2022年3月31日 星期四

佛教與翻譯



(刊登於《元智全球在地文化報》79期,2022年3月30日出版,網址:http://www.ge.yzu.edu.tw/modules/news/index.php?storytopic=7)

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2021年七月二日元智大學關則富教授為他擔當責任編輯的《元智全球在地文化報》79期向我邀稿,範圍是「翻譯」,當時我的構想是撰寫一篇〈佛教與翻譯〉的文章跟大學生介紹佛教的傳播與翻譯的關係,以及佛教藉由翻譯對漢文化產生的影響。

為了避免文章充滿陳年往事,我特別提到西元2013年應邀前往雲南省普洱市參加「大藏經漢譯藏補遺工作坊」一事,呼應翻譯與異文化接觸、翻譯以注入文化深度的思維

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佛教起源於印度釋迦牟尼的出家、修道、成道與涅槃。基督教派以耶穌基督的出生年度為紀元,佛教則以釋迦牟尼入滅年度為紀元,此一入滅年度有多種不同的主張,未能達到一致的結論。近年有學者以阿育王石柱的年代考證為基礎,佐以亞歷山大入侵印度的歷史紀錄,而有「西元前380年左右」的推算;如果接受此一說法,釋迦牟尼入滅迄今為兩千四百年,佛教傳入西域及漢地應是少於兩千四百年。

當今佛教是一個大家族,除了二十世紀以來的新興教派以外,大致可以分「南傳佛教」、「漢傳佛教」與「藏傳佛教」;此三類「宗派」所依據的文獻依次為「巴利佛教文獻」、「漢譯佛教文獻」與「藏譯佛教文獻」(現今存世的梵文佛教文獻較為零散不成套,所以本文略而不論)。「巴利佛教文獻」是由最早的口誦經典「轉寫 transliteration」而來;「漢譯佛教文獻」則是翻譯自巴利、犍陀羅語、梵語等經典而來;「藏譯佛教文獻」絕大多數從梵語經典「轉寫、翻譯」而成,另有數量極少的文獻則是譯自漢語。[1] 依據當代佛教文獻學泰斗的意見,釋迦牟尼最初既不是以「巴利語」說法,也不是以梵語說法,他的語言很可能是「摩竭陀語」或「半摩竭陀語」;也就是說,現存的各種古代佛教文獻都是出自翻譯。 

世界各大宗教採取絕然不同的語言政策,例如伊斯蘭教不許翻譯《可蘭經》,基督教雖然最初採用希伯來語、希臘語、拉丁語,在「新教運動」之前,基督教團反對將聖經翻譯成德語、英語之類的當地語言。佛教則與此不同,在最根本的紀錄裡,即記載佛陀鼓勵以各國當地語言解說佛法、傳播佛教。因此,佛教從發源地印度向外傳播,翻譯扮演很重要的推波助瀾的角色。所謂「翻譯」,並不是全然訴諸文字、載諸竹帛;各地在最初四、五百年以「傳誦」的方式傳承佛教文獻,即使有文獻提到佛典最早於西元前一世紀以文字書寫保存下來,但是一般認為在西元第七、八世紀仍然是以書寫與傳誦並行的方式傳播佛法。

印度文化注重以音聲傳承,漢地文化則是主張「鏤之金石、書諸竹帛」,漢地也注重傳誦,但是以文字書寫為可信的媒介。因此,佛教傳入漢地必需經由翻譯及輾轉抄寫,我們見不到依賴師弟誦讀的傳承紀錄。

如果擱置《四十二章經》不計,現存的翻譯佛典起自約當西元180年的東漢末年,直到西元1077年宋神宗廢止「傳法院」(前身是宋太宗創立的「譯經院」),這是長達九百年的翻譯專案,在世界翻譯史、文化接觸史都是一件影響重大、歷時長久的大事。

宋太祖趙匡胤在西元 971年下令雕刻了世界第一部佛教《大藏經》(歷史上稱為《開寶藏》,直到太宗太平興國八年(983)完成全部雕版。在此之前都是手抄本,稱為「寫本大藏經」),鄰近各國如遼、金、韓、日、越南紛紛來請求賜與《開寶藏》,北宋名臣蘇東坡還因此上表朝廷,要求停止這種耗費財力的賜與,其實,這當中並非單純功德與信仰的問題,背後還有政治、外交與文化的考量。

佛教傳入漢地,這一長時間的異文化接觸對漢文化當然發生巨大的影響。例如,在中國哲學史之類的書籍,都有相當多的篇幅介紹漢地學者對佛教哲學的傳承與發揚;在詩律與聲韻上,有學者主張漢語的「平、上、去、入」四聲與「五言絕句、七言絕句」的體裁都受到佛教偈頌的影響;在小說體裁上,晉朝「志怪類」與唐代「傳奇類」的小說,都受到翻譯佛典的影響。在建築上,塔、廟型式的建築,與雲崗石窟、龍門石窟與麥積山石窟都是在印度佛教建築型式的基礎上發展出來;佛教也融入漢地的日常生活當中,在節慶與喪葬禮俗,都可以看到其踪影。更何況,二十世紀的文化瑰寶,除了「殷墟甲骨」的發現以外,就是敦煌石窟保留下來佛教文物,都成為全人類珍貴的文化遺產。

