2011年12月31日 星期六

如何發揮「博士指導教授」的最大效益

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以下引自《豆瓣網》〈新月的日記〉

http://www.douban.com/note/183780370/

〈如何發揮指導教授的最大效益〉 2011-11-11 15:12:16
最終,「博士論文」是候選人最終的產物與責任。但指導教授在論文寫作的過程中也扮演了很重要的角色。

因此,維持良好的師生關係是相當重要的。

Phillips & Pugh 曾在〈如何取得博士學位〉一文中提出一些見解:


「師生關係是非常重要的,你不可能都靠運氣,因此需要好好管理。如果學生管理完善的話,他們將會了解指導教授對他們有哪些期望」。


雙方的了解必須基於「信心」、「信任」、「雙方尊重」上,師生的關係隨著時間會有所改變,指導教授認為學生:


1.是有獨立思考能力的

2.會定期的完成寫作;學生要寫出一些東西來,雙方才有討論的依據

3.會誠實的報告進度

4.會遵守教授給的建議

5.會對自己的研究感到興奮並且會帶給教授新的火花(如果你對你的研究不感到興奮,那你不如找些會讓你興奮的事情來做還好得多!Why don’t you just get a life?)

Phillips and Pugh 對學生的建議:

1.你有責任要維持你跟指導教授的關係,不要全靠運氣

2.試著達成教授的期望。如果要達成此期望,你有困難;千萬不要忽略它,一定要跟教授討論

3.你必須不停地教育你的指導教授。第一是在研究問題上,因為你很快的會成為這個主題的專家;第二是讓你的指導教授知道他應該怎麼扮演他的指導角色好讓你能得到更專業的協助

4.想辦法減少與指導教授的溝通障礙,訂定討論時程表,了解論文對你的意義以及了解做為一個研究生需要充分的準備

5.白紙黑字地確認每次討論的時間,永遠要準時並且不要隨意取消討論的約定時間;定期與教授討論,這樣你的指導教授也會這麼做

6.幫助你的指導教授給你更好的意見回饋。適時的提出問題以確保你的疑問已經得到徹底的答覆

7.如果你再考慮換指導教授,想辦法找第三方做為協調人。許多學校有相關部門來幫助學生解決這樣的問題

8.如果你有共同指導,你不需要每次的討論都同時約到兩位教授一起進行。有時候在某些點上你可能只跟一個比較專精於此議題上的教授討論就可以了

不管你們的指導模式為何,記住,學生必須掌控整個過程。這表示你必須清楚的了解老師指導風格的強項與弱項,你必須想辦法克服限制並且擴張強項的效益。你必須從策略的角度來看待你的論文以及研究,這表示你眼光必須放遠,不要只看現在。

問問你自己:

1.我的研究跟我長程目標有何關連?

2.我有3/5/10年的職涯規劃是什麼?

能夠回答上述的問題將會確保你對你的研究保持高度的興趣以及熱誠(確保你都考慮清楚了才來做研究生!)

除了學生應盡的義務之外,Phillips 與 Pugh也列出了學生在這個關係之中應有的權利,你必須從三方面評估你的指導教授:1.可得性2.態度3.知識

1.可得性

A.你的指導教授肯花足夠的時間在你身上嗎?(他是不是有很多課要上?很多行政工作要做?很多學生要指導?)

B.你的指導教授是不是可以有系統的提供你指導建議呢?

C.你的指導教授是不是有在外兼職?

2.態度

A.你的指導教授認真的指導你嗎?(他在跟你討論前有做任何的準備嗎?)

B.你的指導教授在跟你進行論文討論的時候你覺得自在嗎?

C.你的指導教授有給你足夠的支持與鼓勵嗎?

3.知識

A.你的指導教授的研究專長是什麼?

B.你的指導教授熟悉相關的規定與研究準則嗎?

C.你的指導教授對相關的研究法有多熟悉?

D.你的指導教授指導寫作的能力如何?

附註: 到了論文快完成的後期,你的指導教授的角色會比較像一個編輯,這會需要不同的態度跟能力。你的指導教授要怎樣才能詮釋好這個角色?

你的指導教授必須能夠指出你的主要論點(透過書籍、文章、參加會議、研討會以及看其他論文)、以及在這些論點當中的不足之處(gaps),你可以利用這些gaps發展出你的主要研究貢獻,例如新的概念,新的研究方法或是新的資料。

確認你的論文是經得起檢驗的,你的教授必須認定你的論文有下列主要的貢獻

1.原創的概念/研究/知識

2.改正了研究法

3.利用新的資料

在研究的後期,你的指導教授應該

1.給你建議並且指導你寫作的技巧

2.提供你有效率的編輯文件方式

身為學生你的義務是—用同樣的三個指標問問你自己!

1.可取得性

A.我有足夠時間進行研究嗎?

B.我的責任是什麼?

C.我已經準備好要花這麼長的時間進行研究了嗎?

D.除了論文之外,我對我自己還有什麼期許?

2.態度

A.我已經準備好跟指導教授建立信心、信任與相互尊重的關係嗎?

B.我已經準備好做一個獨立的研究者了嗎?

C.我已經準備好要建立屬於我自己的論文了嗎?

D.當我碰到困難的時候我會尋求幫助嗎?

3.知識

A.我對我的研究領域了解多少?(我做了什麼準備?讀過哪些東西?)

B.我對研究方法的認識是什麼?

C.我對論文寫作的相關規定有多熟悉?

D.我對我寫作的能力有多少信心?

小結: 重要的是,你必須

1.增加你的知識

2.熟悉寫作的規定

3.增加你的能力

隨著時間的經過,你將會變成這個世界上這個領域的專家!只要你準備好取得足夠的資訊!

製作一個行動計畫(action plain)以增加你的知識與能力還有對規定的熟悉程度

你想達成什麼目標? 達成目標的策略為何? 你要用什麼方法達成目標?

學生常有的誤解:

1.教授想要我們尊敬他 (是禮貌沒錯~~但不要過頭了!)

2.我們不可以忤逆指導教授 (這不表示你要完全同意你教授的論點!你才是研究的主角!)

3.教授會幫我想我的論文主題(別忘了!這是「你的」論文!)

4.教授會告訴我要念什麼(剛開始會吧~可是之後你也會發現你覺得有價值的資料)

5.教授會幫我做時間規劃(做為一個研究員要有良好的時間規畫吧!)

6.教授會改正我的文法錯誤(其實學校裡有專門機構可以幫忙修改)

以上是常見的學生對指導教授的誤解,別忘了,你是一個獨立的研究人員!你要是想期盼你指導教授幫你做完全部的事情你還有得等!

獨立學習與時間管理:

有些學生需要一些關於如何使用圖書館以及取得電子資源的協助,請詢問你的指導教授請他安排一些能提供協助的人員,你也必須花一些時間熟悉這些技能

電腦技術

有些學生需要某些電腦技術已進行他們的論文,因此要盡可能的參加這類的課程以取得相關資訊=>

請找你的指導教授或是相關課程的安排人員詢問何時有課程可以參加!如果沒有課程可以參加,不要絕望!跟你的指導教授以及課程安排人員討論如何讓這個課程可以開的成!

了解論文結構

把論文的部分拿出來討論,例如第一章、文獻探討、研究法、結論等。指導教授把做相同領域研究的學生分在同一組進行討論

http://www.legal-theory.net/112.html

譯者的悲喜情愁

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以下引自《豆瓣網》mlln 的日記貼文

http://www.douban.com/note/193007682/

〈譯者的悲喜情愁〉

2011-12-31 00:06:12

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有人寫過一篇文章,說要想偽裝成一個社會學家,需要做的工作有很多,比如熟悉社會學者的名字,你要是和別人談福柯,談全景監獄,談規訓,你就輸了。你要和別人談一些對中國讀者陌生的學術巨擘。這就好比我說我喜歡獨立音樂,人家問,你喜歡誰?你說,我喜歡陳綺貞,那麼你在高度上就顯得矮那麼一塊。你應該說:「我喜歡李志。你竟然不知道?那你知道左小祖咒麼?」

如果要偽裝成一個社會學家,另一個需要做的事情就是,你需要對這個圈子的譯著破口大罵,罵他們誤人子弟,然後找出一段,對照著英文逐字批注,然後寫一個書評,嘆一口氣,默默說道:「哎,挺好的一本書,又被糟蹋了。」

我曾經幹過這樣的事情,我說的話也很惡毒,因為我堅信,我看不懂這本書主要的原因,就是因為翻譯的人首先就沒有看明白,自己鼓搗一通,遞給讀者,賺錢走人。我甚至諷刺這些譯者還不如google翻譯做的精緻。

我現在仍舊保留我這樣的觀點,只是今年的下半年,我作為譯者,著手開始翻譯一本學術著作。我想我體會到了更多,譯者的悲喜情愁。權當是牢騷和埋怨,放在這裡。

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在中國的學術體制中,翻譯是一個吃力不討好的事情,因為你翻譯再多的書,也不會被列入你的工作成果當中。在這樣一個「唯論文」的體制中,肯於精心打磨自己譯作的人,都是值得我們起立鼓掌的偶像。

另外,因為我的一個朋友是職業翻譯,出版了幾本國外小說。我們在一起吃飯的時候她向我抱怨說,在中國光憑自己的喜好做翻譯,一定會餓死。道理很簡單,一本書翻譯之後,能賺的錢其實並不多,但若想追求翻譯的完美,譯者所需要花費的時間和經歷是無法想像的。有位前輩翻譯家,我忘記名字了,他翻譯一本書用了6年時間。譯作當然也被稱為經典,但換句話來說,對於年輕的譯者,現實條件並不允許。

這並非託詞,對於做學術翻譯的人來說,也存在著相似的窘迫。專業翻譯中會遇到很多術語,這是單單擁有語言教育背景的譯者所難克服的困難。我手中的這本書,其中一半的粗譯工作交給了兩位英語學院的師妹。他們的翻譯很用心,也很優秀。但其中犯了若干個專業名詞翻譯的錯誤,比如 spectacle 一詞,在社會學中意思是「景觀」,但字典上給出了諸如「公開展示、場面、奇觀」等解釋,還有一個解釋是眼鏡。

若是有社會學背景的專業人士來進行翻譯,問題則是來自另一個極端。若是這個人讀了不少英文文獻,專有名詞的翻譯應該是大體合格,但英文又是一個問題了。翻譯出來的句子經常十分繞口。這大體是源於缺少基本的翻譯技巧訓練。對於晦澀冗長的句子,我們總會試圖把譯文搞得比原文更加晦澀。舉個例子,在李普曼的名著《公共輿論》中有這樣一段話,英文原文如下:

One is government by terror and obedience, the other is government based on such a highly developed system of information, analysis, and self-consciousness that "the knowledge of national circumstances and reasons of state" is evident to all men......and so, in calculating the prospects of association among large groups of people, a League of Nations, industrial government, or a federal union of states, the degree to which the material for a common consciousness exists, determines how far cooperation will depend upon force, or upon the milder alternative to force, which is patronage and privilege.

說實話,這段文字的譯文我看了好幾遍,最後借助原文,才真正搞明白了李普曼想要表達什麼。譯文如下:

「一是通過製造恐怖和服從進行統治;一是在高度發達的信息、分析和自我意識系統——是『國情知識與國家的理由』家喻戶曉——的基礎上進行統治......看一下人們大規模結合在一起的前景吧,國際聯盟,工業統治,國家同盟,共同意識的素材已經積累到了這樣的程度,他決定著是依靠強力還是依靠比較溫和的選擇——自由授權和政治分肥——才能帶來長遠的合作。那些偉大的建國者——比如亞歷山大•漢密爾頓——的訣竅就是,他們知道如何運用這些原則。」(《公共輿論》,上海譯文出版社,2002年,第232頁。)

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我沒有在上面提供我對這段話的翻譯,因為我並不覺得自己的翻譯就是完美的,也無意在此炫耀自己有多高超的翻譯能力。在經歷了一本書的翻譯之後,我終於能作為一名不合格的譯者來說幾句話。

翻譯是一件痛苦的事情。對於大多數人來說,這一點毫無疑問。因為英文和中文的思維方式與表達方式都是不同的。英文中的定語從句和分詞可以把兩句話甚至四、五句話連接在一起,而翻譯成中文之後,這些句子必須做出拆分。如果按照英文翻譯過來,一定會呈現出一串無比冗長的漢字,對於讀者來說,閱讀便不是樂趣,而是刑罰。

我翻譯的書是上個世紀20年代末出版,作者在其中用了很多的典故,必須要一一查證,期間我每天都在google上遨游,這也要怪我知識面的確存在很多缺陷,比如作者輕鬆地將 Horseshoe(馬蹄鐵)與 Opera 一起使用,我就查閱了很多文獻,始終找不到這個詞和音樂有什麼關係,這樣的一個過程猶如猜謎語,最後陰差陽錯,才在wikipedia上的一個角落裡發現,the Horseshoe 是 Ohio Stadium 的一個別稱,在那裡經常有演唱會。

每當找到這樣一個知識,我就會無比欣喜。譯者在其中體會到的快樂,是閱讀者無法想像的。但這個過程中更多的是辛酸與無奈。我相信語言之間可以達成完美的交接,只是對於我們這樣的芸芸眾生,這幾乎是不可能完成的任務。

