵。

《法句譬喻經》卷1〈12 華香品〉:「昔佛在舍衛國,國東南海中有臺,臺上有華香樹,樹木清淨。有婆羅門女五百人,奉事異道意甚精進,不知有佛。於時諸女自相謂曰:「我等稟形生為女人,從少至老為三事所鑑不得自由,命又短促形如幻化當復死亡。不如共至華香臺上採取香華,精進持齋降屈梵天當從求願,願生梵天長壽不死,又得自在無有鑑忌,離諸罪對無復憂患。」即齎供具往至臺上,採取華香奉事梵天,一心持齋願屈尊神。於是世尊見此諸女雖為俗齋,其心精進應可化度,即與大眾弟子菩薩天龍鬼神,飛昇虛空往至臺上坐於樹下。諸女歡喜,謂是梵天,自相慶慰得我所願矣。時一天人語諸女言:「此非梵天,是三界尊,號名為佛,度人無量。」於是諸女前至佛所,為佛作禮前白佛言:「我等多垢今為女人,求離鑑撿願生梵天。」佛言:「諸女!快得善利乃發此願。世有二事其報明審,為善受福、為惡受殃。世間之苦、天上之樂,有為之煩、無為之寂,誰能選擇取其真者?善哉諸女乃有明志。」

於是世尊即說偈言:

「孰能擇地,捨鑑取天,誰說法句,如擇善華。

學者擇地,捨鑑取天,善說法句,能採德華。

知世坏喻,幻法忽有,斷魔華敷,不現死生。

見身如沫,幻法自然,斷魔華敷,不現死生。」

於是諸女聞佛此偈,願學真道為比丘尼,頭髮自墮法衣具足,思惟寂定即得羅漢道。」(CBETA, T04, no. 211, p. 584, c6-p. 585, a5)

《出曜經》卷19〈19 華品〉:

「孰能擇地,捨鑑取天,唯說法句,如擇善華。

如來所以演此偈者,欲以生言致難,然無能致詰者。佛還自說,孰能擇地,捨鑑取天,唯說法句,如擇善華。佛以偈報曰:

「學者擇地, 捨鑑取天,善說法句,能採德華。」

學者擇地者,所謂向阿羅漢。云何名為地?所謂地者,愛種是也。學者執信擇選善地,除愛根本自致成道,是故說,學者擇地也。捨鑑取天者,學人修行,從此世間上至諸天,披求愛本永斷無餘,天龍鬼神八部將軍,其有愛者皆能除斷,是故說,捨鑑取天也。善說法句,能採德華者,句身味身分別義理一一剖判,以無礙智解諸縛著,猶如學人採致眾華以為鬘飾,賣既得價,觀者無厭,善說法句亦復如是,敷演玄微廣採眾妙,是故善說法句也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, b28-c16)

《法句經讀書會》1 ---2010.12.29

229

《法句經讀書會》1 ---你快樂嗎?你長了智慧嗎?

「是日已過,命則隨減,如少水魚,斯有何樂?」

諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。

何喜何笑?念常熾然;深蔽幽冥,不如求定。

學佛中的歡樂時光,生命中的美好時刻:

1. 親近良師善友。

2.閱讀佛陀的語言,聽聞佛陀的教導。

3. 分享佛法的喜悅,不會停留在相似法的階段。

《續傳燈錄》卷22:「吉州青原惟信禪師上堂:『老僧三十年前未參禪時,見山是山、見水是水。及至後來親見知識有箇入處,見山不是山、見水不是水。而今得箇休歇處,依然見山只是山、見水只是水。大眾這三般見解是同是別?有人緇素得出,許汝親見老僧。」(CBETA, T51, no. 2077, p. 614, b29-c5)

一、問題在那裏?

《雜阿含36經》「如是我聞:一時,佛住摩偷羅國跋提河側傘蓋菴羅樹園。爾時,世尊告諸比丘:『住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。何因生憂悲惱苦?云何有四?何故何繫著?云何自觀察未生憂悲惱苦而生,已生憂悲惱苦生長增廣?』諸比丘白佛:『世尊法根、法眼、法依,唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行。』

佛告比丘:『諦聽,善思,當為汝說。比丘!有色、因色、繫著色,自觀察未生憂悲惱苦而生,已生而復增長廣大;受、想、行、識亦復如是。比丘!頗有色常、恒、不變易、正住耶?』答言:『不也,世尊!』

佛告比丘:『善哉!善哉!比丘!色是無常。若善男子知色是無常、苦、變易,離欲、滅、寂靜、沒,從本以來,一切色無常、苦、變易法知已,若色因緣生憂悲惱苦斷,彼斷已無所著,不著故安隱樂住,安隱樂住已,名為涅槃。受、想、行、識亦復如是。』佛說此經時,十六比丘不生諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a21-b12)

諸位已經讀過好幾遍《雜阿含36經》,請問,問題在那裡?

只要閱讀漢譯經典就好,為何要閱讀巴利經典?

只要持誦阿彌陀佛名號就可,為何要讀阿含經?