筆者於西元2013年應邀前往雲南省普洱市參加「大藏經漢譯藏補遺工作坊」,這是藏傳佛教具有影響力的領袖規劃將漢譯《阿含經》翻譯為藏文的會議。會議現場已經有十六位藏傳佛教僧俗將約二十二部漢譯經典翻譯為藏語,另有約十位漢傳佛教學者蒞會交換意見,以協助翻譯團隊詮釋與訂正翻譯初稿。

此一會議的主持者致詞說,藏傳佛教藉助佛典翻譯得以成長,西藏文化藉助佛典翻譯得以沉澱、茁長而燦爛;如果沒有這些歷經數百年的翻譯,西藏文化就會黯然失色,或許就無法在歐美立足。他認為,不管翻譯出來的品質及影響力如何,翻譯本身就是自利利他,並且有深層文化影響的事業。他也憂心,藏族不再重視翻譯,這會令西藏文化的光采逐漸消退、萎縮而失去活力。

佛教的傳入和佛教文獻的翻譯也是如此,不管是在過去還是於未來,對以漢語、漢字為思想與文化媒介的族群,如果不賡續過去的翻譯,不繼續進行新的翻譯,將會導致文化失去活力。

最後,我們不需要基於宗教信仰的理由才關注佛教與翻譯;宗教是一項人類獨有的文化活動,宗教也圍繞在現實的日常生活當中。對宗教不感興趣的讀者,大可以從文化史、漢語史、文學史、藝術史、民俗活動的層面,去觀察佛教的歷史、內涵,以理解佛教與翻譯對現代社會的影響。


[1] 「轉寫 transliteration」為兩種書寫架構、構字原則及文法相仿的語言之間的轉換,例如英文「藥房 pharmacy」翻譯成西班牙文「藥房 farmacia」;「翻譯 translation」為兩種書寫架構、構字原則及文法不同的語言之間的轉換,例如英文pharmacy」翻譯成德文「藥房 apotheke」或中文「藥房」。有時會將兩種均稱作「翻譯 translation」而不予區別;在實際操作上,有時是以「轉寫 transliteration」為主,而部分詞彙改用「翻譯 translation」,也就是轉寫與翻譯混用。

2022年3月30日 星期三

皇帝的生日禮物:翻譯的童話故事


   

                 皇帝的生日禮物:翻譯的童話故事

                      獨立佛學研究者 蘇錦坤

(刊登於《元智全球在地文化報》79期,2022330日出版)

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2021年七月二日元智大學關則富教授為他擔當責任編輯的《元智全球在地文化報》79http://www.ge.yzu.edu.tw/modules/news/index.php?storytopic=7向我邀稿,範圍是「翻譯」,當時我的構想是撰寫一篇〈佛教與翻譯〉的文章跟大學生介紹佛教的傳播與翻譯的關係,以及佛教藉由翻譯對漢文化產生的影響。

由於一些波折,我擔心我聯絡的稿件會導致空窗,為避免責任編輯的困擾,我提供〈翻譯的童話故事〉舊作,可以當補白之用。沒想到關則富教授將此篇亦莊亦諧的文章略作剪裁之後,當為頭版刊出。

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從前中國有一位皇帝,他突然很想要有人翻譯佛經,恰巧的是從印度來了五十位佛教和尚,他們精通梵文,卻不懂漢文。當年,中國皇帝管轄境內,有很多精通佛教經典的和尚,卻不懂梵文。一群不懂漢文的印度和尚,和一群不懂梵文的漢地和尚,怎樣將梵文佛經翻譯成漢文呢?

這樣的事情一點也沒難倒這位喜歡翻譯佛經的皇帝,皇帝英明,千秋萬世,他下令成立「譯經院」,把這兩群人關了進去,要他們按時譯出經典呈給皇帝。特別是每年皇帝生日當天,皇帝希望慶生會裡不僅有生日蛋糕,還要有當年最新翻譯出來的佛經。於是,翻譯佛經再也不僅僅是造福人類、萬家歌頌禮讚的事。這成了一項年度業績,朝廷譯經工作的相關人員,若沒達到年度業績,不僅沒有年終獎金,不能調薪與無法升官,甚至會被皇帝殺頭。

於是,「讓皇帝能收到當年的生日禮物」成了一件「攸關生死」的大事。萬一這群懂得梵文的人告訴了另外一群不懂梵文的人這本佛經的字義,可是這一群不懂梵文的人「有聽沒有懂」,沒辦法把梵文經書用漢字寫下來,這時該怎麼辦?大臣們心中有一個問題:「皇帝要是捨不得將和尚砍頭的話(當時全漢地的人都已經聽過「不看僧面看佛面」這句成語了),會砍誰的頭呢?」大臣們憑著多年治理國家的經驗,很快地,不費吹灰之力地解決了這樣的難題。

