定光佛與錠光佛

彰化市有一間「錠光佛廟」是「三級古蹟」，稱作「廟」好像有一點「滑稽」，其實不然 

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在初期漢譯佛典，有所謂「定光佛」、「錠光佛」，其實就是「燃燈佛 Dīpaṃkara Buddha」。

隋朝吉藏《彌勒經遊意》卷1：「如然燈佛生時，一切身邊如燈故，名『然燈佛』。初本乞油供養諸比丘，因緣名目為然燈，亦名錠光佛。如聲類書云：『有足名錠，無足曰鐙也』。」(CBETA, T38, no. 1771, p. 263, b20-23)。

所以，「定光佛」、「錠光佛」的「定」或「錠」就是燈，雖說「有足名錠，無足曰鐙」，但是，對於燈具的「有足、無足」，民間並未細分。而「燃燈 Dīpaṃkara」本身字義為「點燈的人」，翻譯作「燃燈」，也頗貼切。

唐朝的「字典專家」玄應法師的著作(玄奘法師翻譯佛經時，玄應法師的職務是翻譯中的「正字」，專管字要寫對的職務。)

《一切經音義》卷9：「提和竭(或言提和竭羅，此云『錠光』，亦曰然燈佛是也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 357, b24)

《一切經音義》卷10：「錠燭(『殿』、『定』二音。《聲類》云：『有足曰錠，無足曰鐙』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 364, a13)

後面一則的解說：「錠燭」的「錠」字，有『殿』、『定』二音。《聲類》(是一本古時候的字典)云：『燈座有腳的叫「錠」，燈座沒有腳的叫「燈」。也就是說，「錠燭」就是「燈燭」。

《佛說大阿彌陀經》卷1：「爾時有佛出世，名定光如來」(CBETA, T12, no. 364, p. 327, c19)。

《大智度論》卷9〈序品 1〉：「如燃燈佛生時，一切身邊如燈故，名燃燈太子，作佛亦名燃燈[7](丹注云：舊名定光佛也)。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 124, b10-12)，[7]（（丹注云舊名定光佛也））九字夾註＝（（舊名錠光佛））五字本文【宋】【元】【明】【宮】，＝（（舊名定光佛））【石】。

《生經》卷4：「佛告比丘：『欲知爾時兔王者，則我身是；諸眷屬者，今諸比丘是；其仙人者，[12]定光佛是。」(CBETA, T03, no. 154, p. 94, c6-8)，[12]定＝錠【宋】【元】【明】。

《增壹阿含44.10經》：「我昔日不與善知識從事，終不為[21]燈光佛所見授決也。以與善知識從事故，得為與提和竭羅佛所見授決。」(CBETA, T02, no. 125, p. 768, c20-23)，[21]燈＝錠【宋】【元】【明】，＝鐙【聖】。

後漢支婁迦讖翻譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》卷3：「我見佛從本行、菩薩從提和竭佛受決得無所從生法忍」(CBETA, T15, no. 624, p. 366, a5-7)。

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彰化市「三級古蹟」為何稱「錠光佛廟」，而不是「錠光佛寺」呢？

可是泉州人祭拜的定光佛全然不是這一回事，有一位泉州同安人鄭自嚴，出家後人稱長耳和尚，在北宋紹聖四年(1097)被敕封為「定光佛」。

所以這位「定光佛」姓鄭，可能與懷念鄭成功 (鄭成功帶來的士兵有大量的泉州人，基本上，明鄭時期的台南府城與鹿港，被稱為是泉州人的聚落)，在清朝又不能明目張膽祭拜他有關。試看佛像一副閩南人的模樣，一點也不是傳統的佛像造型。

王昭華說，淡水有一座「鄧公廟」，祀奉的主神與此相同，「鄧公」、「定光」音相同，「鄭公」、「定光」音相近，說不定原本設名為「鄭公祠」，只是祀奉泉州同安人鄭自嚴。

漫談「新編《大藏經》」

2015年我已經發表了三四篇「法句經相關論文」，也在部落格上公開我的 T210 《法句經》與T212 《出曜經》校勘和標點。

台灣剛好有單位重新排版標點 T210 《法句經》與T212 《出曜經》，於是我應邀前往交換意見。
席上，我提到該單位印行的佛經，大部分用字為甲藏經，有些用字改用乙藏經；有時標註了此處的變更用字，有時卻未標示。
比較符合「學術共識」的作法(也就是說，唐宋元明清以來的校勘原則)，是「標明底本而不更改底本用字，差異則以校勘註記來說明，術語稱為『出校』」。
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主事者問：「明知道底本用字是錯字，為何『正文』還要維持底本的錯字？」
我回答，因為有時我們認為的錯字不是錯字，而是我們強將正字改作錯字。犯錯的人多了，就會造成版本的混亂。
結果，在我看來，該書出版並未改進，而且偈頌的標點採取「四句偈」的標點方法，造成一些偈頌有「破句」的現象。
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1. 配補本：
校勘之法在於在諸善本之間選一本為底本，再用兩三善本去標明差異(異讀)。所謂底本，就是正文全用此本的文字圖案，標明其差異，就是註明「此處某本作某某字」、「此處底本缺，依某本此處尚有『某某某』等多少字」，術語稱為「出校」(標出所校勘的差異處)。如果正文參用兩本以上的版本，這叫「配補本」，有時「配補本」似乎較方便讀者閱讀，不用來回對照，但是「此為校勘家所不取」，容易變亂版本，造成後世又多一版本，而導致「誤讀、誤解」。所以「配補本」是貶稱，「配補本」之中，如未正確標註何處來自何本，則是劣中之劣。今日台灣某些新版佛典，標註了新式標點符號，而不知校勘義例，大多是「配補本」。
中華書局出版的《中華大藏經》號稱是以《趙城金藏》為底本而照相編排，出缺則以《高麗藏》(二刻)的照相圖版代替。據說，其中有些「挖補」字樣，其實也是「配補本」。
當我們從 Cbeta Taiwan 電子版本剪貼經文時，必須注意，有時經文不是《大正藏》的原本用字。雖然，「CB 用字」大都比《大正藏》原本用字來得「正確」或「恰當」，但是帖主也曾發現將「正字」改成「錯字」的情況。
同學剪貼後，記得要覆查「紙本」。

