2017年8月28日 星期一

法友飛鴻 250:漫談《增壹》的翻譯


Dear Yifertw:
   最近閱讀《增一阿含經》時,常常覺得很痛苦。經文有時候前後用詞不同、有時候翻譯名詞跟《雜阿含》不同,讀起來很麻煩。

   法友 2017.8.28
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親愛的法友:
  在漢譯四阿含之中,《雜阿含》有三個譯本,分別是 T99 《雜阿含》(50卷),T100 《別譯雜阿含(16卷),T101《雜阿含(1卷);這當中 T100 與 T101 很有可能是出自「默誦」,翻譯時沒有經本文字當參考。 T99 有梵本作依據,大部分學者認為這一梵本就是法顯從錫蘭帶回的《雜阿含》。《長阿含也是譯自經本,《中阿含》的第一譯為曇摩難提與竺佛念所譯,很可能是出自默誦;第二譯為僧伽提婆所譯(道慈為筆受),這是有經本為依據的。目前各藏經的《中阿含》為第二譯,但是,很有可能T26 的《中阿含》裡面有一兩經其實出自第一譯而未重譯。
  然後我們回到T125《增一阿含》來。雖然如水野弘元這樣的國際知名學者認為《增一阿含》一樣有前後兩譯,而目前所存的是第二譯。其實,印順導師認為向來只有第一譯而無第二譯。我是贊同印順導師的判讀的。
  《增一阿含》的翻譯出自默誦,晉朝道安法師在「《增一阿含》序」說:「(譯)為四十一卷,分為上下部。上部二十六卷全無遺忘,下部十五卷失其錄偈也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a15-17)。
  今本作 51卷,古人抄經常有分卷不同,這不足為奇。但是,道安所說的「上部二十六卷全無遺忘」,卻是「經文」與「攝頌」都有忘失;「下部十五卷失其『錄偈(攝頌)』」,卻是出現了「攝頌」
  本來有「攝頌」的譯經,很可能因戰亂而丟失了一些經文與攝頌;本來,沒譯出的攝頌,卻不可能因戰亂而把默誦未譯出的內容生回來。當然,也有可能「有人」把漏譯的內容依據梵本,而補譯上去。這樣的可能性不大,因為,如有譯本可補充,就算沒補足全本,至少也補譯大半部份;現在審視「本來缺譯而補足的部份」,數量不多,「補充的部份」也不連續,這一假設不算合理。
  我們依據「攝頌」去核對譯出的經文,發現彼此並不一致。也就是說,曇摩難提可能忘失「攝頌」或經文,一般而言,「攝頌」會比默誦的經文準確,也就是,「攝頌」的數量與次序會比較準確,忘失較多的是經文。從兩者的比對看來,曇摩難提是兩者都忘失了相當數量的內容。
  但是問題不僅如此,《增一阿含》翻譯於西元 384年,T2121 《經律異相》在西元516年抄錄的一些《增一阿含》經文,並未出現在現有的版本之中,也就是說,有人把原來譯出的經文認為內容不妥而抽除掉了。
  道安〈《增一阿含序〉說「合上下部,四百七十二經。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a26),如果有兩三部經被剔除了,總數應該少於472經。盤點一下現有的《增一阿含》數量,總數仍然是472經,那就是說,每抽走一經就會放回一經來保持總數不變。
  至於《增一阿含》的內容有不少「大乘傾向」和「譬喻內容」,這就以後再談了。
   
     掃葉人 
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  一方面,我們感恩、景仰這麼多人貢獻生命,將博大精深的佛法從 2500 年前,至少背誦到公元一世紀,讓我們得以聆聽佛陀的教導。
  另一方面,背誦其實不是可靠的知識傳遞方式。耆那教與佛教都有從一到十一的「增一法」,耆那教完全忘卻「十一法集」,佛教說一切有部也忘卻「十一法集」。
  唯有「如實地」了解傳誦與翻譯過來的佛教聖典在「完整」與「詳實」兩方面的缺陷,才能合理地對待漢譯阿含經典。既不過度貶抑,也不誇張地推崇。 

    掃葉人   2017年9月4日 下午7:20

2017年8月27日 星期日

江木生:《南瀛佛教會會報》卷頭辭




《南瀛佛教會會報》卷頭辭第十卷第八期,昭和七年十月八日(1932)。
以下引自(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/museum/TAIWAN/ny/index.htm?ny10-08
 
卷頭辭 江木生
 我們於台灣宗教的真正的進步發展期待不止。我們期待台灣宗教的發展的,是在於期待台灣佛教的發展,因為我們相信佛教越好,神會也會變得越好。
 台灣佛教,即意味在本島固有的佛教。而固為台灣佛教興隆發展與否,事實上是根據佛教徒活動得如何而定的。這點作為佛教徒應該大大地反省自覺的同時,除去導致台灣佛教衰微的許多缺陷、弊害等,加以一大改革,這是促使台灣佛教再生的必要條件,所以我們佛教徒要完成此事非得非常精進不可。
 今日台灣佛教中的缺陷及弊害之主要事項,擇要來說,第一是,台灣在地理及歷史上與中國南方有很大的因緣,固而寺院之主要的情形,即福州泉寺或長慶寺等的後代弟子所開拓創建而成的寺院,其間並非有何等的本末寺院的關係,而且台灣的寺院互相之間,幾乎沒有聯絡關係,無管理地存在於各地方。
 其次,是師徒關係。在大陸各宗的寺院,師父有教育弟子的責任,而在台灣有的只是形式上的授法,因而幾乎沒有關於對弟子將來的教育義務,以此為主因,才會到達如今有力的佛教徒那麼稀少的地步。
 第三是,如此缺乏管理的寺院及地位低的徒眾甚多的緣故,島內寺院有八、九成其實權不在住持,呈現出這種奇特的現象,所以住持在信徒(即管理人)的監督之下,這種奇規恐怕台灣以外看不到吧!識(職?)是之故,住持的活動受到阻礙,以至於造成今日的狀態。
   因為是如此的狀態,所以社會上決不會以現在的台灣佛教為滿足了。亦即如今為了台灣佛教的提昇,斷然實行某種適切的改革已迫在眉節了。
 這是這次推出台灣佛教改革號而重新呼籲的理由,這個若能成為全部佛教徒的警鐘,不管多少即使能成為打破因有的因習上及傳統上的弊害,照亮台灣佛教建設的第一步的話,則已經達到本刊的願望了。