他們在皇帝生日的兩個月前到了譯經院,作了一個很有官威的儀式,稱之為「開堂」,等於正式通知「應該翻譯皇帝的生日禮物了」。他們在皇帝生日的前一個月到了譯經院,作了一個很有官威的儀式,稱之為「閉堂」,也就是考試結束,每位考生把手上的筆放下,準備交卷。剩下的一個月,可能要用金字抄寫「皇帝的生日禮物」,買個漂亮的盒子,打上蝴蝶結,準備開慶生會了。

印度和尚倒是覺得很奇怪,每當「開堂」之後,一天一天接近「閉堂」時,中國和尚特別憂慮,他們努力翻書(是「翻書」,不是「翻譯」),安靜而用力地討論,這段期間中國和尚與皇帝派來擔任翻譯把關的官員感情特別好(沒有人半夜跑到皇宮去密報)。但是,每年每次慶生會皇帝總是收到新譯的佛經當生日禮物,大家每次也得到皇帝分送的生日蛋糕。

皇帝當然沒過幾次慶生會(據說,長壽的秘訣在於過慶生會;不管收到好禮物或爛禮物,慶生會過越多次的人越長壽)。皇帝去世了,有新的皇帝繼位;這樣死了三、四位皇帝之後,沒有一個皇帝改變上一任皇帝的嗜好,每個新皇帝仍然喜愛翻譯佛經(精準地說,是「每個新皇帝仍然喜愛別人替他翻譯佛經」),也指定同樣的生日禮物。但是,最後一位懂得梵文的和尚已經八十九歲了,而三十年前皇帝選派了五十個學習梵文的年輕人卻都沒學會,眼看著成堆等待翻譯的佛經就要沒人能讀了。這位碩果僅存的梵文大師請求皇帝解散「譯經院」;許多在「譯經院」生死煎熬的漢地大師請求解散「譯經院」;監督和參與譯經工作的朝廷官員也請求解散「譯經院」;朝廷的文武百官和對立黨派也請求解散「譯經院」;連儒家與道教的人士也贊同,這是中國歷史上從未出現過的達成共識與大和解時刻,成了一個宇宙的大和諧!

終於,皇帝下聖旨停止了翻譯佛經的工作,解散「譯經院」,將這些新譯的經典編入《大藏經》。這世界終於又過著幸福快樂的日子。

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沒錯,這則童話之中,第一個下令翻譯佛經的皇帝是宋太祖趙匡胤,在西元 971年他下令雕刻世界第一部《大藏經》(歷史上稱為《開寶藏》,直到宋太宗太平興國八年(983)完成全部雕版。在此之前都是手抄本,稱為「寫本大藏經」)。上一次譯經活動是在唐朝,已經是160年前的事,漢地以無人能懂梵文。

譯經的工作從宋太祖延續到宋太宗、真宗、仁宗、英宗,直到宋神宗(西元 1077年)才將「傳法院」(前身是「譯經院」)廢止;譯經的目的並非單純功德與信仰的問題,背後有政治、外交與文化的考量。從《宋會要》與《佛祖統紀》來看,約在西元950-1099年之間總共有80位印度僧人抵宋,138位漢地僧人從印度返宋,人數不可算是不多;總共攜回1028部經,譯出564卷。

1964 年布臘夫(John Brough)指控《菩薩本生鬘論》的漢譯者紹德與慧詢(《大正新脩大藏經》記載「宋朝散大夫試鴻臚少卿同譯經梵才大師紹德慧詢等奉 詔譯」),認為他們的翻譯為誤解、抄襲與竄改。1972年松長有慶(Yukei Matsunaga)指出《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》與《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》充滿了許多「誤譯」。1978 年魏查理(Charles Willemen)指出《法集要頌經》有相當多偈頌抄自竺佛念翻譯的《出曜經》。另有其他學者指控某些宋朝譯經為抄襲、編造,而不是翻譯。這些學者們宣稱「宋朝譯經品質低劣,誤譯、無對應經文根據、竄改、偽造,相當無法取信」,宋朝「問題譯經」的實際數量,仍然有待釐清。

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沈丹森教授在他的論文〈宋朝佛教譯經的再興與失敗〉[]裡敘述,趙宋翻譯的佛經數量不算少;但是,這些新譯經既未在當時引起讀誦的熱潮,在後代也未有人詮釋、講說這些經論。他在文中也指出,宋朝譯經有「誤譯與譯文艱澀含混、難以卒讀」、「譯文有抄襲、剽竊 plagiarism而非出自翻譯的現象」、「對當代及後代佛教幾乎沒有影響」、「遺漏了許多佛教中觀學派與佛教因明的重大著述」等等問題。也就是說,宋代譯經不如後漢、魏、晉、南北朝隋、唐譯經重要,對後代的影響比較少。

註:Sen, Tansen 沈丹森, (2002), ‘The Revival and Failure of Buddhist Translations during the Song Dynasty’, T’oung Pao, issues 88, pp.27-80, Leiden, Netherlands.