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在中國的學術翻譯中鬧過很多笑話,有一位學者在翻譯一本傳播學理論教材的時候,譯到一本叫做《戰爭的藝術》的書,後來譯作出版,才發現原文 The Art of War 意思是《孫子兵法》。

網上我還看到過帖子說,上海三聯出版了一本混蛋學術譯作《聯邦主義探索》,其中出現了「第一項武力」這樣古怪的詞句,買了原版書才知道,所謂「第一項武力」有關的原文是 force, in the words of Federalist No.1,這裡的No.1是指文集的第一篇,應當翻譯成「用《聯邦黨人文集》第一篇的措辭就是武力」。

還有一位清華大學歷史系副主任,在一部學術專著中將蔣介石(Chiang Kai-shek)翻譯成「常凱申」。另一位譯者把 Giddens 名著《民族、國家與暴力》中的「孟子」譯成「門修斯」。

還有一位有趣的人,幾年內翻譯了幾十本書,被譽為中國學術翻譯界的大牛人,而這些書被網友稍作查證後,便發現錯誤百出。這位譯者還發了一篇博客訴苦,不出意外,又招致了網友的輪番罵聲。

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我覺得有必要,算是為譯者說幾句話吧。當然,也可以理解為是為我翻譯的這本書,在受到責罵之前,逃脫點責任。

譯者所面臨的其實不是以上所看到的這些常識性錯誤,更多的錯誤是「高級錯誤」。若是對一本譯著進行字裡行間的推敲,沒有幾本是趨於完美的。有很多句子本可以翻譯得更好,這點毋庸贅述。

另一個譯者所面臨的困難便是截稿時間。這點對我來說還好,我所翻譯的書拖拖拉拉,進行了半年多。而更多的編輯可沒有這樣的耐心。我的一位朋友參與了《喬布斯傳》(Steve Jobs?)的翻譯,他的一位合作者因為一段不怎麼精美的翻譯被李開復發到了微博上,立刻罵聲一片。據我所知,這本書的翻譯工作是在很短的時間內完成的,因為要配合這本書的全球發行,他們日夜趕工,完成了一項基本不可能的任務。在這個角度看,李開復的責難似乎有點譁眾取寵,如果沒有什麼硬傷的話,對於這樣趕製出來的暢銷書,多些寬容,總是好的。

當然,譯者自身一定也是有問題的,這是一個速成的社會。我在台灣看到了一些譯著的扉頁都會註明,這本書第一遍是誰翻譯的,誰翻譯的第二遍,誰做的最終定稿。但我們的譯著連校對都很少。即使有校對,也有一些是掛個名字。我不確定真正做到翻譯和校對三遍以上的書籍,究竟有多少。

另一個問題是,對於絕大多數著作來講,都沒有得到第二次翻譯的機會了。比如據我不完整的觀察,康德的《純粹理性批判》有至少三個譯本,每個譯本都有自己的特色,當然我沒有完整地讀過這三個譯本,說這話有些不負責任。

或者這樣表達吧,大多數情況下,每本書都只有一次機會被翻譯、引進、售賣和閱讀。作為譯者,自當盡心盡力,做到無愧於心。但現實情況是更加複雜的。這裡面有譯者自身的能力問題,畢竟能成為翻譯大師的人寥寥無幾,他們也不會頻繁地接手這樣急迫的翻譯工作。這裡面也有時間的問題,還有語言相互轉換的難題。

我想,對於讀者來說,在閱讀譯本的時候,遇到拿不準的地方,去查查原文。若是有能力,還是去讀原版圖書,效果一定更好。

我想,在手中翻譯的這本書出版之時,我會和讀到這本書的人說兩句話。

一是我可以對得起自己的良心,這本書的翻譯進行了半年的時間,三位參與翻譯的譯者已做到盡心盡力。請放心品嘗,若你讀了很多中國大陸出版的學術譯著,應該不會感到這本翻譯的很差勁,但捫心自問,也不敢說非常優秀。

第二點呢,我一定會說,如果你的英語水平足夠高(畢竟那本書裡引用了非常多的典故),那就去讀原版吧;如果你不自信你的英語水平,或者懶得對這些典故一一查證,那就原版和譯本對照著看吧。

這不是推卸責任,只是出於一個譯者的悲喜情愁。他的成就與無奈,永遠在這個世界中並行。

2011年12月30日 星期五

五論「台文正字」---軫與轉

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台文正字必需「形、音、義」相符,而且所謂「相符」必須有「書證」,最怕「靈機一動」、「靈光一閃」,突如其來的神機妙悟,恐怕會貽害學童,無端又要學一個僻字。

本來好端端的太平無事,「轉」字,語讀為「tng2」,文讀為「tsuan2」,沒有什麼「事屎 su7-sai2」。

陳昭誠《母語的愛--漢台字論》書中27-29頁,突然認為「軫」字有「轉」的意思,就一口認定「軫」字讀「tng2」,這種主張的根據是很薄弱的。如果版主要將其他台文書籍的所有「台文正字」的錯誤都拿來評斷,肯定是「罄竹難書」,姑且借此一例說明如何運用「書證」吧。

就字義來看,《說文》「軫」字,只有「車後橫木」一個意思。戴震認為「輿下之材,合而成方」為「軫」。也就是說,這個四塊木材合成的框是要安放「輿」(車廂)。

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《續一切經音義》卷2:「《周禮》曰:『軫之方以像地,蓋之圓以像天。」(CBETA, T54, no. 2129, p. 940, b14)

「軫」標音為「之忍切」,「止引切,音『診』」,這個讀音和「枕」(tsim2)相同,也是安置東西的器具,所以「安放鐵軌為枕木」、「安放頭部為枕頭」、「安放琴絃為琴軫」、「安放車輿為車軫」,意義是相通的,這個音的韻母是「忍、枕」,是「合口音」,與「tng2」的開口音不一樣,所以說「音、義」都不符。

「轉」字,《說文》「轉,還也。」大徐本注:「轉者,周旋之義」,標音為「竹院切」,「竹」字聲母為「t」,「院」字同「苑」字,此字的韻母語讀為「ng」,文讀為「uan」,可以說是完全吻合。現今普通話「ㄨㄢˇ」的音,如「阮、軟、斷、磚、穿、管、洹、綩(衣*宛)」「綩(衣*宛)」為「袖子」,台語稱「手綩 tshiu2-ng2」,都是開口音(ng),而「ㄓㄣˇ」的音,不讀開口音(ng),反而是讀閉口音(im)居多。

所以從「音、義」來說,還是把「轉」字讀「tng2」吧。如果有「轉」的意思就要讀「tng2」,那麼陳昭誠先生是否要將「迴、旋、還」等字都要讀作「tng2」呢?至於台語「轉返 tsuan2-tng2」,文讀、語讀並存的字例,就請陳先生向「台文前輩」請教吧!

2011年12月29日 星期四

蘭陽博物館

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我雖然住在彰化,看到龜山島,居然也有見到故鄉的悸動。

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烏石港,十年前曾經在此搭船往返龜山島。

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遠看驚艷,蘭陽博物館像是龜山島的身影。

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尾端翹起的旗幟,像是優閒出遊的鯨魚。

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建築師姚仁喜展示一場光和影的魔術。

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遠眺窗外即是龜山島。

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獨具巧思,崔巍雄偉。

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展出許多台灣鄉土角色,那些台語蘊藏著豐富的語素。

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但是,展出的內容太單薄,不夠深厚。

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既然號稱是宜蘭所有博物館的總館,就應該顯示其他博物館的資料,與兩者之間的聯繫。

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瑕不掩瑜,這還是一所令人喜悅、驚喜的博物館。

這應該是一棟傳世的建築吧!

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以下引自蘭陽博物館官網:

http://www.lym.gov.tw/ch/About/architecture.asp

建築景觀-從土地長出的單面山
一、獨特的單面山造型

由姚仁喜先生領導的大元聯合建築師事務所設計,博物館建築量體是以北關海岸一帶常見的單面山為設計依據,單面山是指一翼陡峭,另一翼緩斜的山形,是本區域獨有的地理特質。博物館採單面山的幾何造型,屋頂與地面夾角20度,尖端牆面與地面成70度,由土地中成長茁壯,並和地景融合。

二、以四季音符襯托律動立面

自高空俯瞰蘭陽大地,有著大小不同、顏色深淺與質感不一的田野方塊,這些方塊也隨天色與四季變化而有不同的色調與風情。因此,建築師選取韋瓦第小提琴協奏曲「四季」的主旋律,在建築實量體的外牆,將協奏曲中「春」、「夏」、「秋」、「冬」四篇樂章的音符,以多重質感的石材轉化為音符,依序排列至建築主體的四個實體外牆上,呈現蘭陽大地的四季農田地景,好似動態的音樂歌頌。

三、單面山的節理

外牆的排列組合分割,更是仿效建築造型單面山的岩石節理,與屋頂20度平行層層分割分佈石材及鑄鋁版而下,遠看因蘭陽氣候變換的雨與晴,使石材吸水後與鑄鋁版形成深淺色澤不一、寬度不同、反射不同的視覺感受,試圖反映單面山因長期海蝕所顯現的特殊紋理,呈現豐富的質感與光影。

四、與環境共生

顧及烏石礁遺址溼地生態的完整,本著「與環境共生」、「與自然融合」的核心精神,博物館的主體建築物集中配置於基地西北側之區域,保留最大面積的溼地生態公園,維持既有生態。

園區景觀-烏石港舊址公園

蘭陽博物館的範疇不只囿於建築主體,基地本身就是博物館。對照今日的溼地水域,遙想舊時博物館基地「石港春帆」的盛況,現地即引發目睹歷史與自然環境變遷的思古幽情。

一、人文歷史

「石港春帆」區域位於舊烏石港口,擁有可觀看溼地水域的最長軸線,是解說烏石港歷史、並感受石港春帆昔日風華的絕佳場域。烏石礁公園擁有珍貴且豐富的文化歷史資產,蘭博基地所在的烏石礁遺址,為清代的烏石港,因港域內有3大塊黑色礁石而得名。當時為宜蘭貨物進出之咽喉,萬商雲集,其繁華景象-「石港春帆」為蘭陽八景之一。但因自19世紀末以來洪水帶來的土石泥沙陸續淤積河道,再加上日治時期宜蘭鐵路已經通車,使烏石港失去功能而沉寂,連帶使頭城的商業受到衝擊。民國89年(2000)行政院核定在烏石漁港區興建蘭陽博物館,並指定烏石港舊址為文化景觀且規劃為公園。其連結各項海洋文化設施、頭城舊市區的歷史空間及東北角風景區,形成一旅遊廊道,並扮演人文旅遊的窗口,展現宜蘭自然與人文的多樣性,再現蘭陽繽紛的生命。

二、自然紋理

呈現基地之溼地生態、低海拔原生樹種,以及森林景觀等多樣的自然生態環境。而「烏石望龜」與「龜山朝日」區域,位於龜山島之軸線上,為眺望龜山島的最佳位置。至於博物館前方廣場懸掛的三角旗幟,其設計美學呼應建築「單面山」造型,塑造出「北關海潮」的意象。

翻譯是改寫

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以下引自

QuintEssence's Blog 翻譯這回事

http://www.wretch.cc/blog/QuintEssence/6647997

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翻譯是閱讀,是詮釋,是改寫。

翻譯是一種深層閱讀,不只要看穿原文藻麗的外表,連藏污納垢的地方都得徹底揪出來。這也就是為何有時譯者反倒能幫助作者改進原文,因此譯文有時能豐富原文生命,而不總是依附在原文下當寄生蟲。這個例子可見於名作家錢鍾書的著作《圍城》,他在重印前記兩度提及譯者對他的貢獻:「有兩處多年矇混過去的訛誤,是這本書的德譯者莫妮克博士發覺的。(一九八二年十二月)」、「為了塞爾望-許來伯女士的法語譯本,我去年在原書裡又校正了幾處錯漏,也修改了幾處詞句。(一九八五年六月)」。

今年夏天我接了一本書,一百五十多頁的正文配上另一百五十多頁的參考資料。如果不是為了翻譯,我真不知道有多少讀者會從頭到尾一字不漏的把參考資料讀完?但是身為譯者,不僅僅要仔細讀完,還得常常翻閱引文的原典,甚至連作者謄寫時的筆誤之處都給一一挑出來,這才算盡了譯者的義務。譯者果真是最認真的讀者。作者若知道全世界有人這麼認真地拜讀他的大作,恐怕作夢也會笑吧!

翻譯是一種詮釋,由譯者重新詮釋作者。依此而論,大眾常聽到的「譯事三難:信達雅」中的「信」,便顯得大有問題。翻譯如同「嚼飯與人」,讀者是等著譯者幫他把原文咀嚼消化後,把精華吐給他吃的。既然是嚼飯,怎麼會不帶譯者的口水呢?換句話說,翻譯既是一種詮釋,怎麼可能不帶譯者的觀點呢?如此說來,又何來「信」不「信」呢?一樣米養百樣人,不同的讀者對同一文本自然有不同的詮釋,沒有誰比誰更「信實」,因為譯者也只是一個讀者。然而,問題倒不是譯本讀者常常懷疑譯文不夠信實,而是太相信譯文了,因而讓譯者隱形,忘了自己並非閱讀作者,而是閱讀「經譯者詮釋的作者」。在我自己譯書的過程中,更是深刻體驗到這一點。受限於自己的學識經歷,我在翻譯的時候自然免不了要用自己的知識來詮釋作者。有時我也會懷疑,這樣有表達出作者的「原意」嗎?然而,有沒有可能,連作者自己都無法說清楚「原意」是什麼?文本是否有自己的生命?作者能否獨佔詮釋權?