二、法句經的來源:

偈者,眾經之要義;曇之言法(dhamma),句(pada)也。而《法句經》別有數部,有九百偈,或七百偈及五百偈。偈者,結語(gātha),猶詩頌也;是佛見事而作,非一時言,各有本末,布在諸經。佛一切智,厥性大仁,愍傷天下,出興于世,開顯道義。所以解人,凡十二部經,總括其要,別為數部。四部阿含,佛去世後阿難所傳,卷無大小,皆稱聞如是,處佛所在,究暢其說。是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈,比次其義條別為品,於十二部經靡不斟酌,無所適名,故曰法句。

《出曜經》卷1:「《出曜經》者,婆須密舅法救菩薩之所撰也,集比一千章,立為三十三品,名曰法句,錄其本起,繫而為釋,名曰出曜。出曜之言,舊名譬喻,即十二部經第六部也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27-c1)

為何《雜阿含經》與《相應部尼柯耶》未包含全部《法句經》的偈頌?為何《法句經》未包含全部《雜阿含經》與《相應部尼柯耶》的偈頌?

《法句經》為佛陀的語言:

1. 《法句經》卷2〈28 道行品〉:「

斷樹無伐本,根在猶復生,除根乃無樹,比丘得泥洹。

不能斷樹,親戚相戀,貪意自縛,如犢慕乳;

能斷意本,生死無彊,是為近道,疾得泥洹。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-10)

vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ,

vanato jāyate bhayaṃ;

chetvā vanañca vanathañca,

nibbanā hotha bhikkhavo. (283)

這首《法句經》偈頌用了幾個雙關語,不從梵、巴利原文解讀,無法掌握漢譯的字義。

第一句 chindatha 是「砍伐」的命令句、祈使句。,是「不要」。

vana,是「樹林」。vanaṃ,是「vana」的受格。

rukkha,是「樹(單數)」。rukkhaṃ,是「rukkha」的受格。

所以字面上是「要砍伐整座樹林,而不是只砍一棵樹」。

可是 vana 也作「欲望叢林」解釋,所以是「要砍伐欲望叢林,而不是只砍一棵樹」。

第二句 vanato是「樹林 vana」的從格,意為「從樹林」(「從欲望叢林」)。

jāyate,是「生出」。

bhayaṃ,是「恐懼 bhaya」的受格。

所以字面上是「從樹林產生恐懼」,另一個意思是「從欲望叢林產生恐懼」。

第三句 chetvā vanañca vanathañca, 「砍了樹林與樹叢之後」。

vanatha 有兩個含意,是「樹叢」,也是「欲望」,

所以這一句也可以理解為「斬斷欲林與欲望之後」。

第四句 nibbanā hotha bhikkhavo.

nibbanā 在讀音上也是 ni-vanā (沒有樹林),這是理所當然的,樹木砍光了,比丘當然也就沒有樹林。但是 nibbanā 也是「沒有渴望」,所以這一句也可以理解為「斬斷欲林與欲望之後,也就沒有渴望」。而聲音也接近於 nibbāna 涅槃。

所以283偈的第一層表面的意思是

「要砍伐整座樹林,而不是只砍一棵樹;

從樹林產生恐懼;

砍了樹林與樹叢之後,

比丘就沒有了樹林。」

深層的意思是:

「要砍伐欲望叢林,而不是只砍一棵樹,

從欲望叢林產生恐懼;

斬斷欲林與欲望之後,

比丘也就沒有(任何)渴望」。

我們先看看《出曜經》的翻譯:《出曜經》卷19〈19 華品〉:

「斷林勿斷樹, 林中多生懼,

斷林滅林名, 無林謂比丘。

昔佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊與無央數眾說法,前後圍繞。時有一人,信心堅固,捨家妻子捐棄六親,出家學道求為沙門。爾時彼人在大眾中,心念宿舊五欲自娛,憶女顏貌如現目前,陰便動起;心懷慚愧,即詣靜處以刀斷之,血流溢出迷悶不自覺知。爾時世尊告大眾曰:「汝等觀此愚人,應獲而不獲,不斷而便斷之。夫欲斷者,當斷結使諸縛,何乃斷此形相?」由是如來頻說三偈:」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c17-27)

《出曜經》此處的經文,可以看出「比丘自閹割」為斷樹,「斷除欲望不令再起」才是斷林, 如果未參考巴利偈頌,是無法理解「斷林滅林名,無林謂比丘」的來龍去脈。

其次看《法句經》的翻譯:《法句經》卷2〈28 道行品〉:「斷樹無伐本,根在猶復生,除根乃無樹,比丘得泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)

《法句經》卷2〈32 愛欲品〉:「伐樹忽休,樹生諸惡,斷樹盡株,比丘滅度。」[18]忽=勿【宋】【元】【明】【聖】。(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b22-23)

男女欲絲絲,未斷心猶繫;如飲乳犢子,不離於母牛。

[註解]

yāvaṃ vanatho na chijjati 只要煩惱小林,或男子對女子的欲求未斷除,縱使只有一分鐘那麼短,他的心就被染著、繫縛,如小牛渴望、染著母親一樣。

1.法句經:不能斷樹,親戚相戀,貪意自縛,如犢慕乳。T4,569b

2.法句經:夫不伐樹,少多餘親,心繫於此,如犢求母。T4,571b

3.出曜經:斷林勿斷樹,林中多生懼,未斷林頃,增人縛著。斷林勿斷樹,林中多生懼,心縛無解,如犢戀母。T4,708c

4.法集要頌經:截林不斷根,因林生怖畏,未斷分毫間,令意生纏縛。截林勿斷根,因林生怖畏,心纏最難離,如犢戀愛母。T4,786a

5.udana.18.4:

na chidyate yāvatā vanaṃ hy anumātram api narasya nāriṣu

pratibaddhamano sa tatra vai vatsaḥ kṣīrapaka iva mātaram.