2021年「台灣學術期刊影響力評比」(宗教哲學類)

2021年「台灣學術期刊影響力評比」(04 宗教哲學類)
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感謝梁鴻栩博士指正帖主誤列的資料
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台灣國家圖書館與台灣科技部每年舉辦「台灣學術期刊影響力評比」,最近三年(哲學宗教組)的名單如下:
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2021年:(五年影響力統計)
1.《華人宗教研究》,政治大學華人宗教研究中心
2.國立台灣大學哲學論評》,台灣大學哲學系
3.《國立政治大學哲學學報》,國立政治大學哲學
4.《福嚴佛學研究》,福嚴佛學院
5.《應用倫理評》,國立中央大學哲學研究所
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2020年:(五年影響力統計)
1.《國立台灣大學哲學論評》,台灣大學哲學系
2.《台大佛學研究》,台灣大學文學院
3.《法鼓佛學學報》,法鼓文理學院
4.《正觀》,正觀雜誌社
5.《福嚴佛學研究》,福嚴佛學院
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2019年:(五年影響力統計)
1.《國立政治大學哲學學報》,政治大學
2.《台大佛學研究》,台灣大學
3.《正觀》,正觀雜誌社
4.《法鼓佛學學報》,法鼓文理學院
5.《福嚴佛學研究》,福嚴佛學院
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2021年:(長期總被引用數統計)
1.《鵝湖》,鵝湖月刊社
2.《中國文哲研究集刊》,中央研究院中國文哲研究所
3.《孔孟月刊》,中華民國孔孟學會
4.《中華佛學學報》,中華佛學研究所
5.《鵝湖學誌》,東方人文學術研究基金會



2022年3月29日 星期二

《增壹阿含34.2經》:使彼此流離


巴利文獻有時會附註「某幾個字是傳誦者的註解,不是原來的對話所有」。
漢譯文獻也有類似的情況,有些經文只有在漢語才有意義,在梵語(或印度語系文字)不存在類似的意涵,顯示此為「漢譯團隊或其後的編輯者」所誤加。
正如民間傳說,康熙遺旨「傳位十四王子」,有人將「十」字添筆改作「于」字,而成「傳位于四王子」,成為雍正繼位。
其實,此類遺旨均為滿漢雙語,縱使改得了漢字,也改不掉滿語,所以純屬「鄉野鄙談」,其偽顯而易見。
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《增壹阿含34.2經》:「時,諸相師聞王語已,即白王言:『大王當知,求夫人時,諸釋共諍,或言當與,或言不可與,使彼此流離;今當立名,名曰毘流[19]勒。」』相師立號已,各從坐起而去。
時,波斯匿王愛此流離太子,未曾離目前。」(CBETA, T02, no. 125, p. 690, b13-19),[19]勒=離【宋】【元】【明】。
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波斯匿王(梵語 Prasenajit,巴利 Pasenadi)之子為(梵語 Virūḍhaka,巴利 Viḍūḍabha),此字有幾個漢譯,分別為:毘琉璃、毘流勒、維樓黎、毘流離等等。
(梵語 Virūḍhaka,巴利 Viḍūḍabha)此字並無「使彼此流離」的字義,所以,《增壹阿含34.2經》:「使彼此流離;今當立名,名曰毘流離」在梵巴文字並不成立;很有可能是漢譯團隊所加。
此字的漢譯很可能是譯自「犍陀羅語」(《增壹阿含經》是曇摩難提默誦所譯,不是根據文本,所以,很有可能曇摩難提所誦是犍陀羅語或梵語。
順便一提,《大正藏》所標「著者」、「譯者」不盡可信,此處當小心處理。如:
《增壹阿含經》卷1:「東晉𦋺賓三藏瞿曇僧伽提婆譯」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b11)
《法句經》卷1:「尊者法救[3]撰」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5),[3]撰=造【明】。