翻譯是改寫,這是近代學者勒菲弗爾(André Lefevere)的主張,比「翻譯是詮釋」來得更激進。他說,任何翻譯無疑地都是改寫,都反應了某種意識型態,藉由操弄文學來達到特定的社會功能。翻開中外翻譯史,當然可以找到不少勒菲弗爾所指的現象,比如說當年馬丁路德(Martin Luther)對抗天主教會的第一步,便是藉由重新翻譯聖經來瓦解舊教思想。然而,他舉的例子都是「刻意犯案」的,像我這種自以為盡心盡力忠於原作的譯者,被扣上「改寫」的帽子真有點受之不甘。不過話說回來,「詮釋」與「改寫」算得上一體兩面,所以若說譯者重新詮釋了作者,當然也就改寫了原作,因此就算本人心有不甘,也只能默默承受。倘若譯文順暢,譯者能夠自圓其說,讀者大概不會意識到這是「改寫本」,反而大嘆原文寫得好,因此也就讓譯者偷偷瞞天過海了;倘若譯文拗口,邏輯不通,這時有心的讀者一去對照原文,發現並不是那麼回事,便回頭指責譯者,連帶也揭發了「改寫」的秘密。無怪乎經典之作必須要常常重譯,讓每個時代的人、同一時代的不同人各自詮釋、改寫。或許只也這樣做,才能讓讀者更接近原文的面貌吧。

2011年12月28日 星期三

陳定南:燃燒生命、奉獻台灣的人

從美國回來投票挺小英的朋友,惦記著要跟陳定南致敬。

2011年12月28日我們在衛星導航器輸入陳定南記念園區的住址,卻未出現指示,於是,硬著頭皮往三星鄉的方向開。

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還好順利找到仍在增建的「陳定南記念園區」。

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我對義工興師問罪:「宜蘭人有張七郎、林義雄、陳定南、田朝明(田醫師)、田孟淑(田媽媽)、田秋堇、黃春明,人才輩出,是台灣地靈人傑的好地方,而且當年具有卓見,堅持不讓王永慶的六輕汙染宜蘭的山明水秀。但是,宜蘭人怎會投票給污辱陳定南賄選的人呢?但是,這麼一塊民主聖地,怎會讓陳定南在縣長選舉落選?」

義工一臉惶恐,說:「先生,我完全贊成你的意見,不過,我是外地人,兩年前才搬到宜蘭來,我確實不知道當初那場選舉發生什麼事。」

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幫蘭陽留下一片乾淨地。

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這個公事包,讓我緬懷斯人。

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在許願樹旁,看見有幾個人懇求陳定南在天有靈,讓小英當選此屆總統。

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「如果討人喜歡與受人尊敬無法兩全,我寧願受人尊敬」

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〈失去陳定南的日子〉

我們不捨

慨歎萬人祈福沒有感動上蒼

留住青天

我們感恩

他用生命 捍衛這塊土地

風雨肆虐 未曾帶給我們

重大災情惑傷亡

我們敬佩

博學多聞 高瞻遠矚

處事頂真 追求完美

宜蘭經驗 廉能典範

我們發願

典藏陳定南 在他的故居

催生一個紀念園區 作為青天基地

為後世複製更的陳青天

我們欣慰

他的精神感召 打破傳統思維的窠臼

人不在人情常在 您的大力相挺

堅定我們向前的腳步

我們盼望

您的繼續關注與支持

期待完美紀念園區的呈現

能夠實現青天常在的夢想

為人間留下不朽的典範

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遠望沉甸甸的烏雲,多希望有你和我們並肩,為台灣的民主與自由而奮鬥。

我們懷念你!

2011年12月27日 星期二

台語:「看人挑擔子不覺得重」與「受不了」

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台語有一句「看人挑擔子不覺得重」,意思是對方「沒有同理心」。或者是說,「事情非得親自經過,不然不知其中的細節與艱辛」。台語是「khuann3-lang5-tann1-tann3-be7-tang7」,「tann1」是動詞「擔ㄉㄢ」,「tann3」是名詞「擔ㄉㄢˋ」。

「受不了」,報章雜誌經常寫成「凍未條」,台語是「ton2-be7-tiau5」。這是指「剎車煞不牢,還繼續往前走」。小時候騎腳踏車,常有車前閃出人影,煞不住車,撞到人的情況,這時要道歉說:「歹勢 phainn2-seh,我煞不住(車)gua2-ton2-be7-tiau5。」也就是說,台語稱剎車為「ton2-kun3剎車棍」,「ton2」這個音,我認為是「擋」字,你認為呢?

2011年12月25日 星期日

拜訪史明

P1130944 
朋友要去見史明,我當個小跟班。
看到93歲的史明攙著拐杖,在阿忠的照護下,從閣樓走下來。主客一坐定,老先生就說了。
台灣的政治家講政治、政策不夠嚴肅,政治會牽涉到到數十萬、數百萬甚至上千萬人的生活、經濟與未來,在選舉造勢場合,說笑科,也引導觀眾進入看戲的心態,而不是嚴肅的議題。
在提到為何國際間聽得到台灣獨立的訴求,而聽不到香港追求獨立的聲音,他說:
這是先人為了追求獨立自由已經犧牲了很多性命,不少家庭為此家破人亡,不少人喪失自由、喪失生命,可以說是先民的血淚舖出來的路。
從荷蘭時期的郭懷一,清朝時期的林爽文、朱一貴,日治時期西來庵、噍吧哖、台灣農民組合等抗日行動,國民黨時期台灣境內、境外的台獨訴求;四百年來,台灣為求自主的抗爭從未中斷過,也有不少人的青春、鮮血與生命作為這條路的路基。反觀香港,沒聽說過反抗行動,也沒聽說過那位香港人在英國統治時期要求獨立而喪失生命,在英國人統治下不要求獨立,等中國接手了,香港即使有獨立訴求,也失去其正當性。
我提到,台灣其實是一個熔爐,混有原住民、平埔族、漢族以及相當少數的荷蘭、日本、新住民的血液,史明嚴肅地提醒我,在此時此地,用血統談「民族」非常不恰當。
他也語重心長地批評部分人對「體制內」與「體制外」的角色分不清楚,沒有扮演應有的機能。他也認為選舉的訴求太過瑣碎,應從大方向來思考台灣兩百年、三百年的問題:台灣民族的定位問題,非核家園的基調問題,台灣的根本經濟問題。
我們聆聽史明的想法,看著他蒼老、滿布皺紋的面龐,似乎是白內障的左眼、吭嗆有力的語調、清晰的邏輯,與對台灣無怨無悔的熱愛。我也回想自己:過去的生命我追求的是什麼?萬般記教的是什麼?生命的意義是什麼?在我此一生即將結束的最後幾年,我想把這最後的能量用再那一個方向?
我這樣一個豎子躲在群眾裡面為三餐奔忙相比,史明是我的偶像,我總是禁不住景仰這位把一生獻給台灣的人。
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以下引自維基百科:
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8F%B2%E6%98%8E


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史明
史明1918年11月9日-),本名施朝暉,是台灣獨立運動的重要領袖之一,台獨團體「獨立台灣會」的創始人,政治立場偏向左派。其著作《台灣人四百年史》影響台獨運動甚深。

早年事蹟

史明出生於士林(今臺北市士林區),父親林濟川出身潭子鄉頭家厝(今臺中縣潭子鄉),早年留日參與過「台灣文化協會」的活動,也擔任過《台灣青年》的編輯。母親則出身於士林的施家大戶,五個兄弟中只有他一人從母姓。


1918年,史明(嬰孩時)與父母親合影
史明在唸台北一中時,就強烈表現出反日的情緒,1937年赴日本早稻田大學唸政治經濟學部。這個科目是台灣殖民時代很少有人選擇的一個科目,他在此幾乎讀遍所有社會主義無政府主義作家的作品,尤其為馬克思的教義所吸引。大學畢業後,由於執著於自己社會主義及反帝的理想,他在1942年跑到中國,並支援中國共產黨的抗日活動。1947年,他組成三百人左右的「台灣隊」。他第一次有台灣獨立的想法,就從這次的中國經驗中萌芽。
史明第一次對中國感到失望即源於中國革命。「我馬上看到中共頂獨裁」,「中共土地改革,我在華北看到過,不但土地拿起來,也把地主殺了,殺了頂慘」。此外,在中國參與對日戰爭時,他也親眼見識到中國人的「漢人種族主義」:中共派台灣士兵往前線當炮灰,對台灣人實施「分化政策」,「叫一個客家人來打福佬人,也叫一個福佬人來鬥一個客家人」。史明從此認定「台灣人不能跟中國人一起」。
1949年底共產黨勝利前夕,史明經過一番輾轉曲折的過程,終於逃離中國大陸,回到了睽違十年的台灣。回台後,看到台灣國民政府的白色恐怖與中共如出一轍,認為漢人系台灣人與中國漢人雖血出同源,但在社會發展上已與中國分裂為不同民族,要解決台灣的問題,唯有台灣獨立一途。於是在1952年,他在台北郊外山上組織了「台灣獨立革命武裝隊」,準備刺殺蔣介石,未料事跡洩漏,於同年偷渡到日本。

[编辑] 亡命日本

亡命日本以後,為了生活,史明在西池袋開了一家「新珍味」小料理店,賣水餃、燒賣、大滷麵等。史明當時白天在麵店樓下包水餃,晚上在樓頂寫台灣人四百年史,同時重新學習馬克思主義。1962年七月台灣人四百年史日文版在東京出版。史明在日本曾與「台灣青年社」的王育德接觸過,認為王育德「才華別具」。不過,道不同不相為謀,他在該組織短期逗留後就離開了。1967年4月,他所領導創立的「台灣獨立連合會」在日本東京成立,參加的團體有:「台灣民主獨立黨」、「台灣自由獨立黨」、「台灣共和黨」、「台灣獨立戰線」和「台灣公會」,但隨即於同年6月因為無法獲得「台灣青年獨立聯盟」和「台灣獨立總同盟」的協調加入,而宣告該組織解散。
該組織解散之後,史明又立刻籌組比較傾向左派陣營的「獨立台灣會」,1967年6月30日正式成立,成員約七十人左右。奉行「主戰場在島內」為圭臬,積極從事島內的地下工作和群眾運動。和該會相關的台獨案件至少包括1967年的顏尹謨案、1974年的鄭評案、1983年的盧修一案、以及1991年的陳正然案。該會同時也出版《獨立台灣》這份刊物,並在刊頭下清清楚楚地標明其為「台灣人民解放革命陣線機關誌」。

[编辑] 《台灣人四百年史》

除了上述的政治運動以外,史明也花了相當精力在台灣史的資料收集和撰寫上,他前後用了十年的時間,以日文寫成《台灣人四百年史》(東京:音羽書房 1962)一書,是站在台灣人立場所撰寫的第一部台灣通史著作。這本屬於台獨陣營的台灣史鉅著後來以中文出版了《台灣人四百年史》(San Jose,Calif.:蓬島文化公司 1980)一書,並在1986年以英語出版了屬於節錄版的《Taiwan's 400 Year History: The Origins and Continuing Development of the Taiwanese Society and People》(Washington, D.C.:Taiwanese Cultural Grassroots Association)一書。史明最重要的史觀,在於強調應該以台灣人勞苦大眾的立場,來觀察台灣社會各個階段的形成發展。也就是說他雖然排斥中共,卻從未放棄過馬克思主義的信仰。
為了這本書的寫作,史明跑遍了日本國會圖書館以及東京都立日比谷圖書館蒐集和台灣有關的史料,在該書(日文版)的前言裡,他這樣表示:「我們台灣人對於自己所賴以生存的社會發展史頗疏於認識,可以說,幾乎完全不知道。……因為這樣缺乏對台灣歷史發展的認識,所以我們台灣人當中的一部份人(特別是知識份子)的台灣人意識,必然的帶有濃厚的脆弱性。」而類此的缺點造成台灣「無法擺脫四百年來的外來殖民統治」。
史明把二二八事件當做是台灣人獨立意志的表達,視台灣史與長期殖民統治為一回事,所以和獨立的追求有密不可分的關聯性。他這本《台灣人四百年史》的地下版本於1980年代末期引進台灣後,對二二八以後出生之年輕一代「台灣意識」的覺醒,有著相當程度的貢獻。