《出曜經》卷19〈19 華品〉:「未斷林頃,增人縛著,未斷結使縛著諸想,心便流馳不能專一,是故說,未斷林頃,增人縛著也。心縛無解者,如苦行人常樂山藪,所以然者,皆由彼山得成道故,是故說,心縛無解者。猶犢戀母者,猶如新生犢子,其心終不離母,此眾生類亦復如是,眾結未盡為狐疑所追逐,是故說,如犢戀母也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 709, a2-8)

yāva hi vanatho na chijjati aṅumatto pi narassa nārisu,

paṭibaddhamano va tāva so vaccho khīrapako va mātari.(284)

第一句 yāva,是「只要」。hi,是「 確實。

chijjati,是「切斷、割斷」。所以是「確實,只要樹林未完全切斷」。

可是 vanatho 也作「欲望叢林」解釋,aṅumatto是「極小量的」,narassa pi nārisu 意為「在男人或女人」。

所以字面上是「確實,只要一絲毫的對男人或女人的欲望未完全切斷」。

第二句 paṭibaddhamano 「有繫縛的心」, tāva 意為「只要」。

so 意為「它」,是這一句子的主詞。vaccho 是「小牛」, va 是「像」,mātari 是「在母親」,是「母親 matar」的處格,khīrapako 為「喝奶」。

這一句為「只要心有繫縛,就像小牛在母親身上喝奶」。

《雜阿含638經》:「阿難白佛:『世尊!云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?』佛告阿難:『若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是外身、內外身,受、心、法法觀念處,亦如是說。阿難!是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a7-13)

《雜阿含639經》卷24:「汝等莫以舍利弗、目揵連涅槃故愁憂苦惱。譬如大樹,根、莖、枝、葉、華、果茂盛,大枝先折,亦如寶山,大巖先崩。如是,如來大眾之中,舍利弗、目揵連二大聲聞先般涅槃。是故,比丘!汝等勿生愁憂苦惱,何有生法、起法、作法、為法、壞敗之法而不磨滅?欲令不壞,無有是處,我先已說,一切可愛之物皆歸離散,我今不久亦當過去。是故汝等當知,自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依,謂內身身觀念住,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是外身、內外身,受、心、法法觀念住,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂,是名自洲以自依,法洲以法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a23-b7)

《長阿含2經》:「是故,阿難!當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。云何自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依?阿難!比丘觀內身精勤無懈,憶念不忘,除世貪憂;觀外身、觀內外身,精勤不懈,憶念不忘,除世貪憂。受、意、法觀,亦復如是。是謂,阿難!自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b5-13)《大智度論》卷19〈1 序品〉:「身念處,受、心、法念處,是為四念處。觀四法四種:觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。是四法雖各有四種,身應多觀不淨,受多觀苦,心多觀無常,法多觀無我。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 198, c11-14)問題在那裡?

māse māse kusaggena bālo bhuñjeyya bhojanaṃ

na so saṅkhātadhammānaṃ kalaṃ agghati soḷasiṃ.

Month by month can a fool eat his food with a blade of the kusa grass,

he is not worth a sixteenth part of those, who have realized the Dharma.

即使一個愚人月復一月只吃一香茅草葉緣(Kusaggena)的少許食物,

他苦行的回報也不及已解法義者的十六分之一。

巴利《法句經註》指 saṅkhātadhammānaṃ 為已知法、已審查法的人,指的是須陀果到阿羅漢果的人(初果到四果)。

不管是巴利偈頌還是耆那偈頌,比較的兩方中一方是吃很少食物的苦行者,另一方則是見法者、證法者。我們看現存的漢譯,只有

1《法句經》卷113 愚闇品〉:

「愚好美食,月月滋甚,於十六分,未一思法。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c9-10)

2. 《出曜經》〈25 廣演品〉:

「從月至其月,愚者用摶食,彼不信於佛,十六不獲一」

(CBETA, T04, no. 212, p. 726, b12-13)

3. 《法集要頌經》卷3〈24 廣說品〉:「從月至於月,愚者用飲食,彼人不信佛,十六不獲一。」(CBETA, T04, no. 213, p. 789, b23-24)

4. 《佛本行集經》卷44〈46 布施竹園品〉:「猶如小兒月月學,所食如彼茅草頭,若人歸信佛如來,能勝於彼十六分。」(CBETA, T03, no. 190, p. 856, c6-7)

5.udana.24.20

māse māse kuśāgreṇa yo hi bhuñjīta bhojanaṃ

na tat svākhyātadharmasya kalām arghati ṣoḍaśīṃ.