2021年北宋《開寶藏》之「復刻」並贈存成都文殊院




相別1050年後,首部雕版佛教經典總集《開寶藏》「回歸」成都 ------------ 中國首部佛經總集《開寶藏》刻印於成都 《開寶藏》是中國第一部雕版印行的佛教經典總集,於北宋開寶四年(971)在成都刻板開印。而2021年,是《開寶藏》在成都開印的1050年。 將時間撥回一千多年前,宋太祖趙匡胤於開寶四年(971),令內侍官高品張從信前來成都主持刻經大業,歷時12年,於宋太宗趙光義太平興國八年(983),刻成13萬張板片,全藏收書1076部(一說1085部),為卷5048卷,分裝480帙。因始刻於開寶年間,後世遂稱《宋開寶刊蜀本大藏經》,亦稱為《開寶藏》。 據悉,《開寶藏》是我國第一部官刻本的佛教大藏經,也是中國第一部木版雕刻的大藏經,其以書法端麗嚴謹、雕刻精良著稱。它更是宋代閩浙私刻和遼刻、金刻以及高麗所刻各版大藏共同依據的祖本。《開寶藏》刊刻於成都,則具有重要的歷史原因和文化因緣。成都以及蜀地富庶的物質基礎,濃厚的文化氛圍,發達的印刷事業和悠久的藏書傳統,是促成這一壯舉付諸實施的重要因素。 只是到了20世紀,這部大藏幾乎散佚殆盡,存世的單卷而較為完整者僅剩12件。2018年,蘇州弘化社慈善基金會對《開寶藏》現存於世的殘卷全力搜索,復雕木刻成版,共237塊雕版506面。鑒於歷史文化名城成都為開寶藏的文化地標的特殊淵源,蘇州弘化社慈善基金會將復雕經版悉數捐贈給海內外知名的成都文殊院,同時還將該印製經書捐贈給四川省圖書館、成都圖書館等文化學術單位。 2021年12月28日下午,復雕《開寶藏》捐贈儀式暨學術座談會在四川省圖書館舉行。議程有復雕《開寶藏》捐贈儀式,及大藏經與文明傳承——紀念開寶藏開雕1050週年學術座談會。 本次活動由四川省人民政府文史研究館、四川省文化和旅遊廳、四川省社會科學院主辦;由四川省圖書館(四川省古籍保護中心)、四川省歷史學會、 成都文殊院(立心書院)承辦。 ----------- 弘化社捐贈經版 《開寶藏》回歸故里 在復雕《開寶藏》捐贈儀式上,四川省政府文史研究館館長何天谷、省文化和旅遊廳副廳長趙紅川、蘇州弘化社慈善基金會副理事長蔣炎洲等分別緻辭。他們回顧了中國第一部佛教木刻大藏經《開寶藏》在成都刊刻的悠久歷史,並歡迎它以「重生」的形式,回到它的誕生地——唐宋雕版印刷發源地和中心成都。 儀式上,蘇州弘化社慈善基金會向成都文殊院捐贈了精美的復雕《開寶藏》經版;向四川省圖書館、成都圖書館、四川省人民政府文史研究館、四川歷史研究院、西南民族大學圖書館捐贈《開寶藏》經書;還向內江聖水寺、新都寶光寺、龍泉石經寺、成都昭覺寺、成都大慈寺、峨眉山佛學院等寺院捐贈《開寶藏》經書。 ----------- 文殊院將建空林博物館展陳院藏珍品 成都文殊院(立心書院)作為本次活動的承辦單位之一,對《開寶藏》的「回歸」十分重視,今後或將在由文殊院打造的空林博物館內展出這批精美的《開寶藏》復刻雕版。空林博物館目前正在規劃建設中,是集保護、展示、研究和交流為一體並面向社會免費開放的現代化、公益性博物館。建成後,將展示文殊院珍藏的佛教文物精品和歷代名人字畫。屆時,遊客將有幸目睹《開寶藏》復刻雕版、張大千書畫、康熙親筆書畫、發繡觀音像等珍貴文物。 ------- 川內專家、大德探討「大藏經與文明傳承」 捐贈儀式結束後,川內十餘位高僧大德、專家學者圍繞《開寶藏》的「回歸」,在「大藏經與文明傳承——紀念開寶藏開雕1050週年學術座談會」上進行了深入地探討與交流。四川省社會科學院傑出研究員、省政府文史研究館資深館員、省歷史學會會長譚繼和主持座談會。 