2. 校勘方法：
校勘方法有「對校、他校、本校、理校」四種方法。對校是同一部書的不同版本，校其同異。他校是不同書所引用的同一字句，校其同異。本校是同一部書、同一版本，利用前後文的義例(有時甚至是同一字句)校其同異。理校是未依任何版本差異，依事理、文理、義理，校其同異。理校是胡適抨擊最強烈的一種勘誤方法，非常容易在「沒有差誤」的文字「改正歸誤」，或者錯上加錯，造成誤解書義，或者讓後世失去校正的機會。朱熹的「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，在無任何異讀的情況下「出校」，認為「親」字應該作「新」字解，就是一種理校。

對於跨多種語言的翻譯書本，原文版本已經佚失了，利用各種翻譯版本去推尋原文的風貌，用來指出那些文字的抄寫訛誤，或者誤解原文而誤譯；另外，釐清各譯本之間的親屬關係建立各譯本之間的版本譜系。這些學術研究，在聖經為 Bibliology 聖經學(對所有書籍、文字記錄為 「Philology 文獻學」)，在佛經則為「鋼和泰、陳寅恪、季羨林、辛島靜志、無著比丘、蘇錦坤、談錫永、沈衛榮」等人所作的梵、藏、巴、漢佛對勘。佛教文獻方面，粗略地說，漢譯本的版本譜系完全沒有進展。

3. 死校：
僅列出同異，而不評判那一異讀較為合理，及判其合理的證據或理由為何，這是「死校」，校勘的工作只是起了一個頭，只作了四分之一。目前《大正藏》與 Cbeta Taiwan 的方法即是「死校」；並未指出哪一種異讀較為合理。

4. 佛典校勘義例：
4a. 通假字、古今字不出校。
4b. 音譯詞不出校。

5. 校勘義例：
胡適與陳援庵一再提醒，可以在所校出的錯誤中，依其致誤的理由整理歸納為「義例」，但是「義例」只是指出該版本有可能是因此致誤，並不能用來作為此處致誤的證據，也就是說，這是搜尋線索的方向，但是不能拿來作定罪的證據。
這當中差之毫釐，失之千里，未曾從事校勘工作的人或許較難體會此處兩者的差異，可是不少人在此處出錯，所以，胡適與陳垣於此再三叮嚀。

6. 張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」

，，

巴利與梵語

在隋朝之前，漢譯《妙法蓮華經》有三個譯本：

1. 西晉月氏國三藏竺法護(人稱敦煌菩薩)翻譯的《正法華經》(T263)
2. 龜茲國三藏法師鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)
3. 西晉失譯人名的《薩曇分陀利經》(T265)

大隋仁壽元年(西元601年)，普曜寺上行法師認為前兩本可能不是出自同一梵本(他可能不知有翻譯年代更早的第三譯本)，懇請彥琮法師與三藏法師闍那崛多、達摩笈多，一起到長安大興善寺對勘漢譯經本與梵語貝葉經文。
現在，不管是印度、緬甸、泰國或錫蘭，西元七世紀以前(唐朝以前)的貝葉經文珍貴而且極端稀少。當時，長安大興善寺尚存所謂的梵文貝葉經本和所謂的龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)。彥琮法師敘述共同勘驗的結論：
1. 法護翻譯的《正法華經》(T263)與梵文貝葉經本相近；
2. 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)與龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)大致相同。

