2011年6月30日 星期四

2011 年所收對聯

21

1. 煮茗別開留客處;

論文多近坐禪牕。 南投草前茶館主人蔡崇三,2011.1.1

2. 浮石已乾霜後水;

蕉溪閑試雨前茶。 蘇東坡詩,錄於 2011.2.5

3. [宋] 丁謂 <穎公遺雲霄峰茗>

到山春已晚,何竟有新茶。

峰頂應多雨,天寒始發芽。

採時林狖靜,烹處石泉佳。

持作衣囊秘,分來五柳家。

4. 蘇軾   <留題顯聖寺>

渺渺疏林集晚鴉,孤村煙火梵王家。

幽人自種千頭橘,遠客來尋百結花。

浮石已乾霜後水,蕉溪閑試雨前茶。

只疑歸夢西南去,翠竹江村繞白沙。

(蕉溪,或作「焦坑」。)

5. 唐,劉禹錫 〈西山蘭若試茶歌〉

山僧後簷茶數叢,春來映竹抽新茸。
宛然為客振衣起,自傍芳叢摘鷹嘴。
斯須炒成滿室香,便酌砌下金沙水。
驟雨松聲入鼎來,白雲滿碗花徘徊。
悠揚噴鼻宿酲散,清峭徹骨煩襟開。
陽崖陰嶺各殊氣,未若竹下莓苔地。
炎帝雖嘗未解煎,桐君有籙那知味。
新芽連拳半未舒,自摘至煎俄頃餘。
木蘭霑露香微似,瑤草臨波色不如。
僧言靈味宜幽寂,采采翹英為嘉客。
不辭緘封寄郡齊,磚井銅爐損標格。
何況蒙山顧渚春,白泥赤印走風塵。
欲知花乳清冷味,須是眠雲跂石人。

6. 唐,元稹〈茶〉

寶塔詩,一言至七言

茶。
香葉,嫩芽。
慕詩客,愛僧家。
碾雕白玉,羅織紅紗。
銚煎黃蕊色,碗轉曲塵花。
夜後邀陪明月,晨前命對朝霞。
洗盡古今人不倦,將至醉後豈堪誇。

7. 2011.1.27 在桃園機場逛故宮的紀念品銷售店,看見一幅複製的明朝文徵明品茗圖,上面題詩:

碧山深處絕纖埃,

面面軒窗對水開;

穀雨乍過茶事好,

鼎湯初沸有朋來。

題跋中寫到,『嘉靖辛卯(西元1531年)。山中茶事方盛。陸子傳過訪。遂汲泉煮而品之』。

詩句、書品、淡彩的畫,真美!嘉靖辛卯(西元1531年)距今480年,彷彿還可以感受到當年「相對寒燈細品茶」的盛情。

請參閱部落格《浮生千山路》

http://samshiue.blogspot.com/2008/11/2008-11-9-913.html

新春吉祥,萬事如意!

8. 山映斜陽天接水,

雁橫南浦月當樓。

9.段玉裁為其師戴震所寫對聯:

雨過琴書潤;

風來翰墨香。  2011.8.22

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榮新江:〈考據與義理的相互為用--張廣達先生《文本、圖像與文化流傳》讀後〉〉

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以下引自部落格《豆瓣網》http://www.douban.com/group/topic/5058543/ 

〈考據與義理的相互為用--張廣達先生《文本、圖像與文化流傳》讀後〉---榮新江

2009-01-05 11:01:39 來自:淨(且隨雲水伴明月 但求行處不生塵)
 
這是最近廣西師範大學出版社出版的《張廣達文集》中有關中外文化交流的一本,收錄了張先生自上世紀80年代初到近年發表的論文、講演稿、百科詞條、書評,計22篇,長的有數萬言,短的只有一兩頁,集中展現了張先生對於古代中外關係史,特別是唐代中外文化交流史的研究成果。雖然這些文章過去都拜讀過,但這樣一口氣地看下來,對於張先生有關唐代多元文化的整體思考和對個案研究的精雕細刻,又有了更深入的感受。
 
雖然中國傳世的典籍浩如烟海,但是由於中國古代史家、文人對於周邊戎狄和外夷的歧視,有關的記載有許多不夠準確的地方。而且,從中國古代王朝傳統的經營四夷的觀念出發,傳世史料所記載的中西關係史,主要是中原王朝經營西域的歷史,文化交流的紀錄相對較少。我們從書的《總序》中可以看出,張先生研究中西文化交流史的重要文本依據,是20世紀初葉以來西北敦煌障塞、塔里木盆地周邊遺址出土的簡牘、文書、胡語文獻、圖像,這其中的主要文本,應當是來自敦煌藏經洞和吐魯番盆地各遺址出土的漢語和各種胡語文獻,也包括近年來中原本土發現的胡人首領墓葬中的圖像和墓誌資料。作者特別聲言,這些新的文本和圖像,帶來了中外關係史研究上的一個「文獻的轉折 documentary turn 」時期,使得這一領域的研究,呈現出日新月異的氣象。
 
作者最早的專題研究是始自一方洛陽發現的六胡州大首領安菩的墓志,在《唐代六胡州等地的昭武九姓》(1986)一文中,除詳細討論了六胡州地區昭武九姓的來龍去脈之外,更擴大到從粟特本土到東北營州地區的昭武九姓的活動情形。所謂「昭武九姓」,就是現在大家已經頗為熟悉的「粟特人」。此前日本學者桑原騭藏主要利用中國傳世史料,勾勒過包括粟特人在內的隋唐時期來往中國的西域人;中國學者向達先生也利用史籍和墓誌,集中探討過唐代長安的粟特胡人和他們所帶來的西域文化。張先生此文在前人研究的基礎上,利用新出墓誌、阿拉伯文、波斯文史料、突厥碑銘、敦煌吐魯番文書等,勾勒出粟特人東漸中國的更為廣闊的畫面。在文章發表的當初,學界可能還無法認識它的意義,二十多年過去以後,作者提到的「唐代昭武九姓聚落的分布、遷徙、延續情況」,已經由於新的文書、石刻史料以及正規考古發掘的胡人墓葬及其圖像材料,有了巨大的認識上的進步,我們現在不僅可以清晰地描繪出粟特胡人聚落在北方絲綢之路沿線從粟特本土(索格底亞納)到東北營州的分布情況,而且對於深入到江南甚至嶺南地區的粟特胡人,以及他們在安史之亂後的發展變化,都有了相當程度的認識。從這一點來看,張先生的這篇文章不僅僅是對六胡州昭武九姓問題的貢獻,更重要的是開啟了一個廣闊的研究領域,引發出一系列研究成果。
 
在這篇文章最後,張先生說道:「至於昭武九姓在唐代政治生活中所起的作用以及對中原地區的文化、藝術、宗教等多方面的深遠影響,則是另行撰文論述的任務了。」雖然此後若干年由於研究「任務」的轉移,作者主要的研究志趣專注在其他問題上,但在十年以後陸續發表的《祆教對唐代中國之影響三例》(1996)、《唐代祆教圖像再考》(1997)、《吐魯番出土漢語文書所見伊朗語地區宗教的蹤跡》(1999)、《唐代的豹獵——文化傳播的一個實例》(2001)、《唐代長安的波斯人和粟特人---他們各方面的活動》(2003),則正是作者研究粟特文化對唐代中國文化、藝術、宗教等多方面影響的結果。而且,研究的範圍已經從粟特人擴大到同為伊朗種的波斯人,因而又有《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓志》(2002)的撰作;在宗教方法,也包括了與粟特人密切相關的摩尼教,因而有《唐代漢譯摩尼教殘卷》(2004)這篇長文問世;在材料運用上的突出一點,是圖像資料的引入和仔細分析。
 
從這裡讀者一眼就可以看出,張先生的關注點,集中於粟特和波斯人的宗教,首先是祆教。雖然從20世紀20年代初陳垣先生發表《火祆教入中國考》(《國學季刊》第1卷第1號)以來,探討祆教入華的學人代有其人,但主要的研究仍然停留在祆教徒的入華活動以及一些確定的或似是而非的祆教崇拜痕跡的解說上。張先生在上個世紀90年代後半連續發表的三篇有關祆教的文章,其所探討的記太原「以屍送近郊以飼鳥獸」的《舊唐書•李暠傳》、敦煌所出祆教女神像、吐魯番高昌王國時期的祭祀胡天文書,等等,都不是什麼新發現的資料,但作者以其對瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism,中國稱之為祆教)經典和習俗的了解,大量引用該教基本經典,如《阿維斯塔經》(Avesta)、《聞迪達德》(Vidēvdād或 Vendidād,《伏魔法典》)、《祭儀書》(Yasna)、《讚偈》(Gāthā)、《頌神書》(Yasht)以及晚出的瑣羅亞斯德教經典《阿爾塔• 維拉甫入地獄記》(Artā Virāf Nāmak),甚至包括反映祆教內涵的吐魯番出土粟特語摩尼教文獻和敦煌出土粟特語佛教文獻中的有關記載,深入分析了祆教的喪葬儀軌、祭祀對象、祆教神祗等問題,盡管同樣的文本、圖像也可以有不同的理解和釋讀,但張先生根據祆教經典所給予的解說,對於我們認識祆教這種史籍所說只在胡人中流傳的夷教,是怎樣深入到中國的民間社會,並對高昌、敦煌、太原乃至唐朝首都長安產生了多少影響,都有極大的幫助。
 
從事中外關係史研究,學者必須兼通中外。如果你只是看漢文材料這一面,那也就只有一種「漢式」的解說,固執一點的人,就難以接受其他的說法了。我們先來看看1955年西安西郊大土門村附近發現的一方晚唐蘇諒妻馬氏墓志的漢文部分,文字不長,全引如下:「左神策軍散兵馬使蘇諒妻馬氏,己巳生,年廿六,於咸通十五年甲午歲二月辛卯建廿八日丁巳申時身亡,故記。」如果僅僅看這些刻在完全漢式的墓志石上的文字,我們不過只知道,這是一位擔任唐朝禁軍兵將的蘇諒的妻子馬氏的墓志,甚至我們不知道蘇諒抑或馬氏是波斯人,因為蘇氏也好,馬氏也好,都是地道的漢姓。可是,當我们看到刻在同一方墓志上的婆羅缽文(Pahlavi)銘文後,才知道蘇諒是薩珊王族的家族名稱(Sūarēn),馬氏是出自這個家族的某人的女兒,她的婆羅缽文墓銘並不和漢文等同,特別是墓志使用與伊朗地區婆羅缽文墓志相同的‘sp’nwl/aspānūr(安息之地)來指稱墓所,用「願她歸位於阿胡拉馬兹達和諸天使(身側),光明的天堂中永生,願她安寧」。這樣地道的祆教用語來結束,表現出晚到公元874年,也就是會昌滅法以後,薩珊波斯的遺民不僅繼續使用本民族的官方文字婆羅缽文,而且保持著本民族的祆教信仰,很可能還採用著某些祆教徒的喪葬儀式。張先生在《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓志》中為我們層層揭示出蘇諒妻馬氏墓志的婆羅缽文的內涵,為今後理解有關中外關係史的漢文材料的深層含義提供了一個極佳的例證。
 
《唐代漢譯摩尼教殘卷》一文,更是立足於西方百年來伊朗語、回鶻語摩尼教文獻研究的成果之上,為漢語讀者展現了一幅絢爛多彩的畫面。敦煌出土的唐代漢語譯本摩尼教《殘經》和《下部讚》,根據西方學者的研究,其表面的詞匯看上去好似佛教的經典,可是表層意思的背後,却是地地道道的伊朗宗教內涵。西方学者從繆勒(F. W. K. Müller)、安德里亞斯(F. C. Andreas)、恒寧(W. B. Henning)、楞茨(W. Lentz)、瓦爾德施密特(E. Waldschmidt)、博伊斯(Mary Boyce)、宗德曼(W. Sundermann),幾代學人,孜孜以求,給漢譯摩尼教經典的詞匯追尋出伊朗語的原語、原義,有的段落對勘出中古波斯語或帕提亞語的平行文本,取得了相當豐厚的成果和學術積累。張先生這篇文章的重要意義是,從另一個角度,也就是站在唐代漢譯摩尼教《殘經》的譯者和《下部讚》的編譯者道明的立場上,來看他們當時在漢語的語境(contextuality)下,對於摩尼教文獻的不同段落、不同詞匯,怎樣分別採用音譯、直譯和意譯,指出入華摩尼教信徒在面對唐朝時期興盛的佛教教派,豐富的佛教語匯,採用了佛教唯識論的術語,來翻譯摩尼教的教義。作者特別論證了「心」、「心性」、「心王」、「相」、「三常」、「四處」、「清淨」、「淨」、「種子」等概念從佛教到摩尼教的詞義轉換,同時指出佛教術語和形式的借入,並沒有影響東傳摩尼教教義的完整。他還提醒道,漢地譯者所「加上」的一些東西,不能求之於伊朗語原本。最後,張先生指出唐代佛經目錄中著錄的《彌勒摩尼佛說開悟佛性經》很可能是現存摩尼教《殘經》的原名,也即宗德曼先生復原的《〔明使演說〕惠明經》(Der Sermon vom Licht-Nous)。中國學者對於摩尼教的研究,從陳援庵到林悟殊,基本上理清了摩尼教在華傳播的歷史。至於三部敦煌發現的漢譯摩尼教經典,則仍然停留在校錄文本的階段,對於其中所含豐富的摩尼教教義的理解,張先生本文可以說是一個重要的進步。今日能從漢語語境理解摩尼教教義者,環視左右,恐怕不出三四人而已,期盼張先生能夠繼續發表他有關漢譯摩尼教經典的研究成果。
 
同樣期許的,還有張先生對波斯、粟特人帶來的西方文化的研究。在日本的講演稿《唐代長安的波斯人和粟特人——他們各方面的活動》中,提到「粟特人將許多方面的習俗和工藝技術帶到了長安,這在華美的金銀器皿和多種舞樂、服飾、狩獵、娛樂、飲食、歲時曆法、節日風俗諸多方面都有具體反映」,並舉了坐床、金銀器等個別的例子,但沒有展開論述。真正詳細討論過的主題,是《唐代的豹獵》,利用阿拉伯文獻,把粟特人帶入長安的這一狩獵動物,從馴養到實用,給予了詳細的解說,使我們今後面對唐墓壁畫和陶俑展現的帶獵豹和帶猞猁的圖像時,就可以聯想起當年貴族狩獵的激烈場景。我們同樣期盼張先生繼續發表有關進入唐朝的西方文化的其他個案研究。
 
獵豹雖然在唐朝主要是由粟特人帶到中國的,但豹獵的發源地則在西亞、北非。因此,張先生的這篇《唐代的豹獵》,實際上也是唐朝與阿拉伯(唐宋稱為大食)文化交往的一個重要篇章。張先生之所以能夠把唐朝貴族豹獵活動的情況如此完整地描述出來,得益於他對阿拉伯文史料的熟悉,這一點,我們只要讀一讀他給宋岘先生翻譯的伊本•胡爾達茲比赫《道里邦國志》所寫的《中譯本序言》,就可以明白了。在這篇雖名為「序言」,實則為一篇論文的長文裡,他分析了古典阿拉伯地理學的發展,並對其中的「伊拉克派」和「巴里黑派」的異同以及主要代表人物做了闡釋。張先生利用阿文史料不僅僅研究中外關係史,他對西域史地的研究,如《關於馬合木•喀什噶里的<突厥語詞匯>與見於此書的圓形地圖(上)》(1979)、《碎葉城今地考》(1979)等文(收入《张廣達文集》中的《文書、典籍與西域史地》),阿文材料也作為論據而起著關鍵作用。
 
在中國與阿拉伯世界的關係史上,張先生最大的貢獻應當是《海舶來天方,絲路通大食——中國與阿拉伯世界的歷史聯繫的回顧》(1987)這篇長文。這是一篇通史性質的長文,根據中西史料和前人研究成果,勾勒出從唐高宗永徽二年(651)大食王噉密莫末腻(Amīr al-mu’minīn)第一次派遣使者訪問中國,到1981年7月1日阿曼蘇丹國的一艘雙桅三帆船蘇哈爾號完成從首都馬斯喀特東來中國廣州的航行之間,雙方政治、文化、科技、宗教等多方面的交往史,其規模迄今尚無人逾越。這篇文章原本發表在周一良先生主編的《中外文化交流史》(河南人民出版社)上,記得周先生送给我這本書的時候,對於書中有些篇章過於簡略而有所遺憾,而對這篇文章則讚不絕口。我每次見到社科院考古所的馬文寬先生,他都帶著感激的心情讓我轉達對張先生的問候,這無疑也和這篇文章有莫大的關係。聽說法國漢學重鎮謝和耐(J. Gernet)教授,在張先生主講法蘭西學院國際講座時,曾建議張先生以此為基礎用法語出版一本中阿關係的通史。我倒不覺得非要用法語寫書,因為那樣會浪費太多的閱讀和寫作的時間,只是覺得張先生在阿拉伯學這樣發達的法國這麼多年,一定又積累了相當多的中阿關係史料,期盼他能用漢語陸續寫出,最後匯編翻譯成法文。
張先生說:「應當充分重視深入細緻地比較一些相近的個案,以小見大,得出具有普遍參照意義的認識。」(《總序》)上述論文,正是如此。與此同時,張先生其實也一直在考慮中外關係史上的一些「具有普遍參照意義的認識」,早年他發表的《論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點》(1985)、《古代歐亞的內陸交通——兼論山脈、沙漠、綠洲對東西文化交流的影響》(1985)、《唐代的中外文化匯聚和晚清的中西文化衝突》(1986),可以說是這方面的經典之作。其中,前兩文可以充分體現張先生宏觀和微觀相結合的研究方法,後一文是他所倡導的比較與對照研究方法的範本,而且撰寫此文的年代,正是「思想解放」時期,文章也體現了他的現時關懷。近年來他有關中西文化交流的理論思考,雖然沒有寫成專文加以論證,但在一些學術史的論述中,時有闡發,其中比較集中的表述,就是在給拙著《中古中國與外來文明》所寫的《序言》(2001;收入《文集》之《史家、史學與現代學術》)中。他說:
「中西文化交流的研究除了自身具有科學研究旨趣之外,又具有現實意義。我國的漫長歷史從來沒有脫離過與另外的民族、另外的思想、另外的信仰、另外的風俗的交光互影,文獻中保存著與另外的文化、另外的社會實踐、另外的心靈交際的豐富紀錄。這使中國認識了「他者」和異域,並且借助於與「他者」的來往和與異域的交流而更好地認識了自己。對於這種與「他者」的對話,過去人們更多地體認到的是如何豐富了我國物質文化和藝術生活的內容,實際上,這樣的對話也同時引發了人們對於另外的思維方式的注意。中外文化異同的比較有助於破除思想上的畛域之見,改變僅憑自我存在、自我經驗而形成的思維定式。
……在疏證、考信史實層次上,我們有豐富的傳統文獻和層出不窮的考古文物和文書,可供研究中西交通、中外文化交流的具體過程;在義理層次上,我們有大量的新穎資料可供探討什麼是「他者」(the other)、「他性」(otherness/alterity)、「異己性」(foreignness)和怎樣「涵化」 (acculturation)、怎樣「認同」(identity)的「他者學」(heterology)理論。考據與義理的相互為用,不僅有助於今後中西交通、中外文化交流史的研究,也將促進近代歷史上的西方的概念讓位於世界的概念,並為人們今天在實際生活中遇到的跨文化問題提供某種啟示,打破西方某些論述話語的壟斷地位。
這既是張先生對我的訓導,也是他研究中外文化交流的宏觀思考。

2011年6月29日 星期三

胡適:〈敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序〉

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胡適:〈敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序〉(原載「黃永武編《敦煌叢刊初集(十)》,許國霖著《敦煌石室寫經題記》」)

敦煌石室所藏寫本,凡為萬卷,三十餘年來,分散各地:斯坦因氏取去的,現藏倫敦英國博物館;伯希和氏取去的,現藏巴黎法國國家圖書館;清末學部運回北京的一萬件,現藏國立北平圖書館。此三組為最大宗,餘則散在私家。私家所藏,李盛鐸氏所收為最多,去年賣到日本去了。

這幾大組的敦煌寫本,巴黎的目錄最先出,但很簡略;倫敦的目錄開始很早,到最近才有完成的消息。北平的目錄,胡鳴盛先生主編,近年才編完,雖然沒有印行,另有陳垣先生的《敦煌劫餘錄》流行于世,其考訂之詳,檢查之便利,已遠在巴黎、倫敦諸目之上了。

湖南許國霖先生是胡鳴盛先生的助手,他曾用他的餘暇,編成兩部關于敦煌寫本的書:一部是《敦煌石室寫經題記》,一部是《敦煌雜錄》。

《敦煌寫經題記》共收四百多條,是一組最有趣味又最有歷史價值的材料。伯希和先生曾對我說,他在敦煌挑選這些寫本,曾定出幾個標準:第一挑有外國文字的卷子,第二挑釋藏以外的材料,第三平常佛經只挑那些有題記可供考訂的卷子。北平所藏,是伯希和挑剩的卷子,居然還有這四百多條題記可錄,這是出于我們意料之外的喜事。將來若有人能將巴黎、倫敦以及私家所藏的敦煌卷子的題記全部記錄出來,成為一部「敦煌寫本題記全集」,一定有不少的重要材料或問題,可以供史家的研究。

就許君抄錄的「題記」看來,這裡面已有許多很值得注意(的)材料。第一,寫經的年代可考的有四十三卷,最早的是北魏的太安四年七月三日(458),最晚的是宋太平興國二年閏六月五日(977),中間相距五百十九年。(此限於「寫經」的題記:《敦煌雜錄》中有「至道元年(995)僧道猷往西天取經牒」,年代更晚了。)第二,有些題記可以使我們知道當出寫經的情形。有些經是和尚自己寫的,有些是學童(學仕郎)寫作習字課的,有些是施主出錢僱人寫的。一部《大般涅槃經》(潛十五)的題記說清信女令狐阿咒出資財為亡夫敬寫《大般涅槃經》一部三弔;《法華經》一部十弔;《大方廣經》一部三弔;《藥師經》一部一弔。這是很有趣的經濟史料,不但表現宗教風氣而已。又如六部《佛說閻羅王授記勸修七齋功德經》的題記,就有好幾種不同的情形:一部是比丘道真自己受持的(鹹七五),一部是一個患病的比丘尼發心敬寫供養的(宇四五),一部是一個「八十老人手書流傳」的(列二六),三部是同一個人為「阿孃馬氏」追福,在「五七」、「六七」、「收七」三個齋期寫的(岡四四)。這都是有趣味的宗教社會史料。第三,有些題記使我們知道當時寫經的校勘工作。寫經本是宗教的工作,是應該十分鄭重的,如「四分律刪補隨機羯磨」題記云:

「午年五月八日金光明寺利濟初夏之內,為本寺座主金耀寫此羯磨一卷,莫不研精盡思,庶流教而用之也。至六月三日畢而復記焉。」(辰四六)

這最可以表現寫經人的宗教精神。所以我們時時看見「勘了」,「一校竟」,「校定無錯」的題記。還有二校或三校的,如一部《金光明經》(有九十)記「校二遍」,如一部《無量壽宗要經》(劍四二)題著三次校勘者的名字。寫經重在校勘無誤,而敦煌寫經所以有無數錯誤,大概都由於不大識字的學童小和尚的依樣塗鴉,或者由於不識字的女施主僱的商業化的寫經人的潦草塞責,校勘功夫是不會用到這兩類的寫經上去的。

「敦煌雜錄」是繼續蔣斧、羅振玉、羅福葆、劉復羽、田亨諸先生的工作,專鈔敦煌石室所藏非佛教經典的文件。蔣氏之書最早(宣統元年),三十年來,這類佛經以外的敦煌文件陸續出現,最大的一批是劉復先生從巴黎鈔回來的「敦煌掇瑣」。但這些都是國外的敦煌文件。北平所藏的經典以外的文件,除了向達先生鈔出的幾件長卷之外,差不多全沒有發表。所以外間的學者只知道北平所藏盡是佛經,而不知道這裡面還有這許多絕可寶貴的非教典的史料!

許國霖先生鈔的這些文件,大約可分為幾類:第一是「藏外」的佛教文學,如變文、佛曲、勸善文、淨土讚之類。第二是一些訓詁及訓蒙的殘卷,如《禮記音義》、《論語音義》、《太公家教之類》。第三是一些俗世應酬文字的範式,如祭文程式之類。第四是許多民間經濟往來的文契,如借麥種牒,雇作兒契,典兒契,賣地契之類。第五是雜件,如藏經點勘帳,如姓氏錄之類。

第一類的佛教通俗文學,近年來早已得著學者的注意。許君所輯之中,最重要的是幾卷「變文」,雖不如巴黎所藏「維摩變文」和我所藏「降魔變文」的完整,但我們因此可以知道當時「變文」種類之多,數量之大,所以是很可貴的。這裡面「佛曲」,如「辭娘讚」,如「涅槃讚」,如「散花樂」,如「歸去來」,都屬于同一種體制,使我們明白當時的佛曲是用一種極簡單的流行曲調,來編佛教的俗曲。試舉「辭娘讚」為例:

「好住娘,娘娘努力守空房,好住娘。」

這是民間的流行曲調。下面是用這曲調編的佛曲:

「如欲入世修道去,好住娘。」

「兄弟努力好看娘,好住娘。」

「兒欲入山坐禪去,好住娘。」

「回頭頂禮五台山,好住娘。」

「五台山上松柏樹,好住娘。」

「正見松柏共天連,好住娘。」

這種曲子是很惡劣不通的;但我們因此可以知道當時「俗講」的和尚本來大都是沒有學問、沒有文學天才的人,他們全靠借這種人人能唱的曲調來引動一般聽眾。「五更調」等,與此同理。

第二與第三類,殘闕訛誤太厲害了,沒有多大用處。

第四類之中,有許多有趣味的經濟史料。此中「借麥種牒」最多,可以推知當時僧寺佃農的經濟狀況。最詳細又最動人的是「盧貝跛蹄雇作兒契」。我們讀這文契,不能不回想到漢朝王褒的〈僮約〉。我們從前總想王褒的〈僮約〉是一篇遊戲文字。現在讀了這篇「雇作兒契」,我們才知道唐朝的雇工生活還是一種牛馬式的奴隸生活,王褒在一千年前寫的僮奴生活,雖是詼諧的作品,離實際得生活並不算很遠的。雜件之中,我且鈔兩首寫書手的怨詩作此序的結束。一個寫書人說:

「寫書不飲酒,恆日筆頭乾。

且作隨宜過,即與後人看。」

又一個寫書人說:

寫書今日了,因何不送錢!

誰家無賴漢,迴面不相看!」

這是兩個「人」的歎聲。可憐我們在一千年後的同情心,已不能救濟他們的口渴和貧窮了!