中國佛教協會駐會副會長、成都市佛教協會會長、成都文殊院方丈宗性大和尚通過現場視頻連線的方式,全程在線參加了本次活動,並向《開寶藏》「回歸」成都表示祝賀。大和尚對「大藏經與文明傳承」十分重視,他認為,第一,《開寶藏》的開雕是佛教中國化文獻傳承的最高成果;第二,宋代巴蜀文化在中華文化中佔有卓絕的地位,《開寶藏》是其中重要的文化符號;第三,《開寶藏》表達了巴蜀人對巴蜀本土文化的自信,同時彰顯了中華文化強大的影響力,堪稱「文化活化石」。 譚繼和在發言中梳理了「開寶藏」的千年歷史文脈。他談到,「開寶四年」是中華文化歷史記憶中一個標誌性的編號。蘇州弘化社慈善基金會重雕復刻的「復宋本」《開寶藏》具有薪火相傳的重大意義,因為它不僅是慈善之舉,更是守護本土文化的愛國精神。 西南民族大學教授、西南民族大學立德樹人獎榮獲者祁和暉,從正史中搜集了唐宋時期佛教大藏經東傳日本、高麗等國的史料,認為現有的佛教大藏經都是以《開寶藏》為發端、由各個國家共同努力完善而成的。 四川省政府文史研究館館員、四川大學教授、中華文化研究院執行院長、國際儒學研究院院長、古籍整理研究所所長舒大剛認為,《開寶藏》刊刻於成都,具有重要的歷史原因和文化因緣。除了自東漢以來成都佛教素來鼎盛之外,成都以及蜀地富庶的物質基礎、濃厚的文化氛圍、發達的印刷事業,以及悠久的藏書傳統,也是促成這一壯舉付諸實施的重要因素。 四川大學歷史文化學院教授、中國先秦史研究會副會長彭邦本在發言中首先指出,《宋開寶刊蜀本大藏經》作為首部雕版印行的漢文佛教經典總集,誕生於當時天下雕版印刷業中心的蜀地成都,可謂實至名歸。同時也表示從新石器時代寶墩文化和三星堆—金沙文化以來,蜀地文化、文明形成了兼容並蓄的歷史傳統。 四川大學宗教研究所段玉明發言內容包括「從《經錄》到《藏經》」,以及「從石刻佛經到雕版佛經」。他指出,《開寶藏》是宋代以後僧人由《經錄》轉向大藏經彙編的最早成果,《開寶藏》的雕版終結了石刻佛經時代。同時《開寶藏》的印行也開啟了大眾閱經時代的到來,佛教弘化也發生了整體性的轉型。 四川省社會科學院副教授向世山從佛教史、成都文化史和世界文化史三個角度闡明了《開寶藏》雕印的重要文化歷史意義。他認為復雕《開寶藏》在復興中華文明、天府文化上也具有深遠的意義。 成都大學教授、天府文化研究院院長譚平從宋太祖與宋太宗對當時成都的認識,以及當時佛教界對成都的評價,引申至中原人、江南人及江東人對巴蜀文化的認識。他認為文化力量是所有力量中的關鍵力量,多元一體的中華文化在歷史上是相互成就的結果,《開寶藏》便是其中之一。 四川省圖書館研究員、四川省政府文史研究館特約館員、四川省圖書館學會學術委員會主任王嘉陵則從佛經文獻史和文化史兩個角度,闡釋了《開寶藏》的重要意義和影響。 西南民族大學教授、民族博物館館長雷玉華從考古的專業角度出發,透過川內諸多石刻佛經留存,指出《開寶藏》為諸多唐代石刻佛經刻寫的原本,也是歷代大藏經刊刻的源頭。 西南民族大學研究員尹邦志則側重從信眾信仰的角度闡述《開寶藏》的意義。他認為,木刻本是手寫本的延續,同時木刻本也是手寫本的突變;手寫本是作為信眾對信仰「功德」的追求,這是手寫本的「生命」所在,而刻本的傳播和影響則主要是體現在文化意義上,兩者所體現的意義和價值有別。 譚繼和高度肯定此次座談會的學術水平及其現實意義。他指出《開寶藏》對中華文化、巴蜀文明、佛教研究而言,具有重要意義。因此,持續深入地推進《開寶藏》研究任重而道遠。 ----------- 文章來源:成都文殊院微信公眾號 引自:
https://www.facebook.com/baota84000/posts/4411535275621423/