《出曜經》卷22:「從月至其月,愚者用摶食者,或有生類貪著飯食,以養其形,不慮後世殃禍之災,四大之體其性不同,神處其中識別是非,智者識真,愚者倒見,不知今世、後世。善惡之行展轉三塗、八難,無有出期,是故說曰:從月至其月愚者用摶食也。彼不信於佛,十六不獲一者,若有眾生一日、半日、一時、半時、彈指之頃,篤信於佛,意不移易,其福難量不可稱計,不可以譬喻為比,福至冥報,無形無像,忽然自至,功祚無窮,是故說曰:彼不信於佛,十六不獲一也。取要言之:彼不信於法,十六不獲一,億千萬劫時聞法聲,所謂法者滅盡泥洹是也。如契經所說:告諸比丘今當與汝說三第一之尊。一者,佛為第一之尊。二者,法為第一之尊。三者,僧為第一之尊。彼云何佛為第一之尊?諸有眾生之類,無足、有足、一足、二足、四足,至眾多足,有色、無色、有想、無想,乃至非想非無想。如來於中為尊,、為最、為無有上,是以比丘其有眾生篤信佛者,為信第一之尊,以信第一之尊,便受第一之福。以受第一之福,便生人天第一豪尊,是謂名曰佛為第一之尊。彼云何法為第一之尊?所謂法者,有為法、無為法,滅盡、無欲、無生滅法、泥洹法者,為尊、為最、為無有上。其敬法者,為敬第一之尊,以敬第一之尊,便獲第一之福。以獲第一之福,便生天上第一豪尊,是謂名曰:法為第一之尊。彼云何僧為第一之尊?諸有大眾、大聚、大會,翼從之徒,如來聖眾為尊、為最、為無有上,是以比丘其有眾生篤信僧者,第一之尊。以信第一之尊,便受第一之福,以受第一之福,便生天人第一豪尊,是謂名曰:僧為第一之尊。不以慈心者,十六不獲一,眾生之類晝夜含毒,瞋恚所纏,共相茹食。由懷忿怒向乎二親,豈當有慈加被眾生乎?此事不然也。是故說曰:不以慈心者,十六不獲一也。不愍眾生者,十六不獲一。由如境界方域,其中眾生名號、姓字不可稱計,若有入慈定之士,於中教化周窮濟乏,不擇好醜,亦不興想,斯可施與,斯不可與,平等無二,一而不異,乃謂真施。是故說曰:不以慈心者十六不獲一也。或有國土稱其眾生名曰蠕動之類,於中勇猛不辭懃勞,適彼國界供給所須,不令闕減,是謂施心,蠕動之類不以神祇故,十六不獲一。不以正法故,眾生自墜墮外道。異學尼犍子等自稱為尊,以鐵鍱腹,跨行世間,自相謂曰:此諸釋種沙門道士世之狂夫,露頭左袵,自稱為尊,我等觀察,正是不祥之應世人狂惑,何為尊事?若有眾生施此人者,後得穢惡不淨之報,夢想見之,寤則遇惡,況當行道與共相見。是故世尊告諸比丘:能於正法信心不斷,遭遇百千艱苦眾難心不變易,一意信向不習倒見,爾乃名曰如來正法。其不信者,於十六分未獲其一。其有信心向正法者,其福無量不可稱計,百倍、千倍、萬倍、巨億萬倍,不可以譬喻為比。何以名曰十六分不獲一也?所以論十六者,謂十六者,謂十六大國也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 726, b12-p. 727, a25)

《長阿含經》卷12:「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰:

「摩拘樓羅摩拘樓羅 毗樓羅毗樓羅 旃陀那加摩世致 迦尼延豆 尼延豆 波那攎嗚呼奴奴主 提婆蘇暮 摩頭羅 支多羅斯那 乾沓波 那羅主 闍尼沙 尸呵 無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅 那閭尼呵 斗浮樓 輸支婆迹婆」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9-15)

《大三摩惹經》卷1:「復有四大天王侍從鬼神,所謂摩野、迦致、尾枳致、跋里虞、跋里俱致等,皆有神通勢力,我慢無明,形貌麤惡,種種變化,與其眷屬,恭敬圍繞,來迦毘羅林,集會聽法。」(CBETA, T01, no. 19, p. 258, c12-16)。

《雜阿含583經》卷22:「如是我聞:一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,羅睺羅阿修羅王障月天子。時,諸月天子悉皆恐怖,來詣佛所,稽首佛足,退住一面。說偈歎佛:

「今禮最勝覺,能脫一切障,我今遭苦惱,是故來歸依。

我等月天子,歸依於善逝,佛哀愍世間,願解阿修羅。」

爾時,世尊說偈答言:

「破壞諸闇冥,光明照虛空,今毘盧遮那,清淨光明顯。

羅睺避虛空,速放飛兔像,羅睺阿修羅,即捨月而還。

舉體悉流污,戰怖不自安,神昏志迷亂,猶如重病人。」

時,有阿修羅名曰婆稚,見羅睺羅阿修羅疾捨月還,便說偈言:

「羅睺阿修羅,捨月一何速,神體悉流污,猶如重病人。」

羅睺阿修羅說偈答言:

「瞿曇說呪偈,不速捨月者,或頭破七分,受諸隣死苦。」

婆稚阿修羅復說偈言:「佛興未曾有,安隱於世間,說呪偈能令,羅睺羅捨月。」

佛說此經已,時月天子聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a7-b4)

還有什麼?

1. 第一結集。

2. 玉琳國師。

2010.12.29, 第一份講義沒討論完。會中同學發問:

1. 「如果同是支謙《法句經》,為何同一首偈頌,一在〈32 愛欲品〉,另一首在〈28 道行品〉?這是同一首偈頌的翻譯呢?還是譯自兩首不同的偈頌?兩首是同一人的翻譯?還是不同人的翻譯?」

《法句經》卷2〈32 愛欲品〉:「伐樹忽休,樹生諸惡,斷樹盡株,比丘滅度。

夫不伐樹,少多餘親,心繫於此,如犢求母。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b22-24)

《法句經》卷2〈28 道行品〉:

「斷樹無伐木,根在猶復生,除根乃無樹,比丘得泥洹。
不能斷樹,親戚相戀,貪意自縛,如犢慕乳;

能斷意本,生死無彊,是為近道,疾得泥洹。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-10)

2. 《法句經》是誰所集?