彥琮法詩認為，《正法華經》(T263)比今本(T264《妙法蓮華經》)少了一些內容， 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)內容也可能不算完整。
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「護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c4-7)。
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唐朝荊溪湛然所著《止觀輔行傳弘決》提到：「九翻譯等者，前朝諍輕未多紛競，但是西語，咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」(CBETA, T46, no. 1912, p. 382, a7-10)
　　這是說，唐以前只要是出玉門關外的語言，只要不是漢語，都稱「胡語」。後來因為道士偽造佛經，假托佛制，所以稱蔥嶺以西(以南)，都是梵語，蔥嶺到玉門關之間的語言為「胡語」。
　　趙宋，贊寧《宋高僧傳》卷3：「胡語梵言者，一在五天竺純梵語，二雪山之北是胡。山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國，字源本二十餘言，轉而相生，其流漫廣，其書竪讀，同震旦歟？至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南，迦畢試國，言字同吐貨羅；已上雜類為胡也。若印度言字，梵天所製，本四十七言，演而遂廣，號青藏焉。有十二章教授童蒙，大成五明論，大抵與胡不同。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b17-26)
　　《宋高僧傳》卷3：「又以此方始從東漢傳譯至于隋朝，皆指西天以為胡國；且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。...不善胡梵二音，致令胡得為梵，失也。三不知有重譯失也，當初盡呼為胡，亦猶隋朝已來總呼為梵，所謂過猶不及也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b27-c11)
　　宋朝贊寧《宋高僧傳》提到，隋朝彥琮之前，不管西域、身毒，一律呼之為胡；隋朝之後，又統稱為梵。不曉胡語梵音的差別，這是「過猶不及」。
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　　D.C. Wijeratna 在這篇短文說的不多，百分之九十五都是引別人的話，但是表達了他對 Margaret Cone 的 'Dictionary of Pali: Part I' 一書的不滿，因為還是用梵文字根追溯巴利字義。Margaret Cone 的博士論文是作「巴特那《法句經》 Patna Dhammapada」， KR Norman 在他的第二次翻譯「巴利《法句經》 Pāli Dhammapada」的序言，還特別提到Margaret Cone 在編寫她的博士論文的過程當中，訂正了相當數量的巴利字義。 D.C. Wijeratna 在此文引 PED 書中 T.W. Rhys Davids 的話：
　　「我們在書中對每一個巴利字根都給了對應的梵文字根，而(出版時)刪去了巴利字根。可能會有人在巴利字典(的編寫)使用這種奇怪的方法；特別是巴利此一語言從未透過梵文演變出來。歷史上，有可能是這樣，也有可能不是這樣，經典上的任一巴利用語會從對應的梵文字根導出。即使如此，梵文字形可能與巴利用字各自獨立產生，也能協助詮釋巴利用語。而正因為歐洲尚未有人恰當地研究巴利字根，目前所用的方法，至少在現今此一階段較為適用。
　　We have given throughout the Sanskrit roots corresponding to the Pali roots, and have omitted the latter. It may be objected that this is a strange method to use in a Pali dictionary, especially as the vernacular on which Pali is based had never passed through the stage of Sanskrit. That may be so; and it may not be possible, historically, that any Pali word in the canon could have been actually derived from the corresponding Sanskrit word. Nevertheless the Sanskrit form, though arisen quite independently, may throw light upon the Pali form; and as Pali roots have not yet been adequately studied in Europe, the plan adopted will probably, at least for the present, be more useful. 」
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　　不僅巴利字根不是從梵文字根導出，更多學者指出此一現象：從考古文物來看，西元前 200年以前的文獻只見到方言和俗語(Prakrit)，梵文直到西元前一世紀才逐漸出現。以時間座標來看，初期是全無梵文，到大部分是俗語，小部分是梵文；接著幾乎各自一半一半；到大部分是梵文，小部分是俗語；到西元六世紀以後，碑銘抄本全面都是梵文。
　　至少在目前的考古成果而言，並不成立「梵文先於巴利的證據」。 就目前狀況而言， PED 已經出版了 96年，仍然在「以梵文字根來解釋巴利字義」的階段原地踏步。這樣的方法頗有爭議，因為巴利字義有可能與梵文字根無關。 可是，在學者從現存的巴利文獻整理出字根之前，這仍然是唯一的有效方法。

《大正藏》和「異讀」的用字誰正確呢？

經文出現「異讀」時，通常是《大正藏》的用字比較正確呢？還是「宋、元、明藏」的用字比較正確呢？
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以前閱讀《大正藏》，對經文之間出現「異讀」相當不耐煩，私下認為：「你認為哪個字正確，就直接用那一個字就好；這樣子排版，讀起來不順暢。」
後來逐漸發現，標誌「異讀」時，似乎「宋、元、明藏」的用字比較正確。
不過，這不能「以偏概全」，真正有意義的是：此處的差異「用字」，哪一種才是正確的？
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一般而言，大家對《大正藏》的既定印象是：「凡有異讀之處，必定是『宋、元、明藏』的用字要優於《大正藏》與《聖語藏》。
這樣的印象並不可靠。
其實以 T99 《雜阿含經》(五十卷本)， T101 《雜阿含經》(單卷本)， T210 《法句經》， T212 《出曜經》而論，情況並非如此。
以粗略的綜合印象來說，《聖語藏》訛字頗多，但是在 T99《雜阿含經》(五十卷本)偶而會有令人驚喜的異讀，《趙城金藏》屬「私刻藏經」的性質，刻版時或選底本時，有些經的訛誤比《大正藏》多，有時對校勘沒幫助，只是增加覆核的麻煩而已。
例如：
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第13頌：「雖[27]多積珍寶，[28]嵩高至于天，如是滿世間，不如見道迹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b9-10)，[27]多＝得【聖】。[28]嵩＝崇【宋】【元】【明】。

「法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經」作「雖得珍寶，嵩高至天，如是滿世間，不如見道迹。」
前兩句只有四字，「很顯然」是抄漏了一字，初刻《高麗藏》作「雖得積珍寶，嵩高至于天，如是滿世間，不如見道迹。」第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字。

