2010年11月30日 星期二

研討會論文簡介:萬金川、李煒、劉震

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梵本《維摩經》的發現與文本對勘研究的文化與思想轉向 萬金川

蜚聲國際學壇的佛教文獻學家J.W.de Jong曾經指出:「沒有任何的佛教研究者可以忽視數量如此龐大的漢譯佛典文獻,即使他們只對印度佛教有興趣。」針對J.W.de Jong的說法,新一代研究 Nikaya 與阿含文獻的德籍學者 Bhikkhu Analayo(無著比丘)也補充性的指出:「沒有任何的佛教研究者可以忽視印度語系乃至藏譯的文獻資料,即使他們只對中國佛教有興趣,因為唯有如此方可避免基於口誦傳承、筆錄轉抄或翻譯訛誤而對文本妄作結論的風險。」正是基於前揭這種「互為文本」的理念,因此在有關佛教文本的研究領域裡,「對勘」便自然而然地成為了學者之間經常採用的一種研究手段。不論是原典與譯本之間的對勘,或是同本異譯之間的對勘,這種隨文逐句式的語文性對讀不但可以提供我們大量有關各該文本的斠讎乃至文義解讀上的信息,並且也可以增進我們對文本之間可能發生的歷時流變的一些認識。《維摩經》是一部藉由漢地翻譯操作的介入而風靡中土乃至整個東亞地區的異域文本,本文將藉著該一經本新近發現的梵文原典與漢藏諸譯之間的若干對勘,而嘗試指出這個異域文本所以能夠在漢地乃至東亞地區得到成功,在多數情況下,或許應該歸功於譯者們當年所採行的「歸化」走向的翻譯策略,雖然這種翻譯策略有礙於異域文化的真正引入。

梵本維摩經、文本對勘、翻譯策略、歸化、異化 

通過梵漢對比考察早期漢譯佛經的翻譯方法   李 煒

在這裡,我把公元四世紀末之前的漢譯佛經稱為早期漢譯佛經。因為法顯(大概生於 340,大概卒於 418—423 之間)於東晉隆安三年(公元399 年)去印度,學習梵文,遍訪佛教勝地,開創了中國僧人西行求法的壯舉。他於義熙九年(公元413年)回國,帶回了許多梵文佛經。從此,印度的佛經開始通過中國僧人直接傳入中國。鳩摩羅什(kumārajīva公元344 – 413年)於東晉隆安五年(公元401年)到長安,他和其他僧人一起從事佛經的漢譯工作;從此,譯經事業進入了一個新的時期。這也就是說,從公元五世紀開始,佛教在中國的傳播有了新的面貌。
在公元一至四世紀期間,佛經主要是由來自印度和中亞地區的、懂漢語的外族僧人在漢族人的配合下翻譯成漢語的。產生於這一階段的漢譯佛經數量不小。
早期的漢譯佛經與佛經原文是什麼關係呢?也就是說,這些以外族僧人為主的譯經者是怎麼把佛經翻譯成漢語的?
季羡林先生認為:在鳩摩羅什(kumārajīva)以前, 僧人當時只能直譯。“在這個直譯的階段中,有許多佛經文句是從梵文原文逐字逐句譯過來的,因而異常難懂。如果不與梵文原文對照,簡直不知所云。”
《中國翻譯史》的作者馬祖毅先生認為:從東漢末年到西晉這一階段,佛經翻譯的方法是直譯。
但他們都沒有舉出具體的例證,也就是說,他們都沒有通過用原文與漢語譯文對照的方法來說明這種直譯。
我想,直譯意譯,因人而異。在同一部漢譯佛經中,會有直譯也會有意譯,這取決於翻譯者對梵文佛經的理解程度和他的漢語表達能力。根據早期漢譯佛經與現存同名梵文佛經的對照,並根據古代僧人的紀錄,我認為:早期漢譯佛經翻譯方法的特點是略譯。