[编辑] 1990年代的返鄉

在台灣民主化以後,被稱之為「最後一個黑名單」的史明,也於1993年回到故鄉,他一面發展組織,成立「台北愛鄉會」、「高雄愛鄉會」等基層組織,另一方面也風塵僕僕地繼續推展「獨立台灣會」的政治理念和鬥爭路線。
史明自回到台灣後便重新將獨立台灣會轉回島內。1994年2月1日獨立台灣會台北總部正式成立,1995年7月31日獨立台灣會於台中設立聯絡處,1995年3月29日「獨立台灣會」台北宣傳車隊正式成軍,每週六、日下午利用打鼓車隊宣揚台灣獨立和台灣民族主義,持續至今從未間斷。並於1996年至1999年設立台灣大眾地下廣播電台。
史明除以台灣大眾電台作為宣傳工具外,並且多次舉辦營隊推廣台灣獨立革命意識,在2005年3月中國片面通過反分裂法之後,活動更為積極,除與台大學生於台大校門口發起長達十四天之靜坐活動表示抗議之外,並且於江丙坤連戰出訪中國時主張以更為激進之方式進行抗爭[來源請求],而得到正反不一的評價。
史明並且提出兩條道路的台灣獨立路線以及台灣獨立運動的工作方向,即「體制外革命路線」與「體制內改革路線」,表示「體制外革命路線與體制內改革路線是獨立運動的一體兩面」,台灣獨立運動的「二個工作方向」,分為島內的改革與革命的「島內工作」與國際關係上與美日結盟的「國際工作」,以實現台灣的「完全獨立」。並且表示自己「一心一意為台灣,老老實實做獨立,一切行動對歷史交代。」此外,史明從不願意承認中華民國在台灣的統治權,他至今唯一一次使用中華民國身分證投票是在2004年中華民國總統大選時投給了陳水扁。
2007年12月16日,史明抱病蒞臨台灣團結聯盟立法委員參選人林志嘉競選總部成立大會。[1]
2009年4月22日,帶領「台灣獨立宣傳車隊」,與「公投護台灣聯盟」蔡丁貴所舉辦的「不爽,出來行」的活動,由恆春行腳到台北。隨即參加五一七大遊行活動。

[编辑] 史明主要著作

  • 1962,台灣人四百年史。東京:音羽書房。
  • 1974,台灣人四百年史。東京:新泉社。
  • 1980,台灣人四百年史(上、下)(平裝普及版)。San Jose,Calif.:蓬島文化公司。
  • 1992,民族形成與台灣民族。東京:Taiwanese Cultural Grasroots [sic] Association。
  • 1993,台灣民族革命與社會主義。東京:Taiwanese Cultural Grassroots Association。
  • 1996,台灣不是中國的一部分:台灣社會發展四百年史。台北:前衛。
  • 2001,台灣民族主義與台灣獨立革命。台北:前衛。
  • 1986. Taiwan's 400 Year History: The Origins and Continuing Development of the Taiwanese Society and People. translated by Kuo-tsi Tai. Washington, D.C.: Taiwanese Cultural Grassroots Association.
  • 2003,西洋哲學序說。台北:記憶工程。
  • 2005,台灣人四百年史(日文)。台北:鴻儒堂。
  • 2007,民主主義。台北:黃敏紅。
  • 2007,台灣要獨立,台北:黃敏紅。

[编辑] 參考書目

(按照作者姓氏漢語拼音的英文字母順序排列)
  • 陳銘城,1992,海外台獨運動四十年。台北:自立晚報。
  • Geoffroy, Claude,1997,台灣獨立運動:起源及1945年以後的發展,黃發典譯。台北:前衛。
  • 黃英哲,1991,堅持信仰、貫徹行動,繼續與國民黨戰鬥:《台灣人四百年史》作者史明,見黃英哲,扶桑書劍記,頁25-32。台北:前衛。
  • 史明,1990,一位台灣人的幻滅與追尋。新潮流評論 15:4-11。
  • 吳明勇,1994,戰後台灣史學的「台灣民族論」:以史明為例。國立成功大學歷史語言研究所碩士論文。
  • 吳明時,1998,邊緣台獨的「構框」與運動參與。國立政治大學社會學研究所碩士論文。
  • 許維德,2001,發自異域的另類聲響:戰後海外台獨運動相關刊物初探。台灣史料研究 17:99-155。
  • 葉博文主編,2001,荒野孤燈:史明。台北:史明教育基金會。

2011年12月22日 星期四

如何讀佛經 (3)

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以下引自:

[編譯]良稹 中譯版權所有 © 2006 良稹,http://www.theravadacn.org
<尊者們談讀經>
http://www.dhammatalks.org/dhamma/Sutta/MonksOnSutta2.htm#bodhi%20how

菩提尊者: 經典的詮解
[簡介]
菩提尊者 (Ven.Bodhi, 1944- )美籍,1966年於布魯克林學院獲哲學學士,1972年於克萊芒特學院獲哲學博士。於1972年在斯裏蘭卡出家. 1988年擔任斯裏蘭卡佛教出版社總編,著有一系列精煉、富有洞見的文章,與坦尼沙羅尊者並列爲當代兩位巴利英譯名家。以下摘自他的《佛陀之言——巴利經文彙編》一書(In the Buddha's Words,智慧出版社)。


        且不說把握尼柯耶集結者的視點,我們的詮解受自身先見的影響,較之受前者的影響,或許是有過之而無不及。我們依著個人的偏向與習性,或許選擇把佛陀視爲一位腐朽的婆羅門教的自由派倫理改革家、一位偉大的世俗人道主義者、一位激進的經驗主義者、一位存在主義心理學家、一位橫掃一切的不可知論者或舉凡順應我們喜好的其它思想意識原型。經文裏對我們回眸的佛陀,太大程度上是我們自身的映現,鮮少代表一位覺悟者的形象。
        在詮解一套古老的宗教文獻時,我們也許不可能徹底避免把自我與自身價值觀注入我們正在詮解的對象之中。然而,雖不能達到完全透明,我們卻可以給經文字句以應有的尊重,由此限制譯注過程中個人偏見的影響。當我們對尼柯耶如此致以敬意時,當我們對經文本身有關佛陀住世之相的背景敘述予以充分重視時,我們會看見,經文描述的佛陀使命,其影響範圍不亞於整個宇宙。在一個無上下時間界限、衆生受無明的蒙蔽與老病死的束縛在其中流轉不息的宇宙背景之下,佛陀作爲人類的啓明者,帶來了智慧之光。


菩提尊者: 如何讀經(摘自《探索的心智》2006年春季刊 采訪菩提比丘)

問: 請談談現代西方佛教居士學習經典的價值。
答: ……我們走上佛陀之道的首要任務,畢竟是獲得八聖道第一道支的正見,它是我們整個靈性道路的指南。正見最初來自「聞」,它包括跟隨有資格的導師閱讀佛經,學習佛法; 其次,正見來自「思」,推理思維教導本身及與我們個人生活的關係。只有當我們的「見」清晰敏銳時,我們對佛陀的信根才確立起來,在正見與正信的基礎上,禪定「修」習才能夠朝特定的目標進步。
        真正的智慧來自於探索何為善,何為不善:何事趨向我們自己的真正福利與喜樂,並且促進他人的安寧,何事引生對己對人的傷害與苦痛。這一切,來自對經文的仔細研習,它只是經典中極少的一部分。我們對所學,必須檢驗、思考,藉內在觀照加以吸收,接著藉直觀洞見加以證悟。

問: 如何把讀經融入個人的修持?
答: 首先他必須了解從何處入門。對於初學經典者,我建議三界智尊者的一本精華小冊子《佛陀語錄》(Buddha's Words)。另一個入門途徑為「通往內覺」網站的
綱要性經文選編,我也推薦站長的《與經為友》一文。作為下一步,也許甚至對初學者,我會把謙虛放在一邊,直接推薦《佛陀之言》一書,畢竟,該書大多是佛陀之言,非我之言(In the Buddha's Words, 菩提比丘編譯)。接下來,對於想繼續閱讀經集者,我推薦《中部尼柯耶》……
        如何讀經: 我建議初讀時,只把每部經通讀一遍,初步熟悉。接著,讀第二遍時作筆記。對經文內容範圍熟悉之後,列出若干似乎占主導地位並且反複出現的主題,作為將來閱讀的提綱。一邊讀經,一邊從中摘取筆記,納入提綱之下,有必要時隨時添加新的主題; 不要忘記記錄出處。過了一段時間——一年或幾年後,你會逐漸對佛法獲得一個「總體」觀,了解所有的教導如何拼接爲一個自恰的整體,好似完成一幅拼圖遊戲。
        我還想強調,這些經文來自於歷史上最早的佛教文獻,因此構成了整個佛教傳統的共同遺産。學習這些經典,不僅是上座部佛教弟子或者以上座部爲基礎的內觀修行者的工作; 對於一切宗派的佛教徒,如果想了解佛教的主根,學習這些經文也是他們的一項工作,甚至可說是責任。

問: 在經典的運用上,有什麼陷阱或者說潛在危險?
答: 在經典的運用上,有一個潛在危險已爲佛陀在《蛇喻經》(中部22)中指明。他提到那些人學了佛法教義,非但不把教導用於修行,反用來批評他人,證優一己之辯才。佛陀把這比喻為抓住蛇尾: 那條蛇會回頭咬住他的手臂,造成死亡或致命之痛。我見過無數西方人落入這個陷阱,我自己有時也包括在內。盡管一個人起始有良好的動機,他帶著教條觀念,抓緊某個教導,用自己的知識駁斥他人,結果與其他以不同方式解釋經典者陷入了一場「詮解戰」。另一個危險是,把分析思維扔出窗外,對經典全盤盲目接受。畢竟,有不少經文經不起現代科學知識的檢驗。我們不能一邊批評基督教創世論者,一邊自己成爲與之類似的佛教徒。


坦尼沙羅尊者: 當你親證之時——巴利經文的真實性


坦尼沙羅尊者: 中部尼柯耶(MN)閱讀提綱 Majjhima Syllabus


1. 論法: 把法義討論置於正語的背景之下
                   21, 58, 63, 95
2. 論佛: 講述他追求覺醒的四部經; 講述作為果報,他成為何等人的兩部經
                   4, 19, 26, 36, 49, 72
3. 論信: 信與智的關係; 聞佛陀說法而信歸者的例子; 茉莉王后被指責事事信佛; 僧伽為信之源; MN60續論MN95提出之問題
                   27, 56, 60, 70, 82, 86, 87, 108
4. 修行道概觀: 七種淨化; 次第之道; 十道分; 道之為「正」 
                   24, 39, 117, 125, 126 (107)
5. 業: 如何自觀其業,從中修學; 善與不善業的果報
61*, 41, 45, 57, 135, 136
6. 正精進: 精進行道的必要; 所需之精進的種類(此處與前一章略有重疊,MN101與MN45可互換)
                   2, 5, 66, 78, 101
7. 出離: 感官欲樂的過患; 出離在滋長修道情緒中的作用(即: 在家之悲哀與出離之悲哀的不同); 覺醒者不參與感官欲樂
                   13, 14, 54, 75, 105, 137
8. 禪修之一: 禪修初階的問題; 念住
62, 10, 20, 118, 119
9. 禪修之二: 禪那與其在趨向洞見與解脫中的作用
                   52, 106, 111, 121, 140
10. 四聖諦: 舍利弗爲主角的四部經; 講述五蘊的一部經
                   9, 28, 43, 109, 141
11. 不執持之一: 無常與無我的教誡
147, 1, 44, 146, 148
12. 不執持之二: 講述放開的更多教誡
                   18, 74, 131, 138, 143, 152
(* 教誡羅喉羅的三部經加重標出)

2011年12月21日 星期三

二談「失去的發言權」---法友飛鴻 33

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2011-11-07 13:21:34 來自: 歸依法

進入現代佛教的文獻學領域,開始我的學習歷程時,赫然發現歐洲、美國、日本的「漢譯佛典文獻」學者並不在意漢語世界對他們見解的看法。

可以看到他們對漢譯文獻的字義解讀與經典詮釋,很少諮詢華語世界,論文與書籍發表之後,也未看到、聽到華語世界的迴響。就佛教界而言,似乎是老僧以「不見不聞」為上乘,就佛教學術界而言,似乎是「無力、無心、無閒」回應而造成「喪失話語權」的現象。

2010.9.24 黃夏年在其題為《2008年中國大陸佛教研究方法討論之我見》的報告提到:「中國佛教研究應有自己的特點,中國佛教界與國外接軌,方法論的使用固然重要,但更重要的是話語權的問題」,而「有什麼樣的方法論,就會出現什麼話語權,因此方法論又決定了話語權的歸屬。……中國學者研究佛教,特別是在研究佛學的時候,有自己的一套話語體系」,所以,「只要未來的中國繼續開放,不斷接受外來的學生到中國學習,為世界學術界培養人才,那麼話語權就自然發生轉換,中國的方法論也就自然受到重視,被外國人接受。」

我的補充意見為:「要積極對主要期刊的『漢譯佛典文獻學』論文作『批判而具深度』的回應,而且定期對學術專書作『專業書評』,此類書評要能達到楊聯陞先生所作的『漢學書評』的學術縱深,或至少得到廣泛的迴響與討論。」

回顧過去,例如:
1. 水野弘元認為現存《增一阿含經》與《中阿含經》為同一人所譯,盡管他時而認為兩者都是僧伽提婆所譯,時而認為是達摩難提所譯,(似乎後者為其「晚年定論」),但是漢語世界對此如聾似啞,似乎直到2006年1月水野弘元過世之前,沒有任何論文對此表示贊同或反對。

2. Paul Harrison 在2002 年認為單卷本《雜阿含經》為安世高所譯。

3. 那體慧(Jan Nattier)在2010年提出譯經大師竺佛念是個偽經製造者(她稱竺佛念的譯經為 Forgery)。

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2011-11-07 20:45:51 michael (不自由勿寧死)

第一,是因為水野的那套譯叢在大陸並不容易見到,其次是真正的專業文獻研究者本來就不多;

第二三主要還是華語佛教研究界的閉門造車的過去造成的。

對於話語權之說,恕我直言,這是在自說自話。什麽叫話語權?你首先要拿出與人交流的誠意來,人家的研究你根本都不知道,談什麽交流。

學術就是這樣,別人說得如果沒價值,但人家鬧得很紅火,你也不能忽視,不妨寫篇文章狠批一頓,最好是用英語寫,讓他知道自己的無知。而不是連人家研究什麽都不清楚,卻在這裡想著要奪什麽話語權,奪什麽奪,人家都不理你。這種事,是要拿出實績的。看看在漢語佛教研究界,像印順導師的研究,秋逸先生的研究,當代的楊曾文先生的禪宗史研究,方廣錩老師的敦煌寫本研究,日本人根本繞不過去,這才叫話語權,不是靠外國學生來了你就有名了,話語權也就自然來了。

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2011-11-08 22:52:04 歸依法

「佛教是中國的傳統宗教,研究漢文佛教文獻,我們中國學者更有得天獨厚的優勢,因此,我們理應在這一過程中,做出自己應有的貢獻。但是,我們必須清醒地看到,我國的學術界與佛教界,目前對這一問題還缺乏足夠的認識。我們的投入很不夠,我們的力量還很小。

我們的實力與我們面臨的任務相比,還有很大的差距。」

這是方廣錩老師,2004年11月18日至21日參加日本京都舉行的「中國宗教文獻研究國際研討會」之後,所發表的報導與感言。

http://yifertw.blogspot.com/2011/11/blog-post_3799.html

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2011-11-09 08:49:52 michael (不自由勿寧死)

"我們的實力與我們面臨的任務相比,還有很大的差距"。

這個實在是說得好!