二五,七,三O。胡適。

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Side by Side with Rod Bucknell---歡樂的時光(12)

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6月21日星期二,在引導學者前往餐廳用餐時,擦身而過的人突然轉身呼叫我的名字。原來是 Bucknell 教授,他要我約一天和他肩並肩一起讀書查資料,對我而言,真是受寵若驚。

6月26日星期日, IABS 會議已經結束,早上九點我前往福華接教授到法鼓山圖書館。車上我當面向 Bucknell 教授表達謝意,如果不是當年他鼓勵我完成那篇論文,並且閱讀、評論、校訂我的中文初稿,我想我不會有這些論文發表。

Bucknell 教授說,當年他將已經擱置多年的論文重新整理,到法鼓山作了相關的演講。沒有想到在別的大學至少要花十五分鐘講解《別譯雜阿含》這五個字,在法鼓山上的這場演講,在座的人幾乎人人可以提出印象深刻的問題。

在圖書館坐定,我們相約可以自由打斷彼此的讀寫狀況,自由地交談。我提到日本影印的金剛寺存《玄應一切經音義》寫本,「不全」而且錯別字甚多,可見不見得古老的寫本就是較好的版本、校本。但是我指出,《玄應一切經音義》可以用來當作唐朝初年所見的原貌,用來核對建議的《別譯雜阿含》次序。

Bucknell 教授展示給我看一本重要藏本中,《別譯雜阿含》的重複現象。我則利用此一機會影印洪武南藏的單卷本《雜阿含經》,耳邊也想起了西來大學龍達瑞教授的叮嚀,「洪武南藏」或「建文南藏」有些待澄清之處。

這時,我們兩人共用的書桌上已經擺了新文豐出版的《磧砂藏》、《景印高麗藏》、《龍藏》,中國出版的《房山石經》、《趙城金藏》、《洪武南藏》、《永樂北藏》、《中華大藏經》,加上日本《大正藏》與電腦中的CBETA電子版大藏經,頗為聲勢浩大、氣壯山河。

我展示給Bucknell 教授看,在《洪武南藏》、《永樂北藏》、《龍藏》的《別譯雜阿含經》,每卷之後都有「音義」,雖是參考《玄應一切經音義》,卻未照章全收,各版「音義」並沒有「前前詳於後後」的現象,這些「音義」可以作為版本譜系的證據,但是究竟是何人所編,如何入藏,都有待進一步澄清。

有一段期間,我們各自放下手上的書,近乎聊天。我們提到 Marcus 老師指出第二首《別譯雜阿含經》攝頌之前有「十九字末」四字,所以,第二首攝頌顯然是「後加的」,不在原來抄本之內。我展示此四字的位置給 Bucknell 教授看。實際上,藏經中《別譯雜阿含經》有兩套計數系統,一是漢字「一到十九」等字,另一套則是千字文「息一到息六」等字。另外,如果第二首攝頌是後加的,這位加入攝頌的人怎會知道首攝頌應該在此位置?

我們又聊到 Marcus 書中似乎有「除了書上的陳述,《別譯雜阿含經》已無其他重大議題可以討論」的意思,其實尚待解決的問題還算不少,我將我的電腦檔案給 Bucknell 教授看,他頗感興趣,要我翻譯成英文傳給他。我們討論此一列表上第三則「《別譯雜阿含經》原來文本或誦本的語言問題」,

3. 《別譯雜阿含》原本的語言是梵文Sanskrit?俗語Prakrit?吐火羅語?犍陀羅語?還是巴利語?

What is the original language of T100? Sanskrit, Prakrit, Tocharian, Gāndhārī or Pali?

查閱了類似「僧鉗」、「窒師」等詞語。

我提到「翻譯其實是一種詮釋 actually translation is some sort of expounding」,不就原文進行詮釋,你無法將此翻譯成另一種語言。 Rod 說,他不記得是誰講的,彷彿中文有一句「譯者釋也」,他說所差別的是,「譯」為「言」字旁,「釋」為「采」字旁。

我說,「采」其實是「審」字的簡省,有「審視 examine」的意思。

我們提到 Paul Harrison 關於「單卷本《雜阿含經》為安世高所譯」的那篇論文, Paul Harrison 望重士林,他不是不可能犯錯,但是要指出他的錯誤必須非常小心,以免鬧了個大笑話。他要我解釋我的論點給他聽,我說,五項理由中我只講兩項,一是論文中指出單卷本《雜阿含經》有四種翻譯風格「詰屈聱牙、無法理解」、「困難,但勉強可懂」、「還算通順可讀」、「通順易讀」,沒有任何漢譯經文在一部譯文中含四種文體,也不會有任何譯經團隊會在翻譯一部經典之中呈現四種文體。 Bucknell 教授問我的看法是什麼,我說,這樣的文體比較有可能出自多人的不同譯文編成「合集」。第二項是釋自拙法師與 Paul Harrison 只照顧到支持「單卷本《雜阿含經》為安世高所譯」的正面文證,而完全忽略反面文證,在一般論文中,應該避免只提列單方面證據的狀況。我翻閱經文,展示「單卷本《雜阿含經》經首語」有「行在」、「須達園」的用語差別,「經末語」則參差不一。

Bucknell 教授問我是否針對安世高譯經風格,將單卷本《雜阿含經》檢核一遍,我回答說當時受限於時間關係,並未作徹底的譯文檢查,可以說是抄了近路(take a shortcut)。 Bucknell 教授期盼我能將此基本功作完全。

校勘了一陣子「單卷本《雜阿含經》」之後,很快地到了下午四點,圖書館外面雷雨交加,因為已經離家九天,家中有一些雜務必須回去料理,只好兩人暫停並肩讀藏,載送Bucknell 教授返回萬里福華飯店,道別時,Bucknell 教授又提醒一次,希望我對安世高譯經風格,將單卷本《雜阿含經》檢核一遍

這是一段平常、沉靜的快樂時光。

《英國國家圖書館藏敦煌遺書》前言---吳芳思(Frances Wood)

P1120909

以下引自部落格《藏經閣》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100u3yq.html

《英國國家圖書館藏敦煌遺書》前言

吳芳思(Frances Wood)

方廣錩教授勤力鑽研漢文敦煌遺書近三十年,這份圖錄正是他心血的凝結。對於他多年來的努力工作,以及廣西師範大學出版社承擔起繁重的出版任務,英國圖書館深表感謝。英國圖書館對項目進行過程中出版社耐心、靈活、包涵通融的工作方式萬分感激。儘管方廣錩最初提出要做這個項目時的設想是重新為每份遺書照相,以製作全新的數字版本,但囿於材料之多(大約14000份,其中很大一部分有20米、甚至更長),根本不可能在這有限的時間裡完成。因此,廣西師範大學出版社不得不利用已有50年歷史的縮微膠卷進行工作。幸運的是,在英國圖書館的一間倉庫裡找到了一份未使用過、保存完好的縮微膠卷,出版社利用這些未被關注的數據,借助全新的技術和設備,經過一番艱苦的努力,終於製作出了一個精美的版本。原始縮微膠卷中遺漏的1500張圖片也被英國圖書館國際敦煌項目組(http://idp.nlc.gov.cn 以及http://idp.dha.ac.cn)的工作人員補上。

在長期來往英國圖書館期間,方教授生出一個願望,影印出版這裡所藏的所有漢文敦煌遺書。他1991年開始研究英國圖書館藏敦煌遺書之前,就已是中國國家圖書館善本部研究敦煌遺書的工作人員,正在為那些遺書編製目錄——迄今已出版圖錄136卷。因此,他在研究倫敦所藏時,不但可以援引自己在佛教典籍和文獻目錄學上非比尋常的專業知識,而且也有國家圖書館藏敦煌遺書的專門經驗。在倫敦期間,他還利用機會到巴黎和聖彼得堡,尋訪那裡收藏的敦煌遺書原件。

1990至1991年,倫敦新修復7000號敦煌殘卷[1]。此時的方廣錩已經是早期佛經漢文寫本方面的知名文獻目錄學專家。經張廣達教授最初提議,藉由同窗葛維鈞幫助聯繫,方廣錩開始考慮給這些佛經寫本編製目錄。英國圖書館為像他這樣一位業界知名的學者通過英國科學院申請到王寬誠基金會提供的獎學金前來倫敦感到高興。隨後,方廣錩邀請榮新江一同前來,榮新江後來為殘卷中的少量俗世文書做編目工作。

那時,已經有翟林奈為編號Or.8210/S.1到Or.8210/S.6980的遺書做的編目《大英博物館敦煌漢文寫本記注目錄》出版(倫敦,1957),並且上述遺書已被王重民的《敦煌遺書總目索引》(北京,1962)收錄,但新修復的殘卷幾乎完全不為學者們所知。其中少數殘卷最終被編入《英藏敦煌文獻》第12至14卷,已是1995年的事。

第一次結伴訪問英國圖書館之後[2],方教授又在1997年和2007年短暫來訪,而2002年、2003年和2005年則每年駐留三到四個月,2009年最後一次來訪更是足足停留了六個月。這期間,方教授堅定信心,在法國、俄羅斯、中國國家圖書館的收藏以及中國其他博物館和圖書館零星收藏的所有敦煌遺書已經出版之後,倫敦收藏的所有敦煌文獻也應該出版成書。我起初懷疑,中國國家圖書館和中國社會科學院的縮微膠卷已足夠使用。但是,我很快意識到,中國大部分學者很難有機會接觸這些資源,而我們這些保護流落中國之外的敦煌遺書的人們應該積極響應中國學者的想法和需求,我確信是時候該這麼做了,2007年,與廣西師範大學出版社簽署了出版合同。

方廣錩2009年來訪是出版社和圖書館簽署的合同條款的一部分。最後一次來訪倫敦時,為了核實遺書的形態細節、核對每一份文獻,他還帶了一支精挑細選的專家團隊,其中包括來自中國國家圖書館的李際寧、黃霞以及來自上海師範大學的王澧華、劉志惠、陳王庭,此外還有張桂元、張麗。他們的繁重工作得到英國圖書館中文組的葛翰先生的支持。

我從未見過有什麼工作像方教授製作圖錄、編製目錄這樣辛苦。這不僅因為他的工作強度大,而且因為他能二十多年如一日,在妻子的默默支持下,保持這樣高強度的工作。他必須忍受有時看起來不可思議也難以對付的艱難困苦、甚至是反對,但他心懷虔誠、滿心歡喜地完成了。我很欣慰,他終於可以結束這個他自我賦予的艱鉅任務。祝賀方廣錩和廣西師範大學出版在文獻事業上取得成功。

(翻譯:弘俠,審閱:吳芳思)

注:吳芳思博士,英國圖書館中文組負責人,《英國國家圖書館藏敦煌遺書》主編之一。本書將從今年9月份開始,由廣西師範大學出版社出版。全約100至120册。


[1] 關於這些殘卷的歷史及其收藏情況,參看榮新江《英國圖書館藏敦煌漢文非佛教文獻殘卷目錄(S.6981-13624)》吳芳思序,台北,1994年。

[2] 方廣錩所編目錄的第一部分已經出版,《英國圖書館藏敦煌遺書目録(S.6981-8400)》,北京,2000年。

2011年6月28日 星期二

2011.6.25 早餐閒談---歡樂的時光(11)

P1120928

我擔任接待的旅館比較小,住進去的學者不到四十人,因為人數少,多見幾次面彼此就混熟了,因此容易在早餐聽到學者之間的閒聊,有時我也提了幾個話題,例如:「佛經上常提到尼犍子外道,他們修行的方法錯誤,也常在論辯之中落敗。但是,為何較低劣的耆那教在印度仍然存活下來,而極為優秀的佛教反而在祖國斷滅了呢?」

在場的學者一致提醒,這不會是單一原因所造成的結果,不能隨意將之歸咎於回教徒或蒙古軍的入侵,因為耆那教面對同樣的困境卻存活下來。學者指出超戒寺與後期那爛陀寺的密教儀式使佛教與印度教的表面差異不大,容易引起混淆;相反地,耆那教天衣派裸形塗灰的形象鮮明,不致在外貌上與其他宗教相仿。有學者認為耆那教的僧侶與居士之間的關係和佛教不同,這也造成耆那教在重大衝擊後的再生能力。可是沒人提到究竟商羯羅與吠檀多學派對佛教和耆那教的影響為何。

總之,國內對佛教在印度斷滅的原因沒有太多的譯介。

另一個話題是,「作為一個『佛教研究學者』需要是佛教徒嗎?有人認為學者必須與其研究對象保持距離,否則就會喪失客觀立場,因此,『佛教研究學者』要避免成為佛教徒。也有人認為,未深入進行佛教的修鍊、儀式,就無法理解其思惟,對佛教的研究就永遠隔一層紗,因此,『佛教研究學者』需要是佛教徒。這兩種相反的說法,那一種正確呢?」

在場的學者一致認為,「『佛教研究學者』可以是佛教徒,也可以不是佛教徒」。有一位知名的佛教學者向我表明,他是英國某一教會全國總會的理事,卻也同時是一位傑出的『佛教研究學者』。不管你有宗教信仰或是沒有宗教信仰,不管你是佛教徒、基督教徒或是猶太教徒,在進行課堂授課時,在進行研究時,要隨時提醒自己在宗教議題上保持中性的態度。而雖然有學者達不到這一點,但是,大部分的學者認為他們自己可以辦到這一點。在學校授課時,必須注意自己是在講授宗教課程,不可進行類似『傳教』的教導或練習。至於,「必需是佛教徒才能深入研究佛教」的討論被迴避了。

我提到,「不管你是佛教徒,或者不是佛教徒,甚至是一個反宗教信仰者,你一定會認為你所認同的宗教比較殊勝,其他宗教或者是錯誤,或者是愚蠢,或者是荒謬,你該告訴學生你認為那個宗教比較踏實殊勝嗎?」

在場的學者一致認為,身為一個『宗教研究學者』,當然會認為某一宗教比較「優越」,而某一宗教為「幼稚、愚昧甚至殘暴」,但是在課堂上不該說出你個人的宗教偏好,而是應該平等對待每一宗教,當然你也不會說出「每一個宗教一樣優秀」這種蠢話,你該作的是,就每一例如「宇宙觀、知識論、哲學系統、宗教儀式、修鍊方法、救贖理論」的議題作事實陳述,至於那一種比較優秀,則是學生自己必須替自己作結論。至於,有些明顯的「集體自殺」、「迫害人權」的宗教,有兩位學者認為還是要在課堂上公開指責。Mr. Neelie 說:「宗教研究, It is a comparative study, not a competitive study.」(宗教研究是比較研究,而不是優劣研究。)

我提到,「通常課堂上歡迎就不同的意見而辯論,但是如果有兩組不同宗教的學生,為自己的宗教而起爭論,該在課堂上阻止這樣的爭論嗎?」

所有的學者一致認為,在課堂上應該以理解宗教為主,而不是依個人情感因素去辯論,因此應該阻止這樣的爭執。

我提到,「如果不是碩士課程,大學裡宗教學系的目的為何?有必要設立『學士學位』的宗教學系嗎?學生就讀『宗教學系』的動機為何?」

所有的學者認為,宗教研究建立的是「深入研究自宗,嘗試理解他宗,建立一套對宗教事務的判斷準則,或者進行宗教史的研究」。至於學生選擇此一學系的動機為何?其實和問「歷史系學生」為何選擇就讀歷史系一樣,其動機是多樣的。

其實,當時的早餐閒談並不覺得有什麼珍貴。事後回想,這也是生命中的歡樂時光,試想,你要去那裡找這麼多著名學者和你一起吃早餐呢?

關於翻譯

P1130134

1. 在 IABS 遇見來自美國西來大學的龍達瑞教授,他是一位《永樂北藏》的研究專家,我們清晨五點鐘在旅館升旗台前面的平台聊天,他問我說:「不知道有沒有機會見到中華佛研所的李志夫所長?」我說:「在升旗台下散步那位老先生,不就是前所長李志夫教授嗎?」龍達瑞教授與李志夫所長是「四川小同鄉」,談得十分投緣。隔天李志夫所長還帶了小禮物到旅館來探望龍達瑞教授,真是難得。

龍達瑞教授說他的指導教授認為:「Word by word is a worse translation」,逐字翻譯不算是忠實的翻譯,這是非常差勁的翻譯手法。例如:

快樂 swiftly joy

豆花: bean flower

 

2. 閱讀馬小鶴訪問 Patrick Hanan 的報導時,

金瓶梅與二十世紀中國小說家的研究學者 Patrick Hanan 說:

我相信:翻譯其實是一種評論,

當你翻譯的時候,你就是在進行解讀,

你也表達你的信念,這就是一種評論。 

3. 與澳洲佛教學者 Rod Bucknell 聊天時,我提到「翻譯其實是一種詮釋 actually translation is some sort of expounding」,不就原文進行詮釋,你無法將此翻譯成另一種語言。 Rod 說,他不記得是誰講的,彷彿中文有一句「譯者釋也」,他說所差別的是,「譯」為「言」字旁,「釋」為「采」字旁。

我說,「采」其實是「審」字的簡省,有「審視 examine」的意思。

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楊郁文:中華阿含辭典(尚未出版,校訂中)

P1130201

這次 IABS 年會也展出了楊郁文教授《中華阿含辭典》的樣本,會議當中,版主也抽空翻了一下範本。

2006年版主參加嘉義南華大學舉辦的第一屆「巴利學與佛教」學術研討會,楊郁文親臨作開場演講時,自稱滿七十歲,算來今年已是 75歲,本書可以算是晚年力作。

版主讀書寫作,向來不太參考中國的《漢語大字典》,佛光的《佛學大辭典》,望月信亨的《佛教大辭典》,丁福保的《佛學大辭典》,因為這些書對阿含字義的解釋通常助益不大,而且在阿含經典上會誤導初學。版主還是以慧琳《一切經音義》與漢巴對照為主來解讀晦澀的字詞。

如同辛島靜志《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》、《道行般若經詞典》的作法一樣,先將梵漢巴藏各種對應經典羅列,比對漢譯所對應的其他漢譯字句與梵、巴、藏文,再給以釋義,最重要的,對於不常出現的字詞要註明出現的經文位置。

楊郁文教授此書大致完稿,目前作最後校訂,相信讀者不久就可以見到此書的完璧。

P1130202

無著比丘:A Comparative Study of the Majjhima-nikāya

P1130219

書名:A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 and 2. (2011)

作者:無著比丘, Bhikkhu Anālayo

出版社:法鼓文化, Dharma Drum Buddhist College 法鼓佛教學院論叢 (3).

無著比丘此書歷時六年,兩巨冊,多達 1084 頁,光是本文就有 891頁,是繼

Thich Minh Chau (越南、釋明珠), (1991), The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya : A comparative study, Motilal Banarsidass, Delhi, India.

之後,針對《中部尼柯耶》與《中阿含》對照研究的一本大作,當然,無著比丘此書旁徵博引,取材豐富。就越南釋明珠法師的書來說,是以《中阿含》為主(也就是《中部尼柯耶》有此經,但是在《中阿含》無對應經典就不會出現在書中),因屬此一領域開創之作,比較得稍嫌簡略,也未詳細比對所有《中阿含》222 部經文,因此實用性質不高。

無著比丘此書,則詳列了《中部尼柯耶》 152 部經(也就是說,如果《中阿含》有此經,但是在《中部尼柯耶》無對應經典,就不會出現在書中),並不侷限於與《中阿含》作比對,也包含其他單經的比對,還徵引藏文佛典、梵文殘卷。對《中部尼柯耶》或《中阿含》有興趣的讀者應該參考此書,對有心從事跨語言對照研究的學者更應該閱讀此書。即使讀者對這些題材都不感興趣,本書的「引言 Introduction」與「結論」兩章也值得閱讀,以增進對佛典口頌傳承到書寫流通的歷史與影響層面作深層的了解,當然,「結論」一章也試著回答「跨文本的對照閱讀有何意義」此一問題。

書中的「結論 Conclustion」指出,

1. 口誦傳承不僅用來使正法久存,讀誦經典也是修習解脫道的一部分,也是僧團和合的一種象徵。

2. 不同於婆羅門幼童從八歲就開始訓練闇誦經典,佛教經典通常在具足戒之後才開始背誦,因此,現存經文有許多是用來協助記憶的型式,這些型式很有可能是在最初說法時,佛陀就以此型式講說。

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Johannes Bronkhorst: Language and Reality

P1130196

Bronkhorst, Johannes, (2011), Language and Reality, On an Episode in Indian thought, Brill Library.

Johannes 這次來台參加在法鼓山舉行的 2011 IABS 年會,會議中,他將此書題贈給 Teri Shulman,讓我得以抱著此書閱讀兩天。

Johannes 雖說是繼 K. R. Norman 之後當代最重要的「語言學家 Philologist」之一,但是此書顯露他在哲學方面的敏銳度,書中不只是片言隻語的語義、語源解釋,也窮究了相關的哲學影響以及印度哲學史。

例如,就此一Nāma-rūpa 名相來說,作者從吠陀經典、奧義書的初始意義,剖析到佛教與耆那教的字義,書中提供古印度重複演奏的哲學焦點:對語言與實體關切的印度哲學背景。

書中就龍樹的思想為何會在時代的洪流中,被各派印度哲學所揚棄提出探討,這也是漢傳佛教難得看到的諍言,值得深思。

P1130197

《別譯雜阿含經》之研究

P1130220

書名:《別譯雜阿含經之研究》 Studies in Agama Literature, With Special Reference to the Shorter Chinese Sa.myuktaagama

作者: Marcus Bungenheimer

出版社:法鼓佛教學院

Marcus Bingenheimer 此書是第一本將《別譯雜阿含經》翻譯成英文的專書,也將上一世紀對《別譯雜阿含經》的研究作一個總結,並且把近五年來《別譯雜阿含經》的論文摘要於此。

這本書成為《別譯雜阿含經》研究的里程碑,不管你使用的是漢語還是英語,對《別譯雜阿含經》的相關研究,勢必得閱讀此書。

除此之外,本書也是以文獻學的路數研究阿含經本的典範。本書附有《別譯雜阿含經》的漢巴對應經典,因為赤沼智善(Akanuma, Chizen)把此一對照表省略了,本書的漢巴對應經典對照表就特別方便學者比對。如同所有「對應經典對照表」的使用一樣,讀者必須以此為基礎作增刪註記。本書也提供網址,讓讀者去查對「相當的」漢巴對應經文。

本書第二章談到《別譯雜阿含經》的部派歸屬問題,作者澄清了前人的猜測,而贊成如同(Enonmoto, Fumio)所建議的,將《別譯雜阿含經》歸屬「(根本)說一切有部」。

如果不知道各部派的經律論三藏,不知道部派分隔的原因,不知道部派的年代和影響的地域,不知道部派的主要(教團或思想)的領導人,去指派某一經典隸屬某一部派,從方法學的檢討來看,這都只是「猜測」,而不是「推論」。

2011年6月27日 星期一

國際佛教研究協會年會 IABS---法友飛鴻 11

P1120931 

友:

無著比丘的書《中部尼柯耶比較研究》已經在法鼓山出版,

他拿了厚厚的兩大本,要我拿回新竹代他送給你。

請讓我知道你何時在福嚴,好將書送去。

Marcus Bingenheimer 馬德偉老師的《別譯雜阿含之研究》

也在法鼓山出版了,我建議福嚴佛學研究所圖書館買這兩本書。

這次在法鼓山上擔任 IABS 年會義工,雖然不是「三過家門而不入」,

卻是整整八天未回家,雖然身心疲累,但是精神十分愉悅。

在山上見到了莊國彬、關則富、越建東等人,

也見到福嚴佛學院去的法師。

當然,與會的顯赫學者如 Ruepert Gethin, Richard Gombrich,

Peter Skilling, Richard Salomon, Paul Harrison,

Roderick Bucknell, Johannes Bronkhorst ...等等,

名重一方的學者真是多如天上繁星。真高興能和這些學者交談,

或者遠遠看見他們圍繞著向老師問候、同門弟子敘舊,

通信已久卻緣慳一面的學者趨前向前輩致敬,

他們寒暄、談笑、論學、致意,

法鼓山上增加了許多學者的身影。

學者私下向我表示,這次法鼓山派了很多義工,

到處都有義工的身影,

義工和藹親切,細心照料,讓他們非常感動。

此次三年一度的 IABS 年會,在民國一百年於法鼓山舉辦,

與會學者有 535 人,

四百多人為來自挪威、英國、法國、德國、以色列、

美國、澳洲、紐西蘭、香港、新加坡、日本、韓國等學者,

台灣本地學者約一百多位,似乎沒有見到中國學者出現。

本次有 102 個主題,將近四百篇論文發表,

與會的學者很高興可以聽到多元的聲音,

可以在繁富的選擇中尋找新的方向,

他們卻也因為趕場而疲於奔命,

不過,還是因此而相當愉悅。

學者 Shulman 還特別提起 Marcus 老師宣讀論文時,

特別提到我的論文。

吃早餐時,學者還津津有味地討論 6/24 下午兩點,

由 Rod Bucknell 當 moderator 的 “Early Buddhism II”,

Teri Shulman 發表的 ”The Four Noble Truths as Meditative Vision”,

引起 Richard Gombrich 的重砲轟擊,

結果 Shulman 教授靜觀雙方激烈辯爭,

是此次學會的一件趣事。

             掃葉人

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掃樹葉師兄:

相信您一定收穫許多啊,等待您在部落格上和我們分享^^。

我六月二十九要去美國同淨蘭若,得到八月初才會回福嚴。

請您幫我保管啦。

兩本書,我會請圖書館購入。

3q a lot...^^

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IABS會議法鼓山揭幕 600學者參加

《人間福報》(2011/06/21)&《法鼓山世界佛教教育園區焦點》(2011/05/31)素有「佛學奧林匹克」美譽之稱的國際佛學會議(IABS),六月20日在法鼓山世界佛教教育園區舉辦第十六屆大會開幕儀式,邀請大會主席Cristina Scherrer-Schaub、法鼓佛教學院校長惠敏法師蒞臨致詞;而為期六天的佛教學術交流盛典,將有來自全球三十餘國家、六百多位學者發表五百多篇論文,堪稱是歷年國際佛學會議參與人數最多、論文發表最豐富的一屆。

惠敏法師表示,法鼓山創辦人聖嚴法師自獲博士學位以來,曾多次參加IABS國際佛學會議,也是該會的創始會員之一。三年前法鼓佛教學院成立時,聖嚴法師即希望該學院可以接辦國際佛學會議,增加台灣與佛學界的交流,為台灣及整個佛教界培育更多的弘法人才。

以超越宗門教派、促進佛教科學研究、獎掖佛學人才為宗旨的IABS國際佛學會議,自一九七八年開辦來,每隔三或四年舉辦一次,今年第十六屆的盛會由法鼓山、法鼓佛教學院、中華佛研所共同承辦。

20日除舉行開幕式外,亦邀請Cristina Scherrer-Schaub及前任秘書長Tom Tillemans發表專題演說,闡述佛教藝術的呈現方法,與禪修對心智思想的修鍊與影響。