2.1 尊者法救就所集

2.2 尊者婆須密舅所集

2.3 五部沙門所集

2.4 阿難所集

下一次研討會:2011.1.5 繼續。

2010年12月27日 星期一

藏在道教中的景教

2
以下資料參考自《維基百科全書》
http://zh.wikipedia.org/zh/%E6%95%91%E5%88%A6%E8%AD%89%E9%81%93%E7%B6%93%E5%92%92
呂祖全書》卷二十二本,

《太上勅演救刦證道經咒》

夫此章者,臣昔受之於長生大帝,長生大帝受之於太上道君。其章有四,功德無邊,知之者超昇七祖,克證仙鄉。參之者即通妙道,咸沾利益。持之者神仙擁護,隨所願遂。聞之者災難不萌,吉祥永佩。所有靈章,謹為宣誦。
天微章第一
稽首炁天主,元和遍十方。大慈悲,救苦難。唵剎哪唎囉哞哆炁嘛娑訶
常有大神通,亨通普昭靈。大慈悲,救苦難。唵剎哪唎囉哞哆炁嘛娑訶。
迭運歷今古,普濟於群生。大慈悲,救苦難。唵剎哪唎囉哞哆炁嘛娑訶。
聖慧顯真宗,清明永固持。大慈悲,救苦難。唵剎哪唎囉哞哆炁嘛娑訶。
地真章第二
稽首后土君,黃閣面靈臺。大慈悲,救苦難。唵嗎唎哆都堵囉良咦娑訶
仰承太上力,厚以為本根。大慈悲,救苦難。唵嗎唎哆都堵囉良咦娑訶。
山河永固奠,無洩亦無傾。大慈悲,救苦難。唵嗎唎哆都堵囉良咦娑訶。
靜存而默鎮,至德衛玄靈。大慈悲,救苦難。唵嗎唎哆都堵囉良咦娑訶。
證仙章第三
太虛仙之體,稽首禮真師。大慈悲,救苦難。唵㖿哩哞蘇唎哆陀密娑訶。
一乘開覺路,黃房育嬰兒。大慈悲,救苦難。唵㖿哩哞蘇唎哆陀密娑訶。
不為羞生死,立志守恆河。大慈悲,救苦難。唵㖿哩哞蘇唎哆陀密娑訶。
日月亙其光,天根萬劫磨。大慈悲,救苦難。唵㖿哩哞蘇唎哆陀密娑訶。
體道章第四
自一分玄後,太極合陰陽。大慈悲,救苦難。唵卡罕陀蘇唎哆嘛唧娑訶。
開天成地軸,四時五行藏。大慈悲,救苦難。唵卡罕陀蘇唎哆嘛唧娑訶
黍珠懸似月,照徹八千場。大慈悲,救苦難。唵卡罕陀蘇唎哆嘛唧娑訶
常以清靜心,稽首禮法王。大慈悲,救苦難。唵卡罕陀蘇唎哆嘛唧娑訶
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在《呂祖全書》的《太上勅演救刦證道經咒》中有咒語,「唵」、「蘇唎哆嘛」、「娑訶」的讀音,似乎是梵語,但是日本學者川口弘行試著用梵語解譯,但是沒有成果,試著用古敘利亞語解譯,卻意外譯出卻恰可譯出「嘛娑訶、嘛唧娑訶 Mashiha」(古敘利亞語:ܡܫܝܚܐ,彌賽亞)與「娑訶 Ishoh」(古敘利亞語:ܝܫܘܥ,耶穌)的辭彙,的確與景教有相當密切的關係。
於《諸咒小序》內的文句亦可一窺其端倪:
皆是正教不興,曲學爭起,人迷其宗,以遭塗炭。間有一二修行之士,或受左旁牽引,妄毀正教真宗。.....慾海無邊,孽根堅固,非有靈章,難生解冤免。
1951年,由佐伯好郎的文獻研究顯示,這是景教的古敘利亞語讚美詩歌。曾陽晴認為,該首頌詩的奇特之處,在於「隱藏」在信徒最不會懷疑的語言形式──「咒語」。信眾不斷地複誦其漢語標音,試圖想像經咒的道教涵義。殊不知所誦唸的實為古敘利亞語,可說是毫無意識的「敬拜」了耶穌基督千餘年。這篇讚頌還未被破譯前,早已融入「呂祖」的著作,是經咒不可或缺的一部分,倘若永久處在不為人知的情況下,著述應當是完整的。然而被視為與景教有關之後,經咒的整體架構反倒形成一種「不平衡、不協調的內在關係」。
從古敘利亞語意譯而得的詩句結構而言,該首詩的開頭皆為「誠哉」,結語則是「基督」、「耶穌」相互交錯。首句說「耶穌升天」,次句銜接「至高主宰」,「耶穌的形象」則和第三句與末句相關。曾陽晴指出,既使這四段頌詩並非同一首詩,應當也有所關聯,不會是恣意書寫或是引用,有可能是將一首古敘利亞語詩歌的四句歌詞分拆,再放入四個篇章內。
翻譯:
天微章第一
稽首炁天主,元和遍十方。大慈悲,救苦難。誠哉,基督升至高天!
常有大神通,亨通普昭靈。大慈悲,救苦難。誠哉,基督升至高天!
迭運歷今古,普濟於群生。大慈悲,救苦難。誠哉,基督升至高天!
聖慧顯真宗,清明永固持。大慈悲,救苦難。誠哉,基督升至高天!
地真章第二
稽首后土君,黃閣面靈臺。大慈悲,救苦難。誠哉,神聖主宰護祐此耶穌!
仰承太上力,厚以為本根。大慈悲,救苦難。誠哉,神聖主宰護祐此耶穌!
山河永固奠,無洩亦無傾。大慈悲,救苦難。誠哉,神聖主宰護祐此耶穌!
靜存而默鎮,至德衛玄靈。大慈悲,救苦難。誠哉,神聖主宰護祐此耶穌!
證仙章第三
太虛仙之體,稽首禮真師。大慈悲,救苦難。誠哉,讓我們高舉讚美基督的形象!
一乘開覺路,黃房育嬰兒。大慈悲,救苦難。誠哉,讓我們高舉讚美基督的形象!
不為羞生死,立志守恆河。大慈悲,救苦難。誠哉,讓我們高舉讚美基督的形象!
日月亙其光,天根萬劫磨。大慈悲,救苦難。誠哉,讓我們高舉讚美基督的形象!
體道章第四
自一分玄後,太極合陰陽。大慈悲,救苦難。誠哉,大君形象之祭司乃是耶穌!
開天成地軸,四時五行藏。大慈悲,救苦難。誠哉,大君形象之祭司乃是耶穌!
黍珠懸似月,照徹八千場。大慈悲,救苦難。誠哉,大君形象之祭司乃是耶穌!
常以清靜心,稽首禮法王。大慈悲,救苦難。誠哉,大君形象之祭司乃是耶穌!
呂祖全書中的咒語:
an shana lirabrbatha mashiha 唵剎哪唎囉哞哆炁嘛娑訶
an maruta tithar la-han ishoh 唵嗎唎哆都堵囉罕娑訶。
an narims sorita da mashiho 唵㖿哩哞蘇唎哆陀密娑訶
an kahana da sorita malk ishiho 唵卡罕良陀蘇唎哆嘛唧娑訶