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http://yifertw.blogspot.com/2011/09/19.html

親愛的法友:

是的,閱讀華文佛教書籍和佛教論文時,自我感覺良好,而且充滿了幸福感。

但是,閱讀國外學者關於漢傳佛教的論文和書籍時,發現他們只徵詢日本學者的論文和見解,完全不理會漢語世界對漢譯佛典的詮釋。

作為一位長期受漢傳佛教薰陶的佛教徒,我深感被人當眾羞辱。我也對漢語世界對漢傳佛教失去發言權而憂慮。

就敦煌學而言,1960 年以前,國外論文也是對漢語著作不屑一顧;今日,一流的國際學者已經知道要向中國學者或台灣學者查核或請教。敦煌學中,蔚然成家的有柴劍虹、榮新江、方廣錩等中國學者與潘重規、黃永武、鄭阿財等台灣學者。但是,佛學方面,中國、台灣、香港、新加坡,仍然樂於保持緘默,不願意看、聽外面的研究,不願對外界不當的解說作評論。

為什麼華人在這麼重要的會議和議題喪失發言權或缺席?為了彌補這樣的缺憾,未來華語世界中的佛教界與佛學教育界應該做些什麼?

掃樹葉的   2011.9.18, AM 9:57

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Dear Yifertw:

華語佛教學界最大的問題,可能還是沒有過「語言關」。我剛剛就是深受其苦,上午從十點多開始就在複核書中的幾個藏語人名、書名,我沒有修過藏文,再加上藏文轉寫也頗有幾種標準,弄到我真是苦不堪言。我一直想找位藏文老師,修上那怕半年,起碼也可以讓我得窺其門徑。

比我這種情況更糟的是不少華語學者連一兩門最基本的工具性外語都不熟練,像英語、日語,這就使他們的研究更受限制了,更何況梵巴也需最低能有入手藉助詞典研究的基本能力。否則,無論是研究教義還是文獻,都是件異常痛苦之事。

西方佛教學研究,以前受基督教研究傳統之影響(基督教學者多好以希伯萊、克普特、希臘、拉丁等諸種語言的文獻相互校訂),故而其佛教文獻學也是以佛教比較語言學為基礎,故而多通數國語。方法雖然未必能保證一定能出類拔萃,但是,受過這種訓練之人,即使是中人之資,起碼運用起諸種語言之工具,可以觸類旁通,多加徵引,互相生發。而華語佛教界,甚至不少名學者,卻可能一門外語都不通,竟然也能成名,頗讓人納罕。尤其是治教義者,每多自說自話,以今度古,大有「六經注我」之氣象,卻離佛教本體之研究遠矣。

看過去能擅一時之名的華語學者,陳援庵、陳寅恪、湯錫予、呂秋逸(呂澂)、印順長老,國學根基即已牢靠,又對外來學術研究多所借鑒,廣益多師,有所依傍,方能青出於藍,更勝前籌。方今之時,舊學根柢我輩已然不如前修,而新學或可與之爭勝,如果此點尚且不如前人,則學術並非總是如進化論一樣,後學未必定能勝於前賢,固已必矣。而反觀東洋學者,從十九世紀末始,即與於世界佛教研究之主流,自南條(《南條目錄》至今還在歐美學界沿用,這也是華人佛教學術之恥)始,高楠直到剛剛去世的沒多少年的中村(元)、平川(彰)、水野(弘元)都在西方佛教學術界有過深遠的影響。而華人至今能在西方有此種影響的,屈指數來,我不知道能有幾人?

故而,佛教研究應該重基礎,重語言,重文獻,應由本科開始作長遠的培養計畫,在年輕學員二十歲左右學習語言的能力最強時先過語言關(也應該包括古漢語或佛經漢語),然而等到數年培養之後再進入比較艱深的義理或者其他相應學科,這樣根基既牢,方能上建碩塔七重。又扯遠了,「經數」我上班後再行核對,家中資料不全。我看書去了。回頭聊。

法友 2011.9.28  PM 2:44

2011年12月19日 星期一

胡適先生說謊

P1130915

胡適先生的「墓誌銘」:

這是胡適先生的墓。

生於中華民國紀元前二十一年

卒於中華民國五十一年

這個為學術和文化的進步、為思想和言論的

自由、為民族的尊榮、為人類的幸福而苦心焦

思、敝精勞神以致身死的人,現在在這裡安息

了!

我們相信,形體終要化滅,陵谷也會變易,

但現在墓中這位哲人所給予世界的光明,將永

遠存在。

中央研究院胡故院長適之先生治喪委員會立石

中華民國五十一年十月十五日

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P1130921

墓前,彭明敏先生敬獻的花圈。2011年12月17日。

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HC 說了一個「胡適說謊的故事」。

胡頌平先生將胡適的一言一行都寫下記錄,胡適發現了,質疑頌平的目的,胡頌平說,這是給偉人所作的記錄,胡適隱約知道胡頌平寫的這些文字日後會公諸於世,在《胡適之先生年譜長編初稿》中,胡頌平寫道:胡適之先生告訴他,胡適從來沒見過錢鍾書,也不認識這個人。

錢鍾書去世後,資料顯示,胡適不僅認識錢鍾書,還請過錢鍾書夫婦在家吃過兩三次飯,胡適先生為何要故意對胡頌平講不符事實的陳述呢?而且是主動講,不是回答問題。

胡適先生知道中國那邊凡是和胡適沾親帶故的人都會受連累、遭折磨、倒大楣,這是有意替朋友開脫,這樣的「說謊」也可見出朋友之間的情誼。

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以下引自部落格《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.com/2011/12/19591988.html

胡適之先生1959年與錢鍾書先生1988年的對話

我很佩服胡頌平先生。他的主要著作《胡適之先生年譜長編初稿》(台北:聯經,1984。簡稱《年譜長編》)和《胡適之先生晚年談話錄》(台北:聯經,1984。簡稱《談話錄》) 都是在胡適之先生過世廿多年出版的。

他在1958年12月決定恢復中斷了二十年的日紀,內容主要是記胡適之先生這位「國之瑰寶」的談話。 (胡適對記者說:「馬相伯先生是我們的『國之瑰寶』,他的一言一行應該有一個人在他的身旁隨時把它記下來。」---此語啟發胡頌平記胡適晚年談話錄)。

胡適之先生知道頌平的日記是在1959年12月30日下午四點多,他們當時的談話參考《談話錄》頁320-21。

本來《談話錄》的內容收在《年譜長編》中,不過因為如此作的話,《年譜長編》中的晚年部分就相對過份龐雜。不過有一疏忽,即《年譜長編》各冊都有索引,而《談話錄》卻沒有索引,而蘇先生的胡適先生說謊 *中說的「胡適之先生愛護錢鍾書的故事」故事,其實在《談話錄》內。不過這也難不倒我,因為錢先生在台灣版《宋詩選注》(台北:書林,1990,頁2的註)。中引用過胡適之先生對該書的批評:「對選目很不滿意,並認為迎合風氣,『註確實寫得不錯』。」

(1959年4月29) 一位香港的朋友託人帶來一本錢鍾書的《宋詩選注》。先生對胡頌平說:「錢鍾書是個年輕有天才的人,我沒見過他,你知道他嗎?」

……..(hc按:胡適之接下來其實說溜了嘴)……. 「英文好,中文也好,他大概是根據清人《宋詩鈔》選的。」先生約略翻了一翻:「……錢鍾書沒有用經濟史觀來解釋,聽說共產黨要清算他了。」過了一天,先生看了此書又說:「他是故意選些有關社會問題的詩,不過他的註確實寫得不錯。還是可以看看的。」(《談話錄》,頁20-21)

2011年12月18日 星期日

《中阿含186經,求解經》

P1130934

《中阿含186經,求解經》的巴利對應經典為《中部尼柯耶》第 47 經審察經(MN 47),在兩經對照閱讀之下,也可以發現巴利與漢譯經文呈現的不同風貌。我們仍然將巴利經文標為藍色以作區分。

1A. 如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘曰:「諸比丘。」(諸比丘回答:)「世尊。」(世尊說:)「諸比丘,若比丘為不知他人心志的審察者,他應該審察如來是否已經完全證悟。」「我們的教法根源於世尊,受世尊的引導,世尊是我們的依靠﹔願世尊為我們解說,我們將聽聞受持。」

1B. 我聞如是,一時佛遊拘樓瘦劍摩瑟曇拘樓都邑。爾時世尊告諸比丘:「緣於彼意,不知他心如真者,彼世尊正盡覺不可知。云何求解於如來乎?」時諸比丘白世尊曰:「世尊為法本,世尊為法主,法由世尊,唯願說之。我等聞已,得廣知義。」
讀者很容易將漢譯經文「求解於如來」解讀為「向如來尋求『解答』」或是「向如來尋求佛法的『解說』」,這也就是漢譯經題的來源,在巴利經文與經題則為 vimamsaka審察者,要求比丘或信眾去審察 inquire 如來或長老比丘,這在中國佛教或是日韓佛教都是駭人聽聞的,移植自中國佛教的台灣佛教要求對如來與大和尚身語意毫無保留地深信,與此經的教導是有差距的。

2A. 「諸比丘,諦聽,我當說明。」諸比丘回答:「是的,世尊。」(世尊說:)「諸比丘,若比丘為不知他人心志的審察者,他應該藉由兩種方式審察如來:『眼見』與『耳聞』。『經由眼見和耳聞,是否發現如來有染污?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有染污。』接著他更進一步作審察。」

2B. 佛便告曰:「比丘,諦聽,善思念之,我當為汝具分別說。」時諸比丘受教而聽。世尊告曰:「緣於彼意,不知他心如真者,當以二事求解如來:『一者眼知色,二者耳聞聲』。『若有穢污眼、耳知法。是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有穢污眼、耳知法,彼尊者無。若無此者,當復更求。」

經文 (2A 與 2B)敘述,比丘(與信眾)如果尚未究竟解脫,不能理解如來的體證(或者如經文字面所說的「沒有他心通」),應該依「眼見」與「耳聞」(不可依「信心」或「臆測」)審察是否如來有染污、穢行、穢語。兩者是一致的。值得注意的是:《中部尼柯耶》一直談的是「如來」,而《中阿含186經,求解經》則在後面兩句改為尊者。

3A. 『經由眼見和耳聞,是否發現如來有時染污,有時無污染?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有任何染污時有時無。』接著他更進一步作審察。『是否發現如來有純一清淨?』當他審察以後,他了解:『經由眼見和耳聞,可以發現如來為純一清淨。』接著他更進一步作審察。

3B.『若有雜眼、耳知法,是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有雜眼、耳知法。彼尊者無,若無此者,當復更求。『若有白淨眼、耳知法,是彼尊者為有、為無耶?』若求時,則知所有白淨眼、耳知法,彼尊者有。若有此者,當復更求。
1A 與 1B 依眼見耳聞審察是否有身語穢污,如果沒有穢污,2A 與 2B 進一步依眼見耳聞審察是否身語穢污時有時無(這意味著較長時間的觀察),3A 與 3B 則仍然依眼見耳聞審察是否純一滿淨:《中部尼柯耶》一直談的是「如來」,而《中阿含186經,求解經》則在已經改為尊者。

4A. 「『此尊者為長久以來即行此善法?為新近行此善法?』當他審察以後,他了解:『此尊者為長久以來即行此善法,並非新近行此善法。』接著他更進一步作審察。是否發現『此尊者取得聲譽和名望,災患也跟著他」?』諸比丘,因為比丘取得聲譽和名望,災患也就跟著他﹔若比丘未取得聲譽和名望,災患就不會跟著他。當他審察以後,他了解:『此尊者已經取得聲譽和名望,但是災患並未跟著他。』接著他更進一步作審察。」