2022年3月26日 星期六

四部阿含是先有『雜阿含』嗎?



印順導師在《雜阿含經論會編》的序(p. 1-2)如此敘述:
「其實,四部阿含是先有『雜阿含』,九分教是先有『修多羅』、『祇夜』、『記說』(這三分也還是先後集出),二者互相關聯,同時發展而次第成立的。」
印順導師在《原始佛教聖典之集成》的自序也有類似的主張:
「研究經律集成所得的結論,是這樣:法(經)與律,原始結集是分別結集的,卻同樣的以「修多羅」(散文)為主體,稱為「相應」;附以偈頌的「祇夜」,名為「雜」。律部方面,波羅提木叉(五部──八部,即『戒經』)為修多羅,附以「法隨順偈」(雜頌)。到第二結集時,波羅提木叉的分別,解說,是「記說」。「祇夜」部分,漸獨立為「雜誦」(摩得勒伽)。依「雜誦」而類集為「七法」、「八法」,或「大品、小品」,成為犍度部,那是以後的事,上座部律師的業績。經部(法)方面:原始結集的,是修多羅(相應)四大部,祇夜(雜)八部。接著,有「弟子所說」,「如來所說」──「記說」。「修多羅」,「祇夜」,「記說」,這三部分的綜合,成為根本的「相應教」。與「記說」同時,不屬於(相應教的)祇夜的偈頌,如「伽陀」,「優陀那」,都成立了。「本事」,「本生」,「方廣」,「希法」,也先後集成。到了再結集的時代,以「修多羅相應」為取捨的最高準繩,綜合傳誦於佛教界的聖教,共同審定而再為結集。本著「弟子所說」的意趣,集為「中部」;本著「祇夜」的意趣,集為「長部」;本著「如來所說」的意趣,而集為「增一部」;固有的相應教,稱為「相應部」。四部、四阿含的成立是再結集的時代,部派還沒有分化的時代。」
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以上兩段引文,印順導師或明言「四部阿含是先有『雜阿含』」,或隱言「到了再結集的時代,以「修多羅相應」為取捨的最高準繩,綜合傳誦於佛教界的聖教,共同審定而再為結集。本著「弟子所說」的意趣,集為「中部」....」。
但是,「四部阿含先有《雜阿含》」或「四部尼柯耶先有《相應部》」,這樣的敘述能從文獻找到佐證嗎?
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元亨寺《一切善見律註序》卷1:「大迦葉尊者問阿難大德:『友,阿難!《梵網經》於何處說耶?』」(CBETA, N70, no. 36, p. 16, a13 // PTS. Sp. 15),「『又,友,阿難!《沙門果經》於何處說耶?』」(CBETA, N70, no. 36, p. 17, a2 // PTS. Sp. 16),「由如是方法問五部。五部者,即長部、中部、相應部、增支部、小部。」(CBETA, N70, no. 36, p. 17, a4-5 // PTS. Sp. 16)。《梵網經》為《長部》第一經,《沙門果經》為《長部》第二經。
所以,巴利上座部的傳承是主張先誦出《長部》,我們不能說在第一結集之前先集出《相應部》,但是在第一結集時,先誦出《長部》;因為不能在第一結集之前安立更早的結集。
漢譯《善見律毘婆沙》的敘述與此相同:「《梵網經》...《沙門果經》」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b16)。
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《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷39:「時阿難陀聞說大師名,心生戀慕,遂便迴首望涅槃處虔誠合掌,以普遍音作如是語:『如是我聞,一時薄伽梵在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中。爾時世尊告五苾芻曰:『此苦聖諦,於所聞法如理作意,能生眼智明覺。』此中廣說如上《三轉法輪經》。」」(CBETA, T24, no. 1451, p. 406, b29-c5)。
也就是說,依「根本說一切有部」,為先誦出《雜阿含經》的《三轉法輪經》,但是,存世的《雜阿含經》或《相應部》都不是以《三轉法輪經》為第一部經。
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《彌沙塞部和醯五分律》卷30:「迦葉即問阿難言:『佛在何處說《增一經》?在何處說《增十經》[6]、《大因緣經》[7]、《僧祇陀經》[8]、《沙門果經》[9]、《梵動經》[10]?何等經因比丘說?何等經因比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天子、天女說?』阿難皆隨佛說而答。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, a18-22),[6]增十~Dasuttara.。[7]大因緣~Mahānidana.。[8]僧祇陀~Saṅgīti.。[9]沙門果~Sāmaññaphala.。[10]梵動~Brahmajāla.。
如上所述,「正量部」(彌沙塞部)主張先誦出《長阿含》,而非《雜阿含》。
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《四分律》卷54:「大迦葉即問阿難言:『《梵動經》在何處說?《增一》在何處說?《增十》在何處說?《世界成敗經》在何處說?《僧祇陀經》在何處說?《大因緣經》在何處說?《天帝釋問經》在何處說?』阿難皆答,如《長阿含》說。彼即集一切長經,為《長阿含》。一切中經,為《中阿含》。從一事至十事、從十事至十一事,為《增一》。雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天,雜帝釋、雜魔、雜梵王,集為《雜阿含》。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, b15-23)。
如上所述,「法藏部」(曇無德部)主張先誦出《長阿含》,而非《雜阿含》。
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《毘尼母經》卷3:「諸經中所說,與長阿含相應者,總為《長阿含》。諸經中所說,與中阿含相應者,集為《中阿含》。一二三四乃至十一數增者,集為《增一阿含》。與比丘相應、與比丘尼相應、與帝釋相應、與諸天相應、與梵王相應如是諸經,總為《雜阿含》。」(CBETA, T24, no. 1463, p. 818, a20-25)
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總結以上引文,主張先結集《長阿含》的部派有巴利上座部、「正量部」和「法藏部」。
主張先結集《雜阿含》的部派有「根本說一切有部」,即使如此,「根本說一切有部」《雜阿含經》的第一部經也不是《三轉法輪經》。
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即使先結集的經典就算是《雜阿含經》,也不會有什麼特別的意義。因為經藏的誦出雖有先後,也是同一段日期誦出,這一段誦出經藏的日期,或許是七天、十天或二十天,但是,無法主張在第一結集當中,後誦出的經典就受到前幾誦出的經典影響;除非,有人主張四阿含不是一時所結集出來的,而是各自相隔數年或數十年所形成的。
如同一位母親生了四胞胎,總不能說四胞胎的老二、老三受了第一胎影響吧?
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另外,導師在《原始佛教聖典之集成》自序的此一句話,存在著「語病」:
原始結集是分別結集的,卻同樣的以「修多羅」(散文)為主體,稱為「相應」;附以偈頌的「祇夜」,名為「雜」。