曾陽晴所譯出的中文意譯:
誠哉,基督升至高天!
誠哉,神聖主宰護祐此耶穌!
誠哉,讓我們高舉讚美基督的形象!
誠哉,大君形象之祭司乃是耶穌!
這段咒語被判定為「景教」的聖歌。
景教又稱「聶斯托里」教派。原本是天主教的一支,隸屬於東方亞述教會,是當時四大教會之一。西元428年君士坦丁堡的「牧首」聶斯托里(Nestorius)主張耶穌具有「神性」與「人性」(佛教也有所謂的「報身」、「應身」、「法身」)。此一教派認為「瑪麗亞」只是生下耶穌的肉身,因此拒絕膜拜只是「凡人」的瑪麗亞(佛教並未膜拜釋迦的生母)。

西元431年,此教派被判定為「異教徒」,教徒被迫改變信仰,不願放棄原來信念的追隨者,前往東方傳教,到達美索不達米亞、波斯、印度和中國。
1539年,德國的馬丁路德撰寫的《宗教會議及教會論》(Von den Konzilli und Kirchen)中十分明確的否定聶斯脫里為異端。

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2011.6.15 補記

宋代黃震撰《崇壽宮記》(《黃氏日鈔分類》卷八六)述及朝廷到此徵集摩尼教經以編入《道藏》:希聲複緘示所謂《衡鑒集》,載我宋大中祥符九年(1016)、天禧三年(1019),兩嘗勒福州,政和七年(1117)及宣和二年(1120),兩嘗自禮部牒溫州,皆宣取摩尼經頒入《道藏》。其文尤悉。

所以,自唐朝會昌滅「祆教、摩尼教、景教」之後,此三教都或多或少遁入道教避難去。

2010年12月26日 星期日

榮新江:季羡林先生主持的「西域研究讀書班」側記

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以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/16647352/

榮新江:季羡林先生主持的「西域研究讀書班」側記

2010-12-26 16:53:10 來自: 卓嘎Sitatārā(圖齊門下走狗 海勒桌上滑鼠)