4B. 「『彼尊者為長夜行此法、為暫行耶?』若求時,則知彼尊者長夜行此法,不暫行也。若常行者,當復更求:『彼尊者為為名譽、為為利義入此禪耶?不為名譽、不為利義入此禪耶?』若求時,則知彼尊者非為災患故入此禪也。

5A. 『此尊者是否因恐懼而調御限制自己呢?是否被恐懼所限制呢?他是否避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲?』當他審察以後,他了解:『此尊者不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔他避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲。』接著他更進一步作審察。現在,諸比丘,假如有人問那位比丘有何理由、有何證據宣稱:『此尊者不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔他避免沉迷於感官欲樂、因為他已離欲斷欲』?此比丘應該如此正確地回答:『無論尊者住在僧眾中或獨住,尊者不會因為以下的狀況輕視他們:有些人行為良好,有些人行為不當﹔有些人教導僧眾,有些人獨行獨住,有些人重視物欲,有些人不被物欲污染。』而且我親自聽到世尊聲稱:『我不因恐懼而調御限制自己,不被恐懼所限制﹔我避免沉迷於感官欲樂、因為我已離欲斷欲。』「諸比丘,如來應進一步被如此詢問:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有染污?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有染污。』

5B. 若有作是說:『彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』便應問彼:『賢者,有何行、有何力、有何智?令賢者自正觀如是說「彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡」耶?』彼若作是答:『賢者,不知彼心,亦非餘事知。然彼尊者或獨住、或在眾、或在集會,若有善逝、若為善逝所化為宗主,因食可見彼賢者。我不自知,我從彼尊者聞,面前諮受,我樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。賢者,我有是行、有是力、有是智,令我自正觀如是說「彼尊者樂行不恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。」』

6A. 假如有人問及:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有時有染污,有時無污染?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,並未發現如來有任何染污時有時無。』假如有人問及:『經由眼見和耳聞,是否發現如來有純一清淨?』如來應如此回答:『經由眼見和耳聞,可以發現如來有任何染污時有時無。我有如此的行道,我有如此的境界,我與凡夫不同。』

6B. 於中當復問彼如來法:『若有穢污眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有雜眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有白淨法,有彼處此法滅盡無餘。』如來為彼答:『若有穢污眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有雜眼、耳知法,有彼處此法滅盡無餘。若有穢污眼、耳知法,如來滅斷拔絕根本,終不復生。若有雜眼、耳知法,如來滅斷拔絕根本,終不復生。若有白淨法,如是我白淨,如是境界,如是沙門,我如是成就此正法、律。有信弟子往見如來,奉侍如來,從如來聞法,如來為說法,上復上,妙復妙,善除黑白。如來為說法,上復上,妙復妙。善除黑白者,如是如是已,知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。』

從 4A 及 4B 可以發現,巴利經文也在此段轉而談論「尊者」,而非「如來」。接下來,5A 在後半段右轉而敘述「如來」,而漢譯 5B 則仍然維持在審查尊者」。最後 6A 及 6B 都將審視的對象轉回「如來」上。可以推想而知,在師弟輾轉傳誦的後期,在書寫成文字版本之前,這部經文在審查「尊者」與「如來」之間,傳誦的過程並不完全一致。
或許離世尊涅槃後年代越久,對審察世尊的經文就越感不安。這可能是古今中外淨信世尊的共同心態吧!

7A.「諸比丘,弟子應該親近這樣的老師以求聞法。老師教導他更高更深妙的法,黑白具備的法。如是,由於老師如此的教導,經由對於法的直接知解,比丘領悟此教導。他對老師升起如是的信心:『佛是等正覺者,法為佛所宣說,比丘僧眾是行法者。』現在如果有人如此問比丘:『有何理由、有何證據尊者宣稱:「佛是等正覺者,法為佛 所宣說,比丘僧眾是行法者」?』此處,比丘應如此正確地回答:『此處,朋友,我親近世尊聞法。世尊教導我更高更深妙的法,黑白具備的法。如是,由於世尊如 此的教導,經由對於法的直接知解,我領悟此教導。我對世尊升起如是的信心:「佛是等正覺者,法為佛所宣說,比丘僧眾是行法者。」』諸比丘,任何人藉由這些理由和狀態種下、生根、建立對如來的信心,他的信心是根基於思惟與親見,任何沙門、婆羅門、天、魔、梵、或世間任何人均不能改變。諸比丘,這就是如何依『法』審察如來。」諸比丘聞法以後歡喜踴躍。

7B. 復應問彼:『賢者,有何行、有何力、有何智?令賢者知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺耶?』彼如是答:『賢者,我不知世尊心,亦非餘事知,我因世尊有如是靖信,世尊為我說法,上復上,妙復妙,善除黑白。賢者,如如世尊為我說法者,如是如是我聞,如來為我說法,上復上,妙復妙,善除黑白,如是如是我聞已,知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。賢者,我有是行、有是力、有是智,令我知斷一法,於諸法得究竟,靖信世尊,彼世尊正盡覺也。若有此行、有此力,深著如來信根已立者,是謂信見本不壞智相應。沙門、梵志、天及魔、梵及餘世間無有能奪,如是求解如來,如是正知如來。』佛說如是,彼諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
與漢譯經文相同,巴利經文最終教導:「他的信心是根基於思惟與親見,任何沙門、婆羅門、天、魔、梵、或世間任何人均不能改變。」這就是「如何依『法』審察如來(如是求解如來)」。

在向長老菩提比丘詢問《中阿含16經》與《中阿含186經》的巴利對應經典的差異時,長老認為(他強調這是個人推測,完全沒有巴利文獻上的根據):「在世尊說法時與世尊涅槃的最初兩百年內,外道沙門與佛教僧團頗多,在印度本土上自然是鼓勵四眾弟子勿輕信所謂的『上尊大德』,不是要求審察是否身語清淨或為名聞利養而作修行,就是要求勿輕信所謂的『口耳相傳的傳說、傳統、謠言、經典、推測、特別的推理、深思熟慮的見解、他人擁有的(特異)能力、「這位比丘是我們的老師」所說的』。在罽賓、中亞乃至中國,四眾弟子人數眾多而且容易辨識,疑似出家僧伽的外道也不會造成混淆,或許譯師們因此偏重於對佛法僧起深信的教導,因此能於佛法聞、思、修而長養布施、持戒等功德。」

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問題:(難易度:非常簡單*,簡單**,有點難***,困難****,非常困難*****)
1.巴利經文的『審察』與《中阿含186經》的『求解』意思是否可以互通?(***)
2.《中阿含186經》和此經的對應經典的差異為何?(***)
3. 漢譯與巴利兩部對應經典,那一個譯文比較有可能是正確的?(***)
4. 巴利經文與《中阿含186經》中的『尊者』是否可以解釋為意指『如來』?(***)
5. 你對審察『如來』或『上尊大德』的經文是否可以接受而踏實執行?(***)
6. 進行「審察」與不進行「審察」會有什麼差別?什麼事原先可以作因要審察而暫時不作?(****)
7. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)
8. 讀完本經的感想是什麼?(*)

到胡適墓前向胡適先生致敬

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十二月十七日早晨,我們在「漢玉小集」舉行了「斯人(私人)討論會」,紀念胡適先生逝世五十年。


1. 引言: 胡適之先生的友情史詩和文章 (HC)

2. 鍾漢清:從心理學評介胡適談中國禪學的發展
           
柳田聖山與《 胡適禪學案》
3. 蘇錦坤:胡適對現代佛學研究的影響以及他的幾點謬誤
4. 張華:趙元任譯《阿麗思》的經過、特點以及「他與Lewis Carroll的驚人相似點」

會後,HC 和我搭車前往南港胡適墓園,向胡適鞠躬致敬。

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墓前簽名簿上,見到知名「胡適學」研究學者周質平、潘光哲、陳儀深等人的簽名。

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發現登向墓園的另一面階梯露出青苔,顯示出「人跡罕至」的寂寞身後名。

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回身走到中央研究院。

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這是民族所。

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相較於市區滾滾紅塵,這裡倒有「曾是寂寥金燼暗,斷無消息石榴紅」的蕭瑟。

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胡適故居。

我們意外地發現中央研究院在近史所辦了為期兩天的胡適論文發表會。

HC 詢問是否可以進去旁聽研討會,這幾位研究助理居然知道部落格《胡適之的世界》,可見 HC 頗有一些網路名氣。

P1130924 

親愛的,

我剛從中央研究院回來,今年是胡適去世五十周年紀念,我們幾個老骨頭到胡適墓園跟他鞠躬致敬。到達中央研究院剛好趕上胡適 120 周年誕辰論文發表會,知名「胡適學」學者如周質平、潘光哲都發表論文。也有幾位中國學者出席發表論文。

大陸學者今天在「胡適研討會」的論文不脫戴著中國共產黨的評判眼鏡來談胡適,說不上自由評論,研究的深度和厚度都難登大雅之堂。

看來,中國的自由學術風氣還有一段距離,事先被黨政教育訂了基調是一大問題。

今天台灣總統大選候選人第二次辯論。這邊蔡英文大戰馬英九,打得張飛殺岳飛,殺得滿天飛。不談 vision, 不談未來政策,各政黨都只求贏了選戰再說。

我們幾個老先生,十分期盼台灣的女兒蔡英文當選為第一位女總統。

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以下引自部落格《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.com/2011/10/110.html

Dear HC,
沒問題。 即使只有你我兩人,也該正身斂容向胡適先生致敬。
Ken Su

張華先生來還3本趙元任的書,並帶來趙元任年譜。
張是越南潮州人,所以該Ken 談了許多入聲字....
(紅茶與台大蛋糕待客。我送張一本《楊聯陞文集》,送蘇一本《玉篇》)
12點多,與他們到「易牙居」午餐,約1000元。
下午與Ken (他寫的
到胡適墓前向胡適先生致敬),搭計程車325元到胡適公園。

今年送花圈的多一"彭明敏"先生,少一"中華教育文化基金",

所有花圈都有胡適不喜歡的"誕辰"字樣....我跟Ken 說許多人的典故,

包括劉楷等的植樹。

我們行禮鞠躬簽名之後,到故居,Ken對中研院的某些建築物印象深刻。

知道有一場演討會,(簽名時知道周質平先生等回國),去領了ㄅ7本內容不錯的贈書和月曆。

李又寧主編《華美族 研究集刊》Journal of Chinese American Studies

紐約:天外天出版社,半年刊,2月/8月出刊。只列胡適相當的文章。

《華美族 研究集刊 No.19》紐約:天外天出版社,2010

中國的文藝復興──胡適與中國文化為題材的英文作品解析,pp.63-130

《華美族 研究集刊 No.20》紐約:天外天出版社,2010

自由主義的雙峰──胡適與林語堂 周質平 pp1-63 (按:此篇亦刊登於《傳記文學》)

《華美族 研究集刊 No.21》紐約:天外天出版社,2011

胡適與吳敬恆 周質平 pp31-65

「以文為史」與「文史相容」──胡適與林語堂的傳記文學 周質平 pp66-90

《華美族 研究集刊 No.22》紐約:天外天出版社,2011

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《胡適與辛亥革命》台北:胡適紀念館,2011

潘光哲《遙想──德先生 百年來知識份子的歷史格局》台北:南方家園文化,2011

潘光哲主編《容忍與自由──胡適思想精選》台北:南方家園文化,2009

去聽1/8場研討會,他們討論的沒什麼大興趣,一個說「少談主義」的胡適之先生,身後被冠上什麼自由主義,什麼反共自由主義。

中國來的人還大談現在還沒有實施憲政的......其實,胡適堅決反對什麼「軍政、訓政、憲政」的騙局,直接就可行憲政(在「做」中「學」)。

參訪故居,庭院依舊。翻安徽教育的全集,有點後悔沒翻讀4本英文著作。

因為我近月想寫「胡適與英國」。

回來搭公車,車上講胡適告訴胡頌平"他不認識錢鍾書"的故事....
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跟蘇和張兩人談,

昔日胡適改中研院的學者申請「美國福特基金會」所用的「小孩子寫的英文」......