2011年6月18日 星期六

祇夜、憂陀那與攝頌(Geyya, Udāna and Uddāna)—法友飛鴻 10



友:
據我所知,攝頌 (Uddāna) 是用來協助記憶大部經之內各經的次序,攝頌所含攝的經典數量通常是10經(在漢譯經典裡也見到含攝 5, 9,11, 15 經不等的攝頌)。
另一方面,祇夜是九分教之一,印順導師 《初期大乘佛教之起源與開展》:
修多羅相應教集成(審定、編次)後,為了便於憶誦,「錄十經為一偈」,就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya 。「修多羅」與「祇夜」,就是王舍城原始結集的經法。」( Y 37p246 )
這樣子似乎把祇夜(Geyya 巴利,Geya 梵文)和攝頌(Uddāna)混雜在一起了。
請你教導我:巴利文獻提到的祇夜究竟是什麼定義。我很擔心我指出別人的錯誤時,結果是我自己錯了,顯得自己是多麼無知與粗魯。
祝 安好
       藏經閣外的掃葉人 2007.12.13
P.S.  祇夜 (Geya) 重頌、應頌。先有長行( 散文) ,後有重頌。此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義( 依前契經散說文句,後結為頌而諷誦之) 。《瑜伽師地論》:「云何諷頌?謂非直說,是結句說。」《大毗婆沙論》(27 ˙659 下) :「應頌云何?謂諸經中,依前散說契經文句,後結為頌而諷誦之。」《大智度論》(306 下) :「諸經中偈名祇夜。」
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友:
祝你住在法中安好。
在我開始解釋之前,讓我澄清一點:「可能印順導師的此一解說不夠清晰。」
從巴利「字源學 etymology」來看,Uddāna 的字根是 ud 和 dā (to bind 聚合,結合),此字是指用一首偈頌來代表一組經典,以協助記憶經典的次序,讓誦經者不致於搞亂次序,插入一部經或漏了一部經。
Udāna 的字根是 ud 和 an (to breathe 呼吸),在大喜或大悲之下的感嘆,通常是在此情況之下所激發的一首偈頌。在巴利文獻《憂陀那 Udāna》,是佛陀在一些特殊情境所說的偈頌。
現在讓我們回到你的問題:「 Geyya 是什麼?」
在巴利文獻上,我們對 Geyya 的意義所知相當有限,它所代表的意義十分模糊。我無法確定是否這個字一定如你所引的資料,代表在經文之後複述重點的偈頌。
基本上,我認為我們不知道它原本的意涵,而所有後期的註釋書與論書試著解釋這個字。 Jayawickrama 教授認為:「 geyya 是指 ākhyāna。這是一種古印度吠陀時代的傳誦方式,它的偈頌是固定的,不能隨意更動,而解說則隨著聽講者、時間、地點、觀眾的反應而『隨興的』陳述。」
這樣的形式可能是現存的巴利《本生經》的形式,《本生經》只有偈頌,本生故事可能是在相當後期才附加的,因此那一偈頌會附加那一故事並不固定。
我們來看看問題:
1) 假如祇夜是你所指的「重頌、結頌」,九分教中為何會有《憂陀那》(Udāna)、《偈頌》(《法句經》、《長老偈》、《長老尼偈》)、《如是說》(itivuttaka)?
2) 假如祇夜是 Jayawickrama 所指的意涵,九分教中為何還會有《本生》(jātaka)?
3) 假如凡是經文中帶有長行與偈頌的都稱為「祇夜」,那麼「祇夜」與「記說」(veyyaakara.na)如何區別?有些明確稱為「記說」的經典也是帶有偈頌。
友 2007.12.14
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在十二分教(或九分教)中,有「祇夜(Geyya)」與「優陀那(Udāna)」,[1] 此兩者與攝頌會因「功能疑似」或「讀音類似」而產生混淆。
巴利「優陀那Udāna」源自「ud (out 出) + an (to breathe 呼吸)」,本義為由於喜、悲等強烈感觸,所抒發出來的感嘆(通常為詩句形式), [2] 如《雜阿含 64經》「世尊歎優陀那偈:『法無有吾我,亦復無我所...』」。[3] 在無著比丘 “udāna”文中,指出巴利文獻明確記載敘說“udāna”的,除了佛陀之外,還有天、國王、婆羅門與剎帝利等等。[4]
巴利「攝頌Uddāna」則源自「ud + da (to bind)」,《巴英字典》的解釋為:「攝頌位於一組約為十經的經文之後,列舉各經的經名」。[5] 如梁、真諦譯的《決定藏論》「欝陀南(梁言持散)」,「持散」的譯語隱約與「Uddāna」的字源呼應。[6] 攝頌出現於漢、巴佛教文獻的「經、律、論」中,並不限定於含攝經文,攝頌的字詞也不一定是經名,但是由此可見兩者字源不同,意義也不同。[7]
祇夜(Geyya)漢譯又譯為「重頌、應頌、結頌」。漢譯論典中,此類文體為先有長行(散文),後有結頌,此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義,或許這就是古德譯為「重頌」的本意。如《阿毘達磨大毘婆沙論》:
「謂諸經中依前散說契經文句,後結為頌,而諷誦之,即結集文、結集品等。如世尊告苾芻眾言:『我說知見能盡諸漏,若無知見能盡漏者,無有是處。』世尊散說此文句已,復結為頌。而諷誦言:『有知見盡漏,無知見不然;達蘊生滅時,心解脫煩惱。』」[8]
又如《瑜伽師地論》:「謂非直說,是結句說。或作二句、或作三句、或作四句、或作五句、或作六句等,是名諷頌」[9] 、《大智度論》「諸經中偈名祇夜」。[10]
經文中「結頌」的例子,如《雜阿含470經》經文在長行之後,又以偈頌將經中要項再諷頌一遍:
「多聞於苦樂,非不受覺知;彼於凡夫人,其實大有聞;
樂受不放逸,苦觸不增憂;苦樂二俱捨,不順亦不違;
比丘勤方便,正智不傾動;於此一切受,黠慧能了知;
了知諸受故,現法盡諸漏;身死不墮數,永處般涅槃。」[11]
又如《雜阿含265經》的例子:
「爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:『
觀色如聚沫,受如水上泡;想如春時燄,諸行如芭蕉;
諸識法如幻,日種姓尊說;周匝諦思惟,正念善觀察;
無實不堅固,無有我我所;於此苦陰身,大智分別說;
離於三法者,身為成棄物;壽暖及諸識,離此餘身分;
永棄丘塚間,如木無識想;此身常如是,幻偽誘愚夫;
如殺如毒刺,無有堅固者;比丘勤修習,觀察此陰身;
晝夜常專精,正智繫念住;有為行長息,永得清涼處。』」[12]
此類「在單一經中重宣此義」的經文,應是屬於十二分教中的「祇夜、重頌」的範疇。印順法師對祇夜的解說有下列四種說法。
一、祇夜即是攝頌,如說:
「修多羅相應教集成(審定、編次)後,為了便於憶誦,『錄十經為一偈』,就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』,就是王舍城原始結集的經法。」[13] 「祇夜,本來是世俗的偈頌。在(法與律)修多羅集出以後,將十經編為一偈頌,以便於記憶,名為祇夜。」[14]
「原始結集的過程中,起初是:長行的『修多羅』,隨類相應而編為四部:『道品相應』、『蘊相應』、『處相應』、『因緣(界等)相應』。『修多羅』的『錄偈』──錄十經的名目為一偈,這種『結集文』,名為『祇夜』。」[15]
二、祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉,如說:
「初期集成的祇夜,是〈八眾誦〉。」[16]「《雜阿含經》的有偈部分,與《相應部》的〈有偈篇Sagātha-vagga〉相當,覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分,是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》,赤銅鍱部的《分別論》,分別說系的《舍利弗阿毘曇》,分別的論題就不外乎這些相應。這樣,《雜阿含經》的有偈部分,可能就是早期的祇夜!」[17]
三、祇夜意指「結集文」與「結集品」,「結集文」為攝頌,「結集品」為〈有偈品〉,如說:
「攝十經為一偈,就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾,是所為說,如『結集品』。論內容,就是先說的,『又依八眾說眾相應』,但別有部類的『結集品』,是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉,與〈相應部〉的〈有偈品〉相當,與先說『為令聖教久住,結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說,『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」[18]
四、祇夜意指「重頌」,先說長行,再以韻文、詩句敘述長行的法義,如說:
「祇夜,是歌頌,重頌,以歌頌重說,使意義更明白些,所以意譯為『從後說現』,『從後現譬說』。」[19]
上述四種說法並不一致,由此可見,漢譯佛教文獻對「祇夜」的適用範圍,有時解釋得較寬,有時較窄,並不一致。此處我們暫不深究「祇夜」的確切意義,而僅探討攝頌與十二分教(或九分教)之「祇夜」的差異。
在巴利文獻方面,Jayawickrama 指出在巴利註釋書中,Geyya 泛指「帶有偈頌的經典」,[20] 也就是說,不一定要帶有「重宣此義」的經典才稱為「祇夜」。
Hartmann 認為:「攝頌傾向於是容易記憶的偈頌,通常顯示出不完整的詩韻,在連音(Sandhi) 與字型有較大的自由度。在字型方面,至少有一部分的拼字顯示是從中印度語轉寫而來。」[21]不過也有學者在與筆者的私人通信中指出,有當代著名的偈頌詩韻(metric)專家認為攝頌也遵循詩韻,不是全然地未押韻。
學者專家對於攝頌是否符合詩韻容或有不同意見,稱攝頌(uddāna)為偈頌(verse)的形式是沒有爭議的,只不過在 Hartmann所報告的梵文攝頌卻出現了兩首形式為長行的「攝頌」,這一現象有待進一步觀察。[22]
也許「祇夜」的原本意義尚待深入考察,而暫時沒有定論。但是,作為「見名憶本」的攝頌與十二分教(或九分教)的「祇夜」或「優陀那」是有明顯區別的。
筆者以為,「九分教」或「十二分教」為依世尊教法的體裁或議題所作的結集分類,而攝頌只是用來「見名憶本」,[23] 甚至如白瑞德所指出的:「大部分巴利經典的攝頌都不符合偈頌詩韻的最低要求,也因此被(近代西方學者)稱為『打油詩』。」[24]
基本上,在漢譯經典辨別攝頌的方法是,攝頌通常位於一經結束的定型句之後(例如,在經文「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行」[25]之後 ),而且在此偈頌之前不會有「即說偈言」的字句,意味著此頌本來就不含在經文之中,一般而言,攝頌只是各個「提詞」的組合,沒有完整的意涵。「重頌」為重複偈頌前面「長行」宣說過的重點,具有完整的詩頌格律,[26] 整首偈頌表達完整的意涵,通常位於一經的「流通分」之前,部分「重頌」之前有「即說偈言」[27]的字句, 意味著此頌在經文之內。
除此之外,還有一種所謂「內攝頌」,其特性近似攝頌,位於經文結束的定型句之後,不過此攝頌只含攝一部經的經文。例如《雜阿含58經》「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。『陰、根、陰即受,二陰共相關;名字、因、二味,我慢、疾漏盡』」,[28] 此一攝頌在經文結束的定型句之後,顯然未宣說某種法義,而只含攝《雜阿含58經》一經的要項。印順導師的註解為:「此頌是『內攝頌』,攝一經十問之義,與攝十經為一頌不同。」[29]本文依循印順導師此項「內攝頌」的稱呼。[30]

[1] 如《雜阿含1138經》「修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達摩、優波提舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-8),為十二分教的名目。《中部尼柯耶,22經》提到「修多羅、祇夜、記說、偈陀、優陀那、如是語、本生、未曾有法、毗富羅」(MN 22 at M i 133,24),此為九分教的名目。
[2] Pali-English Dictionary(PED, 巴英字典),(1925),解釋 udāna 為「an utterance , mostly in metrical form, inspired by a particular emotion, whether it be joyful or sorrowful」(134頁)。
[3] 《雜阿含64經》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c6-8),對應的巴利經典為 SN 22.55 Udāna 。
[4] Anālayo, Bhikkhu, (2008a),381頁, note 1 。
[5] Pali-English Dictionary(PED, 巴英字典),(1925),「The Uddāna gives, at the end of each group, the titles of the Suttas in the group」(135頁)。筆者不贊同「攝頌來自經名的看法」,對此敘述有所修正。
[6] 《決定藏論》:「欝陀南(梁言持散):『執持本分明,種本非是事;身受無識定,亦非氣絕者。」(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c9-11)。
[7] 參考本文第九節〈攝頌、經題與經名〉。
[8] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 659, c21-27),此引文所舉的例子似乎為《雜阿含263經》「佛告諸比丘:『我以知見故,得諸漏盡,非不知見。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a23-24),巴利對應經典為《相應部尼柯耶》SN 22.101: “Bhikkhus, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and see.” (Bodhi, Bhikkhu, 2000, pp. 959, line 18-20). 漢巴兩經都沒有《阿毘達磨大毘婆沙論》所引的「重頌」。
[9] 《瑜伽師地論》(CBETA, T30, no. 1579, p. 418, c9-11)
[10] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, c25)
[11] 《雜阿含 470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b6-13)
[12] 《雜阿含 265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a16-b3)
[13] 印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》(246頁)。
[14] 印順導師,《印度佛教思想史》(35頁)。
[15] 《雜阿含經論會編(上)》〈雜阿含經部類之整編〉(19頁)。
[16] 印順導師,《華雨集第四冊》(231頁)。
[17] 《雜阿含經論會編(上)》〈雜阿含經部類之整編〉(19頁)。
[18] 《雜阿含經論會編(上)》〈雜阿含經部類之整編〉( 22~23頁)。
[19] 印順導師, 《華雨集第三冊》(291頁 ),《妙法蓮華經玄義》「祇夜者名為重頌」(CBETA, T33, no. 1716, p. 752, c8) 「若頌直說脩多羅者,名為重頌,祇夜經也。」(CBETA, T33, no. 1716, p. 752, c13-14)
[20] Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakataka suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’
[21] Hartmann,(2004),page 123,line 24-27. “Uddānas tend to be in verse which facilitates their memorization, often displaying the metrical licence and the usual liberties with regard to sandhi and word forms which are, at least partly, to be explained by the transformation of texts originally composed in (a) Middle Indic language(s).”
[22] Hartmann,(2004),page 123,line 27-28, “Therefore it is not clear why the first two of the six uddānas available so far are in prose.” 此段敘述提及有兩首攝頌是長行,第二首長行同時存在有一首偈頌含攝相同的經文。
[23] 《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b2-5)
[24] 白瑞德,Bucknell,(2007),page 28,line 24-25, & note 73. “Most Pāli uddānas barely satisfy even the minimal metrical requirements and therefore well deserve the description ‘doggerel’” . Rhys Davids 與 William Stede 合編的《巴英字典Pali-English Dictionary(PED)》,(1925),解釋 uddāna時,稱此為「一種(類似)打油詩的偈頌 in a sort of doggerel verse」。(page 135)
[25] 例如《雜阿含68經》「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行」之後,為攝頌「受與生及樂,亦說六入處;一一十二種,禪定三昧經」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, a21-25)。此一「定型句」,漢地講經者一般稱為「流通分」。如印順導師(2000),20頁:「略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由,名序分。正式開顯當經的宗要,名正宗分。讚歎或囑累流通到未來,名流通分。」
[26] 通常漢譯的「重頌」(或「結頌」)並未依漢詩的詩韻翻譯,而只譯為「字數整齊的句式」,各句並未講究平仄與押韻;而巴利對應經典中的「重頌」,則帶有詩韻。漢譯經論有稱結頌或偈頌為「祇夜」者,如《大智度論》:「諸經中偈,名祇夜」(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, c25)。當代學者則認為《中部尼柯耶註》主張「兼有偈頌與長行的文體為祇夜」,並不稱此文體中的偈頌為「祇夜」,例如 Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakataka suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’ 他在文中建議「『geyya 祇夜』或許是一種古印度的文體,偈頌是固定不變的,長行可以是即興增減的」。也就是說,並非為了「重宣此義」而說此偈,這是「長行為主、偈頌是附加的」;而是長行依「偈頌」而隨宜講說,這是「偈頌為主、長行是彈性變動的」。他在文中也建議「在佛教長期的口誦傳承過程中,或許『geyya 祇夜』的本義已經被遺忘了」。Jayawickrama 認為祇夜可能與ākhyāna有關,ākhyāna是一種從吠陀時代以來的文體,這種文體有固定的偈頌,而伴隨著一些敘述,但是這些敘述的長行(散文)是比較即興式而自由發揮的。就像我們見到的巴利本生故事的結集,原本只是偈頌(《本生經》),然後在稍後的年代附加上一個故事(《本生經》的註釋書)。筆者以為,Jayawickrama (1959) 所指稱的與ākhyāna文體相仿的 geyya,與漢譯佛典中「重宣此義」的「重頌」,兩者的意涵並非完全相同。
[27] 例如《雜阿含470經》「世尊即說偈言」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b24-25)。
[28] 例如《雜阿含58經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 15, a29-b3)。
[29] 印順導師,(1983),《雜阿含經論會編(上)》,179頁。
[30] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷3,提及「總攝頌」及「內攝頌」:「總攝頌曰:『自取於地上,或在空中墮…總收於十事。』內攝頌曰:『自取不與取,盜心他掌物…斯皆據重物,隨處事應知。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 918, c10-18) 。

2011年6月17日 星期五

丁龍講座 Dean Lung Lecture

丁文江

唐德剛的《胡適口述自傳》,對會讀這種書的人來說,字體太小,讀來是一件苦差事。唐德剛又插入一些主觀評斷,有時覺得協助讀者了解背景資料,獲益良多;有時覺得他太多嘴,有時覺得,我要讀的是胡適自己敘述他的過往,唐德剛的插嘴令人不悅!

《胡適口述自傳》記載,1915 年胡適離開 Cornell University 康奈爾大學,放棄農學,改讀哲學,前往哥倫比亞大學攻讀博士。幸虧他修了夏德教授(Frederich Hirth)的漢學(Sinology)課程,我們今天才聽到「丁龍 Dean Lung」這個名字。夏德教授是「丁龍講座」設立後的第一位「講座教授」。

丁龍是中國人,不知道他是姓丁名龍,還是姓龍名丁。他是美國將軍卡本迪(Horace W. Carpentier, 1825-1918)的僕人,丁龍勤勞誠實,深得主人信賴。在丁龍退休時,將軍給了他兩萬元美金作退休金。

丁龍將這兩萬元捐給哥倫比亞大學,成立了一個「漢學講座」,作為研究中國文化之用。卡本迪將軍知到了這件事,他把錢湊足為十萬美元,而成立了這個講座。

兩萬元在1910年左右是多少錢呢?1982年有美國公司在加州聘用我為工程師,月薪是美金3000元,1957年唐德剛認為月薪美金800元是富有,胡適1911年到美國留學,庚子賠款給他一個月80元美金是富有,所以,兩萬美金是當年一個大學畢業生兩百年的薪水。

卡本迪將軍願意給他的僕人這樣一筆退休金,恐怕今日企業界也沒有幾個公司肯給他的總經裡這樣的退休金!

身為僕人,領著微薄薪水的丁龍,老年突然得到這筆鉅款,居然把他捐出去?只是想為他的「祖國」作一點事。而將軍卡本迪眼睛都不眨一下,居然把他加碼到十萬元,也就是大學畢業生一千年的新水,如果當今大學畢業生一年的薪水是四十萬元台幣的話,十萬美金等於是現在的四億台幣。私人捐給學校四億台幣,雖然台灣每十年會發生一次,但是捐給僕人十億作一個紀念他的「講座」,恐怕只剩下卡本迪將軍一人。

上一代的待人處事,跟我們這一代大不相同,若和下一代相比,只有「澆薄」兩字可以形容。

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1970 年二月畫家李梅樹胃出血住院,需要一筆龐大的醫療費用。

李梅樹的二兒子李景光當時是擔任美國 Broadmore Ind. Ltd. 的駐台代表,負責 OEM TV 的開發,公司美籍老闆 Robert Moore 知道了情況, 1970 年四月 Moore 夫妻與公司副總經理來台探視,並且致贈慰問金 1500元美金。

李梅樹痊癒以後,認為不能平白接受人家好處,於是邀請 Robert Moore 來台,並且畫了這幅油畫送給 Mr. Moore.

幾年前 Mr. Moore 告訴李景光說這幅畫他已經幫李家保存了二十幾年,他想還給李梅樹美術館,於是李景光從紐澤西開車到芝加哥,面見 Mr. Moore 將這幅畫接回台灣。

現在坐在書房裡,仍然為這幅畫背後的故事所感動。

這種對人的情義,在舉世為錢瘋狂、唯利是圖、六親不認的世間裡,更覺得難能可貴。

http://yifertw.blogspot.com/2009/12/20091224.html

400

面對失業與生命威脅---想起矢內原忠雄

P1120908

如果這樣的言論會造成失去工作,招來殺身之禍,你是否會選擇沉默?

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以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jun/17/today-o9.htm

想起矢內原忠雄

◎ 楊劉秀華

蘆溝橋事件發生,中日兩國進入全面戰爭,當時東京大學的教授分成兩派,一派以土方成美為中心,主張大學應配合時局之進展協力戰爭,贊成打中國;另一派矢內原忠雄和一些教授,反對日本打中國。矢內原教授發表「國家的理想」論文,論述戰爭之不對,並呼籲和平解決,後來矢內原教授說出很有名的一句話「這樣的日本國家寧可滅亡」,引起很大爭議,導致矢內原忠雄辭掉東京大學教授職位。

矢內原教授在日本是當時亞當史密斯自由經濟論的權威,他也是一位基督徒,辭了東京大學教職之後,在家裡免費指導少數學生,並召集一些傾心愛國的年輕人傳福音,我於一九四○至一九四一年(昭和十五至十六年)參加矢內原教授的傳福音聚會,他們為著真理、公義完全不妥協、乾乾淨淨的心,使我感動,深深覺得那一段時間是我一生最幸福的時期,一直到現在,我仍感謝那段時間的學習與收穫。

一九四二年,矢內原教授在東京一次的演講中,他強烈地警告日本政府不應再繼續進行戰爭,還來得及停下來,他說,不然日本將會戰敗而滅亡。當時他雖面對有生命威脅的場面,但他仍抱著決心,為他所信的主,為他所愛的國家而犧牲,堅持著愛國的魄力和勇氣。戰後不久,東京大學當局派代表去找矢內原教授,向他認錯、道歉,並且請他恢復教職,他深思後才答應,最後矢內原教授還做過東京大學總長。日本戰後能夠迅速恢復國力,我想是日本人勇於認錯、追求真理的緣故。

在矢內原教授的身上,看到是一位充滿公義而追求真理的學者,他雖身無寸鐵,手無縛雞之力,但他卻不怕死,不拘於榮辱,敢公然對不義挑戰而終獲勝。我想真正的愛國是內在的而非表面的,如能為著真理、正義,願意犧牲自己,才能得到最後的勝利,無論日本或台灣,都需要有像矢內原教授這樣的人。為台灣的將來,盼望所有台灣人響應李先生的呼喊,學習矢內原教授純淨、真心的站在真理、公義上,才能蒙神的祝福,獲得最後的勝利。

(作者為國際文化基金會董事長)

華語世界的佛教研究---法友飛鴻 9

P1120910

友:

最後說到臺灣的佛教學者,呵呵,我以前沒注意到吳汝鈞可能算是香港人,因他在中研院就當然地認為他是臺灣人。但無論如何,臺灣的佛學研究水平是很高的。像南華的巴利學(溫老師等六七個人都是非常好的學者)、臺大蔡耀明先生、佛光的劉國威等一大批,政大的林鎮國、李玉珍等一大批學者,還有法鼓山的佛研中心等等。為什麼我對臺灣的佛學研究非常贊嘆,是因為臺灣的學術研究的傳統沒有斷過,…香火既斷,就很難賡續了。

臺灣佛教學者受日本人的影響,所以素重文獻學,中國則因為佛教是放在哲學系,重的是哲學研究。二者當然應以臺灣的方向為對,後者則非常容易空對空地放空炮,不夠踏實。所以,臺灣學者重資料的搜集、重翻譯、重語言(包括佛教經典語言梵巴藏的學習和工作語言即英日的學習),所以,臺灣的現在的水平高於中國也很正常。但是,對於未來,我覺得臺灣萬不可掉以輕心,中國有著非常好的人力資源,這點兄臺不知有沒有中國大陸第一流學校教學的經驗,如果有,您就會知道最好的中國學校的學生真是非常出色的。(不是說臺灣不好,而是在中國進好學校的競爭真是非常殘酷,十四億人口相對只有十來個好學校,你可以想見這種競爭了)再加上中國經濟的起飛,所以未來中國的佛教研究還是會有起色的。

2010.12.29

================版主回函=====================

友:

你旅居海外過久,對中國與台灣兩地的佛教有可能因為期盼過殷而高估了。

在最前緣的佛教研究上,台灣學生在接觸最新的文獻資料有其限制,既無法接觸日本最新發現的寫經(如這次金剛寺發現的安世高譯的《大明度經》,或早已發現一百多年的梵文《瑜伽師地論》),也無法體驗敦煌寫本(閱讀轉抄本和親見原本是有一段距離的。這就如同一個甲骨學者,不可能不親見殷商契刻,而只是閱讀書本資料),也無法參與海外各語言的佛教殘卷研究(如 Schøyen project),台灣學生在最前端的研究已經看到嚴重的落後了。

1、Richard Salomon, Frank Raymond Allchin, Mark Barnard, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī fragments, The British Library, 1999。

2. Manuscripts in the Schøyen Collection I, Buddhist Manuscripts, Vol. 1., by Braarvig, Jens. Oslo: Hermes Publishing, 2000.

(版主按語:阿富汗流出的殘卷都跑到這個 Sam Fogg 書店,散在外面的敦煌卷子,後來也是在這個Sam Fogg賣出去的。這個書店先後一共賣出去的這些殘卷,其實最後都落到一個人手裡,這個人叫 Martin Schøyen。是個挪威的鐵路大亨。他把這兩萬件的梵文寫本、佉盧文寫本、大夏語的寫本、甚至漢文的,全部買到挪威的一個山莊,然後他出錢,請世界上的這些梵文的高手,管吃管住,只作研究。所以大量的這種寫本在 Martin Schøyen手裡,但是我們沒有時間多說這個。 )

另外,台灣學生重修持(重了脫生死)遠重於文獻學的掌握,也令人擔憂。

戴震 (1724-1777),《戴震集》卷3,〈《爾雅註疏箋補》序〉:

「其究也,文字之鮮能通,妄謂通其語言;語言之鮮能通,妄謂通其心志,而曰傅合不謬,吾不敢知也。」

這句話是說「探究這人的見解智識、氣度格局,他自稱能了徹先聖的語言,卻讀不懂先聖的文字;讀不懂先聖的語言,卻自信能通曉先聖的心志,談說、文字、思惟、著述完全符合。這樣的主張,我不知道要怎麼說他才好。」

林艾園在《應用校勘學》書上主張:「校勘可以不標點(但不等於不知句讀),而負責的標點則必須校勘。所以,正確之標點,必須與嚴密之校勘相結合,並以校勘為基礎。不然,標點出來的書,其中語句,從表面而言,文從字順,標點似顯屬完妥,而詳加推敲,則往往發現其存在訛誤。」

不那麼急求解脫的人又覺得前途茫茫,找不到一處既可以養家活口,又能繼續佛學研究的棲身之地。

台灣在譯介日本與海外佛學研究上已經嚴重落後了,近年來佛學翻譯數量太少,而巴利文獻,急待翻譯與再譯的相當多,眼前的情況是「人財兩失」,既沒有足夠的學者帶領研究生來作個二十年的翻譯計畫,而骨子裡,根本沒有足夠的經費支持此一計畫!

弟所關心的另一現象是台灣對國際學術期刊、重要書籍對漢語佛典的評論充耳不聞,如 1969年水野弘元論《中阿含》、《增一阿含》為同一譯者,如2010年 Jan Nattier 提出論文‘Re-Evaluating Zhu-Fonian’s Shizhu duanjie jing (T309): Translation or Forgery?’  認定竺佛念偽造經文。我懷疑終有一天會完全喪失發言權!