法友飛鴻 249:佛以一音演說法

Heaven Chou
佛演一法音,個個眾生隨類解。這雖然沒有錯,但在這裡可能不太適用。
先不論後期的佛法,那些妙天、紫衣人、清海等等,他們也會說佛演一法音,個個眾生隨類解,我想就不能讓他們這樣用隨類解來為自己解套。
況且佛陀時代也有提婆達多、焰摩迦等弟子,雖然親聞佛陀法音,但他們隨類解的結果,也不一定是正確,有錯還是要指出來討論的。
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蘇錦坤:
如果,佛以一音說法眾生隨類得其解,就不用同一內容說了三次。
《出曜經》卷23〈泥洹品 27〉:「昔佛世尊與四天王說法,二人解中國之語,二人不解。二人不解者與說曇密羅國(Tamil)語,宣暢四諦;雖說曇密羅國語,一人解、一人不解。所不解者,復與說彌梨車(Mleccha)語:摩屑姤屑一切毘利羅』。時,四天王皆達四諦,尋於坐上得柔順法忍。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b5-10)。此一故事也同樣出現在《十誦律》、《鞞婆沙》、《發智論》裡。
《大方廣佛華嚴經》就說四天王一次就依靠「一音」而聽懂了。
《大方廣佛華嚴經》卷60〈入法界品 34〉:「
 如來一音說,  八部人非人, 
梵釋四天王,  隨類音聲解。」(CBETA, T09, no. 278, p. 787, b4-6)
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Heaven: 
所以四天王不見得都懂人類的語言啊? (大驚) 
那如果他們不懂漢語或台灣,豈不是講半天卻沒用嗎? 
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蘇錦坤: 
Tamil 是南印度語,錫蘭的「Tamil 之虎」還在用「Tamil 語」。
這跟有些人求神問卜一樣。他所問的神從來沒答應過,他問、神就會回答,這只是自爽而已。 
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Heaven: 
早期經文是佛陀要說三次, 後期經文是一次解決。
這也就是我提到的問題 (當然也是很多前輩提過的) , 早期的經文寫的和後來出現的經文不同, 那就要小心抉擇, 不能心懷善良的說都沒有錯啦.  
這就像在論語中提到孔子的故事, 和一貫道寫出來孔子的故事不同, 就要小心, 就算不能單純以年代來判斷, 至少也要請一貫道交待,總要有個合理的出處交待吧。 
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周靖山: 
你們寫的故事是哪裡來的? 
哈!是指共同話題,還是天人還要分講中國話•英語•法語•阿拉伯語•希伯來文? 
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Heaven: 
我是指語言。因為上面蘇老師提出一篇經文,談到佛陀用了三種語言,才讓四位天王明白。  
所以我在想,如果他們有共同語言,佛陀應該用那一種語言就好了啊。如果佛陀要說三次,意思是他們沒有共同語言嗎?如果沒有,他們平時無法同時溝通嗎?  
在《增壹阿含經》有個故事,目連尊者要去地獄找提婆達多,佛陀問他有沒有語言不通的問題?目連說他懂六十四音(應該是六十四種語言吧), 所以他可以去地獄, 用他們聽的懂的談,所以可見佛陀懂更多吧,如果四天王有共同語言,佛陀應該就會用了。  
《增壹阿含經》卷47〈放牛品 49〉:目連復白佛言:「我今所解六十四音,言語開通,我當以此音響,往語彼人。」(CBETA, T02, no. 125, p. 805, a1-3) 
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周靖山: 
個有意思,釋迦文佛叔父兒提婆達多與目連是同一時代、同是在印度應該也彼此認識,理應使用同種語言,為何還須懂其他語言,才能溝通?我想地獄眾生應該有來自不同國家使用不同語言,那麼地獄獄卒是否也要學習精通不同國家使用不同語言,來管理地獄眾生?還是這些地獄眾生要被逼學習地獄使用的共同語言,來服從管理? 
對於「佛演一法音,個個眾生隨類解。」這一句,我的理解不是指使用不同語言眾生的隨類解。是指佛演說的同一法義,會因為修為的程度與根性的不同,理解會有所不同。 
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蘇錦坤:
《悲華經》卷10〈入定三昧門品 6〉:「彼釋迦如來以一音聲,為諸種種異類說法,眾生各各隨類得解,非以異音為多人說。」(CBETA, T03, no. 157, p. 230, b21-23)。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷8〈靜慮波羅蜜多品 9〉:「又聞如來為諸眾生各隨類音而為說法,令諸有情了真實相皆得解脫。」(CBETA, T08, no. 261, p. 902, b7-8)
《大方廣佛華嚴經》卷60〈入法界品 34〉:
「如來一音說,  八部人非人,
 梵釋四天王,  隨類音聲解。」(CBETA, T09, no. 278, p. 787, b4-6)。
《維摩詰所說經》卷1〈佛國品 1〉:
「佛以一音演說法,  眾生隨類各得解,
 皆謂世尊同其語,  斯則神力不共法。」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, a2-3)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷79: 「『佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,獨為我說種種義。』一音者謂梵音。若至那人(Chinaman)來在會坐,謂佛為說至那(Chinese)音義。如是礫迦(Sakya)、葉筏那(Yamana)、達刺陀末[甲*葉]婆(Dravidian)、佉沙(Kāṣa)、覩貨羅(Tocharian)、博喝羅等人來在會坐,各各謂佛獨為我說自國音義。聞已隨類各得領解。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, a16-22)。
《阿毘曇毘婆沙論》卷41〈使揵度 2〉:「一音者謂梵音。現種種義者,若會中有真丹人(Chinaman)者,謂佛以真丹語(Chinese)為我說法。如有釋迦人(Sakya)、夜摩那人(Yamana)、陀羅陀人(Dravidian)、摩羅娑人、佉沙人(Kāṣa)、兜佉羅人(Tocharian),如是等人在會中者,彼各各作是念:『佛以我等語,獨為我說法。』」(CBETA, T28, no. 1546, p. 306, c26-p. 307, a1)。
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Linus Shao:
關於"...提出一篇經文,談到佛陀用了三種語言,才讓四位天王明白。...", 這是不可能的。
這類想法所反映的,正是世尊所說的 ,末法眾生的困境,也就是有止觀能力印證經義的佛子越來越少。所以只能以 人類的經驗能力來推斷和腦補,特別是經文傳抄翻譯的過程很容易產生這種錯誤。
世尊如何跟天眾溝通?和天眾溝通用的是"心",這種傳達不會有錯誤或誤傳,這也是為何佛世尊或大菩薩們,能同時對所有眾生說法的原因。但天眾無法了解的是世尊所說的內容,所以世尊需要用3種方式來反覆的講。
就如同大乘經典白紙黑字擺在那邊,後人還是一樣看不懂,原理是一樣的。你相信的就是白紙黑字,你不相信的就是傳抄翻譯的錯誤,這總要有個判斷的準則, 而不是用自己相信的為準吧?
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Heaven: 
你相信的就是白紙黑字, 你不相信的就是傳抄翻譯的錯誤, 這總要有個判斷的準則, 而不是用自己相信的為準吧?
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Linus Shao: 
彼此彼此...XD 
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Heaven: 
就像我前面提到的比喻,論語中提到孔子的故事,和一貫道寫出來孔子的故事不同,就要小心,就算不能單純以年代來判斷,也要有根據吧。論言是自以前整理出來,雖然不敢說一定百分百正確,但一貫道若要推翻論言,應該要有根據才合理。
同樣,既然佛與四天王的故事在律藏中就有記載,數百年之後才出現的資料要推翻律藏,總要有個出處與根據,否則就有違四大教法,有違依法依律的教導了。
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法友飛鴻 248:一場有趣的宗教對話



這可以算是一場有趣的宗教對話:
蘇錦坤
如如
附註
1. 其實,在思想自由的前題之下,每一個人都有選擇的自由,可以選擇相信,也可以選擇「相信什麼是佛說」與「相信什麼不是佛說」。這樣的主張,可以說就不需要有討論的空間。
1.我的立場是我選擇相信所有經典是佛說。不管是阿含經或是之後的大乘經典。我是佛弟子。皈依三寶 佛、法、僧。信受佛陀的所有教法。末學發現如果從三法印及四聖諦的緣起角度來解釋這些經典都是非常圓滿的,可以說三乘同一行跡。所以我確信都是佛所親說。

2. 以前,我也相信「『學佛』比『佛學』重要」。看了許多千奇百怪的「學佛團體」與「正信的佛教團體」之後,我認為「『佛學』比『學佛』重要」。你認為呢?
2. 不好意思,我之前沒有清楚說明我所說的學佛跟佛學的背後意含。我認為了解這些文獻的差異及考舊其先後而沒有去抓住佛陀所要表達的意思。頂多只是了解多一點世俗知識,其本身對修行坦白說不但沒有多大的幫助。其實是有障礙的。信為欲依,欲為勤依。多了解這些知識,但如果不從緣起角度來看來解釋, 坦白說會生疑的。如果有所懷疑那些經典不是佛說,那些是佛說。這些會 是修行(也就是學佛)的障礙。對於蘇兄所提及的團體我大概有些耳聞。我也可以理解你的看法。
每個人都有其因緣, 或許現在在這些團體所學習的是不如理思惟。但若是這些中當中有人在後期有因緣接觸別的說法,而了解之前的學法不是那麼如理。 這也是一種獲得。坦白說這都是一個過程,我倒不是很在意。
從考據角度來切入來理解佛教的演變都是很好的事。但就我之前所說,沒有發現的文獻一定比有發現的文獻還多,所以這一定不是當時的全貎。但就學佛角度來看,我認為會有另人生的顧慮。 因為重點是沒有人能夠說得清楚二千多年前的事。這些歷史文獻只是一小部份,所以就文獻所推論出來的東西,我是保持開放的態度。但請不要誤會為我輕視這些考據文獻,這裡要再次澄清。我個人也是非常尊重。就如同沒有過去的祖師大德們,我們現在那裡有這些論典可以參考及修行。

3. 我見過原書作者,也跟他當面提問。他認為用三法印判別是不是「佛說」很難。所以,你選擇相信,應該是很勇敢,屬於「生而知之者」、「不學而知者」,為你的情況而慶幸。
3. 首先我尊重這位作者,他一定有他的專業,我也尊重他的看法。但坦白說還是要回到我所說的學佛(修行)還是佛學(研究)這兩個構面來看。所以我相信他只是學者而不是佛弟子。若是用三法印無法判斷佛說,那為何它是記呢 ?

4. 為什麼說「以三法印來判定是否為『佛說』很難呢?」一、因為這需要「學習」。二、「原作者」說這很難。三、外面很多「附佛外道」的老師和弟子也自稱是「以三法印來判定『佛說』」。四、我請你回答一個問題,請用「三法印」來判斷:「常樂我淨是佛說呢?還是無常、苦、無我、不淨是佛說呢?還是兩者都不是佛說呢?還是兩者都是佛說呢?」怎麼樣?這個問題很簡單呢?還是很困難?是不是需要學習才能回答呢?還是以「相信」就能回答呢?
4. 前面三個小題,我之前己經回答了。我從第四題來說我的看法。
【常、樂、我、淨】及【無常、苦、空、無我】當然都是佛說。但是這些是從不同經典由佛所說。大家都了解佛的應機說法。所以這些經典是對不同的對象而說的,所要對治的是不同的問題,我認為不太適合拿來比較。緣起法是佛法的重心,我認為這些不同就是緣起法的表現。但【常、樂、我、淨】及【無常、苦、空、無我】都不違背三法印的。常、樂、我、淨是比較徧重從涅槃寂静的的層面來看,而無常、苦、空、無我是徧諸行無常、諸法無我的娑婆世間的的層面來看。

5. 在佛教這個大家庭裡,說「誰的教理、修持、行履是『佛說』」、「誰的教理、修持、行履不是『佛說』」,只會引起諍論,而障礙對『佛說』的信奉、理解與修行。不能「漢傳說藏傳不是佛說」、「南傳說漢傳不是佛說」、「南傳漢傳藏傳一起說日本佛教不是佛說」。我建議,各自說自己依止的是哪些經律論,再來看你所依止的經律論在文獻學的角度是誰先誰後。這樣的方法並不是唯一的方法,只是一個越來越多人願意傾聽的一個建議而已。
5. 南傳,北傳及藏傳互相攻擊,坦白說我認為這個是末法的現象。世間人的心會反應出這個世間的。人的心愈亂愈難修行,佛法也會示微。我之前己經說過沒有發現的一定比發現的多。論佛學(文獻)誰先誰後只有在當下有其意義而己。這些爭論只是學佛(修行)障礙而己。就連南傳的阿含經也跟北傳的阿含經有所出入,在法的傳播及翻譯是很難保留當時原貎的。
我再舉個例子,末學家裡的祖宗牌位只有寫列祖列宗,末學並沒有過去所有祖先的名字(文獻),但我確信他們過去是存在的。這也說明了,現在沒有發現的文獻並不代表他過去不存在。很多人會認為大乘經典不是佛親說,因為考據上不是在佛世。不過我的例子己經說明我的立場。

6. 從語言文獻學角度來如何看待佛教起源的一些重要問題,研究書面文字書寫之前佛教文獻的口誦傳統,以及以文字書寫佛教文獻之後,對「阿含、尼柯耶」與大乘經典的影響。
佛教逐漸從拒絕梵文到接近全面梵語化的過程,文獻學讓我們探討這些文獻錯誤形成的原因及其過程。
在真正弄清楚佛教文獻中的「意思」之後,再逐步開展佛教哲學、歷史、文獻、藝術等一系列其他研究。
6. 這個末學我就不表示意見了。這是蘇兄的專業。我非常尊重佛學考究的研究,在這裡再次表達。

7. 對於在家學佛者還是要說一句老生常談「在還沒讀懂地圖之前,不要游泳過河。」請在家學佛者看一下現在外面的紛紛擾擾,就不要堅強地自信「你自己能憑『三法印』判定什麼是『佛說』」。我給在家學佛者兩個衷心的建議。一是「相信,自己在未『學習』之前,沒有能力憑藉『三法印』判定什麼是『佛說』」。二是「如果你發現你手上沒有地圖,請不要游泳渡河,特別是在『佛學』與『學佛』這兩件事上」。
7. 我同意蘇兄的看法。聞()=>思()=>修()=>證() 
地圖很重要。但是若是有很多地圖,但卻不知道回家的路也是枉然。再次說明現階段末學認為很多由歷史來對佛法判教會造成很大的修行盲點,末學認為佛法傳播確有其歷史演進的痕跡,但是若太專注在這些發現的佛學文獻的次序及所下的結論,是會障礙學佛的道路的。佛所說的不管是阿含經或是大乘經典,不管是一句還是一偈,能夠如理思惟,對修行都是很有幫助的。如果真的要修行,那麼二百六十個字的心經就己非常足夠,因為三世諸佛皆以此成道,又或者真的理解三法印(或是四聖諦)就也足夠了,因為它真的是法的印記。

8. 感謝蘇兄的分享。末學若有時間及因緣會找機會來拜讀一下。


2017年8月25日 星期五

法友飛鴻 247:從「文獻學」的立場看「佛說」與「非佛說」


阿建: 
何謂佛說:大綱、簡要的入門理解 
引文: 
當時,各方面傳出的經典極多,或說是從「佛」聽來的,或說從「和合眾僧多聞耆舊」處聽來的,或說從「眾多比丘」聽來的,或說從「一比丘」聽來的。對傳來的種種教說,到底是否佛說,以什麼為取捨的標準? 
赤銅鍱部說:「依經,依律」。 
法藏部說:「依經、依律、依法」。 
這就是「佛語具三相」:
一、修多羅相應,二、不越毘尼,三、不違法性。
修多羅相應與不越毘尼,是與原始集出的經律相順的;不違法性,重於義理(論證的,體悟的),也就是「不違法相[性],是即佛說」。
這一勘辨「佛說」的標準,與非宗教的世俗的史實考辨不同,這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩,經多數人的共同審核而決定的。
(http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/22322)
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蘇錦坤:
不是這樣,應該從文獻史的立場來講。
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如如:
從文獻史的立場來說其實也只能就現有已經找到的文獻的角度來看,所以也非全貌的。但從‘’佛學研究‘’的角度只能這樣。因為沒有找到的文獻一定比找到的文獻多。但從‘’學佛‘’的角度來看,只要是符合三法印,不管是中觀,唯識還是如來藏的經典,我都選擇相信都是佛說。所以你要先想好,你是要佛學,還是要學佛。 
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蘇錦坤:
1. 其實,在思想自由的前題之下,每一個人都有選擇的自由,可以選擇相信,也可以選擇「相信什麼是佛說」與「相信什麼不是佛說」。這樣的主張,可以說就不需要有討論的空間。
2. 以前,我也相信「『學佛』比『佛學』重要」。看了許多千奇百怪的「學佛團體」與「正信的佛教團體」之後,我認為「『佛學』比『學佛』重要」。你認為呢? 
3. 我見過原書作者,也跟他當面提問。他認為用三法印判別是不是「佛說」很難。所以,你選擇相信,應該是很勇敢,屬於「生而知之者」、「不學而知者」,為你的情況而慶幸。
4. 為什麼說「以三法印來判定是否為『佛說』很難呢?」一、因為這需要「學習」。二、「原作者」說這很難。三、外面很多「附佛外道」的老師和弟子也自稱是「以三法印來判定『佛說』」。四、我請你回答一個問題,請用「三法印」來判斷:「常樂我淨是佛說呢?還是無常、苦、無我、不淨是佛說呢?還是兩者都不是佛說呢?還是兩者都是佛說呢?」怎麼樣?這個問題很簡單呢?還是很困難?是不是需要學習才能回答呢?還是以「相信」就能回答呢?
5. 在佛教這個大家庭裡,說「誰的教理、修持、行履是『佛說』」、「誰的教理、修持、行履不是『佛說』」,只會引起諍論,而障礙對『佛說』的信奉、理解與修行。不能「漢傳說藏傳不是佛說」、「南傳說漢傳不是佛說」、「南傳漢傳藏傳一起說日本佛教不是佛說」。我建議,各自說自己依止的是哪些經律論,再來看你所依止的經律論在文獻學的角度是誰先誰後。這樣的方法並不是唯一的方法,只是一個越來越多人願意傾聽的一個建議而已。
6. 從語言文獻學角度來如何看待佛教起源的一些重要問題,研究書面文字書寫之前佛教文獻的口誦傳統,以及以文字書寫佛教文獻之後,對「阿含、尼柯耶」與大乘經典的影響。
佛教逐漸從拒絕梵文到接近全面梵語化的過程,文獻讓我們探討這些文獻錯誤形成的原因及其過程。
在真正弄清楚佛教文獻中的「意思」之後,再逐步開展佛教哲學、歷史、文獻、藝術等一系列其他研究。
7. 對於在家學佛者還是要說一句老生常談「在還沒讀懂地圖之前,不要游泳過河。」請在家學佛者看一下現在外面的紛紛擾擾,就不要堅強地自信「你自己能憑『三法印』判定什麼是『佛說』」。我給在家學佛者兩個衷心的建議。一是「相信,自己在未『學習』之前,沒有能力憑藉『三法印』判定什麼是『佛說』」。二是「如果你發現你手上沒有地圖,請不要游泳渡河,特別是在『佛學』與『學佛』這兩件事上」。
8. (http://yifertw.blogspot.tw/2017/08/blog-post_18.html)
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wizer提到...2017年8月26日 上午11:12 

從長阿含第2經的「依經、依律、依法」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c10)
與長部16經的「持法、持律、持摩夷(本母)」
到增壹阿含28品5經的「契經、律、阿毘曇、戒」(CBETA, T02, no. 125, p. 652, b15-16)
與增支部4集180經的「法、律、師教」
可以大略看到佛教聖典集成以及逐漸擴編的過程。

大約從十年前左右開始(尚未研究所畢業時),個人對於哲學與神祕學的興趣開始轉向原始/初期的佛教(部派分裂前的佛教),進而得知佛教與佛學界當中有所謂的大乘是佛說/非佛說的爭議。也逐漸得知印順法師還在世時就已經是日本與漢傳佛教界十分重視的法師,其著述與許多意見觀點往往對於教界與學界有很大的影響力。
但即使是印順法師,個人也不盡認同他所提出的「大乘是佛說」。
南傳佛教自從無畏山派逐漸隱沒衰敗之後,所謂的菩薩道也只存在於南傳經典當中,分別說部發展出的子部(銅鍱部)及再演化出的大寺派乃至發展至今日的南傳佛教,所承認的佛教聖典至多是五部尼科耶,與北傳佛教一相比較即可知道許多所謂的"大乘經典"是根本沒有對應的,對不起來的;南傳佛教對於其自身尼科耶聖典當中的菩薩道的態度基本上也是尊重但不奉行,個人基本上也認同部分的態度與判教。
密教(所謂藏傳佛教),在讀過印順法師以及平川彰的印度佛教史,就知道其與印度教性力派甚至其與婆羅門教的《阿闥婆吠陀》之間的關係,是如來藏學派揉合了婆羅門/印度教的咒術祭儀(原始/初期佛教是反對祭祀萬能的)以及性力派的理論(原始/初期佛教是教導離欲解脫斷苦的)所產生的新興教派,其許多教義個人也不認為是符合佛說。
唯識學派所講的第七識乃至第八識,在修多羅當中找不到依據(契經說只有六識),現前觀察也只有視覺聽覺嗅覺味覺觸覺乃至於對於受(情緒感受)想(聯想比對憶持歸納)行(意志意向決斷)等的覺知(六種識),即使有"神識"等類似的用語摻入增一阿含/別譯雜阿含與非修多羅的如來記說當中,但是很明顯絕大部分的契經(修多羅)都只說六識,而且奧義書乃至於印度六派哲學當中的數論派的教義當中也有"神識"之說,因此個人也無法盡信。
個人的個性比較謹慎保守一點,要探求原始/初期的佛教究竟說的是什麼,依序會先存而不論乃至於不信的經典為:密宗、如來藏學派、唯識、般若/中觀、部派論書...
初步剩下來的,恰好是南北傳有許多部份可以相互對應的阿含/尼科耶經典。
若個人假設阿含與尼科耶當中可以高度對應起來的經文大部分是第二次結集(佛滅後百年)到部派分裂(佛滅後116年)前後所誦出(或再次誦出)的經文,我想應該不會是太誇張的假設。
(當然,現傳的阿含與尼科耶都是部派誦本,對應太不起來乃至於字面甚至文義有所出入的地方在所多有,這也就是為何文獻學/跨文本比對乃至於部派佛教思想史與印度哲學思想史重要的原因--因為可能可以找出其思想根源不在原始/初期佛教而是在其他宗教哲學學派思想的部分)。
在近現代當中的判教,東方的佛教界在日本德川時代的富永仲基(1715-1746年)早就已經開始在其著作《出定後語》當中質疑大乘佛教的基礎;1899年時,姉崎正治亦在其著作《佛教聖典史論》中提出大乘非佛說之論。
甚至現代學者藍吉富先生也曾經在2008年的一場研討會當中直接明白講到「『大乘非佛說』在學術界已經是『常識』了」,個人也認為這不僅應該是學術界的常識,更應該是佛教教界所必須嚴肅面對的超過一個世紀以來學術界的研究(暫時)結論。

至於"論"呢?
日本學者水野弘元(1901-2006)在其著作《佛教的真髓》第十章說到:「部派佛教與原始佛教相異之處,在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外,又另外闡述「對法」(阿毘達磨),而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說,部派的特徵可以說就在「對法」的論書,同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因,是針對阿毘達磨論書說的。」
另一位日本學者平川彰(1915-2002)在著作的《印度佛教史》第二章也說到:「經律二藏的原型在原始佛教時代就已成立,而論藏的確立則在部派佛教之後,所以論藏的內容隨各部派而不同。」
以上,這也就是個人為何較重視阿含/尼科耶而相對較不重視論書的緣故。
在《雜阿含經論會編》當中,印順法師更指出「四阿含是以『雜阿含經』為根本的」。
北傳的龍樹論師於《大智度論》卷一(大正二五‧五九中)如此說四部阿含:「有四種悉檀:一者,世界悉檀;二者,各各為人悉檀;三者,對治悉檀;四者,第一義悉檀。」
南傳的覺音論師對四部尼柯耶注釋書的書名取名如下:長部注:(吉祥悅意);中部注:(破斥猶豫);相應部注:(顯揚真義);增支部注:(滿足希求)
也就是說:關於北傳雜阿含(相應阿笈摩)與南傳相應部尼柯耶,南北兩大論師對其評價遠超過任何其他經論。
台灣第一位博士比丘(1973)印順法師(1906-2005)曾經這麼說:「以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」(四部可以別配四悉檀),是佛法的「第一義悉檀」,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。」(《契理契機之人間佛教》P.30/正聞/1989)
台灣第二位博士比丘(1975)聖嚴法師(1930-2009)也曾經這樣說:「我在33年前,也曾一度埋首於四部阿含,並作了大量的筆記,故我也知道阿含聖典,是大小諸宗佛法的根本,是一切佛法的源頭活水。」(〈序楊郁文居士《阿含要略》〉/東初/1993)
因此,個人也就暫時選擇先擱置其他三部阿含/尼科耶,而優先選擇對讀雜阿含與相應部。
至於雜阿含也有上千篇經文,是否能有優先順序呢?印順法師在《雜阿含經論會編》又說到:「...「事契經」──「修多羅」的內容...僅是蘊、處、緣起、食、諦、界、及念住等道品。蘊相應等七事,為事相應教的根本部分,是原始的「相應修多羅」。最初結集的,名為相應,修多羅;其後次第集出的,合在一起,也就稱為「一切事相應」的「事契經」。其實,原始的、根本的「相應修多羅」,只是『瑜伽師地論攝事分」中,抉擇「事契經」的部分。」
因此,個人選擇優先對讀四大誦(篇)的陰/蘊、處、因緣(緣起、食、諦、界(受相應為附加在其後的)等相應)、道品(念處、正勤、如意足、根、力、覺支、道品、安般念、學、不壞淨等相應)。
 
在華雨集第四冊當中,印順法師再度說明如下:

「在印度佛教思想史的探求中,發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音三藏...從他四部(阿含)注釋書名中,得到了啟發。他的四部注釋,『長部』注名「吉祥悅意」,『中部』注名「破斥猶豫」,『相應(即「雜」)部』注名「顯揚真義」,『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱,顯然與龍樹所說的四悉檀(四宗,四理趣)有關,如「顯揚真義」與第一義悉檀,「破斥猶豫」與對治悉檀,「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀,「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的,對結集而分為四部阿含,表示各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋,我在漢院講『阿含講要』,先講「四阿含經的判攝」,就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中,知道原始的結集,略同『雜阿含』,而『雜阿含』是修多羅,祇夜,記說等三分集成的。以四悉檀而論,「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」中,弟子記說是對治悉檀,如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣,真是由來久矣!這可見,『雜阿含』以第一義悉檀為主,而實含有其他三悉檀。進一步的辨析,那「修多羅」部分,也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝,是約聖典主要的理趣所在而說的。...佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻:為了多多利益眾生,不能不求適應,不能沒有方便,如想多賣幾個錢,而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應,不斷的加入世俗的方便,四階段集成的聖典,如在乳中一再加水去賣一樣,終於佛法的真味淡了,印度佛教也不見了!」
既然「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」中的弟子記說是對治悉檀而如來記說是各各為人生善悉檀,自然個人選擇先對讀第一義悉檀--以七事相應教為主的修多羅。
難道其他部分的雜阿含/相應部就沒有值得重視的經文嗎?個人認為並不盡然如此。例如雜阿含第21卷當中被判為阿難相應的雜阿含第561經其實就含有佚失的<神足相應>的重要內容(乃至於相應部被判為修多羅而非記說)

探尋 佛陀原說,佐以學術成果以及身心的實證,並且必須不忘現前的因緣環境以及世間善惡法的判別與正行,是個人此生的自我期許。 
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來自「如如」的回答:2017年8月27日 上午7:30
感謝蘇兄這麼專業的回答. 末學猜想蘇兄應該對佛學文獻的考究有很多研究. 末學很佩服. 末學在這裡試著回答你的問題及闡述我的看法.

1.我的立場是我選擇相信所有經典是佛說。不管是阿含經或是之後的大乘經典。我是佛弟子。皈依三寶 佛、法、僧。信受佛陀的所有教法。末學發現如果從三法印及四聖諦的緣起角度來解釋這些經典都是非常圓滿的,可以說三乘同一行跡。所以我確信都是佛所親說。

2. 不好意思,我之前沒有清楚說明我所說的學佛跟佛學的背後意含。我認為了解這些文獻的差異及考舊其先後而沒有去抓住佛陀所要表達的意思。頂多只是了解多一點世俗知識,其本身對修行坦白說不但沒有多大的幫助。其實是有障礙的。信為欲依,欲為勤依。多了解這些知識,但如果不從緣起角度來看來解釋, 坦白說會生疑的。如果有所懷疑那些經典不是佛說,那些是佛說。這些會 是修行(也就是學佛)的障礙。
對於蘇兄所提及的團體我大概有些耳聞。我也可以理解你的看法。
每個人都有其因緣, 或許現在在這些團體所學習的是不如理思惟。但若是這些中當中有人在後期有因緣接觸別的說法,而了解之前的學法不是那麼如理。 這也是一種獲得。坦白說這都是一個過程,我倒不是很在意。
從考據角度來切入來理解佛教的演變都是很好的事。但就我之前所說,沒有發現的文獻一定比有發現的文獻還多,所以這一定不是當時的全貎。但就學佛角度來看,我認為會有另人生”疑”的顧慮。 因為重點是沒有人能夠說得清楚二千多年前的事。這些歷史文獻只是一小部份,所以就文獻所推論出來的東西,我是保持開放的態度。但請不要誤會為我輕視這些考據文獻,這裡要再次澄清。我個人也是非常尊重。就如同沒有過去的祖師大德們,我們現在那裡有這些論典可以參考及修行。

3. 首先我尊重這位作者,他一定有他的專業,我也尊重他的看法。但坦白說還是要回到我所說的學佛(修行)還是佛學(研究)這兩個構面來看。所以我相信他只是學者而不是佛弟子。若是用三法印無法判斷佛說,那為何它是”法”的”印”記呢 ?

4. 前面三個小題,我之前己經回答了。我從第四題來說我的看法。
【常、樂、我、淨】及【無常、苦、空、無我】當然都是佛說。但是這些是從不同經典由佛所說。大家都了解佛的應機說法。所以這些經典是對不同的對象而說的,所要對治的是不同的問題,我認為不太適合拿來比較。緣起法是佛法的重心,我認為這些不同就是緣起法的表現。但【常、樂、我、淨】及【無常、苦、空、無我】都不違背三法印的。常、樂、我、淨是比較徧重從涅槃寂静的”果”的層面來看,而無常、苦、空、無我是徧諸行無常、諸法無我的娑婆世間的”境”的層面來看。
5. 南傳,北傳及藏傳互相攻擊,坦白說我認為這個是末法的現象。世間人的心會反應出這個世間的。人的心愈亂愈難修行,佛法也會示微。我之前己經說過沒有發現的一定比發現的多。論佛學(文獻)誰先誰後只有在當下有其意義而己。這些爭論只是學佛(修行)障礙而己。就連南傳的阿含經也跟北傳的阿含經有所出入,在法的傳播及翻譯是很難保留當時原貎的。
我再舉個例子,末學家裡的祖宗牌位只有寫列祖列宗,末學並沒有過去所有祖先的名字(文獻),但我確信他們過去是存在的。這也說明了,現在沒有發現的文獻並不代表他過去不存在。很多人會認為大乘經典不是佛親說,因為考據上不是在佛世。不過我的例子己經說明我的立場。
6. 這個末學我就不表示意見了。這是蘇兄的專業。我非常尊重佛學考究的研究,在這裡再次表達。
7. 我同意蘇兄的看法。聞(信)=>思(解)=>修(行)=>證(證) 
地圖很重要。但是若是有很多地圖,但卻不知道回家的路也是枉然。再次說明現階段末學認為很多由歷史來對佛法判教會造成很大的修行盲點,末學認為佛法傳播確有其歷史演進的痕跡,但是若太專注在這些發現的佛學文獻的次序及所下的結論,是會障礙學佛的道路的。佛所說的不管是阿含經或是大乘經典,不管是一句還是一偈,能夠如理思惟,對修行都是很有幫助的。如果真的要修行,那麼二百六十個字的心經就己非常足夠,因為三世諸佛皆以此成道,又或者真的理解三法印(或是四聖諦)就也足夠了,因為它真的是法的印記。
8. 感謝蘇兄的分享。末學若有時間及因緣會找機會來拜讀一下。
9. 最後末學再澄清一下,這些是我個人的看法。並寫出來分享一下,不是要引起大家的爭論,或是反駁,但是版上若是針對我的看法有不同想法也可以提出來大家一起討論一下。

紀贇:《佛教研究的文献学路径》譯序


譯前語
        本書作者英國劍橋大學榮休教授肯尼斯羅伊諾曼(Kenneth Roy Norman  1925)是當今世界上最偉大的印度學家、佛教語言文獻學家之一,他的專長主要是研究中古印度雅利安語。這類語言又稱印度俗語(Prakrit),是相對於印度古婆羅門教與印度教的經堂語梵語(Sanskrit)而言。在學生生涯之中,他就師承可能是二十世紀最為偉大的一位,同時也必然是人類歷史上最為偉大的語言學家之一,劍橋大學梵文教授貝雷爵士(Sir Harold Walter Bailey1899 – 1996)。貝雷爵士的學術成就其實應該專文介紹,此處只是簡單提一下,即使傳說他能够閱讀五十多種語言的說法實在無法證實,但文獻可徵者,至少他可以閱讀的語言中包括英、法、德、俄、意大利、西班牙、拉丁、古希臘、泰米爾、阿拉伯與日語,而由於他教書的關係,又可以說是「非常精通」梵語、巴利、犍陀羅、闐、阿維斯塔等諸多古印度雅利安語族的語言。
        與這樣一位專攻伊朗語支,却同時可稱為通才的老師不同,諾曼教授在其漫長的學術生涯之中主要專攻公元前阿育王石刻銘文的語法、語音及其語言學特性,與此同時,諾曼教授也是目前存世最為偉大的巴利語專家之一。他一生中校勘或翻譯了巴利語聖典《長老偈》、《長老尼偈》、《經集》、《法句經》、《波羅提木叉》等。1983年,他還出版了典範性的著作《巴利文獻》(Pāli Literature, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1983)一書。他學術生涯中的大量單篇研究文章,後來被收入巴利聖典學会(Pali Text Society)結集出版的著作集之中,達整整八卷之多。正是因為他對佛教文獻學,尤其是巴利文獻整理的巨大贡獻,所以自1981-1994年間,他成為了具有百年歷史的巴利聖典學會的會長。而且,作為英國人文學科學界的最高榮譽,他也是歷史悠久的英國國家學術院院士(Fellow of the British Academy)。順便提一句,目前對漢語佛教文獻學界作出空前成就的日本學者、創價大學佛教高等研究所所長辛島靜志教授也曾在二十世紀八十年代到劍橋大學學習,當時其指導教授就是諾曼。並且,據辛島老師本人多次回憶,諾曼教授的研究風格對他的一生造成了巨大的影響。
        19943月,倫敦大學亞非學院 (SOAS University of London)邀請諾曼教授以「佛教傳道協會(Bukkyō Dendō Kyōkai)訪問教授」的名義,舉行了一系列的演講。此一演講共分十講,主要是從一位佛教語言文獻學家的角度來談佛教研究之中的若干重要問題。這些演講内容,後來就結集成書(A Philological Approach to Buddhism, SOAS, London; reprinted by Pali Text Society),本譯就是以此結集所成為底本。
        諾曼這一系列演講的綱領性重要程度還在於,作為一位佛教語言文獻學最為頂尖的學者,他試圖將本領域之中極為深奥的問題,以一種深入淺出的方式來向「普通讀者」作一番細入微的闡述。不過,我想預先提醒一下,即使如此,我們還是需要不小的耐心與知識儲備,尤其是古印度的語言知識,方能「完全讀懂」這本小書之中的不少内容。
        在這十講之中,諾曼教授談了從語言文獻學角度來如何看待佛教起源的一些重要問題。並且著重研究了書面文字書寫之前佛教文獻的口傳傳統,並指出這種傳統對後世佛教文獻形成的重大影響。諾曼還在演講中談到了佛教與各個印度區域方言之間的關係,以及歷史上的佛陀究竟是講述了何種方言這一類問題的學術研究情況。到了後來,佛教文獻被書面寫定下來,而這種書面寫定就不僅僅使得比如斯里蘭卡上座部佛教聖典被固定了下來,諾曼還試圖表明,與此同時,這還為新的大乘經典提供了方便之門。從公元前,佛教就逐漸從開始時的拒絕梵文的態度,慢慢回歸到了梵語化的道路之上。但這種梵語化的過程之中,就實際操作而言,却出現了各種文獻的扭曲。而諾曼就通過各種精細的案例分析,讓我們看到這些文獻錯誤形成的原因及其過程。
         阿育王是早期佛教由地方性宗教走向泛印度次大陸的宗教,並最終實現國際化的一個關鍵。諾曼教授就同樣從佛教語言文獻學的角度,來分析過去關於阿育王的諸種傳說,並參以有實實在在文獻紀錄(阿育王摩崖銘文與石柱銘文)的那個阿育王,看看何者更為真實。在整個演講系列的最後,諾曼還以大量詳實的資料來闡述佛教文獻最終編纂為藏經聖典,以及整個聖典的巴利注釋書傳統對佛教未來的諸種影響。
       從上面的簡介,我們就可以看到,這雖然是一部概論性的普及讀物,並且諾曼本人也一直在用一種更為明晰、簡潔的方式來闡述佛教語言文獻學的研究,但此書的信息量却同樣極大,因為它可以說是諾曼教授一生研究的一個縮影或標本,是一部真正的「大家小書」。我相信通過這本書的閱讀,我們會發現,原來有些我們認為是理所當然的簡單問題,其實在佛教文獻學家的眼裡却完全有著另外一層更深的含義。比如「四聖諦」、「辟支佛」、「菩薩」、「法華經」等基本概念,我們佛教界,甚至包括佛教學術界都對之有著不小的誤解。在很多情況下,「俗詞源學」並非只是外行與民科的專利,即使在學界之中,它也還有很大的市場。
        關於本書的翻譯,我先說一下題名之中的philological以及philology的漢譯問題。此一系列,我與世峰在本書之中都統一翻譯為「文獻學的」與「文獻學」。但對此詞漢語世界則有「語文學」、「歷史語言學」、「文獻學」等多種翻譯法,究其根底還是因為此詞的原始意思上難以找到完全合適的漢譯對應。2017314日亞利桑那州立大學陳懷宇教授在私人交流中建議我譯為「語文學」或「語言文獻學」,以與作為textual criticism的「文獻學」相區别。對此問題,我其實有自己的考慮,早在2013415-20日台灣佛光大學舉辦的「漢傳佛教的過去、現在與未來」研討會上,我就發表了題名為「漢文佛教文獻學的現狀與未來」一文。其中我提到:
      目前受西方佛教文獻學的影響,很多都把佛教文獻學等同於佛教學研究中的Philology。我這裡稍微作一點說明。關於這個詞的漢語對應翻譯,有些直接對應為「文獻學」,這是有道理的。因為在英語中,它本來就有「語言與文獻的研究」(the study of language and literature)這一義項。而在另外一些情況之下,這個詞又會被譯為「語言學」、「語文學」,因為這個詞也有「古典語言、文獻與歷史的研究,但是目前最普通的義項是語言的科學」,而且更多的時候加上一個「比較」(comparative)的限定詞,這樣其語義就相對明確一點了,即有「比較語言學」的意思(The New Webster Dictionary, New York:Grolier,1968,p.623)
       我在後面的西方佛教研究介紹中會提到,整個西方的佛教文獻學研究,主要其實是佛教經典語言的研究,以梵、巴、藏以及其他一些包括古代漢語在内的古典佛經語言為載體的佛經的校勘、翻譯以及比較研究最為核心。
      正是因為西方佛教學的研究基礎是一些Philology的工作,所以我在後面介紹西方的文獻學研究述評方面也僅涉及這種比較語言學的研究成果。但是Philology並不完全等同於我所說的佛教文獻學。前面已經提到了Philology還有很強烈的語言學的傾向,尤其涉及到語言學史與發展等方面。我們現在看到的西方的佛教文獻學家,大多數都是精通佛教的古典語言如梵、巴、藏等等,並主要從事這些古典佛教文獻的翻譯和校訂,並對這些古典語言的文法結構、發音特點、語詞訓詁等作全方位的探討,這其實很大程度上已經進入了語言學的範疇。
      雖然我們看到在佛經的翻譯和校訂過程中,這些西方的佛教文獻學家(即Philologist)也會探討佛經的不同版本,但他們不會漢文佛教文獻學家那樣把這些版本的特徵與歸類當作自己的研究對象,而只是利用這些來作為輔助工具。這可以以《法句經》的研究為例,歐洲最初是將巴利語《法句經》歐譯,在中國的新疆發現梵語和犍陀羅語《法句經》以後,更激起了佛教文獻學家們的研究激情。他們做的最多的一項工作就是對這些不同文本中的平行段落(parallel passages)作一種比對性研究,比如不同語種的《法句經》之間的比較研究,這非常類似傳統中國文獻學中的不同版本的對勘;或者對不同文本中具有相關係的條目作交互的參考(cross-references),比如在研究《法句經》時引用古注或古書來加以辨析,這又非常類似於中國傳統文獻學中的他校。但有一點十分明顯,我們看到佛教的Philologist(文獻學家)所做的主要是在不同語種之間的翻譯和校訂,而在傳統的漢文佛教文獻學中則基本不屬於其工作的領域。
      同樣的道理,有的時候,這些Philologist也會編一些目錄,但大多數只是為了翻譯和校訂的方便,而不會把這些目錄學本身當作一門學問。除了編目錄以外,漢文佛教文獻學者還會研究中國古代佛教經目的歷史演變和未來發展等一系列問題,這也是西方佛教Philologist一般所不會涉足的領域。
相比較而言,漢文佛教文獻學所特有的研究範圍,則至少包括以下方面:
      佛經的版本學,就大端而言有大藏經本的研究、藏外單刻本的研究等;佛教的目錄學研究,這包括佛教的目錄學史研究,佛教經目和版本書目的整理出版等;佛教的校勘學研究,這包括佛教校勘特殊情況以及處理等;佛經的辨偽研究,包括佛經的真偽辨别,產生年代、地點以及宗教背景等;佛經的輯佚研究,包括從内外典類書、總集和其它經典中輯出已經佚失了的佛教文獻等。

       所以我們看到在傳統「漢語文獻學」架構範圍内的「漢語佛教文獻學」就是一種以中華傳統研究方法為依托,並且主要是在「漢語」這單一語種内的文獻學研究。而這種單一語種内的文獻研究,正如我一直在強調的,對於研究佛教文獻這樣一種涉及到從源頭的印度語言再到漢語、藏語等一系列分支語的複雜局面時,就難免會受巨大局限。
       故而,雖然我已經非常明確表述了西方的philology一詞與我們漢文世界之中的「文獻學」有著不小的差距,前者更為傾向於語言學,尤其是「比較」語言學的學科建制。但在此我還是決定選用「文獻學」這一譯語,其原因如下:首先,將此詞翻譯成「文獻學」確有成例,也是學術界的常用作法之一;其次,西方的這種(佛教)語言學研究取向,完全可以被納入整體的、一個更大的佛教文獻學研究框架之中,而且也確實應該將此東西方研究方法作一個整合。而最近一些特别優秀的漢文佛教文獻學家,如辛島靜志、左冠明(Stefano Zacchetti)等,他們的研究本身也其實是在整合了東西方兩種佛教文獻學研究的傳統。尤其是在左冠明的研究之中,除了傳統的歐洲比較語言學血統之外,他還對漢文大藏經的版本、佛教校勘學等達到如數家珍的地步;第三,也同樣是出於受眾更為容易接受的角度來看,佛教「文獻學」,起碼要比佛教「語文學」或「比較語言學」等看起來更為可親一點,不至於那麼異類而拒人千之外。嗯,實話實說吧,本來這種巴巴的純學術書籍我就怕没多少人願意看了,何況還弄上這麼一個嚇死人的名字呢。
         這幾位傑出的漢語佛教文獻學家所做的,或者說是我們所夢想追求的目標,就是能在漢語佛教研究界中強化作為佛教經堂與聖典語言的梵語、巴利語、犍陀羅語,以及藏語、蒙古語、回語、滿語等的語言學學習,同時用這些語言為參照系,並且充分利用傳統漢語文獻學中的版本、校勘、目錄、輯佚學方法,來重新審視佛教文獻的詞義、語法等,在真正弄清楚佛教文獻中的「意思」之後,再逐步開展佛教哲學、歷史、文獻、藝術等一系列其他研究。我真誠希望,有更多開設佛教研究相關的碩士、博士課程的學校,會將這些語言中的一種或數種當成是每位學生的入門必修課之一。當然,我並非是說一定要每位從事佛教研究之人都精通這些文獻學的基礎,但毫無疑問,我們漢語佛教研究界中從事這些基礎研究之人並不是太多,而是遠遠不够。而這方面的重要性,又實在是無法更加強調了。比如現在大藏經之中歸到安世高名下的《大安般守意經》(T.602),是一般眾多學者用以分析安世高以及早期漢語禪定文獻的重要標本,但左冠明的研究就表明這根本就不是安世高所譯,甚至就不是一部佛經。而真正的安世高所譯,則藏在日本的金剛寺之中。那麼,回過頭來再看我們那些以此經作為「安世高譯經」為基礎所作出的眾多推論,又有多少價值呢?
        毋庸諱言,過去國内漢語佛教界中,語言文獻學,尤其是印歐語言文獻學,則除了以季羡林、王邦維、段晴、葉少勇等為代表的北大東語系傳統,以及最近一些年來也漸漸發展起來的人民大學(惟善法師等)與旦大學(劉震等)等少數院校之外,則可以說是大陸佛教研究的一個相當邊緣的領域。
        但就事實而言,正如此書之中所不段強調的,佛教文獻學(當然也包括佛教漢語文獻學)是過去、現在與將來一切佛教研究的基石。如果我們連佛經或佛教基本文獻本來的意思都無法弄懂或真正弄懂,那又如何來侈談其歷史、哲學等其他問題呢?我們希望能够通過這樣一本小書的出版,能够稍微介紹一點西方最為優秀的佛教語言文獻學成果。當然,我們更希望能够通過這個小册子為起點,能够將更多優秀的西方印度學、佛教學與文獻學著作帶到漢語學術圈子之中來。並且,也能够吸引更多的學子加入佛教文獻的研究隊伍之中。
      說到此書的翻譯,最早我閱讀此書大概是在2008年左右。我在旦之時所受的基本是傳統的漢語文獻學訓練(雖然我學得很糟糕,但這並不能怪我的導師陳允吉先先生與教過我文獻學的陳尚君、吳格二位先生),2006年出國之後感覺眼界大開,大概以每年瀏覽近百本的速度囫圇吞棗地快讀了不少西方佛教研究專著,也領略到了西方佛教文獻學研究的風采,這其中也包括此本小册子。

        除我之外,這本書的主要譯者是陳世峰博士,我與他是20139月起認識的,他是原籍新加坡的澳洲籍華人,後移居澳洲近三十年。其專業本為學(1987年昆士蘭大學學博士),却於2007-8年在澳洲國立大學這座佛教研究的重系統地修學了一年梵文,在此之後,他長年不懈地繼續學習梵文與巴利文。2014年開始,他翻譯了多篇諾曼教授的研究文章,我們之間的通信也主要是討論一些專業問題。這一年的218日,世峰給給巴利聖典學會的辦公室主管温蘭(Karen Wendland)小姐發信問一篇諾曼教授論文的翻譯版事宜,次日他就收到了現在全權負責諾曼先生版權的普依特(William Pruitt)教授的同意電。普魯依特教授,圈内人都知道,也是一位成卓著的佛教文獻學家。因此,我也與普魯依特本人得了聯繫,並於34日去信詢問是否可以獲得諾曼本書的翻譯授權,次日他就回信說没有問題,並告訴我當年八月他會借著給緬甸政府整理緬文藏經目錄的機會來新,到時候我們可以一面。
       我們雖然拿到了授權,但因為2014年上半年我一直在忙於翻譯威廉姆斯(Paul Williams)的名著《大乘佛教》(Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations)一書與那體慧(Jan Nattier)的作品集,所以此書,就和我無數如空中樓閣一樣的研究計劃一樣,拖了下來。而此年,我相信,對世峰而言也是一段在澳洲、新加坡與州間不段奔波而忙的時光。
        整個2015年我在教書之,也在忙著備幾篇會議論文,到了9月起又給左冠明編了一個漢譯佛教文獻學的作品集,中間除了一個月被拉去忙之外,至20163月總算譯完了10篇文章約三四十萬字的草稿,但很快又有其他一些雜事不冒了出來。也就是在這年的11月,世峰手頭上的活兒閒下來後問我諾曼一書的翻譯情況,並提出與我合譯。我當時提出一人譯一半,並由我統漢文譯稿、編譯語索引並優先找大陸的出版社,如果不行,就由我主編的《新加坡佛教研究學刊》(The Singaporean Journal of Buddhist Studies)以專刊的形式出版。這樣,在同時提供上免下載並向各大學及研究機構直接寄送刊的形式也可以起到為流通的目的。但後來感到教書、行政,再加上雜事不,分身實在乏力,就由世峰譯完了第3-10章。所以說這本書的譯成,絕大多數都是世峰的功,而我只不過給此書開了個頭而已。世峰的翻譯不僅對英語原文理解確,更重要的是,他作為一位梵語學者,對原書中很多講得不太清楚之處,又用譯者注的形式作了更為清晰的闡述。
       世峰的第3-10章,他在2016929日就發給了我初譯稿。而我的兩章譯稿則拖到今年2月才譯完。以後我就開始全力將全部譯稿校對了一遍,並開始編譯語索引,一直到515日我將全部譯稿以修訂模式加上了意見之後發給了世峰。這個譯稿,世峰斟酌之後於814日發還給我,我在此基礎上打印出來又讀了一遍,修訂了一些明顯的錯别字、語法性錯誤與誤譯等,至825日我將新修訂之處以修訂模式發還給世峰。現在正在等待他的最後定稿,好將全書作整體統合。
       世峰可能是漢語學術譯界中相當少有的一位,即他的母語是英語,而漢語則相對他的英語程度要稍弱一點。因此他真正的強項是漢譯英,就在今年年初,他只用了三四個月就譯完了我幾年前近7萬字的長文《<心經>疑偽問題再研究》(《福佛學研究》,2012,卷7115-182)。其中不僅涉及到了佛教文獻學的專門知識,還有海量的專用術語與技術名詞,他却在如此短的時間完成了英譯,實在讓我吃。所以,他的英文理解就很少會有錯,而我的主要工作是對他的漢語表達作修與改譯。當然,我相信錯譯與錯誤表達之處肯定還是會有,在此我們真誠地迎任何批評意見的指出。並將以此為鞭策來為下一版的改進作好備。
      在我對全書進行校訂之際,310日我在新浪微博上發了一條簡,問有没有國内的學術出版社有趣。在第一時間,上海古籍出版社的劉先生就與我聯繫出版事宜。雖然最後此書未能在上海古籍出版,但劉先生的高情厚,我實在是無法忘懷,並且對劉先生的主提出助没能極回應感到萬分的抱歉。
       幾乎與此同時,浙江大學的林光師弟發來信息,說他已經與中西書局的李碧妍博士聯繫了,李博士對此書很感興趣。11日早上復旦陳引弛師也給我發來短信,告之此書出版如有問題,他可以忙。312日午夜,北京大學的陸教授發來短信,強烈推李碧妍博士與中西書局,他的原話是:「……中西[書局]目前是國内出印度學佛教學最好的出版社,李碧妍更是最好的編輯。辛島的書在那裡剛出。你不妨考慮立弄一個系列,將 Norman 的兩本都列入其中。我強烈推荐中西[書局]……314日,李碧妍博士就給我發來了件詢問出版的具體事宜。就在同一天,亞利桑那州立大學陳懷宇教授也向李碧妍博士推出版本書。317日,北京大學的葉少勇教授向我推,並介紹了中西書局印度學系列出版情況。如果有人還嫌這些師友的推不够份量的話, 326日我在山西參加「從襄垣到蘭:漢僧法顯其生平與產」研討會時,與耀中老師後散步,他說我們這本書的出版之事,也向我推李碧妍博士。也正是在此會議期間,北京大學王教授知道此書未出版社後,提出他可以忙解決出版事宜。到了413日,復旦劉震兄發來件問此書是否有著落,如果没有,則可以納入他主持的譯
      這一本薄薄的小册子,竟然動了如此多的師友,實在是讓我非常汗。同時也想借此機會真誠感謝這些師友的無私助,當然更要感謝李碧妍博士的學術激情與中西書局對學術冷門的不懈支持,讓我們這些有「特殊癖好」之人能够找到一小自留地。
  2017824 新加坡碧山