如果與敦煌殘卷 P 2381 對照，P 2381 作「雖得積珍寶，崇高至于天，如是滿世界，不如見道迹。」

除了第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字之外，還出現一個各版所無的異讀「如是滿世界」，校勘之難，由此可見。
再舉一例：
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第7, 8兩頌：
7. 「世俗無眼，莫見道真。如少見明，當養善意。」
8. 「如[20]鴈將群，避羅高翔，明人導世，度脫邪眾。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a29-b3)

從對應的巴利《法句經》175頌：「(如)雁飛翔於太陽的路徑，以神通力可飛行天上，智者修行出離世間，能戰勝魔羅與他的魔軍。」(175)

「石山寺《開寶藏》摹寫本」將兩頌抄作一頌：「如少見明，當養善意，如鷹將群，避羅高翔」顯然是有問題。《出曜經》與《法集要頌經》可以作為佐證，「石山寺《開寶藏》摹寫本」是出了差錯。

《出曜經》卷18〈18 水品〉：「譬如鴈鳥，從空暫下，求出惡道，至無為處。」(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c15-16)

《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉：「彼心既棄捨，翱翔昇虛空，修行出世間，能破魔羅眾。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c4-6)
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一般來說，「宋、元、明藏」的異讀要比《大正藏》用字來得合適，但是也有不少例外。
例如：
《法句經》卷2〈37 生死品〉：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十[20]三事，淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-11)，【宋】【元】【明】作「十二事」。

從《阿毘曇八犍度論》卷30：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十二轉，文尼度沃焦。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 915, c26-27)

《阿毘達磨發智論》卷20：「一本二洄洑，三垢五流轉，大海十二嶮，牟尼皆已度。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b11-12)。

可以知道「宋、元、明藏」作「十二事」，是比較正確的。

《法句經》卷1〈13 愚闇品〉：「愚好美食，月月滋甚，於十六分，未一思法。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c9-10)。

「月月滋甚」，【宋】【元】【明】作「日日滋甚」。
這一偈頌，從巴利對應偈頌(與一則耆那教相關偈頌)可知，《大正藏》的「月月滋甚」才算正確。

《法句經》卷1〈3 多聞品〉：「多聞能持固，奉法為垣牆，精進難踰毀，從是戒慧成。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a10-12)。

「難踰毀」，【宋】【元】【明】作「難喻毀」。
這一偈頌，《大正藏》的「難踰毀」才算正確。

《雜阿含893經》「壞種子」--依照巴利經文來校訂漢譯的風險

《雜阿含893經》卷31：「何等為五？謂根種子、莖種子、節種子、壞種子、種種子。」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, c17-18)
佛光藏《雜阿含經》(《佛光藏》的編號為《雜阿含607經》)認為「壞種子」對應到巴利「五種子」的「aggabīja」，在各本無異讀的情況之下將「壞種子」改作「枝種子」。Cbeta Taiwan 的校勘者也做了同樣的註記(這樣的「未載明來源」的註記，提供的問題會比提供的幫助大)。
導師《雜阿含經論會編》、明法比丘《雜阿含經註》與王建偉、金暉《雜阿含經校釋》都維持「壞種子」。
《雜阿含經校釋》第五冊397頁 [25] 指明：「佛光藏《雜阿含經》為訛」，「aggabīja謂植株枝葉『斷落或垂掛及地』以為繁殖者」。
《雜阿含39經》卷2：「根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, c28-29)
「自落種子」與「壞種子」位置相當，意思相互呼應。可以參考《十誦律》、《薩婆多毘尼毘婆沙》與《根本說一切有部毘奈耶》的解釋。
特別是《根本說一切有部毘奈耶》為在印度學律的義淨所譯，應該是非常詳實。
《十誦律》卷10：「自落種子者，謂蓼、阿修盧、波修盧、修伽羅、菩提那，如是比自零落生物。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 75, b4-5)
《薩婆多毘尼毘婆沙》卷6：「自落種子者，謂蓼藍、羅勒、胡荽、橘、梨，如是等自落生者。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 543, b29-c1)
《根本說一切有部毘奈耶》卷27：「有五種子：一、根種；二、莖種；三、節種；四、開種；五、子種。…云何開種？謂蘭香、芸荽、橘柚等子，此等諸子皆由開裂乃生，故名開種。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 776, b8-16)。
至於《相應部22.54經》的「aggabīja」是否為「枝種子」，則大有問題。雖然覺音論師對「aggabīja」作出解釋，仍有疑義，所以各本巴利字典或梵文字典並未對「agga」的字源字義作明確的解釋。
我建議從另外一個角度來思考這一議題，如果在《雜阿含893經》將「壞種子」改為「枝種子」，那麼上述各經的「自落種子」、「開種」是否也要改成「枝種子」？答案非常明顯，「當然不行」！
那麼，該不該將「壞種子」改為「枝種子」呢？
這一例子也提示一個重要的議題：純粹依靠巴利對應經文來「訂正」漢譯經文要非常小心謹慎，以免將漢譯的部派特點將作「訛字」、「誤譯」而刪除、埋沒了。
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附註：莊春江老師在《相應部22.54經》將「aggabīja」翻譯為「枝種子」，並且附上以下的註解：
「自落種子(SA.39)」，南傳作「枝種子」(aggabīja)，菩提比丘長老英譯為「切[枝]-種子」(cutting-seeds)，就是落地生根繁衍新株或接枝繁殖者。
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元亨寺版《相應部22.54經》：「有五種之種子。以何為五耶？〔謂：〕根之種子，莖之種子，枝之種子，節之種子，種子之種子是。」(CBETA, N15, no. 6, p. 80, a2-3 // PTS. S. 3. 54)。
似乎是將第四項和第三項的位置弄顛倒了。
譯詞「枝之種子」的問題如上述。