琉璃王盡滅釋種




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我在某些場合跟初學佛法的年輕人講,在佛教文獻裡有一些譬喻故事,這些故事有其特殊的流傳因緣,必需謹慎簡擇,不可草率地一律尊為佛說,奉以為言行的準則。
記得2003/10/21 到新竹市福嚴精舍參訪印順導師時,我曾提問:
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我問:「《大智度論》提及佛陀本生故事,說菩薩在過去生搭船出海,與五百商主在海上迷失方向,船上飲水及食物已經銷耗殆盡,仍然尋找不到陸地,情況非常危急。菩薩告訴船上的人他將自殺,請船上的人在他死後用繩子綁住他的屍體投入海中,因為『大海不宿死屍』,大海會把他的屍體送上陸地,整艘船的人就會因此得救。菩薩自殺後,全船的人果真依法而到達陸地,終於得救。像這樣無稽的故事,我們要用什麼態度來對待他?」
導師開心地笑了,他說:「這是逗機說教,講個故事來表達菩薩救度眾生的心,『把屍體丟到海中,能把船帶到陸地』的說法是不能當真的。」
厚觀院長說:「如果要漂到陸地,可能也要漂上好幾天。」
我繼續問道:「《大智度論》的作者是大乘八宗共祖龍樹菩薩,我們怎麼知道這是【如實教】、【要我們效法菩薩本生精神,下次搭船遇到海難,我們就自殺,讓大海把屍體帶到陸地上,來拯救全船人的生命】?還是我們應該【依義不依語】,這只是一則寓言,要學的只是菩薩捨手足腦目救濟眾生的深心?」
導師每聽完一個問題,眼神似乎看著遠方的景物,要半分鐘後才開始回答問題。導師說:「應該【依義不依語】,不要把它當成確切的指示。」
我問:「在龍樹菩薩的論中,在《雜阿含經》中,仍然有一些片段不容易辨別是否符合佛法?或是違背佛法?是真實說?還是方便說?是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法?這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法?」
導師停頓了一陣子,才緩緩的說:「這個不容易。要在經論裡釐清這些差別,非常不容易。」
原以為導師會以「三法印為準則」來回答這個問題,導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案,有點出乎常情,卻又是導師的殷勤叮嚀。
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以下的譬喻故事不能信從,台灣是民主自由與宗教自由的根據地,不能迂腐而不護衛。
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《釋迦譜》提到琉璃王(流離王)為報舊仇,侵略釋迦國;是家族中有一舍摩童子勇猛善戰,殺敵衛國:「是時舍摩童子。多殺害眾人。...。時釋種聞壞琉璃王眾,是時諸釋即呼舍摩童子而告之曰:
『年幼小兒,何故辱我等門戶,豈不知諸釋修行善法乎?我等尚不能害虫,況復人命耶?我等亦能壞此軍眾,一人敵萬人,...。汝去,不須住此。』是時舍摩童子即出國去。」(CBETA, T50, no. 2040, p. 57, a8-18)。
《四分律》有類似的敘述稱「釋迦國諸釋守持五戒,雖抵禦來敵,終不殺傷人命」:「時不信樂大臣白王言:『彼諸釋子,皆持五戒為優婆塞,寧死終不斷眾生命。王但前進,勿以為怖。』」(CBETA, T22, no. 1428, p. 860, c21-23)。
最後攻到國都迦毘羅衛城時,世尊告曰:「若開門者有所傷損,不開門者無所傷損。」
時彼信使還至釋所,而語釋言:「如來有教,若開門者為王所害,不開門者不為王所害。」諸釋聞語已,重關閉固瞻守門戶。
時流離王屯守城門,語釋種曰:「速開城門,兩家共和無所傷損。」(CBETA, T04, no. 212, p. 624, c5-10)。
最後,釋族聽信「囗國人不殺囗國人」的承諾,開門揖盜,導致滅國斷種。
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當年2003/10/21 在福嚴精舍聆聽印順導師開解迷惑,時光流逝,轉眼即將二十年。
願佛法住世,正法久存。

佛說 Buddha says




《大智度論》卷2〈序品 1〉:「佛法非但佛口說者是,一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-4)。
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有一位教授在他的部落格主張:「一切法又皆是佛說,一切法皆非佛說」,開展出另一套理論。
我以為,這樣的主張類似「一條線外的一點,可以畫出無數條此線的平行線,也可以說不存在任何一條平行線,甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」。這樣的哲理真是「浩瀚精深、至大無外、至小無內」的講說,看來是「甚深佛法」,不是一般凡人所能望見的。
帖主我則主張:「有些法是佛說,有些法是佛弟子所說而為佛認可,有些法是佛弟子所說而為佛呵斥。有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說,而為當日某些佛教部派或僧團認可。有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說,而不為當日某些佛教部派或僧團認可。」
我不主張「一切法又皆是佛說,一切法皆非佛說」。
我的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪,大藏經現存經典有一些是佛法,有一些不是佛法,有一些是佛說,有一些不是佛說,而不主張「一切法皆非佛說」。
我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」,這無從論證,所以,「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」,這無從論證,所以,「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中」,是說佛法博大精深,包含一切世間「真實善語、微妙好語」,並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
實際上,可以說得更精確一點;佛法不會與「一切世間真實善語、微妙好語」有衝突;如果說「一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中」,會有不同的解說。
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In the end, only three things matter: how much you loved, how gently you lived, and how gracefully you let go of things not meant for you.
I’ve been asked about this one several times, but have never written it up. There’s not much to say, really. It seems to be a variant on another Fake Buddha Quote that was lifted from Jack Kornfield’s “Buddha’s Little Instruction Book,” a lovely little book of sayings, few of which, if any at all, go back directly to the Buddha:
“In the end these things matter most: How well did you love? How fully did you live? How deeply did you let go?”
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Buddh says: “Life is a bridge. Don’t build a house on it.”
This is often just called an “Indian proverb,” but several books, including “Human Life and the Teachings of Buddha” (1988), by Mandar Nath Pathak, attribute this to the Buddha. In “Buddha and the Rasava” (1958), Kumaraswamiji offers an extended version, which he also attributes to the Buddha:
Life is a bridge, build no house upon it; it is a river, cling not to its banks; it is a gymnasium, use it to develop the mind on the apparatus of circumstance; it is a journey, take it and walk on.