下面這張海報最好用 Dr. Hu Shih 而不是 Hu Shih

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胡適之先生不朽

今天紀念胡適之先生的120歲生日。我之所以將一般用的誕辰改成生日,主要是讀了胡適之先生主持蔡元培九十一歲生日紀念會(1960年1月11日)上說:

一個人的生日不能稱為誕辰。「誕」字在《詩經》中只是一個虛字,在一般古書中,也只有作「當」時解。「誕辰」解作「生日」,是後世種下的錯誤。

胡先生的人格和學問,都讓我很敬仰。所以今天我們幾人來相聚聊天,都是很難得的緣份。我記得小學五年級胡先生的一篇小文章,作為閱讀測驗,我還答錯一題,妙的是,究竟是那一篇我卻忘記了。不過,我覺得我們的教育有些問題,譬如說,讓小學生讀胡先生的《差不多先生傳》或為學要如金字塔……我想,這些諷喻的意義,都必須要在成年之後才能了解。

他的成就是多方面的,我還相信胡先生在立德、立言和立功上,都是不朽的,絕對可以躋身聖賢行列。其中除文章、學問與詩之外,最可尊貴的,無疑是胡適之先生的友情史詩。我們從他的日記和通信中,最能看出他的真情。

我有一陣子誤以為今天是110歲的生日,直到我有一次讀2001年5月份的《藝術家》,那期是紀念梁思成先生的百歲生日,我才了解今天胡先生應該是120歲了。我之所以找梁思成先生,主要的原因是,要確認他的團隊注解《營造法式》與胡先生1926年在英國協助Yetts 先生翻譯該書的順序。我覺得我們今日研究胡先生,應該更具體說明。譬如說,我們後文會談到胡先生晚年回憶過,在當駐美大使時,曾到羅斯福總統夫人的家鄉去演講,我們除了了解他的故事之外,似乎應該進一步去查此事是否在他的《日記》之中。同理,下文要說的其他胡先生的故事,譬如說人家送美國也柿子的故事。

與胡先生的著作的緣份

胡先生的人格和學問,都讓我很敬仰。所以今天我們幾人來相聚聊天,都是很難得的緣份。我記得小學五年級胡先生的一篇小文章,作為閱讀測驗,我還答錯一題,妙的是,究竟是那一篇我卻忘記了。不過,我覺得我們的教育有些問題,譬如說,讓小學生讀胡先生的《差不多先生傳》或為學要如金字塔……我想,這些諷喻的意義,都必須要在成年之後才能了解。

我在中學和大學還讀過胡先生的一些書,譬如說《詞選》《白話文學史》《神會和尚》等等,還包括中學時讀的,感人的陳之藩的《在春風裡》。

然後在1997年,我讀了胡先生的《日記》,發現他對上海商務編譯所的組織診斷,猶如一位一流的管理顧問師的報告。我當時就買了《胡適書信集》《胡適日記》《胡適文集》《胡適之先生年譜長編初稿》和紐約天外天出版社的胡適研究的書。不過,我去年到胡適公園謁胡適先生的陵墓之後,才認真點讀它們。

現在,台北的遠流出版社有比較全的《胡適文集》,安徽教育出版社有所謂的《胡適全集》(據說胡適先生的反共言論都未收)。

前兩月,我決定將《胡適學術文集:中國佛學史》和《胡適禪學案》讀一遍,作為今天討論的一些出發點。這是我以前未深入研究的。我利用這機會,將台灣過去翻譯的許多鈴木大拙的書再翻閱一下,現在更容易了解它們了。當然,我也趁機讀一下《中國禪學 第三、四、五卷》(河北禪學研究所,2004-2011) ,了解一些英文的著作的中譯。還包括印順《中國禪宗史》(原台灣版1971? /楊州:廣陵,2008) -- 這本書是不合學術著作的名著 (得過日本的博士學位認定*)。換句話說,許多推論的根據必須存疑。以這本書最得意的第三章《牛頭宗之興起》來說,根據傳說而非史實,章末的結論是「中華禪的根源,中華禪的建立者,是牛頭。應該說,是『東夏之達摩』--法融。」(頁84)

*簡介參考江燦騰網路文章:江燦騰提及台灣大學的張忠棟教授開設「胡適專題」的一些事情。(《江燦騰自學回憶錄》台北:秀威,2011) 。他對調查和統計學的看法也是很”原始”的。

其實胡先生的作品都值得溫習。譬如說我最近記的華僑版《四十自述‧序》,它是胡適在中華民國四十三年五月廿六夜*記於美國,題為《華橋版自記》:在民國二十二年初版時,胡適之先生曾對朋友說:

「四十歲寫兒童時代,五十歲寫留學時代到壯年時代,六十歲寫中年時代。但我的五十歲生日 (民國三十年,十二月十七日) 正是日本的空軍海軍偷襲珍珠港的後十天,我在華盛頓作駐美大使,當然沒有賢功夫寫自傳。我的六十歲生日 (民國四十年,十二月十七日)正當大陸淪陷的第三年,正當韓戰的第二年,我當然沒有寫個人自傳的情緒。…….」

我現在翻翻這本書的末幾頁,談的是是他在1910年,留美賠款官費的第二年,從上海到北京考試的回憶。有些族人的大力財力支援和保證,才讓他有錢上京前閉門讀書二個月,

「在北京一個月,我不曾看過一次戲。楊先生指點我讀舊書,要我從十三經注疏用功起。我讀漢如的經學,是從這個什麼起的。留美考試分兩場,第一場考國文、英文,及格者才許考第二場的各種科學。國文試題為」《不以規矩不能成方圓說》…….我作了一篇亂談考據的短文,開卷就說:『矩之作也,不可考矣。規之作也,其周在(sic)末世乎?』下文我說周《髀算經》作圓之法足證其時尚不知道用規作圓;又孔子說:『不踰矩』,而不並舉規矩,至墨子、孟子始以規矩並用……不料看卷的先生……批了一百分。英文考了六十分……..幸虧頭場的分佔了大便宜…….我很挨近榜尾了。……」

**現在的《胡適日記‧一九五四》只留下胡適之先生當年回台灣的記事:二月二十八到四月五日) 。《胡適之先生年譜長編初稿》的這一天,只記他給趙元任先生的一封書信,頁2427-2428。

在1997年,我讀了胡先生的日記,發現他對上海商務編譯所的組織診斷,猶如一位一流的管理顧問師的報告。我當時就買了《胡適書信集》《胡適日記》《胡適文集》《胡適之先生年譜長編初稿》和紐約天外天出版社的胡適研究的書。不過,我去年到胡適公園謁胡適先生的陵墓之後,才認真點讀它們。

總而言之,我去年開始弄胡適之先生的世界這一blog,就是決心讀胡適之先生的全集。現在,台北的遠流出版社有比較全的《胡適文集》,安徽教育出版社有所謂的《胡適全集》(據說胡適先生的反共言論都未收)。

我先說一些近日的一些感想和文章中的主題,而它們讓我想起胡先生說過的相關的故事。,,

關於桑葚的故事

我現在新生南路的辦公室的門外有個園子。園外有科桑樹陪我讀書十幾年了。它是不結果的,不過葉子很豐盛,總是讓我想起小時候養蠶的時候。至於桑葚,我偶爾會在臺灣大學的農產品銷售處或街上的攤子買到。

據胡適之先生的《日記》(1940年6月21日)載:

“雙橡園中有桑樹兩棵,葉子不大,枝枝下垂,長條細葉,有點像楊柳。樹上生的葚子很多,每一棵樹上足足有幾千葚子,今天我告訴劉鍇諸君,他們都跟我去,摘下葚子大吃一頓。
我們家鄉(績溪)叫“桑葚”做“桑樹夢”。我常想,“葚”字怎麼讀成”夢”(men)呢?大概因為”葚字”古音為”sam” , 。後來有一個時代,這兩個字的”m”尾都有掉落的危險,就變成了”s’men”了。 更後來,”s”全丟了,就變成了“men”了。現在我們說:

桑樹夢(桑葚)上去
猛人(甚麼人?)(葚人? )上聲
猛家(誰家?)(葚人家?)上聲。

關於柿子和蘇子的故事

我今年寫過《柿子時節》:2011年台灣的柿子大豐收, 所以9-10月起就可以大飽口福。

去年,才看到新竹某家的製造/風化柿餅的方法。他們很得意祖傳的方式。

不知道柿子起源何處。不過可能全世界都有了。

上周,寫日本大作家水上 勉與中國老舍的柿子友情故事,可以知道北京也有柿子。日本當然也盛產柿子,出生貧窮的水上先生對家鄉的柿樹的感情特別深。所以老舍自殺之後,無法踐他在日本與水上先生的相約:去看五祖寺等。水上先生只好摘取老舍家中的柿樹之一枝,代表他造訪中國禪宗的名寺….. 。神護寺/南華寺 林語堂 /東山禪寺、東禪寺/《北京的柿子》 (水上 勉)

在歐陽子的《生命的軌跡》一書的《梨與柿》一文,我們知道他們德州家的Furu種的柿子大豐收 (先前德州大學的柿子太澀了, 也被台灣的人破解,化澀為甜)……生命的軌跡 (歐陽子)/中國民法總則(洪遜欣)

擲蘇(子)。

1939年11月28日記載:“今天伊麗沙白•格林•漢迪女士送來一盒野柿子,附一短柬說:

"Just to make you homesick for delicious big Peking persimmon, here are a few little ones form own words." Elizabeth Green (Mrs. E. S. C. Handy)'或許可引起你北京城大柿子的記憶,這裡一盒野柿子,一點小意思,不成敬意'。

這些柿子不過一寸對徑,味很甜,皮細而薄,裏面有五六粒核子。

他們沒有引起我想到北京的大柿子,因為我不大喜歡北京柿子。他們使我想起我們徽州山里的柿子,──不是柿子本身,只是柿核子。

徽州小孩子(男女孩子),把柿核子收積起來,做一種嬉戲叫「擲蘇」。

「蘇」大概是「柿核」兩字的含音。我們讀「核」如「屋」(鳥入聲),故柿核讀快了成為「蘇」了。

兒童「擲蘇」”時,人各有一袋「蘇」,取同數的「蘇」,擲在地上,白多為勝。例如各擲五粒,甲得三白,乙得四白,則乙勝。此外還有別種擲法,如各擲一把「蘇」,白者自己留下,黑者對手拿去。取多者為勝。

擲蘇似是女孩玩的多。我小時身體弱,不愛跟男孩子去「野」,故跟鳳嬌、翠平一班年紀相等的女孩子玩的時候多。擲蘇子大概是跟他們學的。我記得我有一大袋蘇子。

四十年來,不知徽州山裏的女孩子們還玩擲蘇嗎?”

廿八、十一、廿八

關於廁所的故事

我只舉一小例說明黃郁珺(《十八世紀英國紳士的大旅遊》台北:唐山,2008)

的細心。118頁的注94中指出:「…..此處趙乾龍所譯歌德《意大利遊記》將privy 譯為「客房」,疑為「廁所」之誤植。…..」我們看哥德的上下文,知道英譯的屋外簡易廁所的privy ,比較合脈絡。妙的是,我查另外一本湖南文藝出版社(2006)的翻譯,也用「客房」。

這讓我想起吉川幸次郎的《漢武帝》中,引《漢書‧外戚傳》中說:衛子夫「於軒中得幸」。吉川先生引高木正一先生指出漢末的《釋名》說:「廁或曰軒」。

關於這PRIVY或漢朝的「軒」,恰巧我們也可以找出胡適之先生的故事。

據胡頌平《胡適晚年談話錄》(台北:聯經,1984)一書的1961年4月16-17日(頁158-59)記載:

四月十六日 (星期日)

……護士小解把廁所的「廁」字讀作「側」字。金承藝來,他是北平人,也讀作「側」字音。先生問胡頌平:「你讀什麼?」胡頌平說:「我的老家是讀『雌』字音,有時讀『司』字音,喊作『茅司』。」「應該讀作『侍』或『嗣』的音,你去查一查。」於是接著說……

四月十七日 (星期一)

今早先生看見胡頌平,就問:「昨天談的『廁』字的讀音查出了嗎?」胡頌平把在《辭海》查出錄下的條子給先生看了。這個字當便所解的讀「ㄘ」,當惻字解的讀「ㄘㄜ」。先生想起家鄉的廁所與豬欄連一起。因說:「我當駐美大使時代,有一天,羅斯福總統的夫人來請我到她的家鄉做一次講演,是對一個青年訓練班的講演。因為她是總統夫人,不好意思不答應。……她的家鄉是美國最東北的梅因州(Maine),和加拿大接壤的地方。到了梅因州,要換小火車再到她的家鄉去。這個小火車站在偏僻的鄉下,客人很少,只有我一個人。我覺得要大便,就上車站的廁所去,這裡沒有抽水馬桶了。看看是一個很深糞坑,上面是可以坐的。正在這個時候,聽見豬叫的聲音。原來廁所旁邊木柵欄裡是養豬的,跟我們中國鄉下地方的情形差不多。」

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我們下周的胡適生日紀念會畢會去南港

台語:地基主

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到台北市HC 處參加私人研討會,紀念胡適120歲生日。翻譯「愛麗絲夢遊奇境」的張華(書名《挖開兔子洞》)是越南華僑,二十多歲才到台灣讀書,在越南也講潮州話。幾個翻譯人拉拉雜雜地談翻譯,也提到潮州話與台語保存漢語古音(特別是入聲字),我們也驗證了幾個特點:周「瑜」、例「如」,兩字在潮州話、台語同音;「骨」頭、「滑」倒與「投」球、「骰」子也是同音。

話鋒一轉,我突然問起「潮州人也拜『地基主』嗎?」他說:「也拜,潮州話稱『地主爺』,不只越南潮州人拜,在泰國的潮州人也拜『地主爺』。」

這就澄清了,台灣人每月初一拜「地基主」,很有可能是來自閩南、潮州的一個共同習俗,什麼時候開始拜「地基主」,緣由是什麼,仍然未知。

2011年12月15日 星期四

讀詩會 23:二二八詩選

我沒有辦法假裝聽不見這些聲音,
你呢?