書房夜話 19：「異讀」和「死校」

　　「異讀」是指同一份文獻在不同的寫本或雕刻本之間出現了不同的用字。此一概念也可以用在「口誦傳承」的背誦文本上，不同的背誦者在相對的位置背誦了不同的用字。
　　例如巴利《法句經》第一頌：

Manopubbaṅgamā dhammā,

manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce paduṭṭhena,

bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ dukkhamanveti,

cakkaṃva vahato padaṃ.

第二句 "manoseṭṭhā manomayā 心為主導，為心所造"，在其他版本(犍陀羅語本、梵文本、波特那本)是 "manoseṭṭhā manojavā 心為主導，為心所驅使"。從漢譯《法句經》來看，也是和巴利本不同。大部分學者認為：巴利《法句經》在此字是背誦出錯了。
　　 又如《中阿含163經》卷42〈根本分別品 2〉：「三十六刀」(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c1)。
　　 巴利對應經文為 "Chattiṃsa sattapādā"。
　　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139 作：「三十六師句」(CBETA, T27, no. 1545, p. 718, a25)。
　　所以知道「三十六刀」應作「三十六句」，草書的「句」字被誤認作「刀」字。
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　　依照《大正藏》的「體例」，編纂者是採用「純粹顯示差異而不評斷正誤」的方式，學術上(「校勘學」上)稱這種方法為「死校」，

(「死校」這一詞彙並無貶意，意思是「騃板的校對方法」，「完全反映差異而不評斷的校對方法」；有些學者認為必須遵循「死校」來刊印古籍。)

　　台灣有些《新編大藏經》的主事者被此詞激怒，其實大可不必有此情緒反應。
　　 古代「漢學」面對「異讀」有兩大派別的處理方法：
　　第一種是「死校」，這是主流意見；
　　第二種是「編者在校勘註記判定某一版本的用字為正確或合適」。
　　第二種方式雖不是主流，採用此方法的學者不多；但是這種方式對初學者比較有助益。
　　另外，有一種現象，是面對「異讀」的錯誤方法，是直接改正而加註記，或者甚至是不加註記；這是不符學術規範，為學者所禁止。「校勘家」認為「本文」混用兩種以上版本的書籍為「百衲本」，這三個字是「貶詞」。
　　我們在印順導師《雜阿含經論會編》和佛光版《雜阿含經》都可以見到第二種方法和第三種不恰當的方式。 以下舉例說明：
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1. 《雜阿含278經》卷11：「有退、不退法、六觸入處」(CBETA, T02, no. 99, p. 76, a4-5)。《會編》經文作「有退，不退法，六勝入處」，於註解說：（「六勝入處」，原本作「六觸入處」，今依下文及『相應部』改。）
　　這是直接改掉「底版」的用字，再加註解。屬於第三種方法。 佛光版《雜阿含278經》維持原文，再於註解說明此處「六觸入處」應作「六勝入處」。屬於第二種方法。
2. 《雜阿含344經》卷14：「謂三病：欲病、有病、無明病。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c18-19)。
　　《會編》經文將此段的「病」字都改作「漏」字，於註解說：（「漏」，原本誤作「病」，依『正見經』及『論』。以下例）。 這是直接改掉「底版」的用字，再加註解。屬於第三種方法。
　　 佛光版《雜阿含278經》維持原文，未作任何說明。
3. 《雜阿含2經》卷1：「[3]色無常如實知」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a18)。[3]（觀）＋色【宋】【元】【明】。
　　 《會編》直接作「觀色無常如實知」，未加任何說明。
　　佛光版《雜阿含2經》也「觀色無常如實知」，但是註明為依照【宋】【元】【明】異讀更改。
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　　 以下我們舉一個在異讀之中作判斷的例子。
　　《雜阿含263經》卷10：「不能隨時蔭[10]餾，消息冷暖」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b1-2)。[10]餾＝留【宋】，＝鷚【元】【明】＊。
　　《大正藏》顯示「蔭餾」兩字，「宋思溪藏」作「蔭留」，「元普寧藏」與「明嘉興藏」作「蔭鷚」。
　　《會編》直接改作「蔭卵」，並且解說：（「卵」原本作「餾」，宋本作「留」，元本等作「鷚」，義均難通。經說「伏雞」、「蔭餾」，乃雞母孵卵之喻，「蔭餾」應為「蔭卵」之誤。卵與留之[留-田]，字形相似，宋本乃誤作「留」，義不可通，乃改為「餾」為「鷚」。若改為「卵」，則「隨時蔭卵，消息冷暖」，文義了然。今改「卵」，下例此）。
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　　帖主按語：
　　校勘的原則是「可改、可不改」時，應維持底本原文，而不作增刪、改字。經文「消息冷暖」，根據《齊民要術》(西元538年左右)一書，「消息」意為「斟酌、增減」。所以「消息冷暖」就是「冷時增加溫度，暖時減低溫度」，如何做到這點呢？就是「隨時蔭餾」，過熱時讓其陰涼，太冷時「餾之始熱」。