在科班跟隨季先生學習梵文的季門弟子面前,我不敢說是季先生的學生,但我一直在北大讀書學習,得地利之便,有許多機會向季先生請教。記得我上大學三年級時,張廣達先生就帶我去拜訪了季先生。當時季先生聽說我想做于闐的研究,就高興地拿出C. Bartholomae編的Altiranisches Wörterbuch(Berlin 1904)和 Eacute;. Benveniste編的Textes sogdiens(Paris 1940)等書來給我看,並談到伊朗學對西域研究的重要性。以後,每當有疑問時,就去向季先生請教;讀書略有心得時,也願意向他做匯報。然而,對我來說受益最大的還是季先生主持的「西域研究讀書班」。
「西域研究讀書班」是季先生取的名字,顧名思義,是以西域為研究對象的。古代中國典籍中的西域,指稱的範圍從小到大,包括了今天的新疆、中亞各國、印度乃至伊朗、西亞和歐洲,中心區域是中亞,這裡正是許多不同學科的人都關心的焦點。從八十年代初,季先生就把一些在研究工作中與西域有關聯的學者召集在一起,不定期地聚會,我這個當時還是學生而後來成為教員的小卒,也一直忝陪末席。季先生用「讀書班」一詞,是表示它不是一個正規的組織,而只以讀書為目的的學術聚會,更確切地講,是相當於德國一些大學中的Seminar。時間大體上數月一次,有題即談,無話則不聚。
開始時,季先生經常講起德國大學中的Seminar情形。他講到這些Seminar是不同學科,不同年齡,不同學歷的一些人聚在一起,圍繞一定的主題,各抒己見,有時爭論得臉紅脖子粗,甚至一位上了年紀的教授會用拐杖把地板跺得咚咚響。但爭論規爭論,友情歸友情,學術上的不同意見絕不傷害感情。季先生是這樣說的,也是這樣做的。他當時工作很忙,但只要讀書班有活動,他每次必到,而且常常是提前到場。每個人發言,他都會留心地聽,然後提出疑問,有時是十分尖銳的問題。比如有一次是他指導的博士生王邦維講他的博士論文題目,即印度佛教的部派問題,季先生就提出了許多質詢的問題。在讀書班上,有些問題可以通過討論解決,而有些問題一時是無法解決的,這種質詢和爭論促進在座的每個人去思考,使一些問題得到深入探討。
季先生講過,世界上唯獨一個匯聚了古代四大文明的地區就是西域,這是西域研究之所以如此吸引人的地方,也是西域研究之所以如此困擾人的緣由。季先生早年受學於德國哥廷根大學的瓦爾德施米特(E. Waldschmidt)和西克(E. Sieg)兩位梵文教授,而他們都是解讀西域發現的古代語言的大師,除梵文的極高造詣外,瓦爾德施米特還研究過中亞發現的摩尼教文獻和中亞藝術史資料;而西克則讀通了滅絕千年的吐火羅文。季先生從兩位大師處學得的真本領,完全夠他自已做學術研究用的了。但是,季先生從長遠的學術發展著眼,利用他的組織力和號召力,把當時以北大為中心的有興趣於西域研究的人召集在一起,來共同探討一些西域的問題,這無疑是比每個人都閉門造車要好得多。通過這種形式,學有專長的人之間交流了信息和學術觀點,而對於像我這樣從學生到初出茅廬者來說,學到的東西就更多了。在將近十年的時間裡,讀書班斷斷續續討論過《大唐西域記》、《南海寄歸內法傳》、中亞和西藏發現的梵文貝葉經、于闐文資料、粟特文資料、所謂「圖木舒克語」資料、新疆新發現的吐火羅語材料和《彌勒會見記劇本》、敦煌吐魯番文書中的西域史料、漢文典籍中的南亞史料等等。而且,季先生一直想利用讀書班的形式,把中亞各種語言的佛典做一個綜合的研究。他還有意重新會讀並詳注《大唐西域記》。
先後參加過這個讀書班的成員有:北大歷史系的張廣達、王小甫和我,北大南亞所的王邦維、耿引曾、段晴、張保勝、錢文忠;社科院南亞所的蔣忠新、郭良鋆;社科院外國文學所的黃寶生,中央民族學院的耿世民,文物局古文獻研究室的林梅村等。這些人中有研究梵文、于闐文、佉盧文、回鶻文的,有研究南亞、中亞歷史的,有研究佛教、摩尼教的,他們對西域的某一方面,都各有各自的研究專長。在這個大家庭中,你可以學到在其他的教室裡學不到的東西,也會遇到從未有過的挑戰。因為讀書班有時邀請一些來京訪問的國外中亞學者一起座談,每當這時,主從客便,公共的語言換成了英語。這種場合,又是季先生為我們年青人的成長創造的另一種環境。季先生常講,西域研究是國際性的學問,我們一定要把英文學好,用英文發表我們的研究成果。這雖然不是定性的要求,但從各位讀書班成員在各種西文學術期刊上所發表的文章來看,季先生的鼓動不是沒有效果的。
在讀書班上,常常聽到季先生講起德國人做學問的徹底性(Gründlichkeit)。他曾說過:「德國學者無論研究甚麼問題,首先就是努力掌握與這個題目有關的文獻,包括古代的和近代的,包括德國的和外國的。德國學者都廣通聲氣,同世界各國的同行幾乎都有聯繫,因此,全世界研究動態,他們基本上都能掌握。對自己要研究的問題的各種學說,都有成竹在心。在這個基礎上,或者與此同時就大量搜集資料,不厭其詳,不懼其遠,只要能搜集到的,全都搜集。這兩件工作做完以後,才努力分析資料,然後做出恰如其分的結論。」(《季羡林序跋選》64頁)這實際上是季先生在方法論上給我們講的一課。
在讀書班上,季先生反復強調的另一個方面,是學術規範的問題。他說,按照德國大學的制度,一篇博士論文在答辯前一個小時,看到世界任何地方發表了同樣的觀點,此文即告作廢,一點都不含糊。他還說,最初德國的學術刊物不僅要求作者引文要注明頁數,而且要注明行數。後來我翻開上個世紀的德國學術刊物一看,果然每一行都編了數碼。從我一開始做論文,就努力遵循季先生所講的這些從內容到形式的學術規範,有時為了一個頁碼,要跑到圖書館去借出一本剛剛還掉的書。每當想偷懶時,就會想起季先生的話語。
由於種種原因,「西域研究讀書班」已經停頓很長時間了。每當我回想起讀書班召開時的情景,就感到季先生像一位和藹可親的家長,哺育了我們的成長;又像是一個嚴厲的教授,訓導我們按照嚴格的學術規範前行。
作者附記:
本文原載《人格的魅力——名人學者談季羡林》(延邊大學出版社,1996年7月,241-245頁),是獻給季羡林先生八十五華誕的,未著編者,其中所附《季羡林教授已發表著作篇目(1990年-1995年)》,每篇後都附有季先生完稿的時間,這只能是出自季先生的學術助手李錚先生,此目是繼《季羡林教授八十華誕紀念論文集》(江西人民出版社,1991年)所收目錄的續編。
http://www.tanghistory.net/cgi-bin/lb/topic.cgi?forum=1&topic=2213