中國的佛學研究進展委實不能輕視。但是,一個不信仰佛教的環境對佛教的研究是有其限度的。中國學者在汲汲營營為稻粱謀的程度,並不低於台灣學者。不在意出路與修行,投身在佛學研究的台灣學生雖然不多,但是每一世代總有幾位頭角崢嶸者,在中國,佔住寺院的恐怕忙於數人民幣,在學術崗位的,又要栖栖徨徨地為養老作打算,唉,此事古難全。

藏經閣外的掃葉人 2011.6.17

2011年6月15日 星期三

一字讀兩音與兩字讀一音

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在進行介紹「台語的特質」時,有人問:「漢字有一個字讀兩個音或兩個字讀一個音嗎?」

我們先介紹一個字讀兩個音,如上圖的字「翌日」,甲骨文字是寫了一個聲符「翼」說明這個字的讀音,然後用「立、日」,表示時間是「下一次太陽升起時」,不知道是「古文字」轉寫成「篆書」,還是「篆書」轉寫成「古文字」時,聲符「翼」轉寫成「羽」,這在《說文解字》的術語叫作「省聲」,意思是書寫時將「聲符」簡化了。

我們不知道當時讀「翌日」這一個「字」是讀成「單一音節」還是「兩個音節」,如果是「兩個音節」的話,這就是一個字讀兩個音節的例子。

在周原的甲骨文字有一個字,是「文」這個字在中央的空洞畫了一個心,「甲骨學」的專家認為是這一個「字」是「文王」,同樣地,這一個「字」是讀成「單一音節」還是「兩個音節」沒有人知道,如果是「兩個音節」的話,這就是一個字讀兩個音節的例子。版主以預報氣象的準確度來猜測,這一個「字」(「文王」)可能在後代被寫作「寧」字。

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在甲骨文字有一個字是「祖庚」,這一個字很有可能是讀作「兩個音節」的。

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在上圖的字「五千」,單獨的「五」和「千」各是一個音節,所以這個代表五千的「字」很有可能是讀作「兩個音節」的。

那麼,有沒有兩個字讀成一個音節?古時候筆是讀成「不律」,現在沒人再寫作「不律」或讀作「不律」,這樣算不算「兩字讀成一個音節」?「不可」讀成「ㄆㄛˇ」,最後寫作「叵」,這樣算不算「兩字讀成一個音節」?台灣有人耍帥、裝可愛,將「這樣子」寫成和讀成「醬子」,這樣算不算「兩字讀成一個音節」?台語「出來講」,有人耍帥、裝可愛,將「出來講」寫成和讀成「踹共」,這樣算不算「兩字讀成一個音節」?

台語的另一特性是有些字沒有母音,「沒有母音」算不算「一個音節」?還是該算作「半個音節」?

《本生經》的童話故事---法友飛鴻 8

pict 5

友:

你提及想閱讀夏丏尊的《本生經》譯本。我以為,就古印度傳說及文學欣賞,《本生經》是一種讀本,就佛教的理解來說,《本生經》不是個合適的理解方式,我不會建議朋友閱讀《本生經》。

《本生經》的古漢譯為《生經》西晉竺法護譯(CBETA, T03, no. 154, p. 70, a16),三國吳康僧會譯《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a7),近代有郭良鋆的《本生故事精選》,釋依淳《本生經的起源及其開展》(佛光出版社,1987)。我不認為夏丏尊的譯本是個合適的譯本(除非有文獻學的目的,則是另當別論)。

基本上,《本生經》只是偈頌,存於巴利文獻,巴利與漢譯都有以此形態所作的「註解」,這是類似《韓詩外傳》的註解,引一段故事來顯示偈頌的意思,這段故事,有時候是史實,有時僅僅是「當不得真」的故事。這樣的解釋有時很得體,有時是荒腔走板、離經叛道,慘不忍睹。歐美學者認為是註釋者將聽者(也就是在印度的佛教信徒)熟悉的民間故事改寫成「佛教故事」。

不幸的是,《本生經》沒有漢譯,《本生經》的註解倒是以「經」的高度傳了下來,(這可能是西元前一世紀到西元四世紀中亞與西域佛教普遍存在的問題,而不是漢譯造成的),這樣的問題就像把《伊索寓言》當成歷史,相信《封神榜》、《三國演義》、《西遊記》,而不知道「商周史」有《史記》、《竹書紀年》、甲骨文獻,三國史有陳壽的正史《三國志》,《西遊記》有唐玄奘親傳的《大唐西域記》一樣,造成的影響是在混亂與汙衊之間。

除非,你只是單純的文學欣賞,否則,想理解佛教、親近佛教似乎不適宜從本生故事開始。很不幸地,在台灣,不管是在幼教或是小學生親近佛教的課程,他們都得先接受這些所謂的「佛教故事」的沾染,也沒有人在意「這是不是合適的佛教故事」。

               Yifertw    2010.2.26

台語標音的解說


「打馬字」羅馬標音台語

版主按語:如果翁勝峰教授的敘述是正確的:「宋澤萊才若有所悟,他在教育部做錯了一個表決」,那麼翁勝峰與宋澤萊都對標音不夠了解,他們可能會傾向使用陳冠學或周長楫的標音方式。
要將讀音標成國中生所理解的「p 讀成 ㄆ」、「t 讀成 ㄊ」的方式,就好像到了德國要德國人「將 v 讀成 [v]不要讀作[f],將 w 讀成 [w]不要讀作[v],將 au 讀成 [o]不要讀作[au]一樣。如果我們的教育要培養多語言的「語言國際觀」,應該盡早讓學生了解「輕唇音」、「重唇音」的差別,不要讓他們把所有外國人都當成美國人。
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以下引自《自由電子報》:
http://libertytimes.com.tw/2011/new/jun/14/today-o7.htm
從《艋舺》談台語文爭議
◎ 翁聖峰
近日因蔣為文教授嗆作家黃春明的演講、質疑陳芳明教授的說法,使得台語文爭議再起。這些爭議所涉及的問題頗多,本文焦點集中在HoLo台語的拼音。去年上映的電影《艋舺》,所使用的英文拼音為Monga,與二○○六年教育部公告的台羅拼音Bang-kah差異甚大,電影海報僅出現Monga,完全看不到Bang-kah。同樣地,去年王彩樺大紅的台語歌曲〈保庇〉,官方MV使用的拼音是較接近英文的BoBee,而非台羅拼音po-pi。
這不禁令人質疑,HoLo台語拼音官方已公佈多年,為何在社會上仍然不普遍?並且成為推展的反對原因。二○○六年強勢主導通過的台羅拼音,作家宋澤萊時任教育部國語推行委員也曾予以支持,會後他將結果告訴國中的學生說:「有人認為p這個聲母不唸成ㄆ,而要唸成ㄅ,你們認為如何?」學生回答說:「那個人一定是瘋子!」說完,他們哄堂大笑,並追問:「那麼,t這個聲母唸成ㄉ你們同意嗎?」他們又大聲糾正宋澤萊的錯誤說:「不同意,應該要唸ㄊ!」這時,宋澤萊才若有所悟,他在教育部做錯了一個表決。通過的「台羅音標」是這麼違背學生的認知來規定的,它又將k這個聲母唸成ㄍ,th唸成ㄊ,完全背離當前學生的認知。
筆者二○○五年曾任教育部國語推行委員會委員,當年支持台灣通用拼音與台灣羅馬拼音的委員不相上下,支持台灣通用拼音的委員強調國小HoLo台語的教學應考量與英語拼音習慣的接軌,並斟酌與客家台語、台灣華語、原住民語拼音的相通,如此才能減低學生的負擔,特別在國小每週僅有一節的母語課,學習成效是要事半功倍?還是要事倍功半?只可惜二○○ 六年的強勢主導,排除了支持與英語拼音接軌的台灣通用拼音,這或許是今日台語文爭議不可不重新檢討的重要課題。
(作者為國立台北教育大學台灣文化研究所教授)
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以下引自《自由電子報》:
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jun/15/today-o12.htm
回應「從《艋舺》談台語文爭議」
◎ 大加臘
週二翁聖峰教授投書,一席對「台語羅馬字」的評論,以及文中所引部分人士的看法,固然是出於善意及一番好心,希望台語文書寫能順利推行,不過,教育部公佈的「台語羅馬字」之所以有目前的設計,其背後自有其嚴謹的考慮及原因,文中引述宋澤萊面詢一群國中生的意見,並用以做為反對的主要理由,這未免也太抬舉國中生了!
以下簡短回答為什麼「台語羅馬字」的「p」發音近似注音符號的「ㄅ」,「t」的發音近似注意符號的「ㄉ」:因為台語的子音系統是「清音送氣」、「清音不送氣」及「濁音」三元對立,比起二元對立的華語要複雜,所以注音符號無法清楚表述,造成對應上的錯位;再來,又為什麼這發音感覺起來,和一般人對英語的印象不同,因為英語的子音在音素層面上「不分送氣與不送氣」,所以,用英語的子音發音來想台語,也會造成錯位及誤解!
最諷刺的是,創立及修訂台語羅馬字的Robert Morrison (馬禮遜)以及 John Van Nest Talmage (打馬字)等人,不是英國人就是美國人,他們為台語設計的系統為什麼和台灣一些人對英文發音的直覺不同?難道,他們的英語程度,會比台灣的國中生還差?
(作者為清華大學語言所博士生)

2011年6月14日 星期二

米麩、麵茶和鼎糒

79

朋友讀《中阿含經》,把我充當字典,不僅問漢字,也問此字之可能巴利對應字。上週他問了一個「麨」字。

《中阿含204經,羅摩經》:「時,五比丘遙見我來,各相約勅而立制曰:『諸賢!當知此沙門瞿曇來,多欲多求,食妙飲食,好粳糧飯,及麨酥蜜,麻油塗體,今復來至,汝等但坐,慎莫起迎,亦莫作禮,豫留一座,莫請令坐。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 777, c1-5)

《翻譯名義集》卷7:「怛鉢那(Tamana),此云『麨』。《通慧指歸》云:『謂將雜米麨碎蒸曝,毋論二種散麨,又將糖蜜持之。』或言糒(音備)與麨不同。《後堂》云:『糒是釜煮,連釜硬乾飯也。』《輔篇》云:『取乾飯麨三過磨篩作之,稱為糒也。』《孟子》曰:『舜糗飯茹菜。』『糗,去久反。乾飯屑也。』」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1174, b12-17)

這個「麨」字,就是「炒麥」兩字創出來的新字,意思就是「炒『麥子』」。一般是將麥子曬乾後搗成碎粒或磨成粉,再去炒熟。小時後見過鄰居的店家炒過,她直接用麵粉加糖去炒熟。買回家後,半夜裡嘴饞,只要和著熱開水攪拌成糊,就是一碗香噴噴的「麵茶」,雖然名稱是「茶」,實際上是水加得很少的「糊」。

這樣的作法,如果是用「米」代替「麥」,就是「米麩」,如果將米麩拿去蒸,就是「糕」(與蘿蔔糕、芋頭糕不一樣,比較接近綠豆糕,但是作得更乾一點)。鄉下會將「米麩」和著熱開水攪拌成糊,這是嬰兒斷奶後常吃的主食,最後一次看到這一食物是阿公在餵孫子。

《後堂》云:『糒是釜煮,連釜硬乾飯也。』,「連」字和「黏」字相同,指「黏在鍋底的鍋巴」,小時候沒糖果吃,嫂子會在鍋巴灑上一些黃糖或紅糖,讓小孩子當零食吃。古時候為了行軍遠行,故意作成鍋巴似的乾飯,也叫「糒」。

《一切經音義》卷35:「食[麥*酋](尺沼反。《考聲》云:『熬米麥為粉。』衛宏:『或作麨,俗字也。』經中從米、從少,作『粆』,非也。《文字典》說:『從麥,酋聲也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 539, b14)

《一切經音義》卷43:「歎波那食(或云:『怛鉢那』,譯云:『麨也』。)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 596, c15)

《大正藏》標為「tamana」,待查。從譯音看似為「tanpana」或「tanprana」。

這些食物都是親自品嘗過,也親眼見過大人的製作過程,還有辦法認出字義來,下一代大概就接不上來了。

「白衣觀音」是否與景教有關??

153

「微語觀音」; 道教系統認為祂善於救助婦女兒童,協助孕婦順利生產。「白衣觀音」就是其一顯現,傳說中祂是掌管生育和送子的女神,所以又被稱為「送子娘娘」。(台南市民族路武廟)。

151

明朝陳洪綬(1598-1652)「送子觀音圖」

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〈唐後景教滅絕說質疑〉

(作者: 王媛媛,原文來自 《文史》2010年第1輯)

以下引自《新疆哲學社會科學網》

http://www.xjass.com/ls/content/2010-10/12/content_169079.htm

〈唐後景教滅絕說質疑〉

第四節:唐後江南景教之遺痕

宋代江南地區出現的「白衣觀音」是否也與景教有關,似值得進一步思索。《中吳紀聞》云:

慧感夫人,舊謂之聖姑,或以為大士化身,靈異甚著。祝安上通守是邦,事之尤謹,每有水旱,唯安上禱祈立驗。後以剡薦就除台守,既至錢唐,詰旦,欲渡江,夢一白衣婦人告之曰:『來日有風濤之險。』既覺,頗異之,卒不渡。至午,颶風倏起,果覆舟數十,獨安上得免。」(72)

《嘉禾百詠》記嘉興一郡之山川古跡,其中亦涉及一位著白衣的觀音:

唐咸通間,郡中有木在水際,人遇淨則浮,逢膻則沉。人知其異,取鐫觀音像,才畢,而目手指皆有光彩。人稱木紋觀音,又作目紋。初在五臺院,後以兵火移精嚴寺東院。紹興十一年,邦人禱賜,重新其宇。先是郡守曾侯曾夢白衣人曰:『我當此方致雨,奈面目不淨,三十里無所見,不能與衆聖會。』明日詰之,果匠者用雞子牛膠粉故爾,遂改新之,乃應。」 (73)

鄧之誠先生認爲以上兩條記載中的「聖姑」、「衆聖」,「非佛教所宜有,故世有疑為聖瑪麗亞者,謂景教經禁後,尚傳於民間也」。(74)「聖姑」一名,多為秘密會社領導者的自稱,或民間祠神的名號 (75)。此「白衣觀音」很可能有別於正統佛教,其間或許混雜了其他宗教成分。由於材料有限,這其他的成分是否就是景教,目前無法確認。但宋代中國的東南地區存在景教團却並非全無可能。

近期,日本甲州市棲雲禪寺收藏的一幅中國絹畫引起了學術界的關注。該畫佛味十足,數百年來一直被日本當地佛教徒視為虛空藏菩薩來供奉。但神靈左掌上托着的一個四臂等長的金色十字架,顯見異於佛教。有學者認為它是一幅元代景教畫像(76),也有觀點認為它是12-13世紀中國東南明教會的夷數(即耶穌)畫像(77)。筆者以爲,畫中十字架更可能屬於基督教範疇(78)。這幅繪於元或元以前的畫像表明,宋代東南地區可能活躍著一個佛化的景教團體。

當然,由於宋代民間信仰種類繁雜、淫祠叢生,它們與正統佛道之間,以及它們相互之間的援引和借用更是裹纏不清。所以,我們也不能簡單地以爲凡號「白衣觀音」者概與景教有關。觀音源自佛教,其在華的「俗神化」過程於唐五代出現了急遽的轉變,而「白衣觀音」信仰形成於宋初,在中土流傳最廣(79)。既然這一信仰曾盛行一時、流播甚廣,匯流其中的他種宗教成分,或民間世俗化因子當更爲龐雜,若要辨清「白衣觀音」信仰內可能暗雜的景教色彩,尤須謹慎。

除宋江南地區的「白衣觀音」外,《遼史》中也記載了一尊與之同名的神靈:

興王寺,有白衣觀音像。太宗援石晉主中國,自潞州回,入幽州,幸大悲閣,指此像曰:『我夢神人令送石郎為中國帝,即此也。』因移木葉山,建廟,春秋告賽,尊為家神。興軍必告之,乃合符傳箭於諸部。」(80)

就該條記載,馮家昇先生也懷疑:「白衣觀音,前代所未見,據說知則始自遼,非天主教之聖母歟?惟證據猶嫌不足,僅此不敢武斷遼人之必信基督教也。」(81)因《遼史》記載簡短,未言及白衣觀音的儀相或屬性,除上述馮氏的猜測外,王小甫先生曾認為它可能與摩尼教有關(82)。此外,佛教密宗也奉白衣觀音,它是密宗三十三觀音之第六尊(83),其名已見於唐代菩提流志和一行譯釋的密教經典中(84)。且唐宋遼金時期,觀音造像的一個最大突破就是出現了一批密教造像(85)。劉浦江先生就將上述移像建廟一事目為遼代佛教政策發生轉折的標志,此後,佛教作為一種宗教信仰始為契丹族所接受,並漸漸流行開來(86)。

雖然我們無法斷言,遼代白衣觀音究竟屬於正統佛教的神靈體系,還是混入了異宗教因子的信仰範疇,但觀前輩學者均將「白衣觀音」疑作基督教聖母,這種不謀而合未必是在捕風捉影。何況,出現「白衣觀音」 的宋之江南和遼之幽州地區都有其他景教遺痕可尋,該尊神靈或可作為追蹤唐元之間景教身影的一個著眼點。

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(72)龔明之《中吳紀聞》卷四「慧感夫人」條,上海古籍出版社,1986年,第83—84頁。

(73)張堯同《嘉禾百詠》「木紋觀音」條,景印文淵閣四庫全書集部一二五别集類,第1186册,第780—781頁。

(74)鄧之誠《骨董瑣記全編》之「骨董續記」卷二,中華書局,2008年,第353—354頁,特别見第354頁。

(75)如宋?州太平縣「有叢祠號聖姑者,惡少爲朋以祭,至數百人,或爭豪校氣至殺傷」(見《范忠宣集》卷一四《朝請大夫陳公墓誌銘》,景印文淵閣四庫全書集部四三别集類,第1104册,第689 頁);又如「吳興郡界首有洞庭山,山中聖姑祠廟在焉。吳志曰:『姑姓李氏,有道術,能履水行。其夫怒而殺之。自死至今,向七百歲,而顏貌如生,儼然側臥。……』」(詳見《太平廣記》卷二九三「聖姑」條,中華書局,1961年,第2333頁)。

(76)詳參泉武夫《景教聖像の可能性——棲雲寺藏傳虚空藏畫像について》,《國華》第1330號,2006年,第7—17頁。

(77)詳見 Z. Gulácsi, "A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus'(Yishu Fo Zheng). Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, Near Kofu, Japan", Artibus Asiae, forthcoming。中文本見拙譯《一幅宋代摩尼教〈夷數佛幀〉》,《藝術史研究》第10輯,中山大學出版社,2009年,第139—189頁。

(78)王媛媛《中國東南摩尼教使用十字架符號質疑》,“中西交通與文明網絡學術研討會”(廣州,2008年6月21-22日)會議論文。

(79)孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》,高等教育出版社,1996年,第291、299頁。

(80)《遼史》卷三七、卷四九,中華書局,1974年,第446、835頁。

(81)馮家昇《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關係》(原刊《史學年報》第1卷第4期,1932年),《馮家昇論著輯粹》,第681頁注釋1。

(82)王小甫認為契丹人有尚白的傳統,而這種傳統至少從阿保機時代起已經受到了摩尼教習俗的熏染。詳見《契丹建國與回鶻文化》,《中國社會科學》2004年第4期,第196頁。

(83)慈怡編著《佛光大辭典》,北京圖書館出版社,2004年,第514頁下、2084頁上—下。

(84)「白衣觀世音母菩薩,顏貌熙怡,左手執蓮,右手仰伸臍下(或髀上)」(見大唐天竺三藏菩提流志譯《不空羂索神變真言經》卷八、卷九、卷三○,《大正藏》(20)密教部三,第269頁上,270頁上、中,394頁上);一行《大日經疏》中對白衣觀音的描寫:「大日右方置大精進觀世自在者。即是蓮華部主。謂如來究竟觀察十緣生句。得成此普眼蓮華。故名觀自在。約如來之行。故名菩薩。……觀自在身色。如净月或如商佉。即是上妙螺貝。或如軍那花。其花出西方亦甚鮮白。當總此三譬。言其光鮮潤徹白中之上也。」(參《大毗盧遮那成佛經疏》卷五,《大正藏》(39)經疏部七,第632頁上);又,白衣觀音「以蓮花鬘莊嚴身,用寶繒角絡被。右手持真多摩尼寶,左手施願,坐蓮花上。此是一切蓮花族母」(詳參《頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌》,《大正藏》(19)密教部二,第328頁上)。

(85)邢莉《觀音——神聖與世俗》,學苑出版社,2000年,第202頁。

(86)劉浦江《遼金的佛教政策及其社會影響》,《遼金史論》,遼寧大學出版社,1999年,第305頁。

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GuoBing   2011年6月14日下午6:14 提到...

在閱讀學長轉貼的「明教與牟尼教」一文中見到作者提了一下泗州文佛,腦中也想起日前曾讀過的文章也提及泗州大聖僧伽和尚與白衣大士之間的關連,然後又google了一下,出現了些有趣的關聯。

蔡相煇在他的僧伽信仰考據文的小結與結語這麼說:
「故僧伽所奉祀的觀音應為十二面白衣觀音,《普照國師傳》〈櫽括禮讚文〉遂謂僧伽為『白衣之開山』」。

總之,僧伽信仰與華嚴宗、摩尼教在文獻上暗合之處不少,這種現象或可解釋為華嚴宗、摩尼教在中亞停留時曾經互相交會影響,而僧伽及其在華開創的普照王、白衣大士信仰與摩尼教的關係更為密切。
http://ir.nou.edu.tw/dspace/bitstream/987654321/510/1/H1403.pdf

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藏經閣外的掃葉人 2011年6月14日下午9:21 提到...
到唐朝求法的日本圓仁法師恰巧遇到了「唐武宗會昌滅佛」的事件,他在《入唐求法巡禮行記》如此記載:
「(會昌三年)四月,中旬,敕下,令煞天下摩尼師。剃髮,令着袈裟,作沙門形而煞(殺)之。」

這樣的記載令人迷惑,牟尼教是留長髮穿白衣的:唐朝皇帝要殺他們,直接斬首示眾即可,為何要讓牟尼僧人剃髮、穿佛教袈裟(木蘭色)之後,才殺他們呢?為何要多費一層工夫呢?

明教與摩尼教---陳進國

以下引自《永春陳氏宗親網》

http://www.nanchens.com/hk/nc14/nc14125.htm

明教的新發現

——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析

陳進國

((特別推薦:

提起金庸的武俠小說《倚天屠龍記》,大家都耳熟能詳。金大俠筆下的明教教主張無忌的俠肝義膽,讓我們身在江湖而忘知江湖。〈明教的新發現〉一文,在某種意義上讓我們觸摸到了一個真實的明教。感謝作者「樸素的深刻」,使得我們在回顧陸上絲綢之路的「來龍」時,又終於尋覓到它的「去脈」。千年等一回,海上和陸上的文化絲綢之路在閩中邊陲的交匯,決非偶然。正是明教的這把火,既照亮了「海濱鄒魯」的前世與今生,也見證了中華文明「和而不同」的包容智慧和「非我無所取」的泱泱氣度。

本文係「藝文課堂」延請專家講題之外的最新研究成果,謹作特別推薦。))

摩尼教曾經是一個影響相當深遠的世界性宗教,並深深捲入了中國的大歷史進程之中。晚唐以來,摩尼教被迫遷播于東南省區,與儒、釋、道、巫等文化形態相互融合,最終「夷(胡)歸中華」,演化為一個獨具特色的本土教派——明教(明門),東南省區的地域崇拜體系也有效地吸納了摩尼教的觀念符號成分。諸如自稱「釋教」的瑜伽正教(香花僧)暨地方「法教」(武教)——如閭山、茅山法術(師公),一直保留著該教門的魅影。從「雜夷而來」[01]的摩尼教到「脫夷化」的明教(明門)的演化和發展,堪稱是近世以來東西「文化絲綢之路」的繼續延伸和拓展,充分體現了中華文明之「和而不同」、「非我無所取」的包容智慧,以及勇於接納外來文化並予以繼承發展的文化見證。

2008年10月份以來,為了有效地保護和弘揚家鄉的摩尼教文化遺產,霞浦縣柏洋鄉蓋竹上萬村林瞪29代在京裔孫林先生無私地出資出力,邀請中國社會科學院世界宗教所專家學者(金澤、黃夏年、鄭筱筠、陳進國)到霞浦進行學術考察,並積極發動宗親和鄉賢查找相關線索和各類資料。同時,在霞浦縣政府及市縣兩級文博部門等的幫助支持下,我們的數次調查得以順利進行,從而辨識了一批與摩尼教相關的史跡及文獻。筆者已將部分照片刊登於《世界宗教研究》2009年第 2期,本文的科儀資料系首次正式刊佈。本調查先後得到卓新平、曹中建、金澤、黃夏年、鄭筱筠、王亞明、陳雄、張鳳、李惠長、趙子川、林鴻堅、林興元、王敏皓、鐘亮、柳智勇、高健、張陳新、陳永生、藍玉鳳、吳春明、林子周、唐文斌、甘常海、鄭德秦、謝伏清、繆志欽、吳宗琪、林玲法、張鳳、王紅旺等人的支持與幫助。因注釋體例的關係,未能一一列出,擬留待其他文章補明。

注:[01]《文粹》卷六五《舒元輿重嚴寺碑序》,轉引自《陳垣學術論文集》,第346頁,中華書局,1981年。

一、關於北宋林瞪「入明教門」的文獻

霞浦縣柏洋鄉位居較偏遠山區,平均海拔 440米,轄內蓋竹上萬村(分塔後和上萬兩個自然村)隸屬舊時的桃源境。據上萬林氏族譜記載,始遷祖林(延吉公)在「唐憲宗元和十年乙未( 815)自莆田闕下遷長溪蓋竹」,至今族裔遍佈福建霞浦、柘榮、福鼎及浙江蒼南、平陽等地。關於上萬村「入明教門」林瞪的信教史料,介紹如下:

(一)族譜手抄本和地方誌書

1.清代的林氏族譜(抄本)據筆者的調查,上萬村的林氏族譜記載了八世祖林瞪加入「明教(門)」的一些文獻。這些譜牒版本有:(1)上萬村《濟南堂上萬林氏宗譜》(殘破,也稱《蓋竹上萬林氏宗譜》),清同治十一年(1872)抄本;(2)上萬村《濟南郡林氏宗譜》,「共和辛酉年」(1981)重修抄本;(3)柏洋鄉柏(北)洋村《濟南堂上萬林氏宗譜》,「己巳年篡修」(1989)抄本;(4)浙江蒼南《林氏宗譜》,清嘉慶二十三年(1817)抄本。

上萬村《濟南堂上萬林氏宗譜.世次圖》(圖一),描述了林瞪誕忌辰、子女、入明教門、成神救火、被封號、後裔祭拜等情況[02]:瞪公(按:「瞪」字描紅),宋真宗咸平六年癸卯(按:西元1003年)二月十三日生,行二十五,字□,娶陳(按:陳字描紅)氏,生女。

二。長女屏俗出家為尼,卒附墓父左。次女適,卒父墓左。天聖五年丁卯(按:西元1027年),公年二十五,乃棄俗入明教門,齋戒嚴肅,曆二十有二年,功行乃成。至嘉祐四年己亥(按:西元1059年)三月三日,密時冥化,享年五十有六,葬于所居東頭芹前坑。公歿後靈感衛民,故老相傳,公于昔朝曾在福州救火有功,尋蒙有司奏封「興福大王」,乃立閩縣右邊之廟以祀之,續蒙嗣漢天師親書「洞天福地」四金字額一面,仍為奏封「洞天都雷使」,加封「貞明內院立正真君」,血食於鄉,祈禱回應。每年二月十三日誕辰,二女(按:「二女」字描紅)俱崇祀於廟中,是日子孫必羅祭於墓,慶祝於祠,以為常式。