　　《說文》大徐本作「餾，飯氣蒸也」。段注引郭璞《爾雅註》說「一蒸為饙，再蒸為餾」。《一切經音義》：「熱饙(…《詩傳》云：『饙，餾也。』《尒雅》云：『饙，餾捻也。』《字書》云：『蒸米也。』」
　　所以，有可能南北朝時期以「再三溫熱、蒸炊」為「餾」，也就符合「蔭使冷、餾使熱」的文意。所以「餾」這個字是可以保留，而無須改作「卵」字。

　　今日台語日常對話仍然用「一蒸為饙，再蒸為餾」。以台灣教育部台羅標音來顯示：

「饙」，台語讀音為「bun7」，

「餾」，台語讀音為「liu7」 。

台語諺語：「三日無餾，就爬上樹 sann1-lit-bo5-liu7, to7-peh-tsiun7-tshiu7」，意思是：「不常溫習，就會生疏」。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (6) -- 校勘結果 1. 衍 (多字)

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校勘術語「衍」為「多字」，其原因可分「漢譯之前」、「漢譯之後」 。

「漢譯之前」，可能是因「背誦時串入」、「註解誤誦入正文」。

「漢譯之後」，可能是因「抄經者誤增」、「註解誤抄入正文」、「蓄意篡改」。

我先舉一例：

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《中阿含215經》卷59〈例品 4〉：「　

供養、三善根，三痛、三覆露。

相法、三不覺，愛敬、無厭足。

第一得經第四竟[11](一千三百七十一字)

中阿含經卷第五十九[12](一萬七百七十二字)[13](第五後誦)

[11]〔一千…字〕－【宋】【元】【明】。[12]〔一萬…字〕－【宋】【元】【明】。[13]〔第五後誦〕－【宋】【元】【明】。

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這是一首「攝頌」：

「供養、三善根，三痛、三覆露；

相法、三不覺，愛敬、無厭足。」

但是，這首攝頌實際上是《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉的攝頌。

《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉：

「供養、三善根，三痛、三覆露；

　相、法、三不覺，愛敬、[3]春、無足。」(CBETA, T02, no. 125, p. 609, a5-6)。

這是有人閱讀《中阿含215經》時，認為《增壹阿含經》的經文可以當作註解，將其抄於該頁空白處，或是浮貼一紙張抄錄此段經文作為參考；沒想到抄書人把它當作正文，全部抄進去《中阿含215經》。而天下事居然如此不巧，絕大多數的抄本都是出錯的這一版，而誤增了 121字。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (5) -- 校勘方法 5. 跨語言文本的文獻比較

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「跨語言文本的文獻比較」是依據其他語言文本的經文或字義來提供「底本」的訂正或詮釋。

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1. 《瑜伽師地論》卷29：「獲得如是聖愛戒已，終不正知而說妄語。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 445, b6-7)。T11《尼拘陀梵志經》：「有來問言：『汝於何法，而能解了？復於何法，而不解了？』而汝等輩於所了處，言我不解；於不了處，而言我解。如是多種，皆謂『正知起諸妄語』。」(CBETA, T01, no. 11, p. 224, c28)。《阿毘達磨集異門足論》卷4〈三法品 4〉：「謂見有苾芻故思斷生命、不與物而取、行非梵行婬欲法、正知而說虛誑語」(CBETA, T26, no. 1536, p. 381, a7-9)。《阿毘達磨集異門足論》卷10〈四法品 5〉：「彼得此問，不知言知或知言不知、不見言見或見言不見。彼或自為或復為他或為財利，正知而說虛誑語、不離虛誑語。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 407, c2-5)。
2. 《中阿含163經》卷42〈根本分別品 2〉：「汝等六處當知內也，六更樂處當知內，十八意行當知內，三十六刀當知內」(CBETA, T01, no. 26, p. 692, b29-c1)。《鞞婆沙論》卷3：「應說三十六如三十六[11]刀」(CBETA, T28, no. 1547, p. 435, c28-29)[11]刀＝勾【聖】。
3. 《法句經》卷2〈道行品 28〉第一頌：「八直最上道，四諦為法迹，不婬行之尊，施燈必得[5]眼。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-19)，[5]眼＝明【宋】【元】【明】。

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1. 第一項，「正知而說妄語」，既然是「正知」，怎會起「妄語」？元亨寺版《相應部17.11經》：「正心不說妄語」(CBETA, N14, no. 6, p. 289, a14 // PTS. S. 2. 233)。巴利經文為「sampajāna 正知 - musā 謊言」，「sampajāna」此字，雖然大家較熟悉的字義是「正知」，這裡卻是另一個字義：「故意的」，所以這是「故意說謊」而非「無心說錯」。對應經典《增一阿含11.7, 11.8經》作：「便於大眾中而作妄語」(CBETA, T02, no. 125, p. 566, c26-27)。
2. 第二項，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139：「此十八意近行，由耽嗜出離依有差別故，世尊說為三十六師句」(CBETA, T27, no. 1545, p. 718, a24-25)。不管是「三十六刀(句)」還是「三十六師句」，對應的《中部137經》作「chattiṃsa sattapadā」，而其字義為「三十六種眾生的狀態」。
3. 第三項，同樣列在巴利《法句經》〈20 道品〉的第一頌(總偈頌編號為頌 273)為：

Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho,

saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ,

dvipadānañca cakkhumā.