從《長阿含修身經》的文義分析來看佛教對苦行觀念的演變 劉 震

90年代末葉,寫卷說一切有部的《長阿含(Dīrghāgama,以下简称DĀ)》被發現,很多跡象顯示,它很有可能出自巴基斯坦的吉爾吉特地區。根據字體和碳14技術來斷代,這部寫本寫成於公元7-8世紀。
筆者所研究的是DĀ的第20經——《修身經(Kāyabhāvanāsūtra)》(以下簡稱 DĀ 20)。在整個DĀ 的位置上來看,它是第二部分——Yuganipāta——的第二品(Varga)的第四經。
該經主要講述佛陀和一個耆那教信徒——薩遮(Sātyaki 巴利文Saccaka)之間關於修身(kāyabhāvanā)和修心(cittabhāvanā)的爭論。bhāvanā一詞為佛教禪修中經常使用的術語。
對話發軔以薩遮關於“修身”的闡述。當談到“修心”的問題時,薩遮則不能解釋下去了。在本經的第二部分,也是重心所在,插入了佛傳中的佛陀成佛前的一段,關於其苦行的故事——也是“修身”的一種。這樣也同時點点了梵本的經題。
這段故事——以第一人稱的形式由佛自述——包含了他不成功的在歌羅羅仙和水獺端正仙子(Ārāḍa Kālāma、Udraka Rāmaputra)那裡的修習、獨自一人的禪定、斷食以及放棄了上述修行之後的成佛之道。這部分佛傳的最後一段完全是模式化的,並且和“如來布道”的最後兩部分重合,即“定”(samādhi、dhyāna)和“慧”(abhijñā)。經文的最後薩遮不得不承認,不可用言語攻擊佛陀,並且向三寶表示了敬意。
該經有“一個”巴利語的類似文本,有五個發現自新疆地區的梵语寫本。該經的結尾處又與兩個漢譯對應。
和 DĀ 20比較完整地對應的是兩個巴利經文的合成體:《中部(Majjhimanikāya,以下簡稱 MN)》36 經《大薩遮經 Mahāsaccakasutta》的大部分和 MN 35 《小薩遮經 Cūḷasaccakasutta》的結尾。對應後者的是兩個漢譯:一個出自《雜阿含經》,另一個出自《增一阿含經》。
在新疆發現的五個寫本分別出自六個殘片:SHT III 931 Fragm. a,SHT III 997,Pelliot Sanskrit Numéro bleu 18,4 + 81,St. Petersburg SI B/14 Fragm. I14 和 Or. 15003/24 (Hoernle 156 unnumbered)。
除了以上對應整部 DĀ 20的文本,還有一些文本只和菩薩苦行的故事(duṣkaracaryā)在字句和內容上對應,筆者借用 MACQUEEN(1988: 11)的概念“文本家族(text family)”把這些文本稱為“苦行家族(duṣkaracaryā-Familie)”。
MN 26 《聖勤求經 Ariyapariyesanasutta》包含該故事的一部分。該經的漢文對應為《中阿含羅摩經》。MN 85《菩提王子經 Bodhirājakumārasutta》,對應 DĀ 21 Bodha,MN 100《Saṅgāravasutta》,對應 DĀ 22 Śaṃkara,也包含了和MN 36/DĀ 20同樣的菩薩苦行故事。
在梵本《根本說一切有部毘奈耶破僧事(Saṅghabhedavastu)》中有一段佛傳與 DĀ 20 中的幾乎字字對應。不過這個佛傳在律中以第三人稱講述。Saṅghabhedavastu 有一個漢譯,由義淨譯出,即《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和一個藏譯,由一切智天(Sarvajñadeva)等人於公元八世紀末九世紀初譯出,題為 dGe ’dun gyi dbyen gyi gzhi。
Saṅghabhedavastu 的第一部分,即從世界的成立到僧團的成長,還有漢藏各一個譯本。藏譯為一部《出家經 Abhiniṣkramaṇasūtra》的譯本,mNgon par ’byung ba’i mdo,由仁青桑布(Rin chen bzang po,958-1055)等人譯出;漢譯為《眾許摩訶帝經 *Sammatamahārājasūtra》的譯文,由法賢(*Dharmabhadra)在公元十世紀譯出。
“出家經(Abhiniṣkramaṇasūtra)”也是佛經中的一種以佛傳為主題的文學體裁名稱。這樣的佛傳以(佛陀)出家為主題,但並不僅限於此。在“出家經”名下,除了前面提及的兩部經之外,還有五部經包含了“苦行家庭”所具有的段落,即《大事(Mahāvastu,以下簡稱 Mvu)》、《莊嚴經(Lalitavistarasūtra,以下簡稱LV)》(連同藏譯 Q763 rGya-cher rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo 和一部漢譯 T187《方廣大莊嚴經》)以及 T190《佛本行集經》。 

另外在《因緣論說 Nidānakathā》——一部講述到佛陀涅槃的完整的佛傳——中也有這段苦行故事的對應。
最後,《增一阿含經·無息禪經》也包含了這一故事,雖然敘述的次序有些雜亂無章。
如前所述,《修身經》的中心就是菩薩在其覺悟前的苦行。通過它與上述其他文本的比較,我們可以看到,內中對苦行有不同的態度,隨著時間的推移,對其的評價越來越消極。這種演變將體現在以下三點上,即: 1、菩薩禪定修習的不同名稱 2、佛傳中三個譬喻所出現的不同地方,以及 3、否定詞的變化
既然義淨是這段異文傳承唯一一個可考的人物,那麼是否有依據來說明其編譯,而非忠實翻譯的可能性?確實,他的編譯有其經、律的背景。
以下的關於“受”(vedanā)經文與 T1450 的關於苦受和解脫的關係的描述更顯接近:“知受集、滅、味、過、出要。以平等觀無餘解脫。故名如來。”

此外,saṃjñāvedayitanirodha/saññāvedayitanirodha一詞,“想與受的休止”,對說一切有部和晚期的上座部來說等同於涅槃。義淨一定跟隨了這一學說,並同樣將“受”的休止看作佛教修行的最後一個階段,從而認為在覺悟前“受”一定會制服其心的。如果這一假設成立,那麼就可以解釋為何義淨將文本作如此的修訂。
另外,義淨還翻譯過根本說一切有部的律中的《雜事(Kṣudrakavastