2014年1月31日 星期五

新春開筆

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往年在農曆年初一,總會拿出一顆印章,蓋個紅印,寫一句吉祥話,當作「新春開筆」,今年一早就以標點《法句經》的36 泥洹品〉來賀歲。

《大正藏˙法句經》的排版為:

「心難見習可覩 覺欲者乃具見

無所樂為苦際 在愛欲為增痛

明不清淨能御 無所近為苦際

見有見聞有聞 念有念識有識

覩無著亦無識 一切捨為得際

除身想滅痛行 識已盡為苦竟

猗則動虛則淨 動非近非有樂

樂無近為得寂 寂已寂已往來

來往絕無生死 生死斷無此彼

此彼斷為兩滅 滅無餘為苦除」

這些「三字句」或「六字句」的解謎關鍵,就在對應偈頌裡面,可能要耗一點勞力。

2014年1月30日 星期四

除夕在誠品

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2014年1月30日,蛇年的最後一天,除夕下午,離除夕團圓飯還兩個小時,我出現在台北市的市政府捷運站旁誠品書局,如同往常,我前往三樓宗教圖書區,一邊是宗教總類,接著是佛教各宗,然後是佛光、慈濟、法鼓,道教、民間信仰、薄伽梵歌、猶太教、基督教、天主教等書,照片左手邊,一位女士閉眼,嘴裡喃喃有詞,對著架上的《妙法蓮華經》誠心祈求。右邊有一位女士跪在地上,手上、膝上擺著兩三個不同版本的中文聖經,猶豫著不知那一版本會比較有效。

另一個女士抽了一本《荒漠甘泉》,退坐到照片中的板凳時,碰到了一下已盤坐了將近半小時正在參手上禪宗公案的先生,兩人趕緊小小點了一個頭,輕聲說一句「對不起」。

在這裡呈現了靜態的宗教和諧,書本都標上價碼,背挨著背站立在書架上,人與人不分宗教、教派,也彼此客客氣氣地,完成了梁羽生所謂的「生命的大和諧」。

2006年四月的某一天,菩提比丘和我來到書局的這一區,看到洋洋灑灑浩瀚如海的宗教書籍,他叫了一聲我的名字,Ken,你認為這些書架上那一本書的教導能夠導致解脫?

每次,我到了誠品書店這一區時,我總會想起菩提比丘問我的話,一次又一次地、一本挨一本地,尋找那本能導致解脫的書。

大稻埕:四是四,十是十

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(台灣雪山登頂後下山)

普通话:si shi si, shi shi shi, shi si shi shi si, si shi shi si shi

           四是四,十是十,ㄙˋ-ㄕˋ-ㄙˋ,ㄕˊ-ㄕˋ-ㄕˊ」。

「十四是十四,四十是四十,ㄕˊ-ㄙˋ-ㄕˋ-ㄕˊ-ㄙˋ,ㄙˋ-ㄕˊ-ㄕˋ-ㄙˋ-ㄕˊ」。

四是四,十是十,十四是十四,四十是四十,海口话:ti ti ti, tap ti tap, tap ti ti tap ti, ti tap ti ti tap。

「正港的台語」:「四是四,十是十,si3-si7-si3, tsap-si-tsap

「十四是十四,四十是四十,tsap-si3-si7-tsap-s13, si3-tsap-si-si3-tsap」。

大稻埕,本名「大浪泵」,而荷蘭地圖註明讀音應該是「pourompon」,後來「名字雅化」寫作「大龍峒」,又因移居的同安人太多,而稱為「大隆同」 (興隆同安),現在成為「大同區」。在日治時代,此地有一個曬稻的大場地。台灣稱「曬穀場」為「稻埕」,於是稱作「大稻埕」。

http://yifertw.blogspot.tw/2013/02/blog-post_24.html

2014年1月27日 星期一

惠敏法師---佛教學者 (11)

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國立藝術大學前副校長,現任法鼓佛教學院院長,惠敏法師
以下引自部落格《惠敏法師的風培基》:
http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/
  • 1954年出生於台南市,1972年皈依三寶。
  • 1975年台北醫學院藥學系畢業,並取得藥師證書。
  • 1978年通過中醫師檢定考試。
  • 1979年依止西蓮淨苑智諭法師出家。
  • 1985年中華學術院佛學研究所結業。
  • 1986年通過日本交流協會獎學金考試,赴日留學。
  • 1989年以《「聲聞地」之種姓論與資糧論》取得東京大學碩士(印度哲學)學位。
  • 1992年復以《「聲聞地」中『所緣』之研究》取得同校博士(文學)學位。
  • 曾任國立藝術學院學務長(1994-1997)。
  • 現任(2007)職務︰法鼓佛教研修學院校長 (2007年始)、國立台北藝術大學教授 (1999年6月始)、西蓮淨苑住持 (1998年6月始)、中華電子佛典協會主任委員 (1998年2月始)

法友飛鴻 100

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親愛的法友:

你耐心讀完整篇論文,而且給我回應。這篇文章在這段期間已經改了十幾版了。新版如附,已經在十天前送交期刊審核。幸好,你 mail 提到的前後不符的狀況已經改過了。

這篇論文主要是提醒讀者「呂澂、黃懺華、印順導師」等等大師所認為的支謙《法句經》初譯26品出自巴利《法句經》或大致和它相同,這樣的見解和文獻現況有差距。

也就是說支謙《法句經》的翻譯要複雜多了。其次,是北大教授林梅村主張,「支謙《法句經》的翻譯已經將『葛氏七百偈本』收入」,這樣的主張是「想當然爾」,而毫無文獻根據的。

我個人認為,這篇文章的「點」,在於指出支謙《法句經》有24對「重複偈頌」,利用這些「重複偈頌」與「對應偈頌表」,可以將一部份的「初譯、後譯」分開來。如果不能將「初譯、後譯」分開來,談論支謙《法句經》的部派歸屬只是「癡人說夢」,而支謙《法句經》的部派歸屬則是巴利、犍陀羅、波特那、梵文、藏譯(三種)、漢譯四種《法句經》的系譜學(genealogy)眾多解謎鑰匙中的一把。

關於「一般學佛大衆讀懂」,其實不是我的旨趣,我希望的是「中上層度的佛學院學生」或「剛學佛而願意聆聽佛學論文的人」能夠讀懂,而「讀懂」的意思是:知道我的主張,和論理的邏輯,將來有一天能夠指出我的誤謬。

在學佛的過程,我有很多很多書剛開始都是讀不懂,不懂他在說什麼,不懂其中的某幾個字是什麼意思(例如,苦為什麼是諦,和你提到的集聖諦為什麼要斷)。我不贊成「讀書不求甚解」,我總是認為要讀得懂他在說什麼,才有機會理解他的思想,才有機會贊成或反對這個思想。

年輕的時候,有一段日子是想依《觀無量壽經》的十六觀,一個一個地修這些觀,好險,這一部經有可能是「偽經」咧...

掃樹葉的

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Dear Yifertw:

就個人的反應而言,您這篇專論的對象恐怕不會是一般學佛大衆吧?更像是專家對專家?

讀者首先要對討論課題有一定的興趣,還要有相當的涉獵。文獻學所談的問題都很細,立論又需要大量的證據,繁瑣免不了吧?至於如何把文獻學問題平易表述,我也說不出來;但覺得您文章裏的每一小節都可以是一個獨立的課題!

雖然試了幾次都無法從頭讀到尾,但對此文的分量、原創見地、內容的豐富等等,是深深信服的。結論是:這是一篇很有價值的材料、他日條件更具備或用得上時,一定會回頭再細讀。

順便一提,[前言] 的上文作“維祇難《法句經》”下文说支謙《法句經》,再讀到後面才知道“係指維祇難、竺將炎與支謙翻譯”,有些小混乱。

不知這些說了好像沒說的意見對您有沒有用?

法友

語言學的故事

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以下引自《豆瓣網》〈弗子的日記〉:〈田野刷網隨手記(1)〉

http://www.douban.com/note/328126479/

我的yaya,去年去世了,享年83歲。雖然只見過一面,卻幾乎成了我生命中遇到過的最可愛的老人。

yaya的眼睛已經看不見,腦子卻格外清楚,一講起部落史便滔滔不絕,言語中充斥著早已被人們所遺忘的祖先駐紮過的地名,山川,與河流的名字。還有數不清的故事。

「從前有兩個月亮,Kəvuike和Kəmətare(現在部落分支的兩個族系的名字)。Kəvuike說,我們要像蝦一樣,褪去舊皮,換上新皮;Kəmətare說,不,我們要像蘑菇一樣,發芽,之後死亡。她們爭論不休,最後還是依從了後者,於是她們的子孫也都像蘑菇一樣,發芽,成長,乾硬而死亡。上帝創世的時候,人類本不會死亡;但是亞當和夏娃卻選擇了死死生生之循環。」

今天在轉寫這個故事的時候,我又哭了。我記得那年我們見面時,他興奮地和我說了好多好多,但是我一句都聽不懂;我說想給他拍照,他便拖著重病的身體和塑料袋做的尿袋坐到了陽光下,用刀柄敲著拐杖唱歌。我讓 nane告訴他,我看了SIL1981年的手稿,當年是他幫那兩個美國人(L和N)收集了很多T語的資料。他說記得L不喜吃白薯,N的衣服和頭髮總是乾乾淨淨,但是他們再也沒有回來;他謝謝我來到這裡,告訴他原來他的幫忙是有意義的。我離開的時候,他握著我的手說,我永遠都不會忘記你。他說要努力等我回來但是不知道能不能實現。然後我們都哭了。我離開了他那黑乎乎的茅屋後,順著大路走回家,哭了一公里。

前天吃飯的時候我又哭了,鼻涕都流在了椰奶裡。nane說她們在yaya死後兩年都不吃木薯,因為他生前最喜歡的食物就是木薯。如果有人帶來食物,他便會問,你給我帶來了什麼?聽到不是木薯,便露出特别失望的神情。齋戒期過後,大家會燒掉他的物品,書,衣服和laplap,讓這樣的悼念告一段落。

在族人對生死的淡然面前,我幾乎難免不感到自慚形穢。kətəkətəng me vokvok me təgətəgər me kəvakəvau,這樣生動地存在下去。

http://www.douban.com/note/292383496/

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2014年1月27日 上午7:30

我想到我的平埔族祖先,他們下定決心要像蝦子一樣,褪去舊皮,換上新皮。先是教子女講客家話,假裝自己是客家人;隔了幾代又改教子女講閩南話,假裝自己是福佬人。

他們忘掉自己的姓,忘掉自己的社,不再祭拜自己的祖靈,改拜媽祖,毀掉部落記憶,偽造唐山族譜,他們不祭祀自己族裡崇拜的神,只有在子女生病而百藥無效時,才會抱著自己的小孩去找尪夷。

2014年1月26日 星期日

〈李筱峰專欄〉:東寧國還是明鄭?

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2014-1-26 〈李筱峰專欄〉用歪曲歷史來「撥亂反正」?

以下引自《自由時報電子報》:

http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/jan/26/today-o1.htm?Slots=All

兩蔣威權統治時代的歷史教科書,充斥著很多政治語言與政治神話。後蔣時代才慢慢淡化,李登輝、陳水扁時代的歷史教科書,才開始有較多的台灣史,用詞也比較採無顏色的中性詞(我雖仍不滿意,但樂觀其進步)。但是馬英九上台之後,以北京馬首是瞻,以大中國意識形態施政,因此教科書也急著修改。

這次課程綱要的修訂明明改了三分之一以上,卻說「微調」。我比喻司馬遷受漢武帝「宮刑」只是「微懲」?因為只割掉身體的一小小部分而已!馬英九更可惡的是,全台灣科班出身的歷史學者都不看在他眼裡,竟然找了一個非史學科班的人來擔任課綱「微調」的總召集人,原來此人是深受中國北京當局信任、完全站在北京中國立場的中國人,透過此人向中國交心。更令人啼笑皆非的是,他說這次「微調」是在糾正歷史被扭曲,是要「撥亂反正」。到底誰才在扭曲歷史?這是可以檢驗的!

篇幅所限,本文僅就「鄭氏政權」要被改回「明鄭」一則為例來討論。馬政府要求用「明鄭」,說穿了這樣才能表示台灣是大明帝國的版圖,才符合其「大中國」意識形態。然而將鄭成功子孫三代在台灣建立的東寧政權說成「明鄭」會比「鄭氏政權」符合史實嗎?

鄭成功剛開始以明朝正朔起兵,當然是事實。但是往後的發展有了極大變化,鄭成功後來在閩南一帶與滿清當局談判交涉,曾多次向清方傳達和解之意,這些談判交涉,都沒有經過他所奉為正朔的南明永曆皇帝的授權與許可。甚至當永曆皇帝聯絡鄭成功要求其出兵共擊清軍時,鄭成功因為正與清方進行談判,所以沒有奉命出兵援助困處西南的永曆帝。再者,鄭成功在攻打南京、鎮江失敗回到金、廈後,又密派蔡政赴北京主動議和;鄭成功還表示可以考慮奉清朝正朔,這樣像「明鄭」嗎?

鄭成功來台不久過世,兒子鄭經於一六六四年入台,旋即將「東都」改為「東寧」。《清史稿》〈鄭成功傳〉記載:「錦(按:即鄭經)與永華及洪旭引餘眾,載其孥盡入台灣,改東都為東寧國。」用「東寧國」稱呼台灣,在清朝文獻中多處可見。鄭經還自稱「建國東寧,別立乾坤」,還自詡:「東寧遠在海外,非居版圖之中,王侯之貴吾自所有,衣冠之盛不輸於中土…」。

當時西班牙人稱呼鄭經為「rey(國王)」;英國人也稱他為「King of Tywan」;一六七○年,英國東印度公司負責人Henry Darces上書鄭經,稱呼他「Your Majesty」(陛下),這是對國王的尊稱。

鄭經不僅將原來的天興縣、萬年縣升為「州」,一六七四年更定官制後,鄭經的屬僚都改稱「臣」,這是相對於國王或皇帝的稱號。鄭經甚至不再禮遇明朝宗室遺老,而停止他們的預算,使得跟隨來台的寧靖王淪落到今岡山一帶開墾。(詳見拙著《台灣史101問》

以上史實,若用中性詞「鄭氏政權」來形容,絕對毋庸爭議;如果堅稱「明鄭」就反而扭曲歷史了!但馬政府卻用扭曲歷史來「撥亂反正」,我看是「正反亂撥」!

(作者李筱峰為現任國立台北教育大學台灣文化研究所教授,http://www.jimlee.org.tw

無著比丘《中部尼柯耶比較研究》

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Anālayo, Bhikkhu, (2011a), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, 法鼓佛教學院 Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

在西元1964年之前,探討佛教四阿含的比較研究,除了赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄,The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》之外,就只有釋明珠的書:

Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

釋明珠老師是創立台北靈山講堂的淨行法師的老師,而淨行法師則是廣淨法師的剃度師,目前他們師徒兩人在法國巴黎弘法,並且致力於將漢語大藏經翻譯成越南語。

當時此書出版時,受到學界、教界的高度好評與期待,可惜,明珠老師並未在此一「中阿含比較研究」的議題繼續深耕、發揮,版主參考此書時也不是那麼得心應手。版主的論述主要是倚賴無著比丘此書《中部尼柯耶比較研究》,版主身為早期讀稿者(critical reader)之一,也頗受惠於此書的啟發。

無著法師來含聲稱,此書 257 頁第 3行,原書印作 "a need not taken into account" 應作  "a need also taken into account"。 在下文的 table 4.10 已經提供正確的訊息:漢譯經文提到 sense-restraint is "also taken into account" 收攝諸根也應列入考量。

放生---台灣浮世繪 15

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由海濤法師帶領的放生團體,昨天在高雄旗津海岸放生五萬多尾幼魚。(記者張忠義攝)

上圖引自《自由時報電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/jan/26/today-life8.htm?Slots=Life

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台灣學佛人士常會遇到的活動是「念佛會」、「朝山」與「放生法會」,這當中以「放生活動」引起的爭議最大。

千人放生惹議,海濤法師信徒與公民團體互嗆

以下圖與文均引自《自由時報電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/jan/26/today-life8.htm?Slots=Life

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由海濤法師帶領的放生團體,昨天在高雄旗津海岸放生五萬多尾幼魚。(記者張忠義攝)

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公民團體與信徒激動互嗆,各自表達反對與支持放生理念。(記者陳文嬋攝)

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由海濤法師帶領的放生團體,昨天在高雄旗津海岸放生五萬多尾幼魚。(記者張忠義攝)

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法會放生600多隻雞鴨鵝,信徒雙手合十念佛迴向。(記者陳文嬋攝)

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公民團體於旗津輪渡站前,向遊客宣導反放生理念。(記者陳文嬋攝)

2014-1-26

〔記者陳文嬋、鍾麗華/綜合報導〕台灣最大放生團體帶領人海濤法師昨辦感恩法會,上千信徒參與放生,掀起保護生態爭議,千名網友臉書串聯反放生,公民團體近百人場外舉牌抗議,高喊「拒絕商業放生、別當幕後黑手」,雙方成員多次激動PK理念,法會也因抗議行動,延長二個多小時才落幕。

雙方多次激動PK理念 法會延長2小時

「慈悲道場」創辦人海濤法師昨天上午於旗津海岸公園舉辦「歲末祈福感恩法會」,現場席開一百一十桌,上千名信徒參與放生。

網友於二週前獲悉法會消息後,由台北教育大學自然科學教育學系碩士生邱柏愷於臉書發起抗議行動,一千多名網友連署反放生;公民團體近百人昨身穿黑衣,自製反放生海報,設計二款反放生貼紙,在旗津輪渡站前發放,並在會場外舉牌抗議。

邱柏愷說,政府應立法管制放生活動,漁業署等相關單位應先評估放生外來物種,會不會威脅原生物種,破壞生態平衡,應負起把關責任,而非放任不管。

中山大學生物科學系副教授顏聖紘到場聲援,他批評放生活動是虐待動物,動物受困聆聽佛法,雖然出於善意,卻很不人道,違反動物保護法精神,宗教勸人為善,卻虐待動物,令人難以認同,要求政府應從嚴管理。

海濤︰參與者享功德 反放生︰虐待動物

海濤法師在會場多次公開表示,放生救命是人類生命價值,不會有人反對救命,批評的人不了解,有人要救命,大家應該高興,他肯定公民團體義行,參與放生法會的人,都能同享功德。

法會原本申請到下午四時,一度因抗議行動延長,直到傍晚五時才開始放生,現場信徒大排長龍,以水桶接力放生,共放生十五至十八公分大小的烏格(又稱黑鯛)五萬五千尾,另向海釣場搶救要做釣餌的蚯蚓五十萬隻,向養雞場等處買來待宰的雞鴨鵝六百多隻等,放養到道場的護生園區。

高市︰烏格魚適合增殖放流 才核准

高雄市府海洋局主秘林美朱表示,依據漁業署公告水產動物增殖放流限制及應遵行事項,確認烏格魚是適合增殖放流物種,且經繁養殖場及檢驗機構證明無藥物殘留,適合放流台灣地區沿岸海域,才會依法核准放流。

林務局科長林國彰表示,昨天的放生經過高市海洋局許可,並不違法。野生動物保育法修正草案已經規範放生行為,日前經行政院會通過,在修法通過前,如放流魚類,仍須遵守漁業署公告的放流規定,至於鳥類等生物放生,也不得違反動物保護法。由於放生涉及宗教文化,林務局會與宗教團體溝通,希望將放生轉而從事收容、救傷動物。

2014年1月23日 星期四

2014年1月22日 星期三

馬德:敦煌寫經題記的社會意義

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來自: 靜升(戒為無上菩提本 長養一切諸善根) 2010-02-03 09:50:38

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/9754227/

《法源》 (2001年總第19期)第74頁

内容摘要:敦煌寫經中民間寫經題記,反映了各個時期敦煌的社會歷史背景、民眾生活及信仰心態等方面的内容,對研究中國佛教在民間的傳播、發展,以及佛教社會化的歷史進程有一定的價值意義。

關鍵詞:敦煌寫經題記 社會背景 社會生活 信仰心態 中圖分類號 文獻標識碼 文章编號

作者馬德,歷史學博士,敦煌研究院研究員、敦煌文獻研究所副所長;長期從事敦煌佛教文化研究。

序:敦煌寫經的來源及題記種類簡述

眾所周知,出自莫高窟藏經洞的敦煌文獻,百分之九十以上的是寫經,即從西晉到宋代各個時期手工抄寫的漢文佛經。這些寫經主要分宮廷寫經和民間寫經兩大類;其中民間寫經又分為敦煌本地寫經和外地寫經兩類。

敦煌寫經中的宮廷寫經,主要集中在唐代;而唐代的宮廷寫經正是敦煌寫經中的精品。關於唐代宮廷寫經流人敦煌的原因,施萍婷先生有如下論述:

宮廷寫經又可分為「正本」、「副本」、「貯本」。《唐六典》卷十「秘書監」條下稱:「四部之書(包括佛經——引者注),必立三本,曰正本、副 本、貯本,以供進内及賜人。凡敕賜人書,秘書無本,皆别給寫之。」這其中的副本就是「賜人」之本。副本可多可少,没有了再抄,這就是「皆别給寫之」。敦煌藏經洞的宮廷寫經,就是朝廷賜給的副本。《續高僧傳》卷第三《波頗傳》稱:「(波頗)初譯《寶星經》,後移至聖光(寺),又譯《般若燈》、《大莊嚴論》, 合三部三十五卷。至(貞觀)十六年冬,勘閱既周,繕寫云畢,所司詳讀,乃上聞奏,下敕各寫十部流散海內。」這「下敕各寫十部流散海內」的佛經,就是一般人 所能見著的宮廷寫經。

敦煌藏經洞的民間寫經,除寫於本地者外,還有一部分寫於外地,包括一部分敦煌北朝(北魏、西魏、北周)時期南朝梁、陳年間的寫經;但這些寫經中幾乎没有任何一部注明流入敦煌的時間和原因。筆者推測,外地寫經流人敦煌,不外乎兩條渠道:一是直接由寫經之地流入,即游方僧人或異地官員帶入;二是後來通過朝廷轉手(上供和賜下)流人。有關的問題,還有待日後新資料的發現和進一步的深入研究。

不論宮廷或民間寫經,如果保存完整的話,不但首尾俱全,而且一般都有題記。.敦煌寫經由於歷經千餘年,今保存有題記者只是一小部分,大多數的寫經不光是題記没有保存下來,本身首尾也不完整,或有頭無尾,或有尾無頭,或頭尾俱無。題記一般寫在經文和末尾,有一些不完整的經,只要有尾者,題記都得以保存。

宮廷寫經題記,一般只是寫經時間、寫經地點、閱讀人和審校人及其各自的職銜等內容。這些內容基本不涉及社會問題,但它也具有一定的社會意義,這就是它的散發和流布本身,說明某種佛經某一時期內在國內的流行和傳播情況,反映出當時社會的文化及政治背景。

而民間寫經的題記,無論敦煌本地還是外地,也無論俗眾還是僧尼寫經,一般都要說明寫經的原因和理由,這些原因和理由,大到全社會的穩定繁榮, 小到普通百姓的衣食住行、生老病死等,實際上都反映的是十分現實的社會現象和社會問題;題記的篇幅也是從十數字到數百字不等。當然也有一些民間寫經題記只注寫經人名號而並未敘述理由,這些主要是敦煌本地寫經,有些還作為教材和學生作業,而這些寫經則大多是當時廣泛流傳於敦煌地區的,背景意義更為明顯。如敦煌遺書S.6229a為一份「寫經功德文」類文獻,即反映了這方面的內容:

以此寫經功德,並將回施,當□聖主,保壽延遐,長使主千秋,萬人安樂。又願四生九類,水陸飛空,一切有情,舍種類身,各獲聖位。未離苦者,願皆離苦,未得樂者,願令得樂。未發心者,願早發;已發心者,願證菩提。師僧父母,各保安寧。過往先亡,神生淨土。囚徒禁閉,枷鎖離身。凡是遠行,早達鄉井。懷胎母子,賢聖□威,五逆男女,各各孝順。自遭離戰,傷煞孤魂,六道三途,西方見佛。怨家歡喜,更莫相讎,諍訟折詞,聞經善處,身無自在,願得逍遥;熱惱之苦,值遇清凉;露傷寒,得生衣服。土地龍神,何護所在。願以此功德,溥及於一切。我等與眾生,同生於佛會。

本文擬從社會背景、民眾生活及信仰心態三個方面,探討一下敦煌寫經題記所反映的社會問題。

(一)寫經題記上的社會背景

寫經題記上反映敦煌社會情況者多出自敦煌本土的寫經,一般都作為敬佛崇法的「功德」之一,分為官宦官府、豪强貴族、僧尼寺院、民眾家庭及個人等類型。由於寫經人(功德主)的身份、地位和所處環境不同,寫經題記的內容也就因人、因事、因地、因時而宜。官宦官府寫經,其題記多為反映官宦個人的名利、地位,和所轄範圍內的社會穩定、繁榮,甚至包括對整個國家的關心。

公元525年至542年担任瓜州刺史的元榮,係拓拔統治者宗室,他在敦煌為官期間,經歷了北魏和西魏兩個歷史時期,當時社會動蕩不安,農民起義風起雲涌,曾幾度隔了他和朝廷的聯繫;元榮死後,先是榮子元康繼任瓜州刺史;不久榮婿鄧彦殺元康奪位。這段歷史的大概,在公元527至543年間元榮及其幕僚、子女們的寫經題記中反映出來。先是公元527年尹波的寫經題記:

《妙法蓮華觀世音經》(藏地不詳)題記:

蓋至道玄凝,洪修有無之境;妙理家廓,起拔群品於無垠之外;是以如來愍溺昏迷,抗大悲於歷劫,故眾生無怙,唯福所持。清信佛弟子尹波,實由宿福不勤,觸多屯難,扈從東陽王殿下届臨瓜州,矚遭離亂,災妖横發,長蛇競熾,萬里含毒,致使信表牢隔,以逕年紀,尋幽寄矜,唯憑聖趣。輒興微願寫觀世音經册(四十)卷,施諸寺誦讀。願使二聖慈明,永延福祚;九域早清,兵車息甲,戎馬散於茂苑,干戈輟為農用;文德盈朝,哲士溢闕,鏘鏘儕儕,隆於上國,吾道欽明,忠臣累葉,八表宇宙,終齊一軌。東陽王殿下體質康休,洞略雲表,年壽無窮,永齊竹柏;保境安蕃,更無虞寇,皇途尋開,敷暢神機,位升宰辅。所願稱心,事皆如意,合家眷大小親表內外參佐家客,咸同斯佑;又願一切眾生,皆離苦得樂;弟子私眷沿蒙此福,願願從心,所求如意。大魏孝昌三年(527)歲次丁未四月癸巳朔八日庚子,佛弟子假冠軍將軍樂城縣開國伯尹波敬寫。

另日人中村不折藏《觀世音經》也有同一人於同日所寫內容相同的題記。

尹波的題記,描述了當時敦煌一帶社會的動蕩局面,表達了他希冀國泰民安的願望,以及對東陽王元榮及拓拔王朝的忠心。

公元530年,有以元榮本人名義的寫經題記先後出現:

S.4528《(仁王)般若波羅蜜經》卷下:

大代建明二年(530)四月十五日,佛弟子元榮,既居末劫,生死是累,離鄉已久,歸慕常心,是以身及妻子、奴婢、六畜,悉用為比沙門天王布施三寶,以銀錢千文贖,錢一千文,贖身及妻子,一千文贖奴婢,一千文贖六畜。入法之錢,既用造經,願天王成佛,弟子家眷、奴婢、六畜,所益蔭命,乃至菩提,口口還闕,所願如是。

守屋孝藏氏藏《佛說仁王般若經》:

大代永安三年(530)歲次庚戍七月甲戍朔二十三日丙申,佛弟子使持節散騎常侍都督嶺西諸軍事車騎大將軍瓜州刺史東陽王元榮,生在末劫,無常難保,百年之期,一報極果。竊聞諸佛菩薩天人聖智立誓餘化,自有咸告,有能禀聖化者所願皆得,天人將護,覆衛其人,令無衰惚,所求願稱。弟子自惟福薄,屢嬰重患,恐貽灰粉之殃,天算難詣,既居穢類,將可以自救。惟庶心天人,仰憑諸佛,敬造仁王般若經三百部,一百部仰為梵天王,一百部仰為帝釋天王,一百部仰為毗沙門天王等。以此經力之故,若天王誓不虛發,並前所立,願弟子晏望延年之壽,事同前願,如無所念,願生離苦也。

這兩則題記主要反映出元榮本人作功德,以及為保自身而不斷祈禱,但也透露出敦煌社會中有許多對元榮不利的現象。

公元532年,以元榮名義的題記,表述的中心意思有兩點,一是「冀望叔和(使者)早得回還」,二是「惡賊退散,國豐民安」。這是因為,這一時期「天地妖荒,王路否塞,君臣失禮,於茲多載」:

散0753(中村不折)《律藏初分卷第十四》:

大代普泰二年(532)歲次壬子三月乙丑朔廿五日己丑,弟子使持節散騎常侍都督嶺西諸軍事車騎大將軍開府儀同三司瓜州刺史東陽王元榮,惟天地妖荒,王路否塞,君臣失禮,於茲多載,天子中興,是得遣息叔和,早得回還。敬造《無量壽經》一百部,四十部為毗沙門天王,卅部為帝釋天王,卅部為梵釋天王;《內律》五十五卷,一分為毗沙門天王,一分為帝釋天王,一分為梵釋天王;造《賢愚》一部為梵釋天王;願天王等早成佛道,有願元祚無窮,帝嗣不絕;四方附化,惡賊退散,國豐民安善願從心;含生有識,咸同斯願。

上海圖書館藏137號(812561)《維摩經疏卷第一》:

大代普泰二年(532)歲次壬子三月乙丑朔廿五日已丑,弟子使行節散騎常侍都督領西諸軍事車騎大將軍儀同三司瓜州刺史東陽王元榮,惟天地妖荒,王路否塞,軍事失利,於兹多載,天子中興,是得遣息叔和詣闕修*。弟子年老疹患,冀望叔和早得回還,敬造《維摩疏》百部供養。

P.2143《大智第廿六品釋論》:

大代普泰二年(532)歲次壬子三月乙丑朔廿五日己丑,弟子使將(持)節散騎常侍都督領諸軍事車騎大將軍開府儀同三司瓜州刺使東陽王元榮:惟天地妖荒,王路否塞,君臣失禮,於兹多載。天子中興,是以遣息叔和詣闕修復。弟子年老疹患,冀望叔和早得還回,敬造無量壽經一百部,四十卷為毗沙門天王、卅部為帝釋天王、卅部為梵釋天王。造摩訶衍一百卷,卅卷為毗沙門天王,卅卷為帝釋天王,卅卷為梵釋天王。內律一部五十卷,一分為毗沙門天王,一分為帝釋天 王,一分為梵釋天王。賢愚一部為毗沙門天王。觀佛三昧一部為帝釋天王。大雲一部為梵釋天王。願天王等早成佛道。又願元祚無窮,帝嗣不絕,四方附化,惡賊退散,國豐民安,善願從心,含生有識,咸同斯願。

到第二年,元榮再次寫經時,題記中已不復出現前述內容:

S.4415《大般涅槃經》卷第卅一:

大代大魏永熙二年(533)七月十五日,清信士使持節散騎常侍開府儀同三司都督嶺西諸軍事□騎大將軍瓜州剌史東陽王元太榮,敬造涅槃、法華、 大雲、賢愚、觀佛三昧、總持、金光明、維摩、藥師各一部,合一百卷,仰為比(毗)沙門天王,願弟子前患永除,四體休寧,所願如是。一校竟。

鄧彦的寫經題記,為我們展現了一個元榮之後的瓜州:

《摩訶衍經》(藏地不詳):

大代大魏大統八年(542)十一月十五日,佛弟子瓜州刺史鄧彦妻昌樂公主元,敬寫《摩訶衍經》一百卷,上願皇帝陛下國祚再隆,八方順軌;又願弟子現在夫妻男女家眷四大康健,殃災永滅,將來之世普及含生,同成正覺。

像元榮時期的這類寫經題記,在敦煌以後的歲月中很少出現過。這一現象大概有兩方面的原因:一是在隋唐大一統的時代,敦煌地方社會基本安定繁榮;二是後來各種佛教行事活動頻繁,統治者直接利用佛教活動來表達治理社會的願望,而當時的社會現象就反映在各類佛教活動的文獻中——這已經超出了本文範圍,當另作論述。

當然,在敦煌晚期的寫經中反映社會背景的題記,不是出自官宦而是出自百姓之手:

北羽024(0616)《佛說佛名經》卷第三:
敬寫大佛名經貳佰捌拾卷。伏/願城隍安泰,百姓康寧;/府主尚書曹公已躬永壽,繼紹長年;/合宅枝羅,常然慶吉。於時大梁貞明/六年(920)歲次庚辰五月十五日記。

S.4601《佛說賢劫千佛名經》卷上:

雍照二年(985)乙酉歲十一月廿八日書寫,押衙康文興自手,並筆墨寫。清信弟子辛婆表(?)願勝幸者張富定、幸婆、李長子三人等,發心寫大賢劫千佛名卷上,施入僧順子道場內,若因奉為國安人泰,社稷恒昌,四路通和,八方歸伏。次願幸者幸婆等,願以業生淨土,見在合宅男女,大富吉昌,福力永充供養。

這則題記透露的當時社會動蕩與蕭條的情況與其它文獻記載相一致。

(二)寫經題記上的社會生活

寫經為一項「功德」,出資寫經者為「施主」;施主們寫經的目的只有一個,就是企望得到佛法的保佑。寫經題記上所反映的就是祈求保佑的內容,多為人們日常生活中的衣食住行、生老病死等現實社會問題,以求得國泰民安、人壽年豐、消災除患,包括許多對死者的祈禱;還有一些佛經在名義上是專為死者而寫,但實際內容反映出為死者祈福的目的,終究還是為了讓健在家眷後代子孫能得到死去的先祖們的庇蔭,還是没有脱離開現實社會。所以,從某種意義上講,敦煌保存的公元五至十世紀的寫經題記,也可以看作當時的社會生活史的記錄。如P.4506a《金光明經卷第二》:

皇興五年(471)歲在辛亥,大魏定州中山郡盧奴縣城內西坊里住,原鄉凉州武威郡租厲縣梁澤北鄉武訓里方亭南葦亭北張主父宜曹諱,息張興保,自慨多難,父母恩育,無以仰報。又感鄉援靡托思戀,是以在此單城,竭家建福,興造素經法華一部,金光明一部,維摩一部,無量壽一部,欲令流通本鄉。道俗異 ,願使福鍾皇家,祚隆萬代,例亡父母托生蓮華,受悟無生,潤及現存,普濟一切群生之類,咸同斯願若有讀誦者,常為流通。

再如S.2724《華嚴經卷第三》:

夫妙旨無言,故假教以通理,圓體非形,必藉□以表真,是以亡兄沙門維那慧超悟財命難持,識三聖易依,故資竭/賄,唯福是務,圖金容於靈刹,寫冲曲於竹素,而終功未就,倏□異世。弟比丘法定,仰瞻遺迹,感慕遂甚故瑩飾圖□,廣寫眾經,華嚴、涅槃、法華、維摩、金剛、般若、金光明、勝鬘,□福鍾亡兄,騰神梵鄉,游形淨國,體無無生,早(出)苦海,普及含靈,齊成正覺。大魏正光三年(522)歲次壬寅四月八日□迄。

題記中反映的社會生活問題,不論是敦煌、中國北方,還是中國南方,都是一致的:

S.0081:《大般涅槃經》卷第十一(尾題):

天監五年(506)七月廿五日佛弟子譙良 奉為亡父於荆州竹林寺敬造大般涅槃經一部,願七世含識速登法王無畏之地,比丘僧倫龔、弘亮二人為營

天津藝術博物館藏津12號《大般涅槃經》卷第十七:

大業四年(608)二月十五日比丘慧休知五眾之易遷,曉二字之難遇,謹割捨衣資,敬造此經一部。願乘兹勝福,三業清淨,四實圓明,戒慧日增,或累消滅;現在尊卑,恒招福慶,七世久遠,永絕塵勞,普被含生,遍占有識,同發菩提,趨薩婆若。清信佛弟子尹嘉禮受持,開九開十開十一年各一遍。

北潛015《大般涅槃經卷第廿八》:

夫理深難執,非音教不傳。妙果常寂,非積行不階。是以佛弟子清信女令狐阿咒自惟穢業所招,早罹孤苦,思慕所天情無已已,遂即減割資財,仰為亡夫敬寫大涅槃經一部四十卷、法華經一部十卷、大方廣經一部三卷、藥師經一部一卷。冀因此福,願亡夫神游淨鄉,歷侍眾聖,餐教悟玄,萬或(惑)摧碎。又願己身現家眷屬宅富人昌、七珍滿藏、萬惡冰消、眾善普會、一切含生、等同斯願、一時成佛。

S.2838《維摩詰經卷下》:

經生令狐善願寫曹法師法惠校法華齋主大僧平事沙門法煥定(高昌)延壽十四年(637)歲次丁酉五月三日,清信女稽首歸命常住三寶,蓋聞剥皮折骨,記大士之半言,喪體捐軀,求般若之妙旨,是知金文玉牒,聖教真風,難見難聞,既尊且貴。弟子托生宗胤,長自深宮,賴王父之仁慈,蒙妃母之訓誨,重沾法潤,為寫斯經,冀以日近歸依,朝夕誦念,以斯微福,持奉父王,願聖體休和,所求如意,先亡久遠,同氣連枝,見佛聞法,往生淨土。增太妃之餘算,益王妃之光華,世子諸公,惟延惟壽,寇賊退散,疫疬消亡,百姓被煦育之慈,蒼生蒙榮潤之樂,含靈抱識,有氣之倫,等出苦源,同升妙果。

P.3788《妙法蓮華經序品第一》:

(上残)□□,三□□□之因;說聽兼忘,四辯假弘宣之力。故龍宮密藏,蘊妙無邊;貝牒遺文,傳芳未泯。況乃化城微旨,朽宅真筌跨十寶而曾臨,登四衢而廣運。踊塔之聖,證隨喜於當時,控象之賢,誓守護於來葉。喻星中之滿月,回向者永出迷津;譬頂上之圓珠,信受者長升法岸。伏惟先考工部尚書荆州大都督上柱國周忠孝公贈太尉太子太師太原王,風雲誕秀,岳瀆疏英;贊紐地之宏圖,翊經天之景運。先妣忠烈夫人太原王妃,蹈禮居謙,韫七戒而重裕;依仁踐義,總四德以申規。柔訓溢於丹闈,芳徽映乎彤管。資忠奉國,盡孝承家。媛範光於九區,母儀冠於千古。弟子早違嚴蔭,已纏風樹之衰;重奪慈顏,倍切寒泉之慕。霜露之感,隨日月而逾深;茶蓼之悲,終天地而彌痛。爰憑法鏡,庶展荒衿。奉為二親,敬造《妙法蓮華經》三千部。豪分露彩,還符甘露之門;紙散花編,遽葉貫花之典。半字、滿字,同開六度之因;大枝、小枝,並契三明之果。伏願/先慈傳輝慧炬,托蔭禪雲;百福莊嚴,萬靈扶護。臨玉池而濯想,踐金地以神游。永步祗園,長乘輪座;傍周法界,廣匝真空。俱登十善之緣,共葉一乘之道。

在這裡,實際上是利用寫經題記炫耀祖宗功業。同時,與此相對應者,還炫耀家族龐大、子孫昌盛的題記,如S.2136《大般涅槃經卷第十》:

夫以願復難追,昊天罔極,馳景遠感,痛結終身,故知不藉福基,無酬恩造,崇徽崇 等不幸薄福,早喪尊親,泣朱壤以增悲,仰穹昊而何及,況復承恩膝下,早榮花萼之歡,念愛掌中,預沾珠玉之美,追思鞠育至勤之澤實深,敬荷劬勞返哺之誠無逮,崇徽崇 奉為亡考妣敬寫涅槃經一部,磬此微誠,莊嚴供養,冀使遠津靈識,業靜福崇,通濟幽明,障消德滿。惟大唐景龍二年(708)歲次戊申五月壬辰朔,廿六日丁巳,弟子朝議郎成州同谷縣令上柱國薛崇徽敬寫 夫人陰氏盧舍那供養 弟雍州永樂府左果毅上柱國崇 供養 弟妻令狐氏大法供養 孫男上柱國英彦供養 英彦妻令狐氏成實相供養 孫女明正信供養 孫男英諒供養 孫男為正供養 孫女小王供養 孫女母娘供養 孫女明尚智供養 孫男鴻鶴供養

敦煌晚期的寫經題記(以公元9、10世紀為主),更是直接反映社會需要的心聲:

S.1864《維摩詰所說經》:

歲次甲戍年九月卅日沙州行人部落百姓張玄逸奉為/過往父母及七世先亡當家夫妻男女親眷及法界眾生,敬寫小字維摩經一部,普願往西方淨土,一時成佛。

P.3115《佛說續命經一卷》:

天復元年(901)五月十六日母汜辰、女弘相病患資福喜命,計寫續命經一本。靈圖寺律師法晏寫記。

北海061(6255)《觀世音經》一卷:

壬申年三月廿七日行者傾心慈悲敬寫大聖觀音經一卷,一為先亡父母,二為合家永聖吉昌。願亡靈神生淨土,法界蒼生同沾此福。清信子張海晟一心供養。信事僧蓮台寺沙彌靈進書寫記。

S.6230《閻羅王受記經》:

奉為慈母病患,速得詮嗟(痊差),免授(受)地獄,壹為在生父母作福,二為自身,及合家內外親因(姻)等。元知□長,病患不侵,常保安樂,書寫次(此)經,免其□□業報。同光肆年(公元926)丙戍歲六月六日寫記之耳。

P.3113a《法體十二時一本》:

時後唐清泰二年歲在丙申(936)三月一日索佑住發心敬寫法體十二時一本日常念誦,願一切眾生莫聞怨任之聲,早達佛日(國?),令出苦海。

P.3045《佛說多心經》一卷:

天福五年庚子歲(940)十月十六日弟子吴幸通奉為:龍天八部,護隴右之疆 場,我僕射福同海岳,永壽無虧傾。次為先靈考妣,神游淨域之宮,往托菡萏華台。現存獲泰,永保長春,闔門大小,代無災横之患,家富門興,永充虔誠供養。

P.2805《佛說摩利支天經》:

天福六年(941)辛丑歲十月十三日清信女弟子小娘子曹氏敬寫般若心經一卷、續命經一卷、延壽命經一卷、摩利支天經一卷,奉為己躬患難,今經數晨,藥餌頻施不蒙抽;今遭卧疾,始悟前非,伏乞大聖濟難拔危,鑒照寫經功德,望仗危難消除,死家債主領資福分,往生西方,滿其心願,永充供養。

為亡過父母也好,為健在父母也好,都表現出中國傳統的孝道;甚至包括對七代先亡,利用寫經盡孝。這是寫經題記中表現最明顯,也是最現實的社會問題。

S.0087《金剛般若波羅蜜經》題記,是一位背井離鄉、遠征在外的小吏,所表達自己的心境:

聖歷三年(公元700)五月二十三日大升拔谷副使上柱國南陽縣開國公陰仁協為金輪聖神皇帝及七世父母、合家大小,得六品發願月别許寫一卷,得五品月别寫經兩卷,久為征行,未辦紙墨,不從本願,今辦寫得,普為一切轉讀。

而北李071(6190)《妙法蓮華經卷第九》的題記,是一個坐牢人表達的在獄中的心情:

天寶三載(744)九月十七日玉門行人在此襟經廿日有餘於獄寫了有人受持讀誦楚客除/罪萬萬劫記之同襟人馬希晏其人是河東郡桑泉縣上柱國樊客記

同時,我們在寫經題記中還看到,在佛教的祈願中,出現了佛教之外的雜神:

北麗072《金光明最勝王經卷》第七「大辯才天女品十五」:

敬寫金光明最勝王經一部十卷,/右已上寫經功德並同莊嚴。/太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命、司禄、/土府、水官、行病鬼王,並役使府君諸郎君/及善知識胡使禄公、使者、檢部歷官舅母/關官保人可轉及新三使、風伯、雨師等伏/願哀垂納受功德乞延年益壽。

P.3135《四分戒》:

乙卯年四月十五日弟子索清兒,現為己身忽染熱疾,非常/困重,遂發願寫 此四分戒一卷。上為一切諸佛諸大菩薩摩訶薩/及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司祿、土府/水官行病鬼王、疫使、知文籍官、院長、押門官、專使可□官/並一切幽冥官典等,伏願慈悲救護,願疾苦早得痊平,/增益壽命。所造前件功德,唯願過去未來、見在數生已/來所有冤家債主,負財負命者,各領受功德,速得生天。

S.2981《金光明經》卷第一至第四:

右以上寫經功德,並同莊嚴,平等大王,五道大神,太山府君,司命司祿,天曹地府,土府水官,行莊鬼王,並役使府君諸(下缺) 發心功德李順子 張瀛寫。

從中看出,人們的需求,社會的需要,都可以集中在一面佛教的大旗下;無論是佛教的還是非佛教的神祗,目的都是為了社會。

另外,還有一些寫經和印經,題記上反映的不是為人(包括活人和死人)而寫,而是為死去的耕牛祈福而寫,題記云:

S.5544a《金剛般若波羅蜜經》:

西川戈(過)家真印本/奉為老耕牛神生淨土,彌勒下生,同在初會,俱聞聖法。

S.5544b《佛說閻羅王授記令四眾逆修生七齋功德往生淨土經》題記:

奉為老耕牛一頭,敬寫金剛一卷,受記一卷,願此牛身領受功德,往生淨土,再莫受畜生身,六曹地府,分明分付,莫令更有讎訟。辛未年正月。

從這兩則題記反映了寫(印)經人對老耕牛的感情。耕牛是農民的命根子,中國作為一個農業國家,世世代代的農民們都在這塊土地上灑下了汗水;而老耕牛作為農民的忠實伙伴,它的功績同樣是不可磨滅的。這類題記反映出濃郁的生活氣息。

(三)寫經題記上的各種心態

1、官貴百態

達官顯貴們寫經,在題記上首先要標名的是自己的身份地位,其次是表達自己的心願和目的,而很少有專門作為佛教的功德來寫經的。如S.0980《金光明最勝王經卷第二》、P3668《金光明最勝王經卷第九》是出自皇室的寫經,題記內容基本相同,所示寫經目的十分明確:

辛未年二月四日,弟子皇太子為男弘忽染痢疫,非常困重,遂發願寫此金光明最勝王經,上告一切諸佛大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司祿、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院長、押門官、專使可*官、並一切幽冥官典等,伏願慈悲救護,願弘疾苦早得痊平,增益壽命;所造前件功德,唯願過去、未來、見在數生已來,所有冤家債主,負財負命者,各願領受功德,速得升天。

這份題記寫於唐代初期,其中佛教內外的雜神是題記中最早者。

S.0996《雜阿毗曇心經卷第六》,寫經人馮晉國作為北魏重臣、地方官吏,在顯露自己身份地位的同時,表示出他對皇帝、太皇太後的掛念;從題記中幾乎看不出敬佛的目的:

雜阿毗曇心者,法盛大士之所說。以法相理玄,籍浩博歡,昏流迷於廣文,乃略微以現約,瞻四有之*見,通三界之判别以識同至味,名曰毗曇。是以使待節侍中駙馬都尉羽真太師、中書監領秘書畫車騎大將軍都督諸軍事啟府洛州刺史昌黎王馮晉國,仰恩感遇,撰寫十一切經,一一經一千四百六十四卷,用答皇施。願皇帝陛下、太皇太後,德苞九元,明同三曜,振恩闡以熙寧,協淳氣而養壽,乃作贊曰:麗麗毗曇,厥名無比,文約義豐,總演天地。咸尊延剖,聲類斯視,理無不彰,根無不利,卷之斯苞,見雲*帝,諦修*玩,是聰是備。大代太和三年(479)歲次已未十月已巳(朔)二十八日丙申洛州所書寫成迄。

P.3918b《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》(沙門曇倩於安西譯)是吐蕃占領敦煌初期一位唐朝的「破落官」所寫,題記云:

此金剛壇廣大清淨陀羅尼經,近劉和尚法諱曇倩於安西翻譯,至今大唐貞元九年(793)約/四十年矣。是諸佛如來大乘秘密了義之勝因,亦乃眾生修行解脱之捷徑。于闐安西合國今見弘/持。自此向東未聞宣布。即有捨官入道比丘僧利貞,俗姓李,字曰孚。頃任西州長安史兼判前□□/事日,因遇此經,深生渴仰,作大利益,廣欲流通。紙寫恐年祀遷變,法教將虧,遂割減俸/料之餘資,敬於彼州妙德寺寶方,像祗園之買地,創造精室,徵召良工,鐫礪貞石,崇寫斯經,/將傳之不朽。彦賓為居部屬,見此勝緣,聿來隨喜,助寫碑經。其經本約有廿三紙,字數稍廣,欲寫/恐長短算料不周,數日憂惶,未能題作。忽於夜夢,有一老人報言:你若寫此石經,每行書五十五字,不/須疑慮。豁然驚悟,尋此夢言,更不計算,決意便書。至「信(守)奉行」唯殘兩行,題記年月日兼/及施主名 號,二無一字餘剩,信知聖力冥加,善神潛助。據斯感應,足為徵驗。其經梵本,在/于闐藏中。有一小僧,於藏取夾開讀,不信毁訾,便唾隔牆枕棄,其夾掛在樹上,其夜洞徹/放光,舉國咸見。其僧悔恨,投於樹下,碎身自武(戳?),求哀懺悔。其時有;百餘小乘僧,並捨本業,歸向/大乘。自爾僧俗諷誦弘持。其次,有一僧受持此經,臨終於澡濯口上正念,結跏而逝。諸如勝境,其/數實繁,不能具載。其經去年西州頃陷,人心蒼忙,收拾不著,不得本來,乃有同行僧廣林,先日/受持,昨於沙州略有諷誦,僧俗忽聞,欣歡頂戴,咸請留本,相傳受持。今次屆甘州,未有聞者,遂請廣/林阇梨,附口抄題,將傳未曉見聞之者,普願弘持,廣令流布。癸酉歲十月十五日西州没落官甘州寺户/唐伊西庭節度留後使判官朝散大夫試太僕卿趙彦賓寫,與廣林闍梨審勘校正,並無差/謬。普願宣通作大利益。 其廣林,俗姓田氏也。乙亥年秋得向西元本,勘頭邊缺三紙,來不得,餘/校竟。比丘利貞,比本勘後甚定,受持之者,請無疑慮。

這則題記敘述了此經的流傳過程,反映出這位破落官趙彦賓的複雜心境。

S.1177《金光明最勝王經卷第一》的題記,是歸義軍節度使張議潮之女、李明振之妻張氏為死去的兒子所寫,喪子之痛及自身難保的風燭殘年心境,在題記比較明顯:

女弟子太夫人張氏每嘆泡幻,芳蘭不久於晨昏,嗟呼愛别痛苦,傷心而不見,豈謂天地無悔過,哀回樹之先凋,殲我賢良,類高花之早墜,謹為亡男使君端公衙推,抄寫金光明經一部,繕寫支畢,願三郎君神游碧落,聯接天仙,質往淨方,聞經樹下,三塗八難,願莫相過(遇),花台蓮宮,承因(蔭)游喜,閻浮促壽,永捨無來,淨土長年,恒生於此,慈母追念,崇斯勝緣,咸此善因,皆蒙樂果。大唐光化三年(900)庚申歲二月九日寫記。

2、僧尼百態

僧尼寫經,題記上反映出如下幾種情況。

一是真正為了寫經而寫經,如S.1945《大般涅槃經卷第十一》:

周保定五年(565)乙酉朔,比丘洪珍,自慨摩心集於愚懷,宿障隔於正軌,仰惟大聖,遂勸化道俗,寫千五百佛名一百卷,七佛八菩薩咒一百卷,諸雜咒三千三頭(?),寫涅槃經一部,寫法華經一部,寫方廣經二部,仁王經一部,並疏藥師經一部寫藥上藥王菩薩經一部,戒一卷並律,憑□兹福,普為盡法一切眾生,用紙十八張,登彌勒初會,一時□佛。

二是祈願增强僧人自己的能力,如P,2965《佛說生經第一》:

陳太建八年(576)白馬寺禪房沙門慧湛敬造經藏,普被含生,同佛性者,開甘露門,示解脱道。願乘此善,乃至菩提,裂生死網,破無名障,智能神力,次第開發,入法流水,成等正覺。回奉十方六道,為無所得故。

三是為了家族及國家、社會,如S.1317《大般涅槃經卷第一》:

保定四年(563)六月戊子朔廿五壬午比丘道濟減割衣缽/之餘,敬寫涅槃經一部,因此福上鍾七世父母/,六親眷屬,永離苦原,登涉妙境,現身 □泰,萬/惡去消,眾福竟集,捨此穢形,直生兜率,面奉慈顏/□承法教,獨悟無生,入於清次。又願國難早平,萬民/安樂,風雨應時,苗實滋茂,法界含生,同升法堂一時成佛。

四是反映僧人自身生活的一些問題,主要在抄寫有關戒律的經文中,如S.0797《十誦比丘戒本》是一位受戒後和比丘所寫,並於經文後發感慨云:

建初元年(405)歲在乙巳十二月五日戊時,比丘德佑於敦煌城南受具戒,和尚僧法信,戒師寶意,教師惠觀。同時戒場者,道輔惠御等十二人,到夏安居寫到戒諷之趣,手拙用愧,見者但念其意,莫笑其字也。故記之。

而S.0102《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒本卷下》的題記似乎是一道嚴守戒律的命令:

右此戒本,前後並廣略,乃至遠年及近寫等,約共勘校一十九本,將為句義圓滿,文字楷定,稍具備於諸本,是故文有多少,差别不同,所以然,恐時人見之欲傳受者,遂妄致生疑執怪,因兹疑怪則便起譏嫌,有愛有憎,或贊或毁,以贊毁故,乃動其三業,動三業故,當即惧墜陷諸宿於惡道邪徒(途)之中,自招 殃累,讵保安樂。夫求福利者,以眾善普會,持淨戒者,用澄肅為資,如上因果既若是,更憑何文思修,愚每憚斯深患情所實莫堪忍,謹奉白先明後哲,幸預詳而照攬,庶望杜絕其呵責,凡庸因致謗於聖教真法者矣。但能瞻言盡理,即決將久竟無懷悔於往誤焉。豈不慎之哉,豈非善之哉。其戒經本於諸名僧大德,或至道俗賢能,或隱居山谷,或混遁人間,處處請求勘校向餘四載,方始畢功,心亡力盡,尚未為滿足勝願,願當來同學者,咸悉遵崇慶重慚耻愧,惜光陰,趣捨無常逼逐,各各自應思省知爾。

3、百姓百態

一般民眾寫經,其題記內容反映普通民眾所企盼的國泰民安的願望,如上海圖書館藏051號(812399)《妙法蓮華經卷第六》:

義和(北凉)五年戊寅歲十月十一日,清信女夫人和氏伯姬,稽首歸命,常住三寶,聞一諦幽味顯此九經之文,三空淵旨彰於十二之說。弟子仰維斯趣,敬寫《法華經》一部,冀金教永傳於千載,玉□不朽於萬祀,□以斯福,仰願國祚永隆,本枝萬葉;願過去先喪面聖餐音,現在親因緣眷屬,恒履體和,未來見佛,善有共識,同沾斯□。

S.1529《華嚴經卷第四十九》、上海圖書館藏031號《大方廣佛華嚴經卷第十四》、上海圖書館藏033號《大方廣佛華嚴經卷第七》均為開皇十七年(597)四月一日清信優婆夷袁敬資所寫,題記內容大同小異,如S.1529題記:

開皇十七年(597)四月一日,清信優婆夷袁敬姿謹減身口之費敬造此經一部,永劫供養,願從今已去,災障殄滅,福慶臻萃,國界永隆,萬民安樂,七世久遠,一切先靈,並願離苦獲安,無諸障累,三界六首,怨親平等,普共含生,同升佛地。

這類題記在敦煌寫經中比較普遍,如S.4284《大方便佛報恩經卷第七》題記:

今貞觀十五年(641)七月八日菩薩戒弟子辛聞香,弟子為失鄉破落,離别父母,生死各不相知,奉為慈父亡妣敬造報恩經一部,後願弟子父母生生之處,殖(值)佛聞法,常生尊貴,莫經三途八難。願弟子將來世中,父母眷屬,莫相捨離,善願從心,俱登正覺。

又如S.2424《佛說阿彌陀經》題記:

景龍三年(709)十二月十一日李奉裕在家未時寫了。十二月十一日清信女鄧造阿彌陀經一部,上資天皇天後,聖化無窮,下及法界眾生,並超西方,供同上品之果。

S.1746《金剛般若波羅蜜經》:

弟子令狐□為龍王、行病鬼王、冤家債主,敬造像二軀,寫金剛般若一百部,法華一部,於靈安寺壽禪師院內潔淨寫。

北藏048《金光明最勝王經卷第十》:

弟子李敬寫《金光明經》一部十卷,乙丑年巳前/所有負債、負命、怨家、債主願乘慈功德速證菩/提,願得解怨釋結,府君等同沾此福。

S.5482《佛名經卷第九》題記:

弟子高盈信,心無懈怠,至心持誦,時不暫捨,惟願如來,伏降慈悲護助,所求遂心。

在一般百姓的寫題中,還反映出他們所表達的一些特殊心情,有一些似乎游戲類的心態。如:S.2925《佛說辯意經》:

太安元年(455)在庚寅正月十九日寫記,伊吾南祠比丘申宗,手拙入已,難得紙墨。

辰046(6986)《四分律删補隨機羯磨一卷下》:

午年五月八日金光明寺僧利濟初夏/之內為本寺上座金耀寫此羯磨一/卷莫不研精盡思庶流教而用之也/至六月三日畢而復記焉

敦博053、S.5451等《金剛般若波羅蜜經》,和P.2876b《大身真言》,為唐天佑三年(906)正月至四月間,一位「八十三歲老人刺血和墨手寫」,P.2876b題記云:

天祐三年(906)歲次丙寅四月五日八十三老翁刺血和墨手寫此經,流布沙州一切信士,國土安寧,法輪常轉。以死寫之,乞早過世,餘無所願。

S.2577《妙法蓮華經卷第八》:

余為初學讀此經者,不識文句,故憑點之。亦不看科段,亦不論起盡,多以四字為句。若有四字外句者,然始點之;但是四字句者,絕不加點,别為作為(帷委反),别行作行(闲更反),如此之流,聊復分别。後之見者,勿怪口朱,言錯點也?

P.2566va《禮佛懺滅寂記》:

開寶九年(976)正月十六日抄寫禮佛懺滅寂記書手白侍郎門下弟子押衙董文受記(没有人來,具莫□□)。

佛經是佛教的宣傳品;寫經活動即是佛教宣傳活動,又是一種功德。作宣傳也好,作功德也罷,都要在一定的社會環境下進行;寫經作為社會的產物, 不免也要打上社會的烙印。這就是寫經題記廣泛反映社會問題的原因。敦煌的寫經題記為我們提供了中國古代佛教社會化的第一手資料,展示出中國佛教發展史研究的更大空間。

參考文獻

<1>施萍婷《甘藏敦煌文獻的不源、真偽及其價值》,載《甘藏敦煌文獻》1—6册,甘肅人民出版社2000年。

<2>施萍婷等《敦煌遺書總目索引新編》,中華書局2000年。本文以下所引S、P、北字頭寫經題記均出於此,恕不另注。

<3>轉引自宿白《東陽王與建平公》,載《中國石窟寺研究》,文物出版社1996年。

<4>吳織、胡群耘《上海圖書館藏敦煌遺書目錄(續)》,《敦煌研究》1986年第3期。

<5>劉國展、李桂英《天津藝術博物館藏敦煌遺書目錄》,《敦煌研究》1987年第3期。

<6>吴織、胡群耘《上海圖書館藏敦煌遺書目錄》,《敦煌研究》1986年第2期。

http://www.plm.org.cn/qikan/fayuan/2001/2k01f07.htm

佛教善書與古老的台灣書店

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以下引自部落格《城鄉歲月》

http://hcplace.blogspot.tw/2014/01/blog-post_21.html

重慶南路書肆繁華不再(取自網路)

搭乘的士穿過熙熙攘攘的重慶南路,司機突然傷感地告訴我,這條街曾經書店密佈,如今只剩下不到三分之一了。沿著重慶南路尋訪,雖然仍能感受到昔日書市繁盛的情景,但已掩飾不住日暮西山的氣氛。歷來在讀書人中享有盛名的臺灣商務書局裡冷冷清清,據聞不久要重新裝修,不知未來是否會因裝修而改變命運?三民書局仍然是這條街道規模最大的書店,但其景象,也隱隱透出實體書店的頹勢。最近看到報導,這條路上全盛期的百餘家書肆如今只剩下二十家,實體書店的消失,儼然成為這個時代的魔咒。

在重慶南路及其附近的區域,除去一般書店,還隱匿著不少佛教書坊,或銷售、或免費流通各種佛教書籍。這些書肆大多隱藏在沿街商鋪的二樓甚至住宅樓的高層公寓裡,非知情者難知其蹤影。

為何有眾多的佛教書店隱身此處?這不得不從當年天地玄黃的歷史大變局說起。國共內戰,大量江浙僧侶遂隨國府遷徙來台,但在當時,因日據時代的影響,佛教中心並不在臺北,而在日殖文化更為濃郁的台南。代表漢傳佛教的江浙僧人為求自活,並欲改變臺灣佛教的格局,陸續在臺北購地安居,其中尤以善導寺為代表。國大代表李子寬居士與孫立人之妻孫張清揚籌款購下道場,並禮請漢僧主持,善導寺遂成臺灣佛教重鎮,白聖長老、印順長老等大德都曾駐錫於此。

也正如此,圍繞著善導寺,也陸續出現一些道場精舍,例如一直弘揚華嚴宗的華嚴蓮社,當年就是在附近的濟南路購下土地慢慢發展為今天的格局。但因此地為市區中心,並無太多多餘土地供寺廟道場擴張,又加上這一帶原本在日據時期就有不少書店,故許多道場或一般的居士組織為流通經典的便利,則多在此地設立印經流通處。如大名鼎鼎的佛陀教育基金會、白馬精舍、大乘精舍等等。

在一棟極為平常的住宅樓裡,我們搭乘電梯找到大乘精舍,從外觀來看,與普通住家並無太大差別,裡面則根據需求重新作了改建。我與友人在經書架前駐足流覽。平心而論,經過幾十年的出版流通,臺灣的佛典出版已經過了高峰期,大部分印經社也只是勉強維持運轉。但對於我等陸客而言,卻仍能有不少的驚喜。

臺灣佛典的出版流通一般可分為現代的重新排印校點本和民國以前的影印刻本兩種,前者流通數量大,後者則因是傳統刻本形式,故收集者較少,但此類刻本在大藏經尚未數位化的時代,可謂是流通的唯一形式。

回溯臺灣佛教的出版流通史,當年以影印流通《日本大正藏》為開端,臺灣佛教界興起了一波翻印流通典籍的熱潮,除開一般常見的佛經,還有當年僧人居士南遷攜來的各種經論刻本。這些刻本要麼因此岸劫火而被付之一炬,要麼則因未得善加保管流通而難尋覓。正因為這樣的歷史因緣,這些印經處所承載的使命則具有了不一樣的意義。

同行友人從書架取出一本書告我,此書有趣,坊間難覓。細細一看,這是民國時期日本淨土真宗僧人小栗棲香頂在北京所作的演講,彙集為《白話真宗十講》一書,此書雖於義理上並無可觀處,但裡面所記錄的許多歷史細節頗為珍貴。如同清末民初許多曾來中國訪問的日本學者文人面對清末衰敗景象的失望心情一樣,小栗棲香頂也對中國佛教的腐敗極為痛心,「觀支那之佛教委微不振,不啻不力,學亦不能布教,但法滅之時至矣」。民國時期,日本佛教曾在中國有大規模的弘法活動,從此書記錄來看,當時日本佛教界前來弘法的動機,有相當部分是出於佛教的危機感,故小栗甚至還有「支那日本印度三國同盟」之提議。

對於一般的佛教徒,這本小冊子的確沒有太大的價值,但是這本小書卻散發出令人著迷的味道,因為僧人的觀察在歷史敘述中大多被有意無意地忽略,他們是邊緣、出世且被認為是消極的。但這本小冊子卻透出一種強烈的弘教熱情,這種宗教熱情其實一直潛藏在中國的佛教傳統中,例如玄奘、鑑真,只不過,對於今天的中國人而言,這樣的熱情難免顯得陌生與難以理解。

挑選了幾本書後,我們與負責精舍的居士告別,前往另外一家離重慶南路稍有些距離的佛教書局,之所以去尋覓這家名不見經傳的小書局,其實只是為尋找一套《蕅益大師全集》,這家書局在80年代曾以刻本影印的形式出版流通了這套20餘冊的大部頭。按照地址找到門牌號,卻只看到一樓的佛具店,店主知道我們的來意後才打開一旁的鐵門,原來,位於二樓的書局無人值守,或許並沒有多少人來專程購書吧。沿著樓梯走上二樓,轉角的陰暗處掛了一塊極小的的銘牌——「佛教書局」。

這個小書局由兩位僧人創辦,所出版流通的書籍與其他書店也並沒有太明顯的差異,如果不是為了蕅益大師的全集,想必我也不會專程來此尋訪。他們流通這些經典,只是單純地相信這些書有其價值,所以儘管他們沉默,但是他們卻一直存在著。這就是臺灣佛教小書局的縮影,他們隱匿在城市的各個角落裡,雖然淡出公眾的視野,但卻仍沒消失。大多數這樣的機構,是由出家眾或居士主持,而且還有信眾義務地加以護持,這使得他們能夠多少不必考慮商業規律,而能存活在城市巷陌之中。

回到上海,我時常想起這些小書局。想起他們不是因為感傷,而是他們的從容。他們的堅守無關乎商業,而只在於他們相信這是有價值的,所以他們並不會嗟歎,因為這只不過是在堅持自己的某種人生信念而已。

有時想想,如果我們身處的社會是一片漆黑,其實並不一定是缺乏「正義的探照燈」,而往往是很難找到這樣微弱的信念燈火。

專家評析:那些沈默的書局

http://www.stormmediagroup.com/opencms/review/detail/23a1d448-8305-11e3-8da2-ef2804cba5a1?uuid=23a1d448-8305-11e3-8da2-ef2804cba5a1

成慶 2014年01月22日 09:33

*作者為大學教師,研究中國近代思想史與佛教史,原文刊載騰訊大家網(責任編輯王晶)

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蘇老師,您好:

      今天有經過同興百貨行,果然離賴和紀念館非常近,我們大約會在年後聯絡蘇先生邀請訪談,到時候時間確定也會知會您,如果您剛好在彰化也可以一起聊聊天!

      寫這封信的此刻突然想到,我前幾天回彰化時去探查了一些老書店,發現日治時期開始營業的「大朝社文具行」竟然還在營業,還有火車站出來左手邊的南方書局也是六十幾年了,這次的訪調計畫也包括彰化的老書店和印刷廠,已在前年吹熄燈號的明明書局我們也會前往訪問,明明書店和南方書店都曾賣過黨外雜誌和禁書見證了台灣的民主運動演變,不知道蘇老師在彰化成長的時光都去哪裡的書店光顧呢?

年節將近,在此祝您新春愉快

BMW 敬上 2014/1/21

小明說:「聲韻學不適用白話音」----台文與台語討論 2

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小明 提到...

聲韻學不適用白話音的道理您都不知道,這就是臺語字被亂寫的原因之一。韻書記載的是官話的讀音,不是臺語的讀音,這個道理韻書的序都有記載,您可以詳查,也可以看看維基百科有關韻書說明的第一段。

叔叔的"叔"您怎麼念,跟韻書的念法完全不一樣,雨,hoo的念法有跟韻書一樣嗎?韻書有這樣記載嗎?這種歸納法是錯的,而且錯得離譜。要知道白話的臺語是古漢語,一切漢語的源頭,您拿韻書反推臺語,無亦是緣木求魚。書上第八頁的理論您看清楚,一般人通常腦筋轉不過來,因為我們臺語的字跟國語是兩套不同的漢字,而那個字就是國語的同義字,中文系稱同義複詞。例如:黑牛,臺語烏牛,地震,臺語地動,打你,臺語拍你,頭髮,臺語頭毛。裡面差異的字分別是烏黑、震動、拍打、毛髮,而這些字中文系稱同義複詞,同義複詞裡面由一個國語字、一個臺語字所組成。

美的同義字是哪個字,其實很多漢字都有美的意思,但只有"姝"這個字才是對的,新唐書的記載就可以證明,至於很多人所謂的"媠",雖然是美的意思,但是發音可是相差十萬八千里。
我的臺語理論寫成論文已經過關,且有歷代文獻可資佐證,想知道臺語完整的理論,一場演講便知有沒有道理。此理論從鹿港文開書院發表之後,大家爭相推薦,已經演講49場,最近還有重量級的大學邀請,若講不通不會有人爭相推薦這簡單易學的理論。

為什麼民間用“鬥陣迓媽祖”而很多人誤用“逗陣迎媽祖”,不是民間錯,而是現行台文誤人一生。

2014年1月22日 上午9:32
 
親愛的小明:

       你說:「聲韻學不適用白話音的道理您都不知道」,我想就這點來說,你的這個看法是正確的。

事實上,我和你的看法不一樣,我認為『不參考「韻書」,是「這就是臺語字被亂寫的原因之一」』,較合適的書寫台語的方法必須參考韻書,這些都陳述在本版「台語正字」的分類上,我這就不再重述了。

你指出的幾個字,有些字確實有的韻書未標出此音,但是有些韻書確實標出了數量不少的字。關於這一點,必須分「有些字怎麼讀」、「有些台語讀音怎麼寫」、「你認為的那個字在形、音、義是否就是台語的那個音」三方面來討論。

你認為「塗埆厝 thoo5-kak-tshuh」的「kak」該怎麼寫?「睏罔睏,毋通 min5 夢」的「min5」該怎麼寫?你認為「鍮」字台語怎麼講?「棉」和「錦」兩個字讀音為什麼不同?你認為「香蕉」要讀1, 2, 3, 4 的那一音?

   1. kin1-tsio1

   2. kim-tsio1

   3. kioon5-tsio1

   4. phang1-tsio1

   5. hiunn1-tsio1

你認為「春蠶到死絲方盡」,「蠶」字要怎麼寫。「我和你 ua2-kak-li2」的「kak」字要怎麼寫?

我同意的是,

a. 目前的「韻書」並未涵蓋目前所有的台語讀音;

    b. 目前有些台語讀音並未能在現存的「韻書」找到對應的「標音」。

我的主張與你不同的是,

c. 有些「韻書」是解讀「有些字怎麼讀」、「有些台語讀音怎麼寫」的重要工具,不能廢棄不讀,或視而不見。

d. 台語是(其實所有語言都是),「同一地域,隨時間不同,同一字的讀音會改變」;「同一時間,隨地域不同,同一字的讀音會不同」;不能以一人、一地的讀音而否定某字詞讀作某音。

呵呵呵,你說「此理論從鹿港文開書院發表之後,大家爭相推薦,已經演講49場,最近還有重量級的大學邀請,若講不通不會有人爭相推薦這簡單易學的理論」。很恭喜你,衷心為你高興,祝你演講得到很大的迴響。

掃葉人

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親愛的小明:

原來你我是彰化同鄉,很高興我們彰化有人肯研究台語、發揚台語,讓像「台語」這樣題材偏僻的書成為暢銷書,真是讓我「與有榮焉」,非常高興!

你所說的「姝」是「sui2」的說法,很有意思。

在「台語正字」這個範圍是要講求「形、音、義」吻合,這個「吻合」指的是「書證」,也就是古書有此字、此音、此義。

將「姝」認作是「sui2」,字、義都不成問題,唯一考量的是「音」,以「朱」所造的「形聲字」例如:珠、蛛、株、茱、銖、侏、洙、誅、硃、邾、殊都是「陰平聲 tsu1」,而沒有過「陽平聲, tsu5」或「陰上聲 sui2, 水」的「書證」。

我猜,你似乎「韻書」類的書用得少,所以和讀音有關的「書證」,就直接用自己的日常台語去套,這可能有待進一步商量。

例如,你說「我和你」的「和」,應寫作「合」,「合」字是一個「入聲字」,而且是尾音為「-p」的「入聲字」,只要你用台語說「我和你」,會發現中間的「和」,一不是「入聲字」,二尾音嘴形不是合口的「-p」尾,而是「張口音(開口音)」。(「葉」字也是「-p」尾的「入聲字」)

這個字的書證,我們已經找到了,和你的主張不同。

藏經閣外的掃葉人 2013.12.23

2014年1月21日 星期二

許禮平:《舊日風雲》

p1553833058

在誠品書店等人,有一搭沒一搭地翻閱歷史類的書,卻在一本《舊日風雲》的書停了下來,表面上是說一些翰墨文物的典故,卻是一本像「列傳」的二十多位人物側寫,這本書是董橋寫的序,書上很多文物與文人翰墨的照片,很對我的文物癖的胃口。書中最令我感觸良多的,是作者對啟功與臺靜農的側寫。

身為關注台語研究的人,對台大文學院院長臺靜農勸台大教授吳守禮不要花時間作「台語研究」非常疑惑,讀此書後才理解,原因是「那無法幫助吳守禮教授升等」吳守禮也一直困在副教授的位置上。臺靜農在北京被國民黨抓過三次,賴胡適人搶救才得脫困,有一次是被五花大綁抓去的,他當然十分了解,這是升不了等的。

書中寫陳垣讓啟功當中學教員,被某留學法國歸來的院長堅持啟功沒大學文憑不能在中學任教,給革了職。陳垣百般無奈,中學不能教,只好讓啟功進清華大學教書,後來又被這位院長發現,堅持大學沒畢業,不能在大學任教。啟功就此失業,在北京教私塾,混口飯吃,沒多久陳垣找他回來當校長秘書,這就沒轍了,這位院長不再反對了,後來隔了幾年,陳垣還是讓啟功在大學任教。陳垣的「愛才」真是不餘遺力。

書上談到,啟功與臺靜農在同一學校擔任教職,相處才一年多,從此分隔四十五年,卻彼此引為至交,無時無地不惦念著對方,卻怕連通個信也會犯當朝的大不諱,時代令人感嘆,契闊情深,也是近日少見的。

2014年1月19日 星期日

2014年第25屆台灣「全國佛學論文聯合發表會」

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《佛教圖書館館刊》這本「非常冷門」的期刊,第52期(2011年)是「佛學論文研究」專輯,報導了1990-2010年台灣「全國佛學論文聯合發表會」的全部論文,不僅有作者索引,還分門別類歸類成二十種子目。雖然不能代表台灣佛學研究的全貌,至少也可以算是長達21年的學生論文走向。

1990年台灣大學的恆清法師發起一個共聚一堂,讓學生有個互相聆聽彼此研究範圍的平台,由各協辦單位輪值主辦,2011年由南華大學主辦,2011年由嘉義南華大學主辦,2012年由高雄元亨佛學院主辦,2013年由淨覺僧伽大學主辦,2014年由桃園弘誓佛學院主辦,對台灣以佛學研究為主題的研究生來說,算是一年一度的大事,各單位依規定最多只能派兩名學生宣讀論文,除了虛心向學者求教之外,也算是一樁榮譽。

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行春與吃甜茶

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台灣舊俗,(近十年來,已日漸消褪),農曆元旦到初五,親戚朋友到對方家拜年、賀春,閒坐喝茶聊天,稱之為「行春 kiann5-tshun1」。如果是遠親與一般交情的朋友,不適宜在年初一去「行春」,年初一是主人親兄弟、伯叔之間的家庭聚會,會造成主客兩不便。對小朋友來說,每位來「行春」的長輩都會給紅包,所以這是不該缺席貪玩的時刻;印象中,有幾位長輩,遠道而來,就只是為了要親自給我們幾個小孩紅包而已。

台灣婚禮,在結婚當晚,夫家宴請親友,大致在晚上八到九點結束,之後回到「新房」,就進行「食甜茶 tsiah-tinn1-te5」的節目,這一活動,朋友與遠親不得參加,只有最親近的家人、姑、舅才參加,印象裡,姨媽是未在受邀之列的。親戚圍坐之後,媒人會帶著新娘子換裝,第一輪是上毛巾揩手、揩臉,收回去之後再上糖果(早期是「冬瓜糖」),第三輪送上香菸檳榔,最後奉上甜茶,每一輪,媒人都要依照輩份排行大小,新娘子必須一一尊稱敬菸、檳榔、茶,最後新娘收回茶杯,每位客人要在茶杯下壓一個紅包稱為「壓茶甌 tet-te5-au1」,節目終了,媒人會央請一群玩得正瘋的老少,讓一對新人休息就寢,這時,新娘會在媒人協助之下,每人送一雙拖鞋或手帕。節目當中「打諢插科」,有時會逗得新娘大笑,台語稱之為「沒大沒小」的時候。上次吃甜茶,是我大姪兒結婚的時候,距現在已經 34 年了。

2014年1月18日 星期六

莊宜文 〈青春鳥的飛行錄像 《孽子》的影劇王國〉

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全文引自莊宜文 〈青春鳥的飛行錄像 《孽子》的影劇王國〉

曹瑞原在日本宿舍長大,爺爺和父親都曾留日。曹瑞原主講〈影像與文學的對話──《孽子》、《孤戀花》電視劇之創製〉,柯慶明主編《白先勇的藝文世界》,台北:國立台灣大學,2009年,頁72。然曾有署名(甜心凱弟)的網友嚴厲批判,電視劇「去除一切政經歷史文化社會脈絡後」,「 成了一個可以在全世界各地購買的跨國商品」,批踢踢實業坊,2003 年4 月22 日,http://www.ptt.cc/man/Taipeiman/D100/DAF5/M.1049021960.A.8A5.html.

莊宜文

中央大學中文系副教授,近十年主要研究文學和影劇的互文關係, 開設「華語電影與文學」、「張愛玲文學與改編」等課程,新近發表論文〈白先勇小說改編電影中的1949 年和離散經驗──以《最後的貴族》、《花橋榮記》和《青春蝴蝶孤戀花》為例〉、〈移民之念.遺民之思──戰後台灣小說和戲劇中的「桃花源記」〉等,曾發表〈上海如夢之夢〉、〈張愛玲的舞台再生緣〉等劇評。

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〈青春鳥的飛行錄像 《孽子》的影劇王國〉

作者: 莊宜文/文 | 聯合文學 – 2014年1月10日 下午1:12

2012年冬,曹瑞原在北京「白先勇的文學與文化實踐研討會」中演講,提起電視劇《孽子》播出時,公視曾接獲家長來電,表示已能理解兒子,請求在劇集打出字卡:○○○,回家吧!我轉頭,見白先勇落淚,他靜默無聲、淚流不止,周遭無人留意,悄悄傳遞面紙,一旁紀錄片攝影師細心捕捉下這珍貴鏡頭。

若說《臺北人》(1971)塑造了時代之碑,《孽子》(1983)則一直在流轉影響。小說初版後三年,也是解嚴前一年,虞戡平改編為第一部台灣同志電影(1986);又十年哈佛大學改編為英文版舞台劇(1996);小說面市二十年後,曹瑞原電視劇(2003)引發極大迴響,孽子彳亍三十年,走到論辯多元成家的社會,舞台劇將為銘刻。每一次改編都是一種考驗,不只考驗導演對名作的詮釋,更考驗電檢制度和觀眾的接受。

虞戡平是一位優秀導演,電影《孽子》卻非成功之作,經電檢制度的殷勤伺候,整部片的情慾表現有如在壓力過大下早遺。片中對情慾和性別的處理微妙,王夔龍和李青的眼神交流,黏稠淫邪到要拉出絲來,情慾的飽滿張力相當到位,卻在急踩煞車之後,讓龍子探詢阿青:「作我的弟弟好嗎?」轉化為兄弟之情。最讓人扼腕的是,導演擔心若找陰柔男性扮演小玉,會帶給演員「真孽子登場」的壓力,特意安排女演員出飾,劇中小玉像又像中性化的小妹,固然安全無虞,卻顯得不倫不類,看來有種彆扭之感。新公園的「小玻璃」們共宿楊教頭(被戲稱為楊媽)家,陰柔的楊媽和豪氣的曼姨生理性別與外顯氣質顛倒互補,以擬親子關係組成另類家庭,李父曾直搗巢穴和楊媽正面衝突遭曼姨訓斥,終於楊媽猝逝後李青回家的通俗正規結局。還原該片產製的時代背景,雖因電檢制度束手縛腳,欠缺流暢深刻,仍有其突破性,且在多個國際影展廣受矚目①。

對許多喜愛原著的觀眾而言,電視劇可謂遺憾的完成。曹瑞原運用電影般精緻的表現手法,以電視劇的長度緩慢幽深地滲透人心。電影情感鋪陳不足,表現誇張,電視劇則節制內斂、壓抑而激盪。影劇中幾處場景似曾相識,表現手法同中有異:夜裡化學實驗室中性愛關鍵戲,皆透過實驗器皿顯現森然詭異的氛圍,電影忠於原著情節,先橫移拍攝器皿晃動,大膽安排李青趴在桌上和工友交合,電視劇則讓李青向同學趙英吐露喪弟之慟後,卸衣探索,因情感鋪墊較顯美感;最震撼的龍殺鳳一段,電影以遠景呈現橋上逆光纏鬥的身影,近拍刺刀噴血場面,後鏡頭拉遠,重現如神話般的傳說,電視劇則幾度特寫倒下的阿鳳似悲似喜的無悔面容,終以升降鏡頭俯拍龍子痛悔絕望摟著阿鳳跪下的身影,充滿悲憫之情。

改編電視劇最具影響力之處,在於成為一座橋樑,縫合異性戀主流社會看待同性戀的眼光和態度。小說以李青為第一人稱敘述觀點,各個角色主觀敘事時,語調詞彙差異不十分明顯;電影則以旁觀角度拍攝,帶有距離感;電視劇為全知和有限觀點交雜,李青為主要敘事者,經常藉主觀鏡頭觀察見證旁人的秘密和心事,當郭老、龍子、傅老爺等向阿青憶述往事時,則透過其口白表情,讓人物心境鮮明,觀眾隨著李青的視角,漸次瞭解角色們的幽幽心曲。幾位主要演員揣摩同性戀角色生動詮釋,這些活靈活現的劇中人,讓觀眾理解接受並受感動,編劇且特意添加次要人物的戲份和心理狀態,作為和觀眾間的媒合,如龍子之母和馮副官曾因不能理解同性戀的世界心存排拒,默默觀察後現身阻撓破壞,此時觀眾往往因已認同主要角色,希望他們接納龍鳳戀。劇中增添楊教頭妻女和張先生妹妹,對親人性向心知肚明,既投以異樣眼光,也無奈地選擇隱忍或接受,顯現同性戀和親屬各自為難的處境。

更塑造出一群歧視同志的角色,除藉原著裡問訊警官和小報記者,揭示自認為窺視合法化和歧視正當性的傲慢偏見,另添餐廳領班和舞女露西等,突顯同志遭鄙視的處境。種種人物設置,多重觀看/窺視的眼光,拉近了同性戀和異性戀的差距,讓觀眾產生同情共感,更進一步影響現實生活中對同性戀族群的觀感。

電視劇較原著更顯沉鬱滄桑,劇中人物性格塑造和情節發展,卻也更為溫暖慈悲。配樂有著排山倒海的襲捲力量,強化蒼涼淒哀的悲劇底蘊,也帶來昇華淨化的作用。電視劇替原著彌補遺憾,為傷痕累累的角色們治療創傷。編劇坦言美化角色,以在「灰暗破敗的環境中顯現光芒」②。李青成為使者,轉述傅老爺聽聞阿鳳浴火前的遺言,慰解龍子的自責;無意間尋獲林茂雄大學同學吳春暉,圓滿了林桑的願望。傅老爺和馮副官的轉變和成全,以及老鼠為營救將淪為雛妓的女孩,不惜遭妓戶保鏢哥哥痛毆,都顯得理想化。李青無怨照顧病母,在除夕夜將《三國演義》新書放在家門口送給老父,讓破碎的親子關係展露溫情和解的曙光,傅老爺角色的轉換更替代且彌合了父子之情。小說著力鋪展中國倫理教化和逆孽叛行的矛盾衝突,上一代孤臣們背負時代傷痕,下一代孽子們暗嚐情慾創傷,父期待子服從,子卻回報以反叛逃離,他們帶傷而活,後在理解寬宥中負疚贖罪。看過連續劇再回頭讀原著,兩代象徵的國族意涵更為顯著:王尚德的國葬和傅老爺的逝世,幾位將軍的衰落死亡象徵威權體制的崩毀,而生長於海島的青春鳥生命力旺盛,狂野追逐不知將飛往何處。

劇集播出後曾在網路引起熱議,討論最兩極化的,是對情慾和時代的處理方式究竟較原著隱或顯,而我以為是側重面向之不同。小說對情慾的描寫原即蜻蜓點水,著重孽子們對家和親情的渴望,電視劇在拍攝之前,原作者、編劇和導演即已達成共識,淡化青春鳥的性關係細節,公視選擇在八點播出時刪除部分裸露片段,午夜重播映現完整版,然若將電視劇整體明顯重情輕慾的傾向,歸因於創作者為顧及大眾的接受程度,似未盡然如此。我感到好奇的是,曹導前一年電視單元劇《童女之舞》(2002),剝除曹麗娟原著的清新純情,彰顯女同志的激狂情慾,何以《孽子》卻轉趨含蓄?或為避免引起觀眾對男同志更帶「有色眼光」的策略安排?(其後《孤戀花》的同志情慾更唯美內斂,呈現對懷舊年代優雅旗袍女子的擬想。)小說猶帶過阿青與多位陌生男子昏亂中的性關係,電視劇中則有為有守、愛惜羽毛,李青和趙英的初次試探以柔焦鏡頭營造唯美氛圍,藉光影迷離的畫面捕捉青春曖昧情慾的風格化手法,如《童女之舞》裡學生時代鍾沅和童素心的試探,又多次以搖晃鏡頭拍攝打球、潑水等嬉鬧場面,以激烈卻「正當」的身體碰觸取代性愛場面。龍子對阿青,以及林桑對小玉的初次邂逅,都極為含蓄自制,孽子們在床上交心,或深情期待長相廝守、共組家庭,他們的情感交流遠重於生理渴求,應具讓大眾接受和認同的效用,然對期待看到顛鸞倒鳳情境和多元情慾展現的觀眾而言,自是另一種難以滿足的遺憾。

至於時空感的再現,對於同樣成長於七〇年代的逆女而言(此處請自由詮釋),我認為很具說服力。電影多次以大遠景呈顯台北地景,而電視劇則精心再現場景,意圖透過一些線索展現歷史脈絡,在角色們看電視時,播出蔣中正伉儷參加國葬及中美斷交的紀錄片,也強化日據時代的背景,劇中林桑和大學同窗吳春暉被時代撥弄,戰時勞燕分飛,各在東北和南洋受苦,顯現另一種與外省族群相對應的戰亂經驗③。小說原對不同族群和階級多方鋪排,突破了《臺北人》以外省族群為主的限制,對本省和外省族群從高層到底層俱加描繪,電視劇透過影像呈現和更多方言運用,強化了原著的庶民精神,那些在雜亂空間掙扎求生的底層民眾,比在森冷宅院端凝度日的權貴階級,更具流動的生命力。

電視劇運鏡剪接流暢,詩意中充滿力道,情節安排和角色關係皆勻稱呼應。曹瑞原避除電視劇慣用的煽情表現,幾度刻意以消音處理高潮戲,如片頭李父怒急追打阿青,轉以慢鏡頭拍攝兩人互視的神情,李青轉頭奔逃,切入磅礡悲愴的配樂,鏡頭停格、片名映現後,轉接李父揮手無聲怒罵的悲憤神情,銘刻父子間永恆的傷慟記憶;傅衛自殺一段,側拍他舉槍閉目,轉切軍隊操練喊口號的鏡頭,而後消音數秒,透過士兵們迅急朝營房奔跑的動作,顯示傅衛已然自裁,後剪接側趴書桌死不瞑目的遺容,拿捏有度,更顯深刻悲哀。

《孽子》電視劇同時取得了藝術性和市場性的成功,曾數次重播並獲得金鐘獎多項大獎,它的社會意義和文化實踐,遠超過小眾文學電影能造成的影響。《孽子》的影劇王國已非小說描述的同志黑暗王國,滲入光明面和觀眾的領會共鳴。電視劇改編超乎預期且令人回味,藝術成就幾乎和名著小說平起平坐,它是原著的補充和完成,也是令人驚艷的再創作。

2013年冬,曹瑞原在台北「孽子的變奏從電影電視劇到舞台劇」座談會中,表示此次改編舞台劇最大的更動是,楊教頭將由歌仔戲坤生唐美雲飾演,增添劇中的母性色彩,我想起電視劇對多位母親形象的凸顯,以及虞戡平電影增添的曼姨,安排女演員反串小玉的鬼點子―而讓「老T帶小Gay」,則是屬於三十年後的新創意。

原本面對三百多位聽眾顯得有些拘謹的導演,像開了一道閘,坦言和白先勇的合作關係像父子,倍感壓力、充滿障礙,台上的白先勇哈哈大笑。原來曹瑞原是在陰影籠罩下走出孽子之路,此次勇於承擔初導舞台劇的重任,他將透過舞台劇,帶給觀眾怎樣新的詮釋觀點和表現手法呢?我和讀者們一樣期待著。

註:

① 聞天祥〈真愛滋與假同志系列〉一文對該片持批判態度(《攝影機與絞肉機──華語電影1990-1996》,台北:知書房,199 年,頁219-223),陳儒修〈電影《孽子》的意義〉則表肯定(陳芳明、范銘如主編《跨世紀的流離──白先勇的文學與藝術國際學術研討會論文集》,台北:印刻,2009年,頁277- 290)。關於演員反串部分曾有記者報導,金琳〈剪掉蕾絲花邊暫與胭脂絕緣──田威威這個「孽子」是女孩,「玻璃圈」冒出個大姑娘若隱若現〉,《民生報》第11版,1986年5月15日。

② 陳世杰〈不在高處,同等位置〉,陳世杰、王詞仰《孽子劇本書(上)》,台北:公視,2004年,頁7。

③ 曹瑞原在日本宿舍長大,爺爺和父親都曾留日。曹瑞原主講〈影像與文學的對話──《孽子》、《孤戀花》電視劇之創製〉,柯慶明主編《白先勇的藝文世界》,台北:國立台灣大學,2009年,頁72。然曾有署名(甜心凱弟)的網友嚴厲批判,電視劇「去除一切政經歷史文化社會脈絡後」,「 成了一個可以在全世界各地購買的跨國商品」,批踢踢實業坊,2003 年4 月22 日,http://www.ptt.cc/man/Taipeiman/D100/DAF5/M.1049021960.A.8A5.html.

莊宜文

中央大學中文系副教授,近十年主要研究文學和影劇的互文關係, 開設「華語電影與文學」、「張愛玲文學與改編」等課程,新近發表論文〈白先勇小說改編電影中的1949 年和離散經驗──以《最後的貴族》、《花橋榮記》和《青春蝴蝶孤戀花》為例〉、〈移民之念.遺民之思──戰後台灣小說和戲劇中的「桃花源記」〉等,曾發表〈上海如夢之夢〉、〈張愛玲的舞台再生緣〉等劇評。

2014年1月17日 星期五

《法鼓佛學學報》第 13期

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最近頗得人緣,贈書不斷,遠方又寄來《法鼓佛學學報》第 13期
目錄:
On the Five Aggregates (3) ---A Translation of the Saṃyukta-āgama Discourses 59-87, Anālayo, Bhikkhu, pp. 1-66.
梵本《大乘莊嚴經論》慈悲喜捨(17品˙第17-28偈)譯注與考察,釋惠敏,67-122.
A Translation of the Quotations in Śamathadeva’s Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā parallel to the Chinese Sayukta-āgama Discourse 61, 71, 73, 77, 79 and 81, Dhammadinnā, Sāmaerī, pp. 123-152.
The Maiden Who Fell in Love with a Thief: Considerations on the Story of the Nun Bhaddā Kudalakesā, Alberto Todeschini, pp. 153-188.

讀詩會 31:明朝、陳天定〈大峰山佛祖岩〉

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《大峰山佛祖岩》明朝、陳天定
「寺古多荒瓦,僧貧只薦茶;
谷鳴千樹響,人定一香斜;
鑑水形憐影,安心客是家;
可將生滅理,悟取佛前花。」
到家中的客人大都不會注意到,在錢鍾書《宋詩選註》旁的犍陀羅佛像;他們也不會注意到,側身足點蓮花的明朝宮裝龍女像。客人通常注意到的是牆上一朵蓮花、一隻鷺鷥的窗櫺木雕,問說,是否來自西方極樂世界的蓮花池木雕?(其實是來自竹東老房子拆下的窗櫺,依照習俗,面向門,左邊是花瓶挿著一面旗子與一片平面的銅磬,取其諧音為「平安吉慶」,右面的則是一隻鷺鷥的「一路連發」或是刻了兩隻鷺鷥的「路路連發」),客人也會注意到牆上泮山老人黃群英的書法《鍾惺與陳眉公書》,和油畫「鮮花與佛」。
油畫「鮮花與佛」,是1991年12月15日前往「新加坡文物館」參觀,恰巧來自中國「上海人民美術出版社」的油畫家陸廷在此舉辦畫展,進入會場時,有一位畫家正在作畫,他在包含榴蓮的靜物畫面上加了新的一層油彩,在等候油彩乾燥之前,見到我,就招呼我,和我寒喧,畫展中首先迎面展示的是兩幅巨型蘇州水鄉的風景畫,在旁邊的是人體寫生畫,長髮的中國美女坐在明式的眠床沿。陸廷特別向我推薦他的畫作「萬年青」,他將在空氣中、玻璃花器中、玻璃瓶水中的萬年青用同一個色調顯示出三種不同的肌理。另外,在一幅「觀音龕」的畫作,他也頗以為傲,畫中在昏暗的色調裡,畫著近似土地廟的佛龕,有一尊清朝民間造型的白衣觀音坐像,昏黃搖曳的紅燭,在另外一個方向也是昏暗的自然光下,香爐、供果以及金紙顯示出詭異的、被遺忘的氣氛。陸廷說,他畫作的題材通常是用油畫技巧來描繪中國題材,例如靜物寫生(用元朝青花瓷器,明朝供桌,線裝書加上西方少有的水果),人體寫生(明朝眠床,中國結,古鼎加上中國裸女),與佛教。陸廷說他不懂佛教,只覺得佛教是中國文化的一部分,所以用剪貼的方式把鄉村的佛龕、白衣觀音、燭臺、金紙和供果畫在一起,有時是以博物館的圖錄,石窟的雕像來模擬寫生。
但是畫展震攝住我眼光的是這幅題為「鮮花與佛」的油畫,繞場兩圈之後,我仍然很清楚我只要買一幅畫,就是這幅「鮮花與佛」,心理只在盤算隨行的行李再加上這幅油畫,會不會造成額外的費用。
畫中佛像的造型是取自炳靈寺石窟的一尊佛像,佛像的坐姿、手印以及背光裡有三世佛,造型是一樣的,不過,佛的頭部卻採用南朝清臞瘦削的臉形,代替石窟原本線條剛硬的方臉闊額的粗曠造型。佛像的背光畫得十分陰暗,幾乎分辨不出背光中的三世佛,臉部由左前方的微弱光源投射,稍微明亮一點,可是仍然給人肅穆、黯淡、遙遠而無法企及的感覺。前景是貯裝在元青花瓷的花瓶裡的紫色小花,光源投注在花瓶與花葉上,小花淡紫,分成三簇,一簇向左前伸到佛像胸前,成為畫面正中央,視線的焦點,在這裡形成光與暗、昏黑與亮彩、剎那與永恆、燦爛與涅槃的對比。翠綠的葉片和諧地襯托在花簇之間,似乎展現著香與色,展現生命是如此的芬芳、明亮、燦爛;卻已有葉片與花瓣飄落在石檯上、花瓶邊。
你逐一觀賞佈局的每一個細節之後,彷彿沉靜、肅穆、遙遠的佛像伸出右手,講說沉靜孤寂的佛理,萬相皆虛妄,唯有一真實;右前方陽光絢麗的瓶花卻以聲光香色,勸誘你追求青春的芬芳、歡娛的現在,一不小心,又洩漏了秘密,這一切多麼短暫不真實,就像零落了的花瓣枝葉,轉眼間化成塵土。
明與暗、永恆與短暫、勇猛精進與隨波逐流、青春歡娛與嚴肅清苦、燦爛芬芳與寂靜禪定,是反諷?還是對比?或者是拷問?你作何選擇?你何去何從?
你當然不肯接受這樣表面膚淺的景象,這一剎那就是永恆的一部分,鮮花和翠葉,隨著與時俱移的日光,甚至零落的枝葉花片,一花一世界、一葉一如來,這才是永恆,這才是真實,連腐敗的惡臭都比抽象的哲理真實。三法印、四聖諦、七覺支、八正道、實相,這些才是虛幻短暫,白日夢、睜眼瞎的大謊;畫中讚頌青春和生命,嘲諷假道學和假奉獻,嘲笑人類貪婪到企求永生,跳脫輪迴,唯有誕生、青春、生病敗壞、衰老凋零、死亡與回歸塵土才是真實。
陸廷說:「我不懂佛教的道理,也沒有想到要表達你說的那些理念,我只是一個單純的畫家,只是單純地把心中的美的感觸畫下來。」
然後呢?

讀詩會 30:蘇軾與王安石的「遊塔詩」

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蘇軾《病中遊祖塔院》:
紫李黃瓜村路香,烏紗白葛道衣凉;
閉門野寺松陰轉,倚枕風軒客夢長;
因病得閒殊不惡,安心是藥更無方;
道人不惜階前水,借與匏樽自在嘗。」

王安石《登寶公塔》
「倦童疲馬放松門,自把長筇倚石根;
江月轉空為白晝,嶺雲分暝與黃昏;
鼠搖岑寂聲隨起,鴉矯荒寒影對翻;
當此不知誰客主,道人忘我我忘言。」

兩首詩作者均是宋代的大文豪、大詩人,王安石在政事上的作為不只影響宋朝極為深遠,也是後代變法的思考模式;蘇軾在文學上的重要程度要比政治上的影響力大得多。兩人在仕宦屢有起落,也曾大有作為。兩首詩都在作者遠謫罷政時,往訪佛院寺塔所作的詩。
蘇詩以紫李、黃瓜、烏紗、白葛,寫出鄉村道路的芬芳,身穿輕便民服所感覺的輕鬆清涼,用多重的色彩點繪出心身感受村莊景色的輕快逍遙,接著繞過松陰看到郊野的寺門因無訪客而幽靜地閉著,進入寺中,在臨風的小軒倚枕安適地長睡,沒想到因病需要休養,反能離開繁忙的公務而忙裡偷閒,在病中除了安心靜養也沒有更好的治療了,寺中的出家人不在意階前的飲水,慷慨遞交給我匏子要我自在的取用。
和蘇詩的流暢輕快、色彩繁複、逍遙自適相比,王詩給人感到離群落寞、踽踽獨行的孤獨,又有一點離世高翔、辜高自許的自負。把倦怠的小童、疲憊的瘦馬留置在松樹旁的寺門下,自己拄著竹杖獨行,倚在大石下遠看江月朗照,似乎要把夜空轉為白晝,嶺上的層雲卻增加了暮山的昏暗,在寂靜的山寺中老鼠的活動是唯一的聲音,在荒涼寒冷的夜空,烏鴉翻飛似乎要破除寂寞呆板,對此景象不知誰是主人、誰是客人,寺院中的出家人忘了我來參訪寺院,我也沉醉在夜景中,靜默無言。
蘇詩以道人貯水借匏,聽任遊客自由自在取用,來隱喻紫李、黃瓜、烏紗、白葛隨意可得。松陰長夢、安適恬靜,其實不需別人借你匏杓,即可自在安享。詩中述事、敘景、寓理,一氣呵成,如羚羊掛角,自然而不留雕琢痕跡。
王詩雖以「道人忘我我忘言」的警句回環韻雅,但是「此中有真意,欲辨已忘言」,此意前人已說過了,整體比較,似乎韻味略輸一籌。

一位成功大學歷史系教授認為「鄭南榕像炸彈客」

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〈一位自稱「一直在教歐洲十九、二十世紀民主政治發展」的成功大學歷史系教授認為「鄭南榕像炸彈客」〉

以下引自《自由電子報》:

http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/jan/17/today-o1.htm

范姜提昂  2014-1-17

看完「鄭南榕像炸彈客」發言全文,嚇一跳,一個自稱「一直在教歐洲十九、二十世紀民主政治發展」的史學教授,怎麼會「自由民主精神」與「自由民主價值」分不清?精神,一種無形規範;價值,一種抉擇,一種「直教生死相許」的「取捨」。

一七七五年,新大陸發表「獨立宣言」前一年,宣言起草人之一,美國革命英雄派屈克.亨利在一場永垂不朽的演講中,以「不自由,毋寧死」鏗鏘作結,驚醒了數百萬顆猶豫困頓的心靈,這是價值取捨。

一七八九年,法國大革命爆發,法文版「不自由,毋寧死」成為巴黎街頭最夯、最流行,震耳欲聾的示威口號,這是價值取捨。

一八四九年,死在沙俄鐵騎下的匈牙利詩人裴多菲,二十六歲,家有嬌妻,他留下轟動全世界,聞者無不動容的偉大詩句:「生命誠可貴,愛情價更高,若為自由故,兩者皆可拋」,這也是價值取捨!

再回頭看,美國革命英雄派屈克.亨利如何取?如何捨?他說:難道生命如此可貴,和平如此甜蜜,就值得以「被手鐐腳銬」、「被奴役」做為保住生命、換取和平的代價嗎?「我不知道別人會怎麼做;至於我,不自由,毋寧死!」

史蹟斑斑,多少人犧牲生命,才換得國家與同胞的自由。死,容易嗎?按照王教授的邏輯,若由她來取捨,活著最重要!文天祥幹嘛死?托爾斯泰筆下的「安娜卡列尼娜」幹嘛死?這跟「爸爸不給錢就自殺」何干?

(作者為台灣北社理事)

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鄭南榕: 自由巷  自由時代 「好國好民-紀念鄭南榕殉道二十周年專刊」
追思鄭南榕 自由巷揭牌

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鄭南榕紀念館前「自由巷」昨天正式掛牌,台北市長郝龍斌(左一)、鄭南榕遺孀葉菊蘭(右一)、鄭南榕基金會董事長許章賢(右二)等一同揭牌。 (記者簡榮豐攝)

〔記者林相美/台北報導〕今年是「自由時代週刊」創辦人鄭南榕自焚殉道廿三週年,台北市政府在鄭當時自焚的雜誌社社址(民權東路三段一○六巷三弄)另命別名「自由巷」,昨天舉行揭牌。鄭南榕遺孀葉菊蘭呼籲,盼市府將鄭南榕自焚的四月七日訂為言論自由日。

四月七日鄭南榕逝世廿三週年追思會中,當時的民進黨代理主席陳菊及鄭南榕基金會董事長許章賢均呼籲市府設立自由巷,當天並自行揭牌,五月經民進黨議員顏聖冠提案質詢,北市府市政會議於六月通過設立自由巷案。

台北市長郝龍斌、葉菊蘭、許章賢等人昨為自由巷揭牌,並參訪紀念館。館內保留鄭南榕自焚現場、遺物、紀錄片及其當年創辦的自由時代週刊。郝致詞時表示,鄭南榕為爭取言論自由,以身殉道,希望透過自由巷的設立,提醒世人民主自由的價值。

葉菊蘭表示,她為自由巷揭牌感到欣慰,鄭南榕以身殉道,是台灣歷史的一部分,也是家屬終生的痛與遺憾。她並說,南市已將四月七日訂為言論自由日,盼北市也將這一天訂為言論自由日。此舉不是彰顯個人,鄭南榕只是個名字,自由是一個價值,人權則是文明社會追求的指標。

民政局長黃呂錦茹說,台北市從未自訂紀念日,將透過市政諮詢委員會徵詢意見。
2012.4.7

鄭南榕殉道23週年 自焚現場定名「自由巷」

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鄭南榕紀念館昨天舉辦鄭南榕殉道23週年追思會,並舉行「自由巷」揭牌儀式。(記者簡榮豐攝)

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鄭南榕紀念館昨天舉辦鄭南榕殉道廿三週年追思會,出席民眾在「自由巷」繫絲帶緬懷。 (記者簡榮豐攝)

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鄭南榕逝世廿三週年,遺孀葉菊蘭、女兒鄭竹梅及立委姚文智等人,昨天下午到新北市金寶山墓園,葉菊蘭一行人走到鄭南榕墓前,捧著鮮花悼念,現場氣氛肅穆。 (記者吳亮儀攝)

〔記者林恕暉/台北報導〕鄭南榕基金會昨天舉辦鄭南榕殉道二十三週年追思會,將自焚現場前的巷道定名為「自由巷」,由鄭南榕遺孀葉菊蘭、民進黨代理主席陳菊主持揭牌儀式,他們呼籲將鄭南榕自焚現場登錄為國家文化資產,四月七日訂為「言論自由日」。

民眾追思 籲訂四七為言論自由日

鄭南榕紀念館至今完整保留當年的自焚現場,自由時代雜誌總編輯室仍佈滿燒焦的木頭、桌椅,窗戶仍有濃煙燻黑遺跡,鄭南榕基金會指出,這是世界少有的新聞工作者捍衛言論自由的象徵地,可以讓人認識台灣解嚴前後關鍵歷史。

雖然自焚事件過了二十三年,許多人仍自動自發到場獻花,繫上寫有祈福字句的小布條,讓這條平日充滿綠蔭的寧靜小巷,昨天突然擠滿人潮,陳菊說,每年四月七日,這裡都會擠滿人。

鄭南榕遺孀葉菊蘭也參加追思會,昨天並未公開發言,眼見許多老友前來,她都給予熱情擁抱;陳菊哽咽說,她常常覺得對鄭南榕非常虧欠,人類社會很少人會用生命捍衛理想。

陳菊指出,鄭南榕主張百分之百的言論自由,她重回現場、走在這條巷子裡,心情非常沉重,一段時間沒來,覺得樹都長高了,走上樓梯,想到二十三年前的時光,想到台灣的命運與民進黨的命運,她感到腳步沉重,「原來自由離我們還是那麼遙遠」,但自由也不是天上掉下來,要一代接一代繼續努力,如今鄭南榕就像是賽德克.巴萊的彩虹橋,「看著我們有沒有失格!」

「自由巷」昨天揭牌後,綁在自焚現場前的路燈桿上,不少人擔心「自由巷」牌子會被台北市政府拆除,民進黨台北市黨部主委莊瑞雄說,當地里長已詢問過居民,沒有人反對設「自由巷」,他也與市府協調,郝市府已表明「樂觀其成」,應不會加以拆除。

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許世楷點了根菸,放在鄭南榕墓前…

◎ 顏利真

日前「三二九青年節」,筆者有感於發生在廣州黃花崗上的事蹟與台灣無關,因此不揣淺陋,寫了一篇「催生『四○七青年節』:紀念鄭南榕」的文章,希望將該日訂為台灣的青年節。適巧,今日欣聞台南市長賴清德將此日訂為「台南市言論自由日」,其他五個民進黨執政的縣市首長也響應與跟進。

誠然,這天來得太遲,早在二十四年前鄭南榕自焚時就該制定了。

一九八八年十二月,鄭南榕在他的《時代周刊》上刊載由許世楷先生所寫的「台灣共和國憲法草案」,隔年一月二十一日,國民黨政府即發出「涉嫌叛亂」的傳票要傳訊他。對此,堅毅的鄭南榕公開宣稱:「國民黨抓不到我的人,只能抓到我的屍體!」二月七日晚間,許世楷還在電話中問他︰「今天狀況如何?」他回說︰「周圍都沒有動靜,大概無事!」孰料,當晚警察就衝進雜誌社,那一刻,鄭南榕也點燃了火苗,為言論自由自焚而死。

二○○四年四月七日,在許世楷的帶領下,我們一群民間社團的朋友,帶著一束百合花到金寶山墓園祭悼鄭南榕。車行途中,許夫人說了一個小故事,筆者至今難忘。她說,有一次鄭南榕到東京去看他們,就住在他們家。晚上,只見鄭南榕和許世楷兩人熱烈地談論著台灣獨立之事,談到夜深人靜;而許夫人一向早睡、撐不住,就先去睡了,她不知道他們究竟聊到何時?直到早上起來、走進客廳,才看到茶几上的菸灰缸裡滿滿的菸蒂……。一九九二年,黑名單解除,他們夫婦終於能返台親自前往墓園祭悼鄭南榕。在追思、祭拜的儀式之後,許先生默默地點上一根菸,放在鄭南榕墓前……。

在那煙霧中,我看到自焚的火焰;在那煙霧中,我看到一個對理想、對正義、對自由堅持的靈魂!

值此年輕人正積極推動反媒體壟斷、追求百分百言論自由的同時,這天,來得正是時候!

(作者為高中教師,台中市民)

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http://hcpeople.blogspot.tw/2014/01/blog-post_16.html

2014年1月16日 星期四

鄭南榕是我景仰的台灣英豪

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葉菊蘭(左)攜女兒鄭竹梅(右)追思鄭南榕。資料照片

鄭南榕是我景仰的台灣英豪,有時會想,如果鄭南榕還在,在此政治情況他會有怎樣的作為,怎樣的主張。

以下引自《蘋果電子報》:

http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/life/20140115/327201

遺孀葉菊蘭:痛心教授污衊鄭南榕

2014年01月15日19:42

【辛啟松/台南報導】成功大學歷史系教授王文霞在校務會議抨擊「鄭南榕很像伊斯蘭的炸彈客」。鄭南榕基金會今晚發表三點聲明譴責,鄭南榕遺孀葉菊蘭說,今年是鄭南榕逝世25周年,他的犧牲換來台灣言論自由的空間,如今言論自由開花了,卻遭他人污衊、扭曲,對家屬而言是二度傷害。

葉菊蘭今晚接受《蘋果》訪問時指出,鄭南榕沒有加入任何政黨,他當年是為了爭取言論自由才自焚,25年來,他的犧牲就像種子,讓言論自由的花朵逐漸成長,台灣的言論自由空間更寬廣,家屬雖不捨他的離去,但欣慰他的犧牲沒有白費,讓台灣成為一個多元意見展現的社會。

葉菊蘭說,身為鄭南榕的妻子,非常痛心成大教授把鄭南榕譬喻成「伊斯蘭的炸彈客」,這種理論是污衊、扭曲,她無法接受這種說法,尤其是今年是鄭南榕逝世25周年,正當基金會規劃以音樂來紀念,卻有人以這種不堪的言論攻擊鄭南榕,真的很不厚道。

葉菊蘭得知成大學生會等社團仍會稱新廣場為「南榕廣場」,她表示「appreciated這群可愛的成大學生」,她很高興學生懂得關心台灣歷史和參與公共事務,彰顯年輕人有獨立思考的教育價值。葉菊蘭的女兒住在台南市,她也常到台南,她開心地說,「如果這群可愛的大學生邀請我參加活動,我會考慮前往的。」

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以下引自新頭殼/新頭殼newtalk-2014年01月16日 下午14:56

http://n.yam.com/newtalk/life/20140116/20140116056763.html

18年前票選雨賢館 彰中生寫信嗆成大輸高中

國立成功大學無視「南榕廣場」獲得學生最高票的票選結果,昨日在校務會議中以70比21票決議取消廣場命名,國立彰化高中台灣文學研究社今 (16)日寫信給成功大學,以彰中18年前由全校教職員工投票,選出台灣民謠之父鄧雨賢命名的音樂館「雨賢館」為例,嗆成大「堂堂的一所國立大學,竟然輸給一所高中」。

彰化高中台灣文學研究社寫給成大的公開信中表示,18年前當時的英文老師、現任圖書館主任和台灣文學社的指導老師呂興忠,為了紀念台灣歌謠之父鄧雨賢,替學校一座1億4千萬元的音樂廳提名為「雨賢館」,由全校教職員工記名投票,最後以相對多數獲得通過,成為全台灣第一座以台灣人物命名的高中校園建築物。

信中還提到,當初也有人建議彰中校長曾勘仁要取消命名活動,以免造成校園分裂,直接以行政裁示方式取名,避開在當時還相當敏感的本土化名字,甚至還對呂興忠發起全校圍堵,只因為他研究台灣文學,有政治意涵。

彰中台研社表示,18年來雨賢館不但是學校最重要的活動場地,更成為彰化高中的地標,台灣本土文化已經不再是禁忌,如果不是當年曾勘仁校長的開明與前瞻,呂興忠老師的行動力,雨賢館不可能產生。

回顧成大的廣場命名事件,信中指出,「沒有想到,18年後,堂堂的一所國立大學,竟然輸給一所高中,還要為一個廣場的命名,爭吵不休。」彰中生更直接批評成大歷史系教授王文霞,將鄭南榕比喻為恐怖分子的發言是不倫不類,缺乏人性基本價值,嚴重損害大學追求真理與公義的神聖使命與形象。

彰中生更在信末邀請成大校長黃煌煇,有空的話可以帶著行政團隊與老師到彰化高中參觀,讓他們可以多多瞭解屬於台灣的「雨賢館」的故事。

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以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2014/new/jan/17/today-fo1-2.htm

成大告訴我們的事

記者鄒景雯/特稿 2014-1-17

十五日,真是煌煇的一天。煌與煇在《說文解字》上是同義字,簡單說,就是加倍光明。煌煇校長個人,成功地透過校內程序封殺了校園民主,他一定感到前途一片光明。對於台灣社會來說,成大這個實踐告訴了我們許多事,如果過去的我們基於各種不同理由,無所謂於眼翳遮目,那麼今後肯定會有更多的人明白:如何我心如炬、時時驅散黑暗的民主警醒,有多麼重要。

在成大發生的事,清大前些時早有若干示範,也可能每天以不同的形式在各大學上演,只是沒有鬧大。成大這個案例的特殊在於,它是學校行政單位主動提供了一個號稱是學生票選的機制,但校方設計了一個最後收攏的機關,來做以下示範:

一,大學廣場這學習、休閒的場域,其命名要經過政治立場的審核,甚至程度低階到意識形態都談不上,展示的是政黨繼續指導大學的事實。二,再多的學生意見,結論要由少數教師裁奪,這標舉的是權力關係。三,閉門的校務會議,本質就是一場由煌煇校長自訂誰可講話的遊戲規則,再由王文霞等多位教師嫻熟操弄反動的修辭(他害了自己的生命,絕對違反民主與自由的精神,真是經典),所完成的大合唱。這曲目早已選定,當然不許「異音」刺耳發出。

從這個視角觀看,這種奪理而不講理,只是經由鄭南榕所代表的獻死反抗,在成大的特異時空下爆發。因此「南榕」不是真正的重點,認不認識鄭南榕也不是關鍵,最大的恐怖是這種「難容」的怯懦在今天的台灣依舊猖狂,而且由所謂的知識份子以暴戾的方式執行得這麼自然。

成大的「鳥籠民主」,就是反民主。這種鳥籠模式,如果台灣社會不集體以類罪行的規格提出譴責,它,就可能今後肆無忌憚地「適用」在任何他們所圈選的「非我族類」身上,只要你不符合他們所設定的政治正確,即使你是多數也沒有用,因為這些少數人由於大家的默許掌握到了判定是非的權力。

生死非常苦---二談《法句經》〈28 道行品〉偈頌 (法友飛鴻 99)

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GuoBing 11:29 PM
Sabbe saṅkhārā dukkhā’ti如果要逐字對應,《法句經》大概只對應了「苦」一字,有沒有可能所據的底本不同而有了這樣的翻譯?

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Dear GeoBing,

你的問題很有趣:「如果巴利《法句經》278

Sabbe saṅkhārā dukkhā’ti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā.

當人以智慧而見到諸行是苦時,他就能於苦厭離,這就是清淨之道。(278)

那麼漢譯《法句經》卷2〈28 道行品〉第一句:「生死非常苦」就只「對應了」(只答對了?)「苦」一字。

《法句經》卷2〈28 道行品〉:「生死非常苦,能觀見為慧,欲離一切苦,行道一切除;」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-25)。

這一偈頌在梵文《法句經》有對應偈頌:

anityān sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |
atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,5|

duhkhaṃ hi sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |
atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,6|

śunyataḥ sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |
atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,7|

sarvadharmā anātmānaḥ prajñayā paśyate yadā |
atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,8|

《法集要頌經》卷2〈12 正道品〉:

「一切行無常, 如慧所觀察,
若能覺此苦, 行道淨其迹。
一切諸行苦, 如慧之所見,
若能覺此苦, 行道淨其迹。
一切諸行空, 如慧之所見,
若能覺此苦, 行道淨其迹。
一切法無我, 如慧之所見,
若能覺此苦, 行道淨其迹。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, a26-b5)

所以有可能是將兩首偈頌合併譯成一首,而不是譯錯。

掃葉人

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佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在 179頁的解釋為:

「生死(之苦)乃是因為不能永恆而導致的痛苦,能夠觀察到此種苦(相)便是智慧的人;

要想遠離一切塵世苦難,力行正道一切苦難均會解除。」

吳教授的釋譯提到「生死是無常、是苦」,不能說是「錯」,只能說翻譯時「郢書燕說」、「無中生有」,不夠精確。

實際上此一偈頌的對應偈頌是

《出曜經》卷13〈13 道品〉:「一切眾行苦,如慧之所見,若能覺此苦,行道淨其迹。」(CBETA, T04, no. 212, p. 682, b29-c1)

《法集要頌經》卷2〈12 正道品〉:「一切諸行苦,如慧之所見,若能覺此苦,行道淨其迹。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, a28-29)

在巴利《法句經》對應偈頌則是

Sabbe saṅkhārā dukkhā’ti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā.

當人以智慧而見到諸行是苦時,他就能於苦厭離,這就是清淨之道。(278)

所以《法句經》第一句「生死無常苦」的「生死」,其實是「saṅkhārā 行」的古譯,在安世高翻譯的《七處三觀經》(T150A)就是將五蘊的「行」譯作「生死」。

《七處三觀經》卷1:「色如本諦知,亦知色習,亦知色盡,亦知色滅度行;亦知色味,亦知色苦,亦知色出要,亦至誠知。如是痛癢、思想、生死、識如本諦知」(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b13-16)

《七處三觀經》這一段經文的新譯是:

《雜阿含42經》卷2:「如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知;如是受、想、行、識,識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a9-12)

「五蘊」此一名相的古譯,「受」是譯作「痛癢」,「想」是譯作「思想」,「行」是譯作「生死」。

因此,《大正藏》頁底註的標註者,沒能認出對應偈頌來,現行 CBETA 標成「生、死非常苦」也是不合適,應該作「生死非常苦」

在佛法的傳播上,「郢書燕說」初時似無大礙,但日久生出流弊,有時也會讓人嘆嗟。

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