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圖一.《蓋竹上萬林氏宗譜》清抄本「林瞪」條(陳進國攝 2009.1.30)

注:[02]林悟殊《泉州摩尼教淵源考》便刊用了連立昌摘錄的該則資料(《華夏文明與西方世界》,第86頁,香港:博士苑出版社,2003年);林順道《摩尼教傳入溫州考》(《世界宗教研究》2007年第1期)也引用蒼南上萬林氏36代裔孫林子周所錄的相同文獻。林子周一直熱心於閩浙林瞪祭祀活動調查,並在《蒼南林氏通覽》(2007年,中國社會出版社)仲介紹了「明教之神林伍公」的該則文字、神話傳說及「聖明淨寶」等文物。霞浦博物館館長吳春明於 2009年01月初所書《明瞪與明教》未刊稿也介紹了這則史料。

按:柏洋鄉柏(北)洋村《濟南堂上萬林氏宗譜》己巳年(1989)重修本(按舊本抄錄)有關林瞪的記錄,末有「齋戒嚴肅」、「長女屏俗出家為尼,卒附墓父左。次女適,卒父墓左」等字,「十三日誕辰」之後改為「二女俱崇祀於廟,是日先羅祭於墓,饌於祠內,飲福受祚,次日迎神像於上下三村,燃燈結彩,設祭陳供,演唱作樂,例年以為常式,北洋亦建有祠,誕日慶祝,如上萬」云云。

林子周先生提供的浙江蒼南林氏清抄本的文字相近(圖二、三),稱「棄俗入明教」,有關林瞪次女記錄相左,並改「二月十三」之後的文字為「子孫必羅祭于墓,祝慶於祠,以為常式。大清嘉慶二十年修譜,裔孫庠生登鼇曾作贊以紀之,贊見通族公譜。長女屏俗為尼,卒附葬父墓左;次女相傳亦未適,卒附葬父墓右」。

林氏族譜並未記載蓋竹始遷祖林的誕辰日,設若其於唐元和十年( 815)遷入蓋竹時年二十五,至八世林瞪年二十五「入明教門」,約為212年(815-1027),間隔世代年齡約為26.5歲。藉此推斷林瞪係北宋人氏的記載是準確無誤的。我們從被學者多次引用(林悟殊/林順道/林子周)的此則文獻中初判:在西元11至12世紀,閩東地區盛行的明教門的發展和演變,充分吸收了宋元東南地區盛行的道教雷法要素,並最終實現了入閩摩尼教的「脫夷化」和「地方化」。

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圖二、三 浙江蒼南《林氏族譜》清抄本「林瞪」條(陳進國攝 2009.01.31)

按:在道教雷法系統中,「九天應元雷聲普化天尊」又稱「九天貞明大聖」,玉清真王之化身,雷霆九宸高真之第三位,係神霄派雷法的本尊,總司雷政、司賞善罰惡之職,系北宋末始尊奉之神,蓋林瞪去世前後的時期已經尊奉。首載「九天貞明大聖」的《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶懺》和《雷霆玉樞宥罪法懺》蓋同出於宋元時代。[03]譜說林瞪逝後顯化「救火有功」而被奏封「洞天都雷使」,加封「貞明內院立正真君」等說法,應該是南宋或元朝出入明門教職者的添加。《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶懺》還提到了左玉樞右玉府的「五雷使院真君」的名號。應元雷聲普化天尊主治玉霄府,「所統三十六天內院,中司東西華台玄官妙閣,四府六院及諸有司,各分曹局,所以總司五雷,天臨三界者也」[04]。所謂「貞明內院」最初同寶懺中的「玉霄內院」應有關聯。「貞明內院」一詞雖然有宋元道教雷法的影子,更是同明門崇拜日月的觀念有著密切關聯(詳後文)。[05]史學大師陳垣講過,「唐朝道家依託摩尼教也。晉時佛法盛,故《化胡經》托於佛;唐時摩尼教盛,故《化胡經》復托於摩尼」[06]。因此,我們不能排除另一種可能性,即北宋末的道教雷法開始尊崇的「九天貞明大聖」尊號,早先就受到唐代以來摩尼教日月崇拜觀念的影響。

有關林氏族譜所透露的明門與雷法相融合的資訊,我們從南宋陸游的記載也可略見端倪。按陸遊在紹興二十八年(1158)初到甯德任主簿,約一年後,到福州任決曹小官,親見明教徒。《老學庵筆記》卷一提到「閩中有習左道者,謂之明教。亦有明教經,甚多刻板摹印,妄取《道藏》中校定官銜贅其後」云云,顯見當時閩東一帶的明教與道教法術的混合是一種趨勢,二者的「邊界化」並非特別的明顯。

注:[03]任繼愈主編:《道藏提要》修訂本,第141~142頁,中國社會科學出版社,1991年;朱越利:《道藏分類解題》,第87頁,華夏出版社,1996年。

[04]《道藏》第 3冊,第 549頁,文物出版社、天津古籍出版社、上海書店,1986年。

[05]李志鴻解釋了「雷法」的有關問題,並提出修訂建議,特此致謝。

[06]陳垣:《摩尼教入中國考》,《國學季刊》第一卷第二號,1923年04月。

值得一提的是,最近我們得以查閱的現存《濟南郡林氏宗譜》重抄本(1981年)還載有明代「嘉靖七年太歲戊子十二月甲申日由男、煒、恢、遇時泣領頓首再拜謹立石,鄉進士任湖廣荊州府江陵縣儒家訓導,福安蘇陽劉應軫頓首拜撰」的《二十三世祖公墓誌銘》,借林瞪的靈異事蹟破題(林先生發現):「按公諱,字仲倚,福寧上萬人,姓林氏,乃商比干公之後,自受姓以來,其祉祚之深覃也久矣。先世家莆田闕下,人物蕃盛,始祖諱公,唐憲宗元和十年筮徙長溪蓋竹。有生而靈異者諱瞪,沒後飛神閩省救火,自稱其名,時宰具奏於朝,遂膺顯封廟食不替,可見地靈人傑之祥。……」

另外,上述族譜還抄錄了《八世祖瞪公贊》(圖四、五),頌揚林瞪「乃聖乃神」事蹟。茲據上萬村《林氏族譜》清抄本輯錄:「歲在丁醜仲夏之月,因修譜而考前人之懿行,見夫甲第蟬聯聲名籍甚者,則九牧其為盛也;孝行昭彰,旌表門閭者,則雙闕尤最著者也;至若生而為英,死而為神,如我祖諱瞪公者尤罕匹焉。族人以公護國救民,禦災捍患,久已膾炙人口,特未有贊焉以紀之。鼇敬仰公之為人,正氣塞乎兩間,不屑屑於富貴,不戚戚於貧賤,固非凡人所可及。自入明教後,若無所表見,時人得無為公病而不知人之所以病公者,正公之所以成其為公也。蓋死日然後是非乃定矣!試思庸人爭利於生前,達人流芳於死後,古今當時則榮、沒則已焉者,何可勝道哉。公于宋嘉祐間福州回祿救援有功,封為『興福真人』,建廟於省垣,血食百世,其子若孫亦各立廟宇於城鄉,每年二月虔備祭品,慶祝華誕,以及歲時伏臘皆有祭,凡有求必靈,有禱必應焉。嗟呼!公以一布衣而享祀不忒,流芳百世,揆之古人,若關公盡忠事漢,死為帝君;嶽將竭力佐宋,沒為正神。雖顯晦不同而乃聖乃神,寧不與之後先濟美哉。裔孫庠生登鼇百拜敬撰」

圖四、五 蒼南《林氏族譜》清抄本「瞪公贊」(陳進國攝 2009.1.31)

引者按:蒼南清抄本題「大清嘉慶二十二年歲次丁醜蒲月吉旦信房三十二世孫登鼇百拜敬撰」,文字略異。

而同譜「十景」詩中的「石鈴崗」條也記載林瞪的傳說:「高崗蘊結石成嶺,空谷傳音好細聽。漫說當年藏鼓角(舊傳瞪公又明教為神,有鼓角藏此崗中,為石鈴,常有音可聞),胡留古跡儼玲瓏。」族裔對於「生而有靈異者」、「回祿救援有功」的林瞪受敕封成神等聖跡的稱頌話語,是傳統社會熱衷於追求「正祀」之集體心態的反映。

《禮記.祭法》稱:「夫聖王之制祭祀也,法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大菑則祀之,能捍大患則祀之。」《禮記.曲禮下》云:「天子祭天地、四方、山川、五祀;諸侯方祀祭山川、五祀;大夫祭五祀;士只祭其祖先。」只有合乎禮納入祀典的才是正祀,而「非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀無福」(《禮記.曲禮下》)。歷代王朝對於正祀和淫祀都有明確的規範和措施,以輔地方教化。族譜話語所強化的是宗族祭祀林瞪並立廟為神的合法性,是符合儒家禮法的。

圖六 《孫綿大師來歷》影本 (陳進國攝 2009.4.28)

2.民國孫氏宗譜[07]

該譜最初是吳春明先生所發現的,係柏洋鄉神洋村(禪洋村)民國壬申年(1932)修,摘有《孫綿大師來歷》(圖六),講述明教徒林瞪的師承及上萬村摩尼教遺址——龍首寺(樂山堂、蓋竹堂)——簡史:公孫姓,諱綿,字春山,禪洋人,初禮四都本都漁洋龍溪西爽大師門徒誠庵陳公座下,宋太祖乾德四年(按: 966年)丙寅肇本堂,買置基址而始興焉,誠為本堂一代開山之師祖也。本堂初名龍首寺,元時改樂山堂,在上萬,今俗名蓋竹堂。門徒一人號立正,即林廿五公,幼名林瞪,上萬桃源境人,真宗咸平癸卯年(1003)二月十三日誕生,天聖丁卯年(1027)拜孫綿大師為師,五公卒嘉祐己亥年(1059)三月初三日,壽五十七,墓在上萬芹前坑。孫綿大師墓在禪東對面路後。顯揚師徒,俱得習傳道教,修行皆正果。

上述史料摘抄自《孫綿大師來歷》,雖然晚出,卻言明瞭林瞪入明教門的師承。陳垣先生最早稱宋摩尼依託道教,林悟殊也指出宋代福州、溫州可能有「道化的摩尼教寺院」[08]。宋代黃震撰《崇壽宮記》(《黃氏日鈔分類》卷八六)述及朝廷到此徵集摩尼教經以編入《道藏》:希聲複緘示所謂《衡鑒集》,載我宋大中祥符九年(1016)、天禧三年(1019),兩嘗勒福州,政和七年(1117)及宣和二年(1120),兩嘗自禮部牒溫州,皆宣取摩尼經頒入《道藏》。其文尤悉。

該族譜資料記述龍首寺創寺及其師承年代,並言「俱得習傳道教」,大抵與黃震有關徵集福州摩尼教經入《道藏》的記述相近,據此先行推測龍首寺作為北宋的摩尼教寺院是有根據的。北宋末年作為道教雷法興盛的時代,雖然摩尼教也被官方有意地納入道教系統來看待,但這種 “道化”形式更多代表了一種官方的歷史話語或習慣知識,未必完全就是道教化的內容。《宋會要輯稿》“刑法.禁約”載:溫州等處狂悖之人,自稱明教,號為行者。今來明教行者,各于所居鄉村建立屋宇,號為齋堂,如溫州共有四十餘處,並是私建無名額佛堂。

注:[07]神洋村《孫氏族譜》版本有三:1932年修,1968年修,1989年修。《孫綿大師來歷》載於民國版最後一頁。吳春明先生在文物普查出最早發現了建國後的版本。2009年04月28日,在吳春明、林玲法等陪同下,陳進國至神洋村考察,又尋獲了民國版本。

[08]林悟殊:《宋元時期中國東南沿海的寺院式摩尼教》,載《摩尼教及其東漸》,第148~149頁,中華書局,1987年。

從龍首寺到樂山堂的名稱變化,說明早期的龍首寺同唐代中原的摩尼教一樣,雖然受到佛教及道教信仰的影響(參看後文科儀),但並未改變明教教派之獨立的宗教屬性。

3.有關林瞪成神救火及祈禱靈驗的傳說,筆者發現日本藏明萬曆《福寧州志》卷十五“僧梵”(圖七)有載:林瞪,上萬人。嘉祐間,閩縣前津門火,郡人望空中有人衣素衣,手持鐵扇撲火,遂滅。遙告眾曰:“我長溪上萬林瞪也。”閩人訪至其墓拜謁,事聞書“興福真人”。正德初,縣令劉槐失辟,因禱之,夜夢神衣象服,告以亡處,明日獲之。

清代乾隆《福寧府志》卷三二“人物志.方外”、民國《福建通志》之“列仙傳.宋”[09]、民國《霞浦縣誌》卷三八“列傳.方外”有錄,略異。

譜稱林瞪“棄俗入明教門,齋戒嚴肅,曆二十有二年,功行乃成”,志書又題其“衣素衣”、“衣象服”。按“衣素衣”同摩尼教“並素冠服”的習俗是相關聯的,而“衣象服”,據《詩.墉風.君子偕老》:“象服是宜”;《毛傳》:“象服,尊者所以為飾”;《說
文》:“ ,飾也。象服猶飾,服之以畫繪為飾者”;唐代錢起《貞懿皇后挽詞》:“有恩加象服,無日祀高”,“衣象服”雖屬傳聞,可能反襯出林瞪身份較為高貴的史實。

(二)“釋教”道場(瑜伽教)科儀書

圖七 明朝萬曆年間《福寧州志》卷十五關於林瞪的記載[09]明代萬曆版《福寧州志》有“夜夢神衣象服,告以亡處”一辭,清代《福寧府志》和民國《福建通志》皆書“夜夢神告以亡處”。

2009年 4月底,根據林先生委託謝伏清先生查找林瞪文化傳人並拍攝的部分科儀照片,在謝伏清、吳春明、柳智勇、林玲法等多人的幫助下,陳進國拜訪了幾位的瑜伽教法師並查閱科儀。6月份和9~10月份,陳進國和林又再至霞浦調查。其中,柏洋鄉瑜伽教法師陳培生尚保存著較為完整的明教科儀本,承蒙其信任得以閱覽部分清代手抄科儀書和表文,內有涉及上萬村龍首寺(樂山堂)文字及摩尼教史料若干,有助於厘清林瞪與摩尼教的關係以及入閩後摩尼教融會三教及法(巫)教,演化為 “明門”的過程。茲略作介紹。

1.請神科儀本合抄(清抄本,未有題名,陳培生提供)內容包括:《高廣文》 4頁,《冥福請佛文》14頁,《樂山堂神記》10頁,《明門初傳請本師》17頁,《借錫杖文》 4頁,借珠文》 3頁,《付錫杖偈》 1頁,《破獄好了送錫杖偈》 1頁,《四寂贊》 2頁,《送佛贊》 3頁,《送佛文》 8頁,《凶科看貞明經畢用此文》 4頁,《送三界神文》 4頁。《無名經文》合抄本科儀,主要用於凶科,以奉請摩尼教、佛教、道教、本境神壇,藉以拔度亡靈。其中,《樂山堂神記》和《明門初傳請本師》二節言及閩東“明教門”(明門)的形成和發展及林瞪在教門中的地位。《借錫杖文》、《借珠文》、《付錫杖偈》、《破獄好了送錫杖偈》等文,言破地獄事不述。至於《四寂贊》、《送佛文》應有伊朗語、阿拉米語或帕提亞語等西域語言的直譯,更非筆者學力所逮,待日後成書公佈於學界。

圖八、九、十 陳培生提供的《冥福請佛文》影本(陳進國攝 2009.4.29)

(1)《高廣文》分三小節,每節起首用螺旋符號。首節殘破,開篇稱“上來結仗五方壇界,已得成就拔亡”,並提到“摩尼”和“毗盧舍佛”。第二小節末有咒:“摩尼達哩吒”,第三小節全文:阿目咖銘多摩寧盧舍那,摩尼達哩。大眾唱。金殿銀城光引映,瓊樓寶閣曜玲瓏。欲塵翳垢悉皆無,還是毗盧佛國土。鳴鈸,回向,首文。

大方廣佛華嚴經,變化宅庭高廣大,堪容萬聖與千賢,恭祈惠力利存亡,廣莊嚴菩薩摩訶薩,本偈看經,稽首敬歎妙貞明,無上邊無智堪寂妙體。看貞明經。

盧舍那佛原本是指佛之報身或法身,意譯光明遍照等,摩尼教籍此稱“光耀柱”,即《下部贊.收食單偈》第二疊中的“直意知恩成功德”,喻“被囚禁的光”,代表囚禁在物質中的光明分子。[10]宋代白玉蟾言及明教“彼之教有一禁戒,且雲盡大地山河草木水火,皆是
毗盧遮那法身,所以不敢踐履,不敢舉動;然雖如是,卻是毗盧遮那佛身外面立地”云云。[11]

注:[10]參見馬小鶴:《摩尼教“光耀柱”和“盧舍那身”研究》,載《摩尼教與古代西域史研究》,第147頁,中國人民大學出版社,2008年。

[11]《海瓊白真人語錄》卷一,載《道藏》第33冊,第111-115頁。

(2)《冥福請佛文》共有十三小節,其中第一、二小節奉請摩尼教及佛教神明,其餘奉請道教度亡科儀冥府諸神明,兼“孔子學中大成至聖文宣聖王、顏孟亞聖、孔門衙道三千徒弟子,七十二賢人”。試全錄第一、二小節(圖八~十):

1)切以寶月當空,影漾千江之水,金仙現前,形分法界之師,江水淨,而日月流輝,信心生,而諸佛降鑒,眾等虔誠,香花奉請。

南無謹:一心焚香奉請清淨法身毗盧舍那佛,圓滿報身盧舍那佛,千百億化身釋迦文佛,默羅勝境無上尊佛,大慈大悲正智夷數和佛,千變萬化電光王佛,具智法王摩尼光佛,金曜孔雀銀輪王佛,貞明別驗日月光佛,當來下生彌勒尊佛,亡者導師阿彌陀佛,彌陀光中二六光佛,十二上願琉璃光佛,光明界中十二光佛,三十五佛,五十三佛,過現未來三世諸佛,恭望佛寶慈悲,是日(夜)今時請降道場,薦拔良因,證明修奉香花請……。

2)一心奉請輪面正宮九天貞明大聖,日月光王大聖,天地化身淨風大聖,先意大聖,大聖文殊師利菩薩,大願行深普賢菩薩,靈感觀音世菩薩(原文如此——引者注),威德大勢至,法相惠明二大菩薩,清淨大海會菩薩,左輔天親菩薩,右弼無著菩薩,天藏空藏菩薩,地藏水藏菩薩,目蓮,泗洲菩薩,開明破暗菩薩,引魂引路菩薩,超生往生菩薩,解冤滅罪菩薩,十王十地菩薩,上地前諸尊菩薩,恭望法寶慈悲,是日(夜)今時……。

(3)《樂山堂神記》計六小節,第一小節奉請摩尼教、道教和佛教等三教神明,第二、三小節奉請摩尼教神明、林瞪譜系的祖師及師公,第四小節奉請林瞪夫人及樂山堂合刹神,第五、六小節奉請柏洋鄉各境主廟神靈、瑜伽教法術及閭山巫法神靈以及林瞪長女“龍鳳姑婆”等。

圖11、12 《樂山堂神記》影本 (陳進國攝 2009.4.29)

茲錄全文(圖11-12):

1)太上本師教主摩尼光佛,電光王佛,夷數如來,淨風、先意如來,天地化身盧舍那佛,北方鎮天真武菩薩,法相惠明如來,九天貞明大聖,普庵祖師,觀音勢至二大菩薩,太上三元三品三官大帝,上元一品天錫福紫微大帝,中元二品地官赦罪清虛大帝,下元三品水官解厄洞陰大帝,三天教主張大真人,三衙教主靈寶天尊,封護國太后元君。

2)本壇明門都統威顯靈相感應興福雷使真君濟南法主四九真人,移活吉思大聖,貞明法院三十六員天將,七十二大吏兵,雄猛四梵天王,俱孚元帥,嗪明使,靈源傳教歷代宗祖。

3)胡天尊祖師、胡古月祖師、高胡日祖師、樂山堂開山地主孫綿大師、玉林尊者、陳平山、張德源、上官德水、廖道清、陳彌海、陳道成、杜道興、陳道全、陳友祥、杜道明、張玉輝、楊戒成、黃戒初、王惠泉、吳長明、張德雲、楊複初、林守光、林士玄、黃道明、林法正、林法賢、林法靈、林法正、林法真、魯善膺、林法光、毛法震、方法隆、林法顯、林法明、鄭法統、王法正、林思賢、魯寂連、林法興、隨擔陳法震、吳法性師爺、謝法如、吳法廣師公、詹法通師伯、謝法昭、謝法元、謝法行。

4)上清三洞五雷中官將,拜請樂山祠中祖神洞天興福感應雷使真君,祖婆陳氏順懿夫人,馬趙二大元帥,樂山堂常住三寶,隨佛土地伽藍,真宰合刹神祇。

5)芹前坑龍鳳姑婆,李思洋宮中土主明王,桃源境瑜伽壇內合壇聖眾,梨園壇內田寶二大師爺,閭山法壇文武將帥,臨清亭三聖諸佛,仙源宮八位尊神,李垓宮中土主明王,彭家山宮中……崎山宮中……鄭節母宮中……,火炎山頂楊老真仙,松下宮中……,冠下宮中……,路後宮中崇福太后元君,橋頭冥陽司院五通舍投,西林宮中……,亭前宮中……,下路宮中古跡跡靈壇……,井尾宮……,阜洋宮……,竹尾不林四使舍投,戴峰境戴四師公,杜家境詹公侯王、杜大祖公、孫靈大王,禪峰境孫靈大王、孫三師公、繆大兵馬、周孫靈王、陳九祖公,洪倪宮中吳大祖公,南樓宮中徐大祖公,魁洋八境列廟大小王侯,阜洋宮中劉尊官舍投,臨水崇福太后元君,洞天興福感應雷使真君,蕭八(九)公,
楊八(九)公,鄭先峰舍投,合宮聖普同云云,任意隨請。

6)上臨溪頭,下臨水尾,橋亭、佛塔、古跡靈壇、草廟神祇,普同拜請。

(4)《明門初傳請本師》共計十三小節,首小節主要奉請摩尼教神明,第二小節分“凶筵請”和“吉筵請”,前者奉請摩尼教和佛教神明,後者主要奉請道教神譜及地方巫教或法教(若閭山法術,亦稱“武教”,與“文教”正一派相對應)神明,第三、四小節奉請“明門”林瞪譜系的祖本仙師及祖師等,第五小節之後奉請道教、地方巫教及當境宮廟的神、地主等。第八小節特意提到“瑞山堂常住三寶、佛寶法寶僧寶、諸天菩薩、羅漢聖僧、伽藍土地、歷代祖靈相度師、四梵天王、張十五師公”、“興民堂常住三寶伽藍土地,合祠相宰,何家何八師公,方家方六師公”、“胡家胡天尊舍投、吳洋致敬堂吳四師公”雲雲,蓋其瑞山堂、興民堂等是明門的堂點。茲抄錄前四小節文字:

1)本師教主摩尼光佛、寶光(吉降福,凶救性)電光王佛、再生活命夷數和佛、輪面正宮九天貞明大聖、日月光王大聖、天地化身淨風大聖、觀音勢至菩薩、惠明法相如來。

2)凶筵請那羅數路、釋迦、夷數、四府帝君、十殿明王、目蓮、地藏。吉筵請真武大聖、普庵大德禪師、菩薩玄壇關趙二元帥、天地水火、上元一品錫福天官紫微大帝、中元二品赦罪地官清虛大帝、下元三品解厄水官洞陰大帝、太上三元三品三官大帝、一帝二帝三帝四帝通天玉府五顯靈官大帝、菩薩華光藏、菩薩妙吉祥、如來聖父聖母、護國孫靈大王、勸善明覺大師、金槍金衩、巡爐火鴉、日宮月府二位太后夫人、王楊二太后、巡風耳、千里眼舍投、閭茆二洞祖本先師、招財子、進寶童郎,是日(夜)今時……

3)一心奉請都統威顯靈相度師四九真人、靈源歷代傳教宗師、閭茆二洞祖本仙師、洞玄靈應靖嗣教列教位祖師、貞明法院三十六員猛將、七十二大吏兵、惟願是日(夜)今時……隨擔門前降所祀紫荊山上太一天一聖舍投……

4)本壇祖師明門統禦威顯靈相洞天興福雷使真君濟南四九真人、夷活吉思大聖、貞明法院諸大官將吏兵,三十六員猛將、七十二大吏兵、靈源傳教歷代宗師、胡天尊祖師、高佛日祖師、玉林祖師、阮彥俊祖師、遊彥清、陳彥明、詹玉安、高德光、吳道生、何道玄、鄭世明、卓法輝、詹證明、彭文林、詹法興、林景昌、安伯深、張○源、詹道興、廖道清、鄭伯通、黃文通、林德興、鄭乾明、吳大光、黃法靈、鄭士成、黃還明、何法明、吳法正、吳回光、謝法如、隨擔陳法震、吳法性、吳法廣、詹法通。……

2.《興福祖慶誕科》(手抄本,共29頁,陳培生法師提供)此系上萬村祭祀林瞪的請神本,包括“起大聖”、“開壇文”、“淨口文”、“淨壇文”、“天地咒”,“請護文法”、“五方建壇路師咒語”、“召符官文”、“謝土地贊安慰”等節。擇錄涉林瞪文字:

1)起大聖(左舉):大聖長生甘露摩尼光佛,大聖貞明法性電光王佛,大聖延生益算夷數和佛,願降壽筵,證明修奉。大聖自是吉祥時,普耀我等諸明使。妙色世間無有比,神通變現獲如是。(第2頁)

2)開壇文:(白)恭聞乾坤定位,分陰陽於四時;祖武傳芳,流嗣續於萬世。四時中花木暢茂,萬代內枝葉蕃昌。然暢茂心蒙於造化,而蕃昌咸賴于宗源。恭維興福都雷使林公二十五真君,生於濟南八世,聰明正直,為神承基藏教,蹤跡存於樂山,司土安民,恩被沾於福地。茲屆花朝,適逢聖誕,子孫同誠開壽宴慶賀,嗣徒集典赴法筵,稱揚秘梵。(第3~4頁)

3)一心奉請聰明有感正直無私職標雷部掌威權法闡明門與正教,敕封感應興雷真君,唯願聖慈廣大,禦駕來臨,眾知降臨華筵,領伸上壽云云。一心奉請生居名族,歸屆德門,六陰貫軀,性淑明萬,德通周身,靈應順宣封懿德興福夫人,惟願陽春布澤,陰氣現身,眾和降臨華筵領伸上壽云云。(16~17頁)綜上所述,陳法師的請神科儀本堪稱是儒、釋、道、摩尼教的神譜及地方法教(如閭山法術、瑜伽正教等)、民間信仰神譜的相容並包,有教無類,並不存在所謂宗教門類的嚴格邊界,這是民間多元共融的信仰生態的反映,也充分體現了明教之地方化和脫夷化的“五味雜陳”的特性。不過,科儀書首先奉請“太上本師摩尼光佛”及相關的摩尼教神譜,並稱林瞪“為神承基藏教,蹤跡存於樂山”云云,表明明教並未背棄自身的信仰體系,而是繼續堅守本教教義的核心。