123
幌馬車之歌》
黃昏時候,在樹葉散落的馬路上,
目送你的馬車,
在馬路上幌來幌去地消失在遙遠的彼方。
在充滿回憶的小山上,
遙望他國的天空,
憶起在夢中消逝的一年,
淚水忍不住留了下來。
馬車的聲音,令人懷念;
去年送走你的馬車,
竟是永別。
版主附記:這是一首日本人作詞作曲的日本歌,二二八事件之後的入獄者,當同伴被送去執行死刑時,其他的入獄者就唱這首歌與他道別。
《絕筆詩》 李來基
鳥兒像告訴什麼似的在春空中飛鳴
遠遠的汽笛留下幾道餘韻
像吞沒無數的憂愁
難道生命是塵埃、愛情是泥土呢?
為了至愛的被壓迫同胞
春風微微像柔和的歌唱
在歡送我們光榮的滅亡。
版主附記:李來基是二二八事件之後的入獄者,他於 1951.8.29 被送去執行死刑,死時年27歲。家人日後在他被槍決後,領回的遺物中,發現這首藏在西裝口袋中的絕筆詩。

《落雨彼日---為二二八罹難者寄未亡人》 呂美親 2005.2.28 於<台灣日報> 日日詩專欄
落雨彼日,天氣恟恟反冷。田頭圳水無巡,田尾稻花袂媠;菸才剝離,稻期接續,日子免閣疏開。
日頭著還袂落山,哪會看無田岸,找無依偎?我無張無躊跋入路溝,佇落雨彼日。雨水沃澹路燈,點焯的菸骨猶袂焯盡,怎樣這個黃昏,比一般時過了較緊。
敢是眠夢?若是,安怎袂有清醒。我看著鋤頭變作槍尾刀、圳水溪水轉濁;菸葉稻花染著紅、雞仔鳥仔亦袂赴走閃。
彼日了後,月娘就惦惦毋走,見在風透、無管雨颳,倚佇天邊,陪汝聽候。
已經袂記得菸味,煞親像有鼻著汝煮暗頓的芳氣,只是我的雙腳伸攏袂直、兩蕊目珠撐攏袂開。請免替我驚疑,佇溝底有真濟人作陣;汝睏袂落眠的時,我攏會轉去看汝。
(原作者)後記:水上機場附近已經真少播田、種菸,總是逐遍經過,攏想著見證者李君瑞先生講起彼段:「一台牛車,阮四個人作伙扛歸十個,「伊」腹肚內腸仔塊走的聲攏聽會著,阮將「伊」扛去北回,直接囥落溝底疊齊齊,干單用土嵌起來,無閣挖崛仔,埋佇叼位亦袂記啊......。」
《日夜我在內心深處看見一幅畫---二二八事件》 彰化、錦連
畫面是承受著層層相疊的黑雲
和由四方匯集而不斷加重的雲層
雲層下有支撐著
天空看不見的重壓的無數手臂
和由八面趕來增援的許多手臂
看著這幅畫 我會隱約聽到
骨頭輾軋的聲音
手臂斷裂的聲音
身軀碎散的聲音
儘管如此
受壓制的雲層上面還重疊著雲層的重壓
儘管如此
支撐著天空的手臂又再添上了不少手臂
他們幾乎整個世紀就這麼咬緊牙關直立著
在成堆倒在腳底下數不盡的骸骨裡
在成群專事阿諛逢迎的可憐之徒中
他們日夜直立於這神聖的地球的一點
因倔傲和矜持而光榮地消瘦下去
我依舊將日夜看見的這幅畫
掛在期盼和貞潔的良心壁上
雖然畫面上仍然沒有迸出破曉的一道光
雖然我仍舊沒有聽見些少微弱的腳步聲
雖然我仍舊----

《溶化的風景---二二八事件》 彰化、林亨泰
即使驟雨暴降的日子也
無法立刻淋溼
然而一眼望去全是發亮的綠
為什麼這麼快就溼透了?
走了五六步
再回頭看
全部的景色
早被眼淚溶化了

《二十八日,在二月》 李長青 2004.2.26 台灣日報
那一聲槍響
似乎已經很遙遠,很遙遠了
我在筆記簿上
仔細觀察一個不完整的逗點
一些新鮮的淚水
是如何盈滿
更為新穎的句點
在二月,我們用沉思的容貌
面對一條灰色冗長的街道
那一聲槍響,曾經疾速而清楚
似乎就在我的耳邊爆裂
我的臉頰,我的皮膚,我的髮根
都已經在模糊的呼喊之中
和成一團
肅穆的色塊
我在綠意蜿蜒的公園來回,漫步
照見風箏飛揚不歇
而俗世已經遠離
一身輕盈的圖案已經遠離
混沌的心跡
光陰久長至極,在二月
在寒冬尚未遠離的季節
在喧囂擾攘的街道
蒐集一則一則黑白的剪報
羸弱的鉛字
擁有厚重的靈魂
我在圖書管裡
閉上眼睛,安靜傾聽冷氣莊嚴的聲音

《泥土的滋味》 張芳慈, 發表於 2004.4.2 的<台灣日報>日日詩專欄
他們拿過槍
說土地是芬芳的

土地是腥味的
這裡流血的傷口還在化膿
他們拿過刀
說土地是芬芳的

土地是鹹的
這裡母親們的淚水還沒有乾
他們拿著標語
說土地是芬芳的

土地是酸的
這裡汙染擴散孩子們拉著肚子
他們跪下來俯吻
說土地是芬芳的

土地早已透不過氣
這裡只剩下無法剝削的人民意志

《但是沒有二二八》 何光明 2005.2.27 於<自由時報>
她從小就喜歡聽中國的音樂
優美的旋律帶她進入從來沒有見過的中國
讓她聽到中國心臟與脈搏跳動的聲音
誘發她心靈的慷慨激昂與纏綿悱惻
啊!中國活起來了
活在她思慕與愛戀之情源源不絕的心底
活在家庭父親與母親的口中
活在學校教室地理與歷史的課堂上
活在思鄉與古典的小說裡
音樂旋律由形而上變得清楚了
愛國的熱情武裝起來了
卑下的淚珠全部摔破了
心眼代替肉眼看到中國
金碧輝煌的紫禁城
堅韌綿延的萬里長城
高聳入雲的喜馬拉雅山
世界最長的長江與黃河
神秘美麗的桃花源
快樂逍遙的神仙故事
她的父母害怕那些東西會消失了
他們不怕把他們趕來台灣的敵人
他們是嚴重地生了大病的中國人
他們迫切地需要祖國秘方的醫療
他們十分慶幸活了這一輩子之後
這個世界上還有屬於他們的地方
身為他們的子女
她最能深切了解
他們為什麼不聽勸告
懷著國共和談的夢想
即使冒著生命的危險
也不得不回去的道理
雖然那邊有六四天安門事件
但是沒有二二八

〈綠島〉 柏楊
在那個年代
有多少母親
為她們
囚禁在這個島上的孩子
長夜哭泣



以下為詩人戴望舒在第二次世界大戰日本占領香港時,他被日本人逮捕入獄,他在獄中所題的詩,雖然與二二八無關,可是可以遙想被捕入獄的人的想法:
〈獄中題壁〉 戴望舒
如果我死在這裡,
朋友啊,不要悲傷,
我會永遠地生存
在你們的心上。
你們之中的一個死了,
在日本佔領地的牢裡;
他懷著的深深仇恨,
你們應該永遠的記憶。
當你們回來,從泥土
掘起他傷損的肢體,
用你們勝利的歡呼
把他的靈魂高高揚起。
然後把他的白骨放在山峰,
曝著太陽,沐著飄風:
在那黑暗潮濕的土牢,
這曾是他唯一的美夢。


霧 ---詩人陳金順 1996.2.3 寫置枋寮街
彼年 e 二二八
阮踦置雞籠港邊
夯著車輦牌 e 國旗
等待祖國 e 春天
看著 e
揹銅鼎仔穿草鞋 e 乞食兒

兩冬後 e 二二八
阮行置大稻埕 e 街路邊
頭殼頂飛過一粒槍子
春天 e 夢拍無去
聽著 e 是
老歲仔佮婦仁人 e 哭啼

年 e 二二八
阮坐置新公園年 e 破椅
面頭前峙一座無字 e 石碑
小雨綿綿落袂離
正義真理
卡 m 值得兩仙錢

年 e 二二八
阮來置淡水 e 海邊
唱著彼條望你早歸
五十年來 e 記智
傳予後世
歷史 m 通放袂記

====「府城詩刊」創刊號,陳金順台語詩專輯,2007.6
版主附註:
1. 彼年:指1945 年,日本戰敗,國民黨軍隊接收台灣。
2. 阮:此處意指「我」。
3. 踦置:站在,原文為[ㄔ*奇]
4. 雞籠:基隆的舊名。
5. 夯著:舉著,讀音為「揭著」。
6. 車輦牌 e 國旗:民間以台語稱中華民國國旗
7. 看著:看到。
8. 銅鼎仔:台語稱「鋁鍋子」為「銅鼎仔」,其實材料不是銅。
9. 乞食兒:乞丐
10. 兩冬後:兩年後,意指 1947 年,二二八事件發生那年
11. 行置:走在
12. 大稻埕:台北市地名,此處意指 1947 年二二八事件的導火線發生地,延平北路。
13. 頭殼頂:頭上
14. 槍子:子彈
15. 拍無去:打消失了、打散了
16. 老歲仔:老人
17. 佮:和
18. 婦仁人:婦人
19. 舊年:去年,意指 1995年,二二八無字碑樹立那年
20. 坐置:坐在
21. 面頭前:面前
22. 峙:原作者標音為 (tshai 7)
23. 落袂離:下不停
24. 卡m 值得:不值得, m 原文為 (口*無)
25. 兩仙錢:兩分錢,two cents, 十分為一角,十角為一元。
26. 今年: 1996 作者作詩這一年
27. 海邊:原文為海 (土*乾)
28. 彼條「望你早歸」:那首「望你早歸」的歌
29. 記智:記憶
30. m 通:不可以
31. 放袂記:忘記
32. 歷史 m 通放袂記:不可以忘記這一段歷史
《父親˙1947》 鄭慧如
一九四七年的海島
以沈沈的回聲迎接我的出世
後來父親回憶說
那不是春雷
是出殯行列的輓歌

我無知於人間的殘酷
在母親的褥血未乾之際
又聞到更濃烈的血腥
苦澀憭慄的陰影
牢牢籠罩了嬰孩的一生

烏雲覆蓋我的土地
鄉人結隊走向田野
他們並非播種而去
肩上的鋤頭
為的是埋葬他們的家屬

春耕還未開始
墓草已遍植滿地
父親以悸動的聲音說
啊!歉收的一九四七
已提早有了死亡的豐收

南國的枯樹
撐住我初識的天空
交錯的枝枒是悼亡的手勢
空空握著半個世紀的期待
也釋出一片茫然的未來

沙泥俱下是歷史的岸壁
激流淹沒了父親的夢
沖走的,更是他無懼的豪情
漫漫四十年後
痛楚仍清晰如一排午夜槍聲

遊蕩在身不由己的江湖
從彼岸到此岸
與許多呼痛的靈魂擦身而過
多麼熟悉又多麼疏遠
那豈不是父親年少時的背影

如今輪到我把故事傳述給孩子
仍錯覺地以為隔街有槍決在進行
環顧四周,陽光如洗
我看見蒼老的父親坐在後院
彷彿是衰弱的歷史坐在那裡

2011年12月14日 星期三

一燈讀序憶兒時

777

千載登臨容我輩;

一燈讀序憶兒時。

上聯是說『在王勃作序的千年之後,居然還存有「滕王閣」讓我們登高覽勝,臨清流而賦詩』

下聯是說:『登上「滕王閣」,讓我想起兒童時期,父母督促我在昏黃燈下,讀著〈滕王閣序〉的情景。』

2009年5月,與炳文在南昌會合,一起登臨重新改建的滕王閣。滕王閣懸掛了不少名聯、佳聯,其中以這一幅對聯最讓我激賞。

2011年12月12日 星期一

貓仔麻臉

貓咪

小時候,如果沒把碗裡的飯粒扒乾淨,母親會說:「長大會娶一個『貓仔臉 niau1-ah-bin7』的。」當然這一句嚇唬人的話沒有應驗。

台語有一句「貓的奸臣,鬚的不仁」:「niau1-e1-kan1-sin5, tshiu1-e1-put-lin5」,這句諺語和「鬍鬚的無情,作戲的無義」類似,是以前台灣人對職業跟外貌的偏見,「貓的」指「麻臉」,通常不是指「雀斑、黑斑」,而是指「天花」之後造成的「麻臉」,稱為「麻」,是因為臉上有許多芝麻大小的坑洞。

劉建仁的部落格:〈台灣話的語源與理據(劉建仁著)

http://taiwanlanguage.wordpress.com/2011/11/04/%E7%8C%AB%E9%9D%A2%EF%BC%88niau-bin%E2%8A%A6%EF%BC%89%E2%94%80%E2%94%80%E9%BA%BB%E8%87%89/

提到「麻臉」會稱作「貓臉」的解釋。

我個人的猜測與此不一樣,我認為,「麻 buann5」(「芝麻」台語稱為「buann5-ah」),在某些用語是稱作「ba5」,例如說「腿痠手麻 kha1-snn1-tshiu2-ba5」、「麻痺 ba5-pi3」,而這個「麻 ba5」是和台語「貓 ba5」同音(歌仔戲「狸貓 ba5 換太子」,苗栗平埔族為「bali 貓裡社」,「貓裡」被改寫為「苗栗」),所以「麻臉」和「貓臉」音同而字不同,卻被戲稱為「貓仔臉 niau1-ah-bin7」,就差得更遠了。