八正道是最殊勝的道，

四諦是最殊勝的諦，

無欲是最殊勝的法，

二足之中具眼者最殊勝。

第四句並不是「施燈必得眼」或「施燈必得明」，而是「『二足之中的具眼者』為最殊勝」。

「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。

巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the) two-footed」，在T210《法句經》譯作「施燈」，意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ 燈-施」。

請參考：

白瑞德 Rod Bucknell，蘇錦坤譯，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)。

https://docs.google.com/viewer?url=https%3A%2F%2Fwww.academia.edu%2F35333224%2F%25E5%259B%259E%25E6%25BA%25AF%25E5%258D%25B0%25E5%25BA%25A6%25E8%25AA%259E%25E7%25B3%25BB%25E5%258E%259F%25E5%2585%25B8_%25E4%25BF%25AE%25E8%25AE%25A2_2017_.pdf

「漢譯佛典校勘學」淺說 (4) -- 校勘方法 4. 理校

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校勘的原則是以文獻證據為主幹，必須有文獻顯示「底本」與「校本」 之間的差異。

「理校」則是依據事理、文章脈絡、思想體系等等，來顯示「底本」原文出現「衍、脫、錯、倒」。

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1. 《雜阿含1312經》：「如是我聞，...時，有多羅揵陀天子容色絕妙，...時，彼陀摩尼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
2. 《雜阿含107經》：「爾時，世尊為那拘羅長者宗、教、照、喜，默然而住。」
3. 《雜阿含33經》：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-27)

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1. 第一項，《雜阿含1311經》出現的天子為「陀摩尼天子」；《雜阿含1312經》前面稱「多羅揵陀天子」 後面稱「陀摩尼天子」。《雜阿含1312經》的對應經典為《別譯雜阿含311》，出現的天子名為：「多羅健陀」。所以，「彼陀摩尼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現」，應該是「彼多羅揵陀天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現」 。此類錯誤，校勘學的術語稱為「涉上而誤」。
2. 第二項，《雜阿含107經》「宗、教、照、喜」，印順導師《雜阿含經論會編》改為「示、教、照、喜」。
3. 第三項，將《雜阿含33經》此段經文排列如下：

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1. 若色是我者 ＜------＞　以色無我故
2. 不應於色病、苦生， ＜------＞　於色有病、有苦生，
3. 亦不應於色欲令如是、不令如是 ＜------＞　亦得於色欲令如是、不令如是。

林崇安教受指出：

若色是我，我就可以命令色成為這樣子，不成為那樣子。所以， 3) 的前半段應作「得於色，欲令如是、不令如是」

以色無我故，我就無法命令色成為這樣子，不成為那樣子。所以， 3) 的後半段應作「不得於色，欲令如是、不令如是」。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (3) -- 校勘方法 3. 他校

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「他校」是以「底本」與其他文獻的對應敘述，來標示其間的差異。

如印順法師《雜阿含經論會編》常引《瑜伽師地論》校《雜阿含經》經文。

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1. 《雜阿含345經》：「如我所說，波羅延耶阿逸多所問，『若得諸法教，若復種種學，具威儀及行，為我分別說。』舍利弗！何等為學？何等為法數？」時，尊者舍利弗默然不答，第二、第三亦復默然。」《大智度論》：如佛問舍利弗：「如《波羅延經》〈阿耆陀難〉中偈說：『種種諸學人，及諸數法人，是人所行法，願為如實說！』是中，云何學人？云何數法人？」爾時，舍利弗默然。如是三問，三默。」
2. 《雜阿含228經》：「爾時，世尊告諸比丘：「我今當說增長法、滅法。...云何滅法」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c27-28)，兩處「滅法」，「宋、元、明藏」作「損滅法」。
3. 《雜阿含344經》：「多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。云何有病如實知？謂三病：欲病、有病、無明病，是名病，如是病如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c16-20)

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1. 第一項，從《大智度論》提及「種種諸學人，及諸數法人」，其次問及「云何學人？云何數法人」。可知從《雜阿含345經》「若得諸法教，若復種種學」應作「若得諸法數，若復種種學」，其次才問及「何等為學？何等為法數」。
2. 第二項，印順導師《雜阿含經論會編》將兩處「滅法」改作「損減法」。主要是依據《瑜伽師地論》卷90：「若隨緣起增上力故，於現法中，後有種子或增或減；由此為因，當來後有或生不生。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 811, c25-27)
3. 第三項，印順導師《雜阿含經論會編》將「病」字均改作「漏」字。並且註解說：「漏」，原本誤作「病」字，依《正見經》及《論》改，以下例。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (2) -- 校勘方法 2. 本校