值得一提的是,《高廣文》文後提到“看《貞明經》”,顯見明教的凶科是配合《貞明經》使用的。據《宋會要輯稿》一六五冊“刑法二.禁約”宋宣和二年(1120)十一月四日“臣僚言”,溫州等地“自稱明教”者所念經文有《證明經》,應類同《貞明經》。陳培生法師科儀書,部分轉自謝氏法師(陳法師祖父的徒弟),是否有《貞明經》完整版本,不得而知。連立昌認為,《宋會要輯稿》提到的溫州明教經大多是模仿釋、道二教的經名,少數也有模仿摩尼教經名的,如《證明經(贊)》就是模仿摩尼教七經的《證明過去教經》。[12]而林悟殊用排除法推斷,敦煌的《殘經一》可能即為《證明過去教經》,《殘經一》原名可能是《證明過去教經》。[13]但是,我們不能因為九天應元雷聲普化天尊被稱作“九天貞明之大聖”,便輕易地判斷陳法師科儀中提及的《貞明經》系指上述《道藏》雷法科文,畢竟後者只是“懺”而非“經”,何況寶懺或法懺是宋元時期作品,也不排除受到摩尼教影響。《貞明經》更不能排除是一本獨立的譯經。比如,下文科儀中有用“大聖貞明法性”來指稱電光王佛的功能,並有“貞明別驗日月光佛”的說法。“貞明”一辭更多的是被借來指稱明教“但拜日月,以為真佛”的“光明”法性。如《易.系辭下》載:“日月之道,貞明者也。”孔穎達疏:“言日月照臨之道,以貞正得一而為明也。”東晉葛洪《抱樸子.博喻》中有言:“故善言之往,無遠不悅,惡辭之來,靡近不忤;猶日月無謝於貞明,枉矢見忘於
暫出。”北周庾信《徵調曲》之一有言:“乾坤以含養覆載,日月以貞明照臨。”約出於唐代的《太上洞玄靈寶國王行道經》也提到“使國土安寧,星宿合度,日月貞明,百姓安樂,疫痛消亡”云云。而前述的雷神“九天應元雷聲普化天尊”又號“九天貞明大聖”,與其被視為有“以清靜心而弘大願,以智惠力而伏諸摩,總司五雷,運心三界,群生父,萬靈師”及“恩被十方德沾萬匯,統天三十六,天天歸宰製之權;曆劫千五百,劫劫軫慈悲之念”的法力有關。因此,“貞明內院立正真君”的稱號是摩尼教的日月崇拜觀念和道教道階譜系的匯攏。

當然,我們還是可以較充分地判斷摩尼教的創世神話及其神靈體系對於近世閩東地方明教度亡科儀的深刻影響。換句話說,明教從本質屬性上並未改變早期摩尼教的觀念譜系和神明信仰體系。這些科儀書所提到的摩尼教神靈名字,在上世紀敦煌發現的摩尼教《殘經》及《下部贊》中,基本上能找到相對應的名字,從一個側面證明晚近霞浦的明教文獻,其實是淵源于中原及西域的,是“陸路”而非“海路”傳播的產物。如:摩尼光佛系指創教教主,被視為具有“大聖長生甘露”的德性;敦煌《下部贊.收食單偈》之“大明使釋”談及創世神靈譜系:“一者無上光明王,二者智惠善母佛,三者常勝先意佛,四者歡喜光明佛,五者勤修樂明佛,六者真實造相佛,七者信心淨風佛,八者忍辱日光佛,九者直意舍那佛,十者知恩夷數佛,十一者齊心電光佛,十二者惠明莊嚴佛。”[14]電光王佛指光明童女,具有“貞明法性”,“吉降福,凶救性”;夷數和佛即是“知恩夷數佛”,系指拯救人類靈魂的明神即耶穌,能“再生活命”、“延生益算”;先意佛是驅逐黑暗侵略的明神,系大明尊第一次召喚的初人或原人;淨風佛是大明尊第二次召喚的五子之一,意為求活之神,負責救出初人和制服暗魔,故稱“天地化身淨風大聖”。

注:[12]連立昌:《福建秘密社會》,第21頁,福建人民出版社,1989年。

[13]林悟殊:《〈摩尼教殘經一〉原名之我見》,載《摩尼教及其東漸》,第205頁,中華書局,1987年。

[14]相關校注, 參見芮傳明:《〈下部贊〉校注》,載《東方摩尼教研究》,第400頁,上海人民出版社,2009年。

二、關於林瞪與宋代福建摩尼教關係略析

毋庸置疑,我們有必要專門來討論林瞪的身份問題。據筆者的綜合判斷,其“入明教門”證據充分,在北宋明教中具有較高的地位。

其一,文獻明確地提到“密日”或密時的記載,證明瞭林瞪是確鑿的摩尼教徒身份。摩尼教稱星期天為“密日”,常以密日持齋懺悔。據研究,“密”字乃音譯自粟特語 Mir。波斯語稱星期天為曜森勿(Vek-sunbal)。而唐代敦煌曆日的天頭通常注有“蜜”字,又稱“蜜日
注”,蜜日就是周日,這是用七曜來定吉凶的曆法。如同光四年( 926)曆日曜日已有朱書“蜜”字,用於占星之術。[15]《宋會要輯稿》“刑法二”宣和二年(1120)十一月四日“臣僚言”言及溫州明教徒“每年正月取曆中密日,聚集侍者、聽者、姑婆、齋姐等人,建設道場,鼓扇愚民,男女夜聚曉散”云云。上萬譜和柏洋譜言及林瞪“嘉祐己亥年三月初三日密時冥化”。查陳垣《二十史朔閏表》,是日為西曆1059年04月17日,星期六;按04月18日為星期天,密日。[16]按宋代明教徒“夜聚曉散”的規律,其聚會或是從週六晚上開始,延續至周日(密日)淩晨,或是從周日晚上延續到週一早上。從作息時間安排來看,前者更符合日常生活之事實。如每年二月十三日蓋竹上萬林瞪祭祀儀式活動也是從十二日晚十一點後的子時起鼓的。族譜中提到的“密時”應該指介於兩日(17-18)交界的子時(11點-1點),以符合明教信徒“夜聚曉散”的活動規律。

其二,林瞪在北宋摩尼教徒的階層中具有較高的品級,其法脈在福建“明教門”的形成中扮演了重要的角色,促使摩尼教走向“脫夷化”,從而演變為一個具有地方特色的“明教門”,林瞪也被不斷地“神化”為法力超強的明教神明。

注:[15]參見王重民:《敦煌遺書論文集》,第128頁,中華書局,1984年。

[16]陳恒:《二十史朔閏表》,第127頁、231頁,中華書局,1962年。

按族譜稱,林瞪于宋仁宗天聖五年丁卯(1027年)“乃棄俗入明教門”,“拜孫綿大師為師”。孫氏族譜交待的人物、時間、地點、經過清楚有據,據此反推孫綿是宋代摩尼教的傳承者之一,林瞪師承法脈是:西爽大師-陳誠齋-孫綿-林瞪-林瞪長女(或二女)及其門徒。

據《摩尼光佛教法儀略》,摩尼教徒分為五個階層或品級,即導師,主教,長老,選民,聽者:

第一,十二慕闍,譯雲“承法教道者”

第二,七十二薩波塞,譯雲侍法者,亦號“拂多誕”

第三,三百六十默悉德,譯雲“法堂主”

第四,阿羅緩,譯雲“一切純善人”

第五,耨沙,譯雲“一切淨信聽者”

右阿羅緩以上,並素冠服,唯耨沙一位,聽仍舊服。如是五位,稟受相依,鹹遵教命,堅持禁戒,名解脫路。[17]

按明代何喬遠《閩書》卷七“方域志.泉州府晉江縣”雲:會昌中汰僧,明教在汰中,有呼祿法師者,來入福唐,授侶三山,游方泉郡,卒葬郡北山下。至道中,懷安士人李廷裕得佛像於京城蔔肆,鬻以五十千錢,而瑞相遂傳閩中。真宗朝,閩士人林世長取其經以進,授守福州文學。

據劉南強考證,“呼祿”二字是中古波斯語xrwhxw’n的音譯,作“傳教師”(preacher)解,證明該法師原隸屬中亞摩尼教團,[18]因唐代“會昌法難”而入閩傳教。林悟殊先生稱,“若然,則呼祿法師系屬第四品級的摩尼教僧侶”,即一切純善人(選民),“呼祿法師當為較低級的僧侶而已”[19]。這可能低估了其品級。“聽者”教規較低,可以是在家信徒,通常有“烏冠”之飾,以別於“選民”的白衣白冠。而“選民”以上等級須守五戒,保持信仰“潔淨”,禁欲,獨身,不吃葷食及酒等,要專門從事靈修及向民眾佈道和說教等。[20]所謂“並素冠服”就是著白衣白帽,如林瞪“長女屏俗出家為尼”大抵屬於《宋會要輯稿》“刑法.禁約”中所謂的“姑婆、齋姐”者,位階至少是“選民”。“授侶三山”的呼祿法師理當高於第四品“選民”的身份。

注:[17]參見芮傳明:《東方摩尼教研究》附錄《摩尼教漢語典籍校注》,第382頁,上海人民出版社,2009年。

[18]轉引林悟殊:《宋代明教與唐代摩尼教》,載《摩尼教及其東漸》,第124頁,中華書局,1987年。

[19]林悟殊:《慕考》,載《摩尼教及其東漸》,第117頁,中華書局,1987年。

[20]參見芮傳明:《東方摩尼教研究》,第40頁,上海人民出版社,2009年。

按樂山堂傳承譜系是“胡天尊祖師、胡古月祖師、高胡日祖師、樂山堂開山地主孫綿大師、玉林尊者陳平山”云云,西爽大師蓋指胡天尊、胡古月、高胡日等中一位,或同輩。而“西爽”、“胡”、“天尊”、“月”、“日”的名字,透露出入閩傳教者的資訊,即可能來自西域中亞摩尼教團的傳教者。“胡日”與“呼祿”音近,西爽、胡天尊、胡古月、高胡日等,蓋類同“呼祿法師”,屬於入閩的傳教師或再傳者。因此,他們至少在 “純善人”(選民)或“法堂主”(長老)之前。林悟殊先生亦論及,唐代祈雨的摩尼教僧侶被尊為“師”,有可能屬“慕闍”或“拂多誕”品級的。[21]以孫綿乃“開堂地主”或“一代開山之師祖”身份,反推其前承師傅——胡天尊、胡古月或西爽,品級不會太低,至少是“法堂主”,甚至有達至“拂多誕”者。摩尼教 “大師”也指最高的“承法教導者”,“西爽(孫綿)大師”顯系尊稱,或介於第二、第三品級間。當然,我們更應注意的是,隨著摩尼教演變為地方化的明教,是否還繼續遵照早期的品級分類,還有待深入研究。

蔡鴻生認為明教是“異端中的正宗”,“是直接由摩尼師呼祿播種的”。[22]而林悟殊稱:“呼祿法師‘來入福唐’之前是西域東來的摩尼傳教師,而之後則是福唐明教的始祖,如是導致何氏把摩尼教在汰中,寫成‘明教在汰中’。呼祿法師將摩尼教易名明教,實際標誌著來自波斯的摩尼教已嬗變為華化摩尼教,紮根中國”,“明教一名的出現,應在會昌摩尼教居遭迫害之後,此名的出現可能源于呼祿法師之逃至福建傳教。”還有一批“以道教徒面目見世,但卻仍奉摩尼教香火”。[23]林悟殊敏銳地判斷在閩浙地帶傳教的摩尼教不止一支,然而,明教之名是否僅僅同這位最後客死泉州的呼祿法師有關呢?

注:[21]林悟殊:《慕考》,載《摩尼教及其東漸》,第116-117頁,中華書局,1987年。

[22]蔡鴻生:《唐宋時代摩尼教在濱海地域的變異》,載《中山大學學報》(哲社版),2004年第6期。

[23]林悟殊: 《摩尼教華名辨異》,載馬西沙主編:《民間宗教卷》,第45-47頁,民族出版社,2008年。

筆者認為,彼時不止一位呼祿法師,而是一批呼祿法師紮根福建,從而形成了“明門”(明教門),即“多味雜陳”(釋味,道味,儒味,巫法味)的摩尼教,這從請神本的神靈體系可以管中窺豹。除了有從福州南下泉州的呼祿法師外,還有至閩東霞浦、福鼎太姥山一帶的一群傳教師——胡天尊、胡古月、高胡日、西爽大師等,其法脈在閩東一帶落地生根,很大程度上左右著明教的形成和發展,並波及江右和浙江地區。而林瞪作為“掌威權法闡明門與正教”,是參與創立閩浙“明教門”的開風氣者,應達到第三品級“長老”(法堂主)或第二品級“主教”(侍法者),是統領一方明教結社的重要僧侶,或是當地明教(明門)的教主。

我們從相關語詞的考釋中可瞭解林瞪在明教中較高級別的地位,無論這是其在世的事實還是教門後來的追加。比如,林瞪被冠以“本壇祖師,明門統禦威顯靈相,洞天興福雷使真君,濟南四九真人”、“職標雷部,掌威權法闡明門與正教,敕封感應興雷真君”;請神本《送佛文》述曰:“仰啟太上教主摩尼光佛,貞明法性電光王佛,淨風如來,先意尊佛,望威風而廣播,冀敕命以宏願。乞宣雄猛四梵天王,八部護法諸大明使,明門都統靈相,洞天雷使真君,傳教宗師”;陳法師藏的《摩尼施食秘法》載林瞪為“本師教主靈相度師四九真人”云云。

所謂“都統”之稱,按前秦建元十九年( 383),秦王符堅置少年都統,統率禁衛軍羽林郎。前秦末年,置河西鮮卑大都統,為河西少數族群的首領官號。唐後期為討伐藩鎮與鎮壓社會動亂,更是于乾元元年( 758)置都統職位,總管五道或三道兵馬。敦煌文獻S.6551號講經文提到“都統”指唐代高昌的最高僧官。高昌回紇時期的伯孜克裏克九窟右甬道口左壁三位紫衣僧人畫像上,分別有漢文和回紇文的“智通都統之像”、“進惠都統之像”、“法惠都統之像”等文字。

至於“靈相”一辭,系佛道二宗通用語,藉以形容神佛妙相。南朝梁沈約《釋迦文佛像銘》有言:“仰尋靈相,法言攸吐。”《隋書》卷二《高祖紀下》提到,開皇二十年( 600)十二月辛巳隋文帝楊堅下詔曰:“佛法深妙,道教虛融,鹹降大慈,濟度群品,凡在含識,皆蒙覆護。所以雕鑄靈相,圖寫真形,率土瞻仰,用申誠敬。……敢有毀壞偷盜佛及天尊像、嶽鎮海瀆神形者,以不道論。”

再論“度師”。明教科儀本“伽度師”系源自敦煌《下部贊》“伽路師”一辭,大意是“聖哉”或“神聖的”。但 “度師”一辭主要還是同道教修道和傳道觀念體系有著密切關係。可能成書于唐代的《太上三清譜錄》稱度師三尊乃先天三寶至真,第一度師上玄真明道君,即原始上皇丈人也;第二度師無上玄老,即高上九天太上真皇也;第三度師真人,即兆應現在度師,而金明七真是矣。修道者若存思以上三尊之姓、諱字、身長、相色、冠服、佩帶寶座、居處及其侍從人數等,即能神光下降其身云云。[24]蓋經宋元歷代道派集結而成的《靈寶領教濟度金書》卷二三八“請稱法位”有請“本派祖玄真師,經籍度師真人”雲雲。[25]在道教傳度儀式中要禮敬傳授道法的師傅——傳度師或本師,受度弟子必須以度師為尊,才能嗣傳道法。大約成書於北宋末南宋初的《無上玄元三天玉堂大法》卷二“真師戒律品第二”之“升堂科禁”提及作為漢天師法教的傳承者——“度師”:非投詞納信不傳,非盟天告地不度。妄傳及妄度則三官糾非,四司督過。受法教當崇敬度師,古禮待之如父。今世以利售法,度師僕妾之不若也。今學真當念漢天師在甚遠,不可得見,傳天師之教者,度師也。宜加敬之,勿慢勿輕。[26]

據同事李志鴻研究,在宋代道法天心正法的儀式中,“度師”亦稱“本師”。成書於北宋末的《太上助國救民總真秘要》卷二《書符訣》指出“本師”即“度師”:“凡書符行法,先可存本師在前(傳度之師),祖師在後”云云。在招請神靈的儀式中,本師不僅須先行招請,而且具備賦予弟子作法的靈力。天心正法的“發奏”儀式就必須掐“本師訣”,存變自己為“本師”臨壇作法等。[27]在閩東傳播的瑜伽教、閭山教,主事法師請神時通常還要存變三師:“祖師”、“本師”、“仙師”,更要迎請“前傳後教”的歷代師公或法師。前述陳法師的明教請神科儀亦是如此,林瞪被視為“本師”、 “祖師”、“宗師”、“度師”。而按成書於元末明初的《道法會元》卷五六記載,在五雷使院中,“獨五雷院專權也,維皆受制,每司各有猛將吏兵,統攝四院,威靈浩博,屺同他部之兵,學真奉法之士皆請兵於此”[28]。同書卷二四九更載,“四司者,玉府五雷使院中有玉府五雷使院真君,乃雷城之專司,玉樞五雷院使相實貳之,北帝雷霆都司主行刑賞,蓬萊都水司專司水譯,三司皆總於玉府五雷使院,諸解送刑獄,勿得僭紊於樞府,止于雷霆都司”[29]。僅從神霄雷法法脈的視角而論,林瞪被教門封為“洞天雷使真君”,等同於可以使用“五雷使院印”,神明的位階是很高的。這應該是明教門比擬道教雷法教階的產物,所以林瞪不斷地被神聖化,甚至可以“宣雄猛四梵天王,八部護法諸大明使”云云。

注:[24]關於“度師真人”與道教的關系,可參見林悟殊:《福州浦西福壽宮“明教文佛”宗教屬性辨析》,載《中古三夷教辨證》,第68頁,中華書局,2005年。

[25]《道藏》第8冊,第812頁。

[26]《道藏》第4冊,第4-5頁。

[27]參見李志鴻:《道教法術“家書式”考》,2009年9月,未刊稿,謹此致謝。

[28]《道藏》第29冊,第136頁。

[29]《道藏》第30冊,第529頁。

上述兩則說法參照李遠國:《神霄雷法——道教神霄派沿革與思想》,第286頁,四川人民出版社,2003年。

其三,宋代以來,摩尼教在堅守自身的“本師”信仰同時,也與盛行于東南的道教雷神信仰及相關法術,特別是地方化的法教流派形成了“五味雜陳”的文化取向,已難以用簡單的“道化”或“佛化”的說法來概括之。當然,宋代道教雷法作為一種新興的道法在東南地區達到頂峰,孫綿、林瞪等傳承的明門法脈在走向本地化的過程中無法回避“文化嵌入”者的角色。這種以我(本教)為主兼及多類法術相融合的宗教文化現象,也是明教得以自成獨立教派和宗教結社的重要背景之一。

僅就上述文獻而言,林瞪生前“顯揚師徒,俱得習傳道教”也罷,逝後顯跡“救火有功”領受封號也罷,足以佐證:一是明教中的道法(如清微、神宵雷法或混元道法、天心正法)和巫法(武教閭山和茆山法壇)或者“釋迦牟尼遺教”(釋教瑜伽法壇)的因素,系不斷比附和添加的產物;二是明教門在宗教結社中自成一派,更自覺地接收本土的信仰元素符號以應世顯揚。至今上萬村祀奉林瞪夫婦的林氏宗祠尚有供奉溫、康、馬、趙四元帥的習俗(圖13)。宋代《道法會元》卷三六載有“清微馬、趙、溫、關四帥大法”,以為雷部的固定主法將帥。卷一五四《混元六天妙道一氣如意大法》錄有 “飛天鐵帽符(咒)”:

三十三天大都督,銀牙耀目凜霜寒。

鐵帽一下霹靂震,滿天煙霧黑漫漫。

收攝世間無道鬼,鐵面將軍不等閒。

部領五雷諸猛將,火急飛步降行壇。

急急如混元法主玄天上帝律令。[30]

注:[30]《道藏》第29冊,第812頁。

圖13、14 霞浦上萬村林瞪及其部下神位 (林子周提供)

近代閩東有師公使用鐵符祈福。《甘棠堡瑣志》載:王開朝,清雍正間得閭山術□,其法力特別高強。凡人一向之祈福,先用鐵符放去。一日忽然鎮在東門陳宅之中庭,陳宅之婦知王法師之鐵符,用紅裙掩於廳前,而鐵符受其穢氣,不能收回。今亦依然宛在,即舉人陳培元之宅是也。[31]所謂林瞪“手持鐵扇”應是“鐵帽符”之類,系道教或巫法或釋教元素“文化嵌入”的產物。至於請神科儀中奉請“閭茆二洞祖本仙師”、“桃源境瑜伽壇內合壇聖眾,梨園壇內田寶二大師爺,閭山法壇文武將帥”云云,顯見地方化的巫(法)教和釋教因素也內卷到“明教門”之中了。據神洋村《孫氏族譜》記載,孫氏入閩五世祖(光憲-方殊- -強-總、猴)于唐景福二年( 893)遷入神洋圩頭居住。孫氏祠堂供奉著“始祖肅靜大王”、“祖妣黃氏顯德夫人”、“真氏昭祐夫人”、“先祖感應肅安侯王”(二世)、“閭山嗣教福國安民孫九公”等神位。按世系推算,孫綿應是孫氏入閩8-9代世系,“閭山嗣教福國安民孫九公神位”蓋指孫綿。當地村民稱孫綿為孫九公,是否確切,有待研究。至於“血食於鄉”,則是儒家“崇有功、報有德”的祭祀傳統,乃家族將林瞪視為祖先神來祭拜。每年陰曆二月十三日上萬村舉行祭祀活動,林氏祠堂內尚有奉請 “靈狗將軍”(圖14)。當地離佘族鄉很近,是否跟佘族的狗崇拜有關,還是同“祆教”(古代瑣羅亞斯教和摩尼教也有千絲萬縷的關係)的狗崇拜[32]有關,有待深入探討。

注:[31]福安《甘棠堡瑣志》卷上《雜記》,1927年刊本。

[32]林悟殊:《泉州白廟屬性擬證》,載《中古三夷教辨證》,第101頁,中華書局,2005年。林先生認為泉州白廟和祆教可能有一定關係。

四、關於霞浦縣新發現的摩尼教遺跡辨析

霞浦縣柏洋鄉的蓋竹上萬村(塔後行政村)至今保存著與摩尼教有關的龍首寺和姑婆宮的遺址,三佛塔的殘座。而林氏宗親還保存著一些據說是林瞪傳下的珍貴文物,如篆文青銅印章“聖明淨寶”。鹽田佘族鄉北洋村公路邊飛路塔刻有明教楹聯。2009年04月底,我們在陳培生法師家中發現並辨識了摩尼光佛木刻雕像。

(一)龍首寺(樂山堂)和姑婆宮遺址的宗教屬性

1.龍首寺(樂山堂)

按民國版《孫氏族譜》記載,孫綿于宋乾德四年( 966)在上萬村創建龍首寺,即後來樂山堂、蓋竹堂,現遺址尚存,有數百年的檜樹一棵,宋元明清歷代有重修。“文革”期間樂山堂被拆毀過,後來補蓋木屋頂,2006年已倒塌,現僅存石板基址、蓮花式柱座,以及梁架構件等,其中一正樑尚有“大清嘉慶拾壹年(1806年)歲次丙寅季春桃月朔越四日壬子卯時吉旦建”等字樣。根據2009年 5月上旬寧德市博物館鐘亮、歐東海及吳春明等文博專家的調查測量,以及 6月上旬福建省文物局局長鄭國珍組織的考察論證小組(成員包括林國平、粘良圖等,筆者亦在場)的考察,龍首寺(樂山堂,圖15-16)遺址還保存著宋代蓮花覆盆式柱礎1個、元明蓮花柱礎多個、宋代瓦片和宋元明清殘陶瓷片推積等等。

圖15 樂山堂遺址舊相片 (1990年攝 林子周提供)

圖16 中國社會科學院世界宗教研究所考察樂山堂現址照片(陳進國攝 2009.1.30)

2.姑婆宮

姑婆宮位於樂山堂龍首入處東頭芹前坑之西,僅約數百米遠(圖17)。始建時間不詳,部分牆體石基尚在。姑婆宮遺址後石牆尚存一倒壓的蓮花座。按清代《林氏族譜》及明代《福寧州志》的記載,姑婆宮即《樂山堂神記》所題的“芹前坑龍鳳姑婆宮”,系以林瞪之二女為崇祀對象,而林瞪墓應在姑婆宮後山附近,尚未挖掘。據當地老人傳說,以前姑婆宮一帶經常出現一位年輕女性身著白衣飛立於樹端云云,故村人用一個蓮花座鎮壓於宮後。現柏洋鄉洋裏村土主宮(圖18)塑有林瞪長女(主神林伍公配祀)——姑婆像,其他配祀尚有閭山派的陳林李三夫人及閭山公等。

圖17 蓋竹上萬村姑婆宮遺址 (陳進國攝 2009.1.30)

圖18 柏洋鄉洋裏村土主宮姑婆像(右二) (陳進國攝 2009.6.26)

3.樂山堂和姑婆宮遺址的摩尼教屬性

林悟殊稱:“唐之後在中國內地流行的摩尼教,還有一種是以道化或佛化的寺院生活為形式的,其僧侶繼承唐代的摩尼教寺院制度,與世無爭地在寺院中自我修持摩尼之法。”[33]東南沿海有證可稽、較為確定的摩尼教寺院有四座,即宋初或五代建的寧波四明崇壽宮(道化摩尼寺)、元代建的溫州平陽之潛光院(道化摩尼寺)、南宋紹興年間建的泉州石刀山麓摩尼寺(可能是佛化摩尼寺)、元代建的泉州華表山摩尼教草庵(佛化摩尼寺)。[34]“就迄今世界考古的發現,草庵是當今世界保存下來的唯一摩尼教寺”[35]。林氏斷定閩浙贛一帶有“寺院式摩尼教”,見解敏銳,但新史料說明彼時有證可稽查的摩尼教寺院不止四座,更不能簡單地冠以“道化”或“佛化”之稱,它在借殼生存中畢竟有自己獨立的信仰體系。

注:[33]林悟殊:《宋元時代中國東南沿海的寺院式摩尼教》,載《摩尼教及其東漸》,第145頁,中華書局,1987年。

[34]林悟殊在《唐代摩尼教與中亞摩尼教團》中稱:“早期中亞摩尼教的佛教色彩大大方便了該教在中國內地的傳播,並且與中國社會的佛教氣氛相得益彰,使摩尼教日益佛教化。”載《摩尼教及其東漸》,第71頁,中華書局,1987年。

[35]林悟殊:《金庸筆下的明教與歷史的真實》,載臺北《歷史月刊》第98期,1996年3月。

根據前述文獻的記載,林瞪“棄俗入明教門”、“長女屏俗出家為尼”以及姑婆宮遺址,佐證龍首寺始建之初系北宋時期一座以修行為主的摩尼教寺院。從北宋龍首寺到元代龍山堂,證明瞭霞浦上萬村的明教一直在傳佈和發展著。現樂山堂遺址(尚未進行考古挖掘和遺址論證)尚存有宋代蓮花覆盆式柱礎一個,宋代瓦片堆積,故宋代龍首寺難免有佛教信仰的足跡,但簡單地斷定龍首寺屬“佛化的摩尼教寺院”則未確切,而是一個“多味雜陳”的摩尼教寺院,諸如佛味、道味、巫法味的元素符號,逐漸地夾雜其中。

次論姑婆宮及土主宮姑婆像。粵、閩、台等地使用“姑婆”相當普遍,用以指稱年長未婚的女性或出家者,並非專指信奉明教門的出家女性。民間習慣稱媽祖為“姑婆”、“姑婆祖”、“天后聖姑”、“天上聖母姑婆”等,姑婆系親切的尊稱。但《宋會要輯稿》謂明教徒于密日時“聚集侍者、聽者、姑婆、齋姐等人”卻是貶稱。姑婆又是“三姑六婆”的簡稱。南宋初年袁采(1140~1190)《世範.治家》曰:“尼姑、道婆、媒婆、牙婆及婦人,以買賣針黹為名者,皆不可令入人家。凡脫漏婦女財物,及引誘婦女為不美之事,皆此曹也。”[36]他指稱“姑”和“婆”都帶有貶意。至於元初的趙素《為政九要》更稱:“三姑者,卦姑、尼姑、道姑也;六婆者,媒婆、牙婆、鉗婆、藥婆、師婆、穩婆。”[37]林瞪長女出家為尼,屬於當時世俗中的尼姑、道姑或道婆、師婆、齋姐之類。據上萬村《濟南堂上萬林氏宗譜》載,林氏第五世滿公(行十一,即指同輩份堂兄弟依齒排行十一)之子馳公,“字行十七,娶鄭氏生三子,又娶卓氏未育。公於後周廣順二年( 952)舍基及田興創雲峰寺”;第五世十六公所生二子“彥輝公行二十八入釋,弘公行二十一入釋,公與作兄馳名,興創雲峰寺”,始祖林亦葬“雲峰寺後”。從同輩份的排行看(林瞪排行二十五,稱廿五公),北宋年間上萬林氏人丁興旺,在間隔不到十五年間(952-966),一個如此偏遠的山區竟有兩座寺院,甚值得關注。據當地人說,雲峰寺在“文革”期間被拆,已成田地,故其規格也不得而知。第八世林瞪“入明教門”舉止,蓋受到信奉佛教的六世祖輩的一些衝擊或影響。至今上萬村老人尚流傳著這樣一個傳說:北宋林瞪師徒用閭山法術移山倒海,和當地佛僧鬥法,並取得完勝,將之驅逐出當地寺院。以前樂山堂舉行祭祀法會時,另設祭壇給無主的佛教僧人亡魂施食。據史學家陳垣研究,“吾讀佛教史,亦無不詆毀摩尼教。所謂各是其所是,非其所非也”[38]。《佛祖統紀》卷三九~四十稱摩尼教“魔教邪法,愚民易於漸染”、“末尼既是邪見,朝廷便須禁止”云云。上萬村的林瞪傳說雖然不能作為史實來采信,卻透露了早期入閩的摩尼教與佛教之間曾經緊張的關係。早期龍首寺是否也存在過雀占鳩巢的事實不得而知,其作為北宋明教寺院卻是確鑿無疑的。

注:[36]《筆記小說大觀》第4輯第4冊卷下,第5頁,新興書局,1974年。

[37][日]《居家必用事類》辛集,卷十六,第71頁,京都:中文出版社,1984年。

[38]陳垣:《摩尼教入中國考》,《國學季刊》第一卷第二號,1923年4月。

(二)有關蓋竹上萬村三佛塔和瞪公石塔造像的宗教屬性上萬自然村的觀音亭內和塔後村林氏宗祠戲臺下尚保存著一堆石塔構件,輝綠岩質地。現餘留塔片32塊,鐫刻11塊佛像,塔簷4個,塔刹3塊,刻有花紋塔底座等。黃亦釗《塔後村文物雜記》載:三佛塔原為三座塔,一大二小拼排,其塔基已蕩然無存,據瞭解是“文革”中被“造反英雄”作為四舊拆卸,挪作他用,能見到塔片大都被村民作為鋪地面溝橋或圍豬舍用。為搶救這一曆史珍貴文物,我們便召集村老,說明其保護歷史文物的重要意義,於是老人自發挨家辛勤尋覓發掘,兩天后,終於將塔片構件湊集到一塊,幸其構件完好,遂依長者記憶,逐一編排、拍照、描繪草圖,上報文物主管部門。

三佛塔堪稱為佼佼者,據其構件題刻為明正德六年仲秋至十五年荔月,精雕細琢費時九載,乃蓋竹上萬信士林楚建造。具有一定藝術價值。塔高三米,座基邊長一點四米,為須彌座,系三層四面空心樓閣式青石塔,從座基至頂逐層縮小,每層簷角出翹,塔尖呈葫蘆狀,須彌座四方繞以蓮花紋,塔每層四面均佈滿懸塑浮雕,有羅漢、觀音、天王,金剛皆刀工精細,古樸厚重,給人以形態逼真之感,每隔層雕刻精細的花卉、禽獸形態各異,匠心獨具,恰到好處。[39]

注:[39]《霞浦文史資料》第10輯,第21-22頁,1992年。

上述調查報告並未能辨識三佛塔的宗教性質。但觀音亭和塔後林氏宗祠戲臺下所堆積的各類石塔構件,除了有三佛塔的構件外,還應包括其他的石塔構件。按上萬村林氏開族譜一直是一件相當嚴肅而神聖之事,必須擇於祭祖的日子,平時不能隨便開譜,因此筆者同樣無緣完整地閱過譜牒。不過,在林先生的努力下,我們最近得以較完整地一閱共和辛酉版《濟南郡林氏宗譜》,從而證實了這種判斷。

按族譜刊錄了不少詩文,藉以稱頌蓋竹上萬村“十景”(林先生發現)。其中,涉及十景之一的“三佛塔”的詩文不少,世系圖也有相關的零星記錄:

1)《三佛塔》:藤蘿百尺掛香龕,是處清涼現缽曇。

寶塔崢嶸看鼎立,超升眾妙溥恩覃。(宗侄謙益齋庠生大受拜撰)

2)《三佛塔》:飛花點石悟菩提,寶塔惟三色相奇。

好坐蒲團談鷲嶺,慈恩普遍灑楊枝。(雁汀王家賓拜贈)

3)《石鈴崗》:是誰在此系金鈴,積石高嵌逼肖形。

若得清音傳嘹亮,憑將三佛好談經。(裔孫合浦亦珠秉還敬撰)

4)《三佛塔》:石闕昭昭仙滿龕,名標千古塔鹹三。

坳堂一片慈雲覆,普作甘霖沛還覃。(裔孫合浦亦珠秉還敬撰)

5)《三佛塔》:江村前後石圍龕,鼎至道旁佛有三。

相與談經同說法,法輪轉處慶恩覃。(裔孫海蓬孫鼇特金塞白)

6)《三佛塔》:靈台一點透禪龕,色相時形古佛三。

寶塔虛明藏世界,慈恩醉處慶恩覃。(裔孫庠生西園孫登翰特文敬撰)

7)《三佛塔》:西來佛教滿東南,普濟生靈法雨覃。

因識三千真妙諦,卻將寶塔也函三。(宗舉人庭豪拜贈)

8)《三佛塔》:寶篆煙濃認石龕,慈光寶相數來三。

禪心若許凡心叩,普遍恩膏法雨覃。(姻眷晚生砥道許東坦拜贈)

9)《三佛塔》:四圍石結塔,塔小佛連三,

中藏千世界,法雨遍恩覃。 (裔孫漪漣時清位有敬贈)

10)環公,字子循,行十七,生至正十八年五月二十二未時,……公由福寧州吏員任江西南昌府河伯所官,於永樂十八年庚子,卒在福城,壽六十三。……公親自創建臨水宮一座,坐落塔後橋頭,坐亥巳加癸丁,並後山一號,上至崗頂,下至路,左至屋,右至三佛塔。

據清代嘉慶年間族裔林登翰所撰《八世祖瞪公石塔志》記錄(林先生發現),族內紳賢曾經將上萬村喜雨亭舊址改創瞪公石塔,並聘請石工鐫刻了林瞪遺像及溫康諸神,有助於我們厘清這些石塔構件的宗教屬性:

上萬之西行裏許,名曰大阪洋,其先有喜雨亭,祀瞪公像,凡值歲大旱祈雨五境迎會,必於此蹕。越嘉慶丙寅歲(1806)九月,喜雨亭壞,經今十餘年,並無一議及者,翰因與鼇慨然曰:前人遺跡,不可淪亡,但木易朽而石則亙古常新,請以舊址創石塔可乎?僉曰:善!遂鳩貲, 石工鐫公遺像,及溫康諸神於左右,閱日月落成,由是五境之祈禱者鹹稱為便,今屆修譜,所有詞字傳贊,莫不照耀簡端,而謂一塔之微,毋庸秉筆乎!不揣譾陋,特志之以垂不朽雲。裔孫庠生登翰百拜謹撰。

按《唐會要》卷四九“摩尼寺”條稱:“貞元十五年四月,以久旱令摩尼師祈雨。”《舊唐書》卷十三“德宗紀”則載:“貞元十五年,四月丁醜,以久旱令陰陽人法術祈雨。”陰陽人即摩尼師,善天文。族譜有關村民借明教之神林瞪祈雨的記載,進一步佐證林瞪的身份。

圖19 上萬村三佛塔造像A1、A2(陳進國攝 2009.1.30)

1.明代造像A1(有光環和背光波,已殘缺。圖19左)

據2009年5月寧德文博部門鐘亮、歐東海、吳春明等人的鑒別,石像高64cm,寬44cm,厚9cm,像高47.5cm。該造像用日輪和月輪作為佛像光環(背光),外裝飾有祥雲,另有呈
光線之紋,疑與“朝拜日,夜拜月”的摩尼信仰有關。結合底座、祥雲、日月光環、光線紋,又形似一棵“樹”的造型。“樹”是摩尼教的一個象徵符號,有明暗二宗、真知、諸神、教會等象徵。“明王”被喻為“活樹”,暗魔被喻為“死樹”。樹所象徵的不僅僅是明尊,還有其所生發的其他神,如十二時。其中,頭部日輪射線應有十二道(現存九條)光
線,或據敦煌《下部贊》之“十二者內外俱明,莊嚴智惠,具足如日,名十二時,圓滿功德”而作。《下部贊》又言:“具若電那勿(按:摩尼教徒自稱的純潔者)足十二光明時者。當知是師與眾有異。……如是記驗,即是十二相樹初萌,顯現於其樹上,每常開敷無上寶花;既開,已輝光普照,一一花間。化佛無量;輾轉相生。化無量身。”摩尼教稱明尊有“十二個光明成員”以及不可勝數的善良和榮耀的“永世”(時)。至於造像之身部光環內的光線紋左右對稱,各有二道,因殘破,疑有五道。按摩尼教教義,光明之國內有“五大(偉大),即明尊本身,他的十二永世,永世之永世,活氣,明界”[40]。

注:[40]參見芮傳明:《“樹”符號的象徵意義及其演變》,載《東方摩尼教研究》,第192-204頁,上海人民出版社,2009年。

按南宋《佛祖統紀》卷四八雲:吃菜事魔,三山尤熾。為首者紫帽寬,婦人黑冠白服。稱為明教會。所事佛衣白,引經中所謂“白佛言,世尊”。取《金剛經》一佛二佛三四五佛,以為第五佛。又名“末摩尼”,采《化胡經》乘自然光明道氣,飛入西那玉界蘇鄰國中,降誕玉宮為太子,出家稱末摩尼,以自表證。

陳法師藏未名科儀書有請“五雷子”,解釋了五佛之名稱:那羅延佛、蘇魯支佛、釋迦文佛、夷數和佛、摩尼光佛。摘錄如下:

一佛那羅延,降神娑婆界,軾應波羅門,當淳人代開度諸明性,出離生死,若願亡靈乘佛威光證善薩會。

二佛蘇路支,以大因緣故,說法在波斯,度人無數,六道悉停酸,三途背息。若願亡靈乘佛威,光證菩薩會。

三佛釋迦文,四生大慈父,得道毗藍苑,度生死。若金口演真言,鹹生皆覺悟。若願亡靈乘佛威,光證菩薩會。

四佛夷數和,無上明尊子,降神下拂林,作慈悲父,刹刹露真身,為指通宵路。若願亡靈乘佛威,光證菩薩會。

五佛摩尼光,最後光明使。托化在王宮,示為太子說法,轉金輪,有緣蒙濟度。若願亡靈乘佛威,光證菩薩會。

筆者綜合判斷,該石像就是三佛教塔其中一座的主神像,應該是宋代明教所崇拜的第五佛——摩尼光佛。

2.明代造像A2(圖19右,造型、尺寸同A1相近)該造像背後有內外光圈(背光),無光線之紋,頭巾蓋頭,頂有摩尼珠,呈趺坐狀,坐於蓮花座上,服飾為迦裟,筒袖寬大,雙手藏抱於袖內,置於座前。該造像屬於三佛塔中另外一座塔的主神像。

據《興福祖慶誕科》記載,當地明門奉請“大聖長生甘露摩尼光佛,大聖貞明法性電光王佛,大聖延生益算夷數和佛,願降壽筵,證明修奉。大聖自是吉祥時,普耀我等諸明使。妙色世間無有比,神通變現獲如是”云云。另外,陳、謝法師所藏申奏牒科儀《奏三清》(詳後)也有“上奏廣明上天夷數和佛金蓮下,靈明大天電光王佛金蓮下,太上真天摩尼光佛金蓮下”云云。據此推斷,三佛塔石像應該涵蓋明教的“三大聖”,而且造型特徵是基本一致的,當然造像已經地方化了。清代士紳“三佛塔”詠詩並未言明是何佛,蓋已不辨其本來面目。而A2造像有代表日月的背光,亦靜坐于“金蓮下”,不能排除其屬性是“大聖貞明法性電光王佛”或稱“靈明大天電光王佛”。

由此謹慎地推論,三佛塔應該還保存另外一尊造型特徵相似的第三尊造像,即“大聖延生益算夷數和佛”或稱“廣明上天夷數和佛”。但觀音亭內和林氏宗祠戲臺下的現存造像構件並未查見。值得注意的是,2009年 5月份,筆者在吳春明、林玲法等人陪同下調查當地的泗洲文佛造像時,在縣城通往柏洋鄉上萬村公路邊的眉頭山彌勒寺內,發現了一座造型近於A1、A2,石質及尺寸也相近的石刻造像(圖20)。據當地人說,該造像原本被扔在路邊上,系有心人士移置於廟內供奉。該造像也有祥雲紋,刀工相近,疑是三佛塔的石刻,蓋指“夷數和佛”了。當然,這尚需要文物和石刻專家進行更細緻的辨別鑒定。

圖20 霞浦松城鎮西關街眉頭山彌勒寺造像(陳進國攝 2009.4.29)

圖21 霞浦柏洋鄉吳洋元代四洲佛造像(陳進國攝 2009.4.28)

圖22 霞浦松港後墩村清代四洲佛造像(陳進國攝 2009.4.29)

當然,或許有人懷疑三佛塔是否是當地常見的“泗洲文佛”塔。我們認為可能性不大。按福建所拜“泗洲文佛”乃唐代從西域來中土傳教的大聖泗洲僧伽。《冥福請佛文》及《明門初傳請本師》皆有奉請“泗洲菩薩”或“勸善明覺大師”者,蓋已納入明教所消化的神靈譜系了。按當地泗洲文佛造像通常背後只有一輪背光(圖21~22),而A1、A2造像卻有兩輪背光。何況上萬村始建于明天順年間的臨清橋亭正中木龕已有泥塑的泗洲文佛像一尊,同一村落內不太可能塑這麼多的泗洲文佛。

3.清代瞪公石塔造像(三尊並坐,右邊造像略殘破。圖23)按鐘亮、歐東海、吳春明等人的測量,石像高53cm,寬68.5cm,厚9.5cm,像高35cm。

該三尊並坐的造像之頭頂背後皆有光環,筒袖皆較寬大。中座呈跏趺坐姿勢,形似“紫帽寬”。方冠帽,近半高帽,穿寬袖衣,無扣,胸前有繡帶飾物,為圓圈套打蝴蝶結,近似道貌或儒生打扮,雙手袖外結印。其繡帶呈打結狀,與晉江草庵摩尼光像的造形特徵相近。

右邊造像帶帽束裝,雙領結寬衣,雙手藏抱袖內,近于文相。左邊造像甚為奇特,未帶帽,雙手露於袖外,其左手抱一物疑似猴子,右手壓住一物似犬類,近于武相。該造像特徵與三佛塔的風格不同,更與當地泗洲文佛造像迥異,我們推斷並非是三佛塔構件,而是《八世祖瞪公石塔志》所說的林瞪公遺像及溫康元帥。在道教信仰體系中,溫康元帥屬東嶽大帝屬下的十太保之一。溫元帥是東嶽十太保中的第一太保,為馬趙溫關四大元帥之一,真武大帝屬下三十六天將之一,被玉帝封為“亢金大神”,左手執玉環,右手執鐵扇等。康元帥體性慈惠憫生,“四方謂之能仁”。現每年上萬林氏祭祖時仍然在奉請溫元帥。造像左方位近武相的應是溫元帥,右侍者是康元帥。

圖23 上萬村的清代瞪公石塔造像(陳進國攝 2009.1.30)

圖24、25 蓋竹上萬村明代造像C1、C2(陳進國攝 2009.1.30)

4.明代造像C1、C2(造型完整。圖24-25)

據鐘亮、歐東海、吳春明測量,石像高53cm , 寬8 4 cm,厚9.5cm,像高42cm。

造像C1、C2應屬明代三佛塔的構件,似為左右對稱的石刻,邊柱各刻有一行楷書:“全憑菩薩扶持力,早賜蘭孫抱送來”;兩石刻分別落款:“大明正德九年(年)甲戌歲正月吉旦”(C2),“桃源信士林楚造”(C1)。按C1、C2造像皆為立姿,雙手露於袖外,帶圓錐型帽,並穿寬體連衣長衫,腰束絛帶,帶結垂於前腹。C1手抱鈴鐺,呈側身傾聽狀,近女性裝束;C2雙抱金剛杵,近男姓裝束,同《佛祖統紀》所載“為首者紫帽寬,婦人黑冠白服,稱為明教會”相近。

據陸游《渭南文集》卷五《條對狀》記載,江浙一帶的摩尼教“名號不一,明教尤甚。至有秀才、吏人、軍兵,亦相傳習。其神號曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽,所在成社”[41]。所謂“白衣烏帽”之裝飾專屬於摩尼教世俗信徒“聽者”,以別于高級專職修道者“選民”之“白衣白冠”。比如:吐魯番出土、現藏于柏林博物館、編號MIKⅢ4979的摩尼教的細密畫,描繪了春天庇麻節(紀念摩尼殉難)的情形和幾排不同等級的選民和聽者。其中不少選民在白袍上書寫本名,而帶高高的黑色圓錐形帽的聽者則位於旁側。[42]刻像者意在“全憑菩薩扶持力,早賜蘭孫抱送來”,並未若選民禁忌肉欲,蓋系明教聽者一
類的信眾。而C1、C2造像表現的應該近於在家聽者“圓錐烏帽”的情形。就此而論,在明代正德年間的霞浦上萬一帶,明教門“白衣烏帽,所在成社”的活動仍在繼續。

注:[41]載《影印文淵閣四庫全書》第1163冊,第346-347頁,臺灣商務印書館,1983年。

[42]參見芮傳明:《東方摩尼教研究》,第292頁,上海人民出版社,2009年。

圖26、27 蓋竹上萬村明代三佛塔造像D1、D2(陳進國攝 2009.1.30)

5.明代造像D1、D2(造型完整。圖26-27)

D1腳踩蓮花,白衣白冠,右手拿錫杖,左手握住兩根過肩之長物,疑為兩綹長髮,接近于女修道士。D2系有二尊,皆出家人打扮,頭部有光環,腳踩蓮花,雙手合十於胸前,似為男姓修道士。D1、D2應是明代明教“選民”形象。鑒於摩尼教和佛教的融合,D2不排除是一位出家僧形象。該造像應是三佛塔的構件之一。

6.明代造像E(底座雕件。圖28)

此石刻雕件的人物造型,立於雲峰,服飾簡潔, 似胡人打扮,穿短袖素衣,短裙套件,雙手平舉張開,雙手系飄揚之彩帶,仿佛舉一火把。

該造型同摩尼教崇尚“光明”有關係。古代瑣羅亞斯德教(祆教)拜火,多具光明象徵。摩尼教在創教時也浸潤於拜火教文化中。宋代《佛祖統紀》“事魔邪黨”條稱:“未尼火祆者,初,波斯國有蘇魯支,行火祆教,弟子來化中國。唐正觀五年,其徒穆護何祿詣闕進祆教。敕京師建大秦寺。”[43]北宋贊寧《大襟僧史略》卷下“大秦末尼”條亦雲:“火祆(火煙切)教法本起大波斯國,號蘇魯支,有弟子名玄真,習師之法,居波斯國大總長,如火山。後行化於中國,貞觀五年,有傳法穆護何祿,將祆教詣闕奏聞。”

注:[43](宋)志磐:《佛祖統紀》卷五四《歷代會要志》第十九之四,第474頁,《大正藏》49冊。

圖28 蓋竹上萬村明代造像E(陳進國攝,2009.1.30)

謝氏法師保存有清乾隆五十一年(1786)《吉祥道場門書》抄本,講述摩尼教主修道的故事,其中提到祆教教主“蘇魯支”者:南無謹上心焚香奉請,玄劫示現演生道場,四歲出家,十三歲成道降魔,天人稽首太上摩尼光佛,蘇魯支佛,那羅延佛,夷數和佛,電光王佛,日光月光王佛,明門威顯,福德靈相,吉師真爺,俱孚聖尊,末秦明皎使者,如是明門一切諸佛等眾,惟願應物如春回大地,隨機如月映千江,良日今時,請降道場,證明修奉。

陳氏法師保存的一本無名科儀書之“請大聖”也提到五位大聖(五佛):“大聖元始天尊那羅延佛,大聖神變世尊蘇魯支佛,大聖慈濟世尊摩尼光佛,大聖大覺世尊釋迦文佛,大聖活命世尊夷數和佛。”林氏宗祠年祭時“靈狗將軍崇拜”是否也相關,需要深入探討。

在觀音亭的石塔構件中,還有兩尊面目損壞的石刻像,疑是明教的天王造像,因篇幅故,暫不議。

(三)關於鹽田鄉飛路塔的宗教屬性

飛路塔(圖29)位於鹽田佘族鄉北洋村公路邊上,離村一公里許,坐北朝南,系2008年修路重修,混凝土結構,該石塔嵌在新建泗洲佛平房亭內,塔高三米,塔簷、塔刹部分露於屋面上,塔身寬1.22cm,高0.9cm。該明教塔系林先生發動唐文斌、鄭德秦、吳春明等鄉賢查尋柏洋鄉摩尼教遺跡的線索時所發現,並實地拍攝。其始建於明代洪武甲寅年(1374),四角形花崗岩質地單層造像塔。塔前刻“清淨光明,大力智慧”八字。兩邊立柱上落款楷書:“時洪武甲寅年(1374)太歲一陽月吉□立,東峰興□山人秋圃宗玄募款造。”龕裏供佛造像三尊,即泗洲佛。塔左側隔牆供土地一尊。塔基邊放有一石刻構件,輝綠岩質地。

圖29 鹽田鄉暗井村飛路塔明教楹聯(陳進國攝 2009.4.29)

關於福建“清靜光明,大力智慧”碑石,尚有二處,皆系元代的刻石:

1.晉江草庵摩崖十六字偈石刻,錄文為“勸念清淨光明,大力智慧,無上至真摩尼光佛。正統乙丑年九月十三日,住山弟子明書立”;

2.1988年和1999年,莆田涵江區分別發現兩塊殘碑,珠聯璧合,聯成“清淨光明,大力智慧,無上至真,摩尼光佛”完碑。李玉昆考定為元代時物。[44]霞浦的明代石楹聯乃系第三處,意義重大,表明從北宋至明代數百年間,明教門(明門)一直在閩東霞浦一帶活動不輟。

按明初毀禁明教,與霞浦縣交界的溫州一帶,即遇奏毀。[45]如宋濂《芝園續集》卷四《故歧甯衛經歷熊府君墓銘》記錄:明年改元洪武,上即皇帝位,凡創制更革之典,君多預聞。上遇君厚,每字前而不名。……溫有邪師曰大明教,造飾殿堂甚侈。民之無業者,鹹歸之。群以其瞽俗眩世且名犯國號,奏毀之。官沒其產而驅其眾為農。

另洪武三年(1370)敕禁諸教派,包括所謂的“明尊教”:其僧道建齋設醮,不許奏章上表,投拜青祠,亦不許畫天神地。及白蓮社、明尊教、白雲宗、巫覡、扶鸞、禱聖、畫符、咒水諸術,並加禁止。庶幾左道不興,民無惑志。詔從之。

飛路塔楹聯刻於洪武七年(1374),離詔禁只差四年,而且公開“募款造”,可見令行而禁不止,明教在當時具有相當的勢力。

圖30《四寂贊》影本(陳進國攝 2009.4.29)

按敦煌《下部贊》有“四處身”、“四法身”、“四寂身”等語,蓋稱讚明尊“父的四面尊嚴”。筆者所見的《四寂贊》(圖30)抄本有頌“清靜、光明、大力、智慧”的譯音,除了有提及夷數、摩尼等神外,還有敦煌本《下部贊》中相近的文字。諸如“奧”是“啊”的意思。《下部贊》稱“和匐”為“醫羅訶”,景教碑稱“阿羅訶”即“神”,意譯為“清靜”。“賀盧詵”、“烏盧詵”意為“光明”。“嵯鶻囉”敦煌卷作“祚路”,意為“大力”。“哩”敦煌卷作“於”。[46]摩和夷數就是基督耶穌,“謹你門乎”近于“阿門”。《下部贊》題“伽度師” 為“ 伽路師” ,意為“ 聖哉” 或“ 神聖的”。據“四寂贊”關於摩尼和夷數的讚頌,足見許地山有關“四寂法身”便是明父“四面尊嚴”之說並未過時,代表了明尊“清淨、光明、大力、智慧”的四位一體。[47]

注;[44]參見林悟殊:《中古三夷教辨證》,第466-467頁,中華書局,2005年。

[45]明代洪武年間毀明教的事宜,學者研究頗多。參見林悟殊:《摩尼教華名辨異》,載馬西沙主編:《民間宗教卷》,第60-68頁,民族出版社,2008年。

[46]參見芮傳明:《下部贊》校注,載《東方摩尼教研究》,第399頁,上海人民出版社,2009年。另筆者曾經發送過該資料給哈佛馬小鶴教授,最初並與之交流。

[47]許地山:《摩尼教之二宗三際論》,載於《燕京學報》第三卷,1928年。林悟殊《福建明教石刻十六字偈考釋》反對這種看法,稱用“四寂”來作為明父及其清淨、光明、大力、智慧這四位一體的簡稱,是否符合古漢語習慣,是值得懷疑的。後學認為,“四寂贊”佐證“四面尊嚴”的說法是可靠的。

另外,筆者所見《興福祖慶誕科》“請護文法”(圖31),有關明門(真如門)請五方神明降臨道場慶誕,以明尊代表“中央佛中央輔弼主”,將明尊的“四面尊嚴”(四位位格)——清淨(北,坎)、光明(東,震),大力(南,離),智慧(西,兌),分別代表“四方” 和“四天王”的體性,故有“天王化四明神,銳持手,甲穿身,禦冤敵,護真人,令正教,免因循”云云。《宋會要輯稿》“刑法二”宣和二年十一月四日“臣僚言”,“明教之人所念經文,及繪畫佛像”,有“四天王幀”,“上僭越天王太子之號”云云。《興福祖慶誕科》也說明,西方學者將“四天王”當作“四面尊嚴” 來解者有一定的道理。只是摩尼教觀念也融入了中國方位文化的元素而已。四天王作為代表四明神,管善惡,分別指逸天王,彌訶逸天王,逸天王,婆逸天王。陳氏法師提供的一本未名科儀書的“贊天王”更是講明瞭“四天王”的功能(缺逸天王——注):

十天王者,梵名阿薩漫沙也。是故道教稱為昊天玉皇大帝,住在第七天中,處在大殿,管於十天善惡之事。此天內有十二面寶鏡,上面觀於涅槃,下面照于陰司地府,十面鑒於十天諸庇背叛等事,化四天王管四天下。逸天王管北郁壇界,彌訶逸天王統禦南閻浮提,婆逸天王掌握西瞿耶尼。四天大明神若見諸天惡庇起奸計,騷擾天空地界諸聖,應時展大威神,折挫調伏,速令安定,急使調伏,一心虔恭,合掌皈依,同降道場,加彼下界福德,男女長福消災,增延福壽。

圖31 《興福祖慶誕科》抄本“請五方圖”(陳進國攝 2009.5.6)

我們討論“四面尊嚴”、“四大天王”時,還必須關注兩位作為“天仙地眾”的護法神——耶俱孚大將和嗪明使(或題秦皎明使)。

宋代白玉蟾在與彭耜的對話中談及明教“教中一曰天王,二曰明使,三曰靈相土地,以主其教,大要在乎清淨、光明、大力、智慧八字而已”[48]云云。在我們所見的一本請神科儀“土地贊”中,二位神明是作為“勇健諸明使,助善尊神輩,護持正法者”而被敬禮及稱讚的。這種說法從敦煌《下部贊》也可見其端倪:頭首大將耶俱孚,常兵甲仗摧逆黨。大雄淨風能救父,敕諸言教及戒約。福德勇健諸明使,何故不勤所應事?勿懷懈怠及變異,莫被類於犯事者。

值得一提的是,粘良圖所調查的晉江草庵附近蘇內村的境主宮內尚供奉有摩尼光佛、嗪明使和都天靈相等神明,按《土地贊》記載,“都天靈相”即宋代白玉蟾與彭耜的對話中談及的“靈相土地”,即所謂“土地諸靈相,加勤相保護,護法威靈相,加勤相保護”云云。因此,這幾位神靈不太可能到明末清初才出現,而是伴隨著摩尼教的傳入而就形成的摩尼教的護法神。[49]我們將另撰專文討論。

注:[48]《海瓊白真人語錄》卷一,載《道藏》第33冊,第115頁。

[49]粘良圖:《晉江草庵研究》,第82頁,廈門大學出版社,2008年。林悟殊猜測:“秦皎明使和都天靈相,可能就是由先意和夷數衍化演變出來的。”“其成為中國的地方保護神,是在其入華千年之後,即在明末清初或更晚後些。”(粘著第171頁)顯然有誤。

(四)關於柏洋鄉陳培生法師所存木刻佛像的屬性粘良圖對蘇內村摩尼光佛木刻雕像有細緻的描繪:刻摩尼光佛坐於蓮花座上,佛像高19釐米,其面容豐滿,赭紅色,無須,細眉鳳眼,雙耳垂肩。頭髮中分,如起雙突,在腦後紮成兩綹,這兩綹頭髮發披在雙肩,末端各散為三綹。佛像著金色開襟道袍,腰束絛帶,開胸處露桔紅色裏衣。外領口及袍身飾雲朵狀暗紋,袍下襟有一連筆“佛”字隱然可見。雙足結跏趺坐,隱於衣袍下,雙掌虛握,兩拇指相對在上,右手四指與左手四指相疊在下,平放於腹前,如凝思狀。……摩尼光佛的形像是留有長髮,結為雙綹,不留鬍鬚,穿著道袍。[50]

圖32、33 陳培生法師藏木刻摩尼光佛像(陳進國攝 2009.4.29)

2009年4~5月,筆者多次造訪柏洋鄉陳培生法師。陳先生的譜系源自《樂山堂神記》所載的謝、詹法師一脈。經多次交流,陳法師拿出家藏一尊木刻佛像(圖32-33)以示,系樟木製作,約有10多公分高(未準確測量),舊漆略有脫落。其造型與粘先生所見有相似之處,但未坐於蓮花座,而是平結跏趺座,雙眼微閉,或結禪定印,呈靜思狀。著開襟道袍,無扣,腰束絛帶,開胸領口處呈長方框,其頭帶扇狀高冠,冠頂有圓形發結,帽沿三側皆刻有坐姿佛像,僅殘存帽冠正面小佛,雙手合掌相,坐於光圈內。頭髮在腦後紮成兩綹,披於雙肩,末端各散為三綹。整個造像體形豐滿,莊重大方,疑系明代以前文物。據陳法師稱,每逢重大法事,皆會帶去以奉道壇之上。筆者辨識該佛像是摩尼光佛。

值得一提的是,高昌伯孜龍裏克窟壁畫中的許多佛教菩薩造型,雙肩皆垂有數束發綹,至今閩台民間宮廟的觀音塑像仍然大量保存這類垂帶發綹的特徵。陳法師保存的摩尼光佛像顯然也受到這類發綹造型的深刻影響。該摩尼光佛像的胸前領口處服飾呈現為長方框形,而粘良圖在晉江蘇內村和東石村發現的摩尼公佛像也有相似的造型。按南昌古城K寺藏書室甬道摩尼教選民像胸前繪有黃地紅邊方框,這是摩尼教人物像的重要特徵之一,或認為是裝飾,或認為象徵摩尼教聖書。[51]目前福建發現摩尼光佛像的造型是否也藏有這些喻義,值得深入探討。

注:[50]粘良圖:《晉江草庵研究》,第83頁,廈門大學出版社,2008年。

[51]參見孟凡人、趙以雄、耿玉琨編繪:《高昌壁畫輯軼》,第33-34頁,新疆人民出版社,1995年。

五、關於摩尼教在閩傳衍過程的再辨析

綜上所述,從粘良圖所調查的晉江蘇內村和東石村的明教信仰情形,到霞浦新史跡及科儀本的發現,足以證明中土的摩尼教信仰形態一直並未消亡,仍然以地域化和民俗化的形式在有效地傳衍著。有關在閩摩尼教的傳播問題,尚值得再做些辨析。

1.摩尼教在閩的傳播路線的問題

林悟殊曾經針對非學術化取向的明教“海路輸入說”進行批駁,強調宋元時期濱海明教與唐代北方中原摩尼教的承繼關係。[52]前文的討論佐證了入閩的摩尼教團並非海路輸入。在此就文獻本身再作輔證。

根據學者研究,編號為S.2659的敦煌摩尼教寫本《下部贊》大約為大曆三年( 768)至會昌二年( 842)在華摩尼教師所譯。[53]是書系1907年被斯坦因帶至倫敦大英博物館。而據筆者在霞浦的調查,現釋教法師所用的科儀書抄本竟然早就有《下部贊》之“覽贊夷數文”的用辭。如《興福祖慶誕科》(參見圖31)便有“願施戒香解脫水,十二寶冠衣纓珞,灑除壇界息塵埃(下部贊:洗我妙性離塵埃),嚴潔淨口令端正(下部贊:嚴飾淨體令端正)”云云。柏洋鄉謝法師藏《無名科文》殘本抄件(圖34),也有“大聖自是吉祥時,普曜我等諸明性。妙色世間無有比,神通變現複如是”等語句。這種文獻上之驚人巧合,表明《下部贊》很早就在閩中傳播了,並深深地影響其他明門的科儀。

圖34 謝法師藏科本中的《下部贊》語句(謝氏法師提供 2009.5.5)

注:[52]林悟殊:《宋元濱海地域明教非海路輸入辨》,《中山大學學報》(哲社版),2005年第3期。

[53]林悟殊: 《摩尼教及其東漸》,第208-216頁,中華書局,1987年。

此外,在陳法師保存的清代未名超度科儀(圖35)中,也有《下部贊.收食單偈》中早就提及的摩尼教“十二神明”體系,文字相同。這從一個側面佐證,晚唐以來摩尼教在閩傳播,並非“海路輸入”所致,而是有效地承接中原內陸的摩尼教傳統,包括譯經。

圖35 陳法師藏科本中的《下部贊》語句(林攝 2009.10.8)

順此而論,晚唐入閩摩尼教團的傳播路線圖,當以福州地區為中心,順沿著濱海區域,向南北兩翼地區傳播和擴散,從而形成了環閩浙濱海地區的“明教信仰扇”,大致線路有兩條:一是經莆仙而南下進入泉州地區。

諸如莆田涵江發現的元代明教十六字石刻,晉江草庵元代的明教十六字字刻等文物史跡,讓我們對這條傳播路線有了更為直觀的感受。對此學者研究頗為深入,不再贅述。二是經閩東(霞浦、福鼎等閩東地區)北上進入江右和浙東的路線。這是借溫州平陽潛光院和選真寺、
四明(寧波)崇壽宮等遺跡而構畫出的。霞浦史料佐證這條路線的重要性。

關於摩尼教入閩時間,連立昌認為當推至唐大曆六七年(771~772)。大曆六年荊、洪、
揚、越等州奉詔建摩尼教寺,均稱為大雲光明寺。宋梁克家纂修《三山志》卷三三載:“侯官神光寺,州西南。唐大曆三年,析南澗為金光明院,七年改為大雲,會昌例廢。”這座大雲寺位於福州烏山,蓋系奉詔所建的摩尼寺。[54]至遲到晚唐時期,太姥山脈的霞浦一帶就有摩尼教了。林嵩于唐乾符六年( 879)《太姥山記》載:“潭之西曰曝龍石,峰上曰白雲寺,又上曰摩尼宮。室後有頂天石,石有巨人跡二,可長二尺。此摩霄頂太姥山巔也。”[55]林悟殊先生曾經質疑摩尼宮屬性。[56]按太姥山與霞浦同屬福寧府境內,系在同一個摩尼教傳播圈或“明教信仰扇”中。欲圖討論摩尼教在閩傳播路線圖,同樣繞不過摩尼宮這座較早的摩尼教寺院。

注:[54]連立昌:《福建秘密社會》,第7-8頁,福建人民出版社,1989年。

[55]清嘉慶十一年版《福鼎縣志》,第258頁,福建省福鼎縣地方誌編纂委員會整理,1989年。

[56]林悟殊稱:“依目前所知的文獻記錄和遺址看,祇有該宮名稱冠以摩尼二字似乎與摩尼教有關外,尚沒有其他證據可以確定其摩尼教屬性。”(《“莆田市涵江新發現摩尼教文物古跡”質疑》,載《中古三夷教辨證》,第54頁,中華書局,2005年)。

2.明教(門)作為一個獨立的教派存在的問題宋元以來,在閩的摩尼教教團是否形成了一個獨立的地方教派呢?是否保存著較為獨立的信仰體系和宗教社團呢?答案是肯定的。而林瞪在北宋“明教門”中的重要地位更是毋庸置疑的。

囿於史料,學界大多屬於猜測性質,並未能說出一個所以然來。宋元時期,隨著各種宗教間的多元共生和相互融合的進程,入閩摩尼教還演變成一個獨立教派——明門或明教門,從而真正完成了“脫夷化”和“在地化”的過程。從史料上看,林瞪就是這個地方教派的關鍵領軍人物,具有類似“明教門教主”的地位,因此被教派建構為“明門統禦威顯靈相度師”,從而“掌威權法闡明門與正教”云云。而上萬村的龍首寺更是作為明門的重要寺院而存在的。但關於林瞪的“真人”、“度師”、“雷使真君”、“興福真人”諸封號表明,這個教派曾經相當倚重或“類比”道教的宗教實體及科儀形式而得以頑強地生存和傳播。

譬如,我們所見“明門”奏申牒疏科冊(如“求雨秘訣”、“度亡或祈雨科文”)的記錄便能見出端倪。如疏文題頭皆題為“太上清真摩尼如來正教貞明法院”、“摩尼如來正教主行加持法事師”、“太上清真無極大道正明法院”、“太上教主摩尼光佛”等等。試舉明門法師 “奏三清”、“奏教主”和“道家圓寂牒繳”(圖36~37)三則疏文為例。

圖36、37 道家圓寂牒繳和奏教主疏式(謝氏法師提供 2009.5.5)

1)《奏三清》

但弟子○領此來詞,未敢擅便,謹具文狀,百拜奏聞,右謹具狀,上奏廣明上天夷數和佛金蓮下,靈明大天電光王佛金蓮下,太上真天摩尼光佛金蓮下,恭望佛慈,允俞奏懇乞頒敕旨行下上中下三界,東嶽地府城隍,當境一切神,克應是時,光降壇土單證明修奉,保禾苗而秀實,祈五穀以豐登,滅除蜢蟻而絕跡,蝗蟲鼠耗以潛消,仍庇鄉閭永吉人物云云。

2)《奏教主》

太上清真無極大道正明內院,法性靈威精進意部主事,渝沙臣○謹奏為度亡事。恭聞光明教闡包羅萬法之宗,智惠門開濟度四生之德,一介麼微,冒幹佛聽。今據大清國福建福寧州○○由詞旨至明界,照得亡靈生前過誤,歿後愆尤,倘拘執對未獲超升,今建良緣,特伸薦拔,但臣○忝掌真科,未敢擅便錄詞百拜上奏,簽三神通救性電光王佛金蓮下,太上教主摩尼光佛青蓮下,廣惠莊嚴夷數和佛金蓮下,恭惟慈悲無量,濟度有緣,湣孝誠之懇切,允微臣之奏陳,迄頒明敕行下陰府諸司,赦釋亡魂,脫離刑曹之所,乘豪光徑赴法壇,領善功直登淨邦,恭望慈光○夜至期奏請,光降道場,證明修奉,恩資逝性即超升,福利存家常延吉,臣○誠惶誠恐,稽首百拜,謹具奏聞,伏候恩命之至。

年 月 日主事臣○百拜謹狀。

3)《道家圓寂牒繳》

本壇至等因得此除己奏申外,照得靈魂生前經歷本州,所行都分各要寫入○境等處修設勝會,鹹叨恩力,理合備由牒請師慈開宣闔壇官將吏兵,光降道場,主盟科范願展,恩力主簿官吏查驗,傳度弟子法名,原繳通名,請職存案號簿,檢出與法名隨身佩帶職貼,此對合同號印,仍乞差委官吏護磅靈魂,前詣天廷佛宮聖闕呈驗,以憑擢職隨果超升,為此具牒,伏乞照驗施行,須至牒者,右呈現請本壇靈相度師四九真人,貞明法院諸大官將吏兵,○年○月○日傳徒弟子○稽首百拜謹具呈。

從上述三則牒文可知,宋元以來福建明門的確是作為一個獨立的教門而生存和發展的。其中,道教的道門科范主要成為了明門可資借鑒的工具之一。舉凡“保禾”、“祈雨”、“度亡”等道門儀式 亦直接轉成明門的科式,只是所用神明體系有所不同而已。例如 明門“三清” 尊號變成了摩尼光佛、夷數和佛、電光王佛。這也充分說明明教具有相對獨立的信仰體系和主體的神靈譜系。我們有理由推論,林瞪傳承的明教法脈就是直接借用道法(如雷法)及所謂地方的“巫法”或“釋教”充實摩尼教的始作俑者,從而參與創立了“明門”(明教)教派,方才被視為“本壇靈相度師四九真人”,並成為了疏文必請之神。

由此反觀,我們如何去解讀福州浦西“明教文佛祖殿”的宗教屬性呢?[57]據筆者最近的現場考察,“明教文佛祖殿”系舊名,坐落於烏山腳下南門外十八洋路浦西鄉,現址因拆遷而西移數百米。1998年為申請合法宗教場所而改為福壽宮,列為道教宮廟。現廟中保存有如下文物:清代元寶形鑄鐵香爐一個,浮雕銘文為“度師真人,明教文佛,清乾隆庚戊年花月,本裏弟子蕭兆鵬喜舍”;清代方鬥型鑄鐵香爐一個,浮雕銘文為“乾隆乙未年仲春吉旦,度師真人,本裏弟子蕭兆叩謝”;清夾苧脫胎“明教文佛”像一尊,為孩兒臉,披肩散發,著對襟長袍,結帶為扣,雙腳各踩金輪;大殿古聯二對,“悟徹靈機群沾法雨,參來妙諦普蔭慈雲”、“朝奉日乾坤正氣,夕拜月天地光華”(此聯複製品);清代繪製的明教文佛祖殿全景圖掛軸一幅,畫中最上方的屋脊正中有火焰造型。右上側明教文佛穿藍色服裝,上身披白衣,左手結劍訣,右手持長劍,腳踩金輪。左上側度師真人頭帶黃白色方冠,身穿紫色道袍,道袍繡有八卦,胸前領口繡有白色長方框,與高昌摩尼教選民胸前繪黃地紅邊方框異曲同工。他們的上方分別懸掛“明教文佛”和“度師真人”燈籠一對。畫中石柱掛有“悟徹靈機群沾法雨,參來妙諦普蔭慈雲”聯句。畫面的中間為王天君,從左至右分別是李、趙、張、馬諸天君。畫面下方有部將二位,馬卒一位,馬一匹。據廟管委會的高貞雄稱,其兒時系在舊廟裏玩耍度過,每到祭拜的時候,信徒都穿著白色長袍,吃素食,這和福州當地風俗是很不相同的。浦西明教文佛祖殿恰位於烏山下和 “閩縣之右”,其所祀的“度師真人”應該跟閩縣救火有功的林瞪有著密切關係。另外,明教文佛的孩兒臉、撒發、劍訣手印、雙腳踏金輪等造型,亦符合科儀書中有關摩尼光佛“四歲出家,十三歲成道降魔”、“托化在王宮,示為太子說法,轉金輪”等說辭,蓋仿造釋迦牟尼佛的造像傳統,以塑摩尼光佛的孩童像。另外,陳法師藏《摩尼教施食秘法》亦載:“藏身想樓高三千丈,金蓮左阿難,右迦葉,身似釋迦、摩尼(注:二名豎排並列)象上有螺紋、撒發(注:二名豎排 並列),蓋頂胸前、印(二名豎排並列)字題胸又想⋯⋯ ”明教文佛的“撒發”造型亦合此說法。因此,筆者推斷浦西的明教文佛祖殿是一座奉祀“度師真人”林瞪的明教寺院。另撰文詳加辨析,不贅述。

圖38 蓋竹上萬村保存的據稱是林瞪遺物的法器(陳進國攝 2009.1.30)

注:[57]林悟殊在《福州浦西福壽宮“明教文佛”宗教屬性辨析》中對其明教寺院性質有所質疑(《中古三夷教辨證》,第58-71頁,中華書局,2005年)。

目前,霞浦上萬村林氏宗祠尚妥善地保存著一些據說是“入明教門”的林瞪生前所用的器具文物(圖38):印章兩枚。青銅印章“聖明淨寶”(圖40),篆文,方形;銀質印章“五雷號令”,篆文,方形,獅子扭。青銅角端一件,帶蓋整形角獸,腳踏蟒蛇,底部刻有篆書銘文“子子孫孫□寶”六字。鐘罩(俗稱)一件,鐵質,呈圓錐形。青銅三足香爐一件,呈圓形。另外南山島上還存有林瞪修行的一些遺跡和傳說。

按上萬村現保存的這些明教的神聖器物的年代,無疑是較早的。根據2008年底林先生提供的照片資料,並據故宮博物院王亞明副院長的初步考證,青銅角端至遲是明代以前的器物,如故宮太和殿尚有一對角端,用於焚香,但腳踏蟒蛇的設計,顯見使用者屬有相當高的身份者。

圖39 蓋竹上萬村林氏後裔林在使用“聖明淨寶”法印(黃夏年攝,2009.1.31)

圖40 上萬村林氏宗族藏的明教“聖明淨寶”法印(陳進國攝 2009.1.30)

按《說文.角部》載:“角端,獸也,狀似豕,角善為弓,出胡休多國”;《宋書.符瑞志(下)》載:“角端者,日行萬八千里,又曉四夷之語”;《元史》卷一《太祖紀》載:“太祖十九年甲申,是歲,帝至東印度國,角端見,班師”;卷一四六《耶律楚材傳》載:“甲申,帝至東印度,駐鐵門關。有一角獸,形如鹿而馬尾,其色綠,作人言,謂侍衛者曰:汝主宜早還。帝以問楚材,對曰:此瑞獸也,其名角端,能言四方語,好生惡殺。此天降符,以告陛下。陛下天之元子,天下之人,皆陛下之子。願承天心,以全民命。帝即日班師。”角端作為“曉四夷之語”的祥瑞,並被林氏族人視為 “入明教門”的林瞪的遺物,可能也隱喻著“雜夷而來”的摩尼教系來自波斯等四夷之地。至於“聖明淨寶”印章,顯然是“明教門”教主級的領軍人物專用的權威印章,用於各類上奏的科儀錶文中,蓋脫胎於道教“道經師寶”印章。因為“聖明”和“淨”等術語多見於漢文摩尼教經文當中。歷年來林氏家族只有在宗祠祭祖時才使用這些神聖器物,而所祭之主神即是林瞪夫婦。

事實上,正是由於近世“明門”教派對於道教雷法及巫法、民間釋教的借鑒和創用,我們也就可以較合理地解釋有關“師氏法”的紛爭了。《閩書》謂“今民間習其術者,行符咒,名師氏法,不甚顯雲”[58]云云,從《明門初傳請本師》來看,明門法師有自稱“師公”者。而我們所見使用明教科儀者,常常又是瑜伽教法師。據《海瓊白真人語錄》卷一載瑜伽法曰:耜問曰:“今之瑜珈之為教者,何如?”答曰:“彼之教中,謂釋迦之遺教也,釋迦化為穢跡金剛以降螺髻梵王,是故流傳此教,降伏諸魔制、諸外道,不過只三十三字‘金輪穢跡咒’也,然其教中,有龍樹醫王以佐之焉,外此則有香山、雪山二大聖,豬頭、象鼻二大聖,雄威、華光二大聖,與夫那義太子、頂輪聖王,及深沙神、揭諦神以相其法。故有金剛力士以為之佐使,所謂將吏,唯有虎伽羅、馬伽羅、牛頭羅、金頭羅四將而已,其他則無也。今之邪師,雜諸道法之辭,而又步罡撚訣,高聲大叫,胡跳漢舞,搖鈴撼鐸,鞭麻蛇,打桃棒,而于古教甚失其真,似非釋迦之所為矣。然瑜珈亦是佛家伏魔之一法。”

陸游在《渭南文集》卷五“條對狀”謂“妖幻邪人”在“福建謂之明教、揭諦齋之類,名號不一,明教尤甚”云云,所謂“揭諦齋”便是瑜伽教,有“揭諦神以相其法”。至於穢跡金剛更被視為“大力”的化身。這足以解釋瑜伽教法師何以使用“明門”科儀了。而閭山法術中稱道公為“師公”,並非只是單純受到摩尼教的影響,而是作為地方教派的“明教(明門)”借用了道教雷法及閭山派、瑜伽教等所謂巫法。[59]吳晗敏銳地將 “師氏法”視為明代明教的一個稱謂,[60]但“師氏法”並非是該教的自己易名,而是明門在融合道法和巫法、釋教時所形成的別稱,即“為神承基藏教”的產物。

注:[58](明)何喬遠:《閩書》第1冊,第172頁,廈門大學點校本,福建人民出版社,2003年。

[59]王見川稱閩台流行的法派閭山派、普庵派的教法都淵源於摩尼法,“並不是指摩尼真的傳法予呂山(閭山)、普庵,而是反映奉摩尼為教主的明教法師在莆田一帶影響過呂山(閭山)派法師、普庵派法師”。載《從僧侶到神明——定光古佛、法主公、普庵之研究》,第75-76頁,桃園:圓光佛學院,2007 年。

[60]吳晗:《明教與大明帝國》,見《讀史劄記》,第268頁,三聯書店,1979年印本。

比如,我們所見的一則明教門“去煞符”(圖41)其實是地方道教雷法和摩尼教信仰結合的產物。在整個符咒中,符頭、符膽一應具全,畫有“敕書(?)、三清、三台、雷令、貞明正宮、六丁六甲、斬斷妖怪、開山造井、收妖狐狸山魈等鬼、煞”等符號或字樣,突出了以雷法為內涵的道符特性,咒語卻表達了摩尼教信仰的內涵:“以下以此是摩尼大法旨。無上明尊祖,慈悲最聖明。再夷數佛,圓滿大光明。

圖41 明教“去煞符”影本(陳進國攝 2009.4.29)

佛、法、僧,敕四梵天王,敕奉請大伽度師,烏盧詵,罰時喉娑婆訶。”該符咒雜糅了佛教、道教雷法、摩尼教等相關信仰元素。

因此,宋元以來明教(明門)作為一種融合多種宗教信仰元素的本土教派,可以說“道(教)或法(教)為明(教)用”,“明教為體,道教或法教為用”。明教在延續自身法脈時,又充分融合了道教雷法及法教傳統,從而形成了具有中國特色的新教門。[61]所謂林瞪 “闡明門與正教”,說明其法脈既涵蓋“雜夷而來”的摩尼教——明門的道統,也包括地方法教,如“師公教”是閭山、茅山等法教的自稱,更包括各類的道教雷法及釋迦牟遺教——瑜伽正教等的傳統要素。唐代以後,摩尼教在江南屢受到擠壓,而林瞪及其門派“為神承基藏教,蹤跡存於樂山,司土安民,恩被沾於福地。茲屆花朝,適逢聖誕,子孫同誠開壽宴慶賀,嗣徒集典赴法筵,稱揚秘梵”,表明林瞪之法脈為了便於傳承明門,又有意地引導信徒加入了地方的道法和法術,從而有利於其本土的潛伏、轉化和發展。林瞪被尊奉為教門中教主式的地位並非偶然。

概而言之,入閩摩尼教“脫夷化”和“地方化”的過程說明,任何一種跨文化的成功傳播和落葉生根既離不開對自身之文化要素的堅守,更需要有一個與其遷播地的社會文化境域的主動“調適”。例如敦煌等地出土的唐譯摩尼經式除了有漢傳佛教的內涵外,其贊文和結願文及語辭同樣未離棄本土道家或儒教文化的先在語境。至於《老子化胡經》更是充分體現了跨文化相遇中“化胡”和“胡化”的共在語境。因此,摩尼教“脫夷化”命運,其實系部分由跨語言傳播的語境先在決定著,它的宗教氣質更接近於“多味雜陳”,其中儒味、佛味(特別是漢傳佛教味)、道味、法術味、民俗味一直是混合共在與共生的。

注:[61]感謝馬來西亞孝恩基金執行長王琛發博士的指教。