大溪李騰芳古宅

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每次到大溪,過了大漢橋總是見到左手邊有一「李騰芳古宅」的指示牌,心想「清領時代,北部名人除了開台進士鄭用錫、詩人林占梅、太古巢陳維英之外,誰是李騰芳啊?」因此,將近二十次路過大溪,總沒左轉進去探訪。

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李騰芳1865年中舉人,離1895年台灣割讓日本不遠(鄭用錫1823年中進士)。此一住宅是1860年起造,1864年落成。

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住宅的主色是紅磚牆,工法來是北埔「金包銀」的型式,只有地震倒榻重蓋的才是磚砌,另外是屋外粉刷的白牆,與大門和屋內梁柱的正黑色,非常莊重而不俗艷。主屋外圍還有一些土墼厝。

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右邊這道紅磚牆是地震後重蓋的。

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「此地有崇山峻嶺茂林修竹」,據說這是李騰芳的題字。

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,導覽解說這幅畫,畫的是一隻鷺鷥與蓮花,代表的是「一路連科」,是子孫世世代代都能贏取功名的意思,如果這是原來的題跋,上面題的是宋朝周敦頤的「愛蓮說」,恐怕是和導覽的解說不同。

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「明經」是福建巡撫奉旨頒發的匾額。

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這是正堂會客的地方,導覽說,用黑色是客家的本色。

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東西兩護龍之間的穿堂走廊叫「子孫巷」。

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一般對聯寫的是「傳家有道唯存厚,處世無奇但率真。」這裡改了一個「訓」字。

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這個補筆的人未免差得太遠了,

「入簾花氣論詩後;

掩戶雲容讀書初。」

「書」字寫成「晝」字啦…,

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紅與黑的對比。

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蟠龍窗櫺可能是後來補妝的,與齋明寺的窗櫺稍遜。

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這是齋明寺窗櫺。

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大廳前的天井是引光,而不是引水。

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1991年開台進士鄭用錫的後人帶我進入進士第參觀,規模比李騰芳古宅要大得多,我在屋內一處對聯停留,跟朋友說,看來這裡是書房,而對聯中間是一道窗,窗外應該有個池塘。朋友說:「你怎會知道?小時候,那邊確實有個小池塘。」

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李騰芳古宅前的旗竿石。

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也許,鄭進士家應該考慮考慮,是否能讓祖先的榮耀讓後人瞻仰,而不是放任古宅日益破敗。

2010年12月25日 星期六

齋明寺訪櫻

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如果不到日月潭、阿里山賞櫻花,齋明寺賞櫻應該是台灣北部交通最便利的行程。

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齋明寺雖然隸屬大溪鎮,可是「員樹林」這個地頭卻在大漢橋的另一邊,也就是中壢龍潭這一面。

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齋明寺起建於1850年附近,第一任住持性悅法師在南海普陀山法雨寺受戒後返台住持。

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從大殿石柱,可以看出正殿是明治44年(1911)的建築,至今剛好是一百年。

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不像正殿的花崗岩石柱,東西兩廂的石柱是砂岩,經不了歲月風雨的摧殘,已經剝落損傷。

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由於日治時代皇民化運動的開展,很多寺院會被徵收,齋明寺因為本身曹洞宗的淵源,認日本越前永平寺為宗主,就可以免除被徵收的危險,可惜寺方不允許遊客拍照永平寺的寺徽。

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右手邊護龍牆上是書卷與拂塵。

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左邊是寶劍明鏡。

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原來的石上題字因有日本年號已被銷毀,重刻為「常樂我淨」,苦哉,苦哉!

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鏤空的窗櫺。

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大殿不能照相,只能讓讀者遠觀。

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大殿門楣畫著「鹿野苑為五比丘初轉法輪」與「禪宗二祖慧可斷臂求法,達摩祖師『將心來,與汝安』」的故事。

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1999年齋明寺請聖嚴法師接任第七任住持,已屬法鼓山派下的寺院之一。法鼓山將此處整理得更注重古蹟保存與弘法的功能。

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一幅生動的貼瓷作品。

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齋明寺的沿革。

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法師說櫻花還要再等一個月,只能見到稀疏的早櫻。

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不過還來得及看盛開的茶花。

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這是兩朵背靠背的茶花。

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滿園白色的山茶花。只有一兩棵紅色的茶花。

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顆氣溫只有12度,天空飄著細雨。

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偶開天眼覷紅塵,

可憐身是眼中人。

像是在雲端覷望滾滾紅塵。

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一意佛前興悲願,

幾生修得到梅花?