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「本校」是以「底本」此處經文與「底本」他處的同一敘述或對應敘述，來標示其間的差異。

印順導師《雜阿含經論會編》有多處以此方法校對經文。

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1. 《雜阿含234經》：「謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼集著。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, c6-7)。《雜阿含344經》：「謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼樂著」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c3-4)。《雜阿含123經》：「云何有身集？謂當來有愛，貪、喜俱，於彼彼愛樂，是名有身集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b1-2)。《雜阿含305經》：「及當來有[2]受、貪、喜悉皆增長」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, b10-11)，[2]受＝愛【元】【明】。
2. 《雜阿含289經》：「此受觸生、觸樂、觸縛，彼彼觸樂故，彼彼受樂，彼彼觸樂滅，彼彼受樂亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c23-25)。《雜阿含290經》：「若彼彼觸集故，彼彼受亦集；彼彼觸集滅故，彼彼受集亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, a22-24)

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1. 第一項，《雜阿含234經》作「彼彼集著」，從《雜阿含344經》「彼彼樂著」與《雜阿含123經》「於彼彼愛樂」，可知《雜阿含234經》應作「彼彼樂著」。《雜阿含305經》：「及當來有受」，從《雜阿含234經》「謂當來有愛」、《雜阿含344經》：「謂當來有愛」，可知「元、明版藏經」為正確，應作「及當來有愛」。
2. 第二項，《雜阿含289經》「此受觸生、觸樂、觸縛」，應如《雜阿含290經》「若彼彼觸集」，而作「觸集」。韓國學者鄭鎮一(Chung Jun-I)已從梵文寫卷證實此一推論。

我查閱了導師《會編》、佛光《雜阿含經》、明光法師《雜阿含經註》、王建偉、金暉《雜阿含經校釋》、「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》都未有類似校勘。

「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》第二冊 84頁註79說：「此受觸生、觸樂、觸縛：這感受是依觸而生、依觸而樂、被觸所縛」。

此處「此受觸生、觸樂、觸縛」，應作「此受觸生、觸集、觸縛」。

「漢譯佛典校勘學」淺說 (1) -- 校勘方法 1. 對校

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對校是「校勘」的基本款。

「對校」是以同一本書或文獻的不同抄寫本或版本，去標示兩者的差異。

1. 《別譯雜阿含257經》卷13：「佛告之曰：『隨汝所說。』即說偈言(本[24]無少偈)。」(CBETA, T02, no. 100, p. 463, c22-23)[24]無＝云【元】【明】。
2. 《雜阿含344經》卷14：「當來有愛，喜、貪俱，彼彼[1]集著，是名苦集，如是苦集如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, a5-6)。[1]集＝染【宋】【元】【明】。
3. 《法句經》卷1〈放逸品 10〉：「發行不放逸，約以自調心，慧能作[27]定明，不返冥淵中。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, b29-c1)。[27]定＝錠【宋】【元】【明】。

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1. 第一項，《大正藏》作「本無少偈」，元《普寧藏》和明《嘉興藏》作「本云少偈」。讀者可以想見，抄本是抄作「本无少偈」，因為「无」、「云」兩字近似而抄作，術語稱為「形近而訛」。
2. 第二項，《大正藏》作「彼彼集著，是名苦集」，宋《思溪藏》、元《普寧藏》和明《嘉興藏》作「彼彼染著，是名苦集」。印順導師認為：「應該是『彼彼樂著，是名苦集』」。印順導師可能是參考《雜阿含70. 71, 344經》卷3：「當來有愛，貪、喜俱，彼彼樂著」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, c5-6)，印順導師此一方法為「本校」，將於第二篇貼文介紹。
3. 第三項，《大正藏》作「慧能作定明」，宋《思溪藏》、元《普寧藏》和明《嘉興藏》作「慧能作錠明」。「錠」為古代的「燈」字。從對應偈頌巴利《法句經》25頌：「藉由勤奮、不放逸、節制與調御自己，智者作為自己不被洪水淹沒的島。」知道原譯應是「錠」字，這是將「dīpa 洲」當作「燈」翻譯。運用其他語言文獻協助校勘，此一方法將在第五篇介紹。

Uṭṭhānenappamādena , saṃyamena damena ca;

Dīpaṃ kayirātha medhāvī, yaṃ ogho nābhikīrati.

「漢譯佛典校勘學」淺說： (0)

古人說：「對一本書未作校勘，不算是讀過該書。」

接下來，我要以十篇貼文介紹以下內容，有些是「古典校勘學」已有的方法，將其用在「漢譯佛典校勘學」上；有少數兩項是「古典校勘學」所無，因為古代漢文「經、史、子、集」不用校勘「翻譯得來的文獻」(除了《元通典》或《唐蕃和議碑》之外)。

甲：校勘的方法

1. 1. 對校
2. 2. 本校
3. 3. 他校
4. 4. 理校
5. 5. 跨語言文本的文獻比較

乙：校勘的成果

1. 1. 衍 (多字)
2. 2. 脫 (少字)
3. 3. 倒 (字句次序顛倒)
4. 4. 錯 (錯字)
5. 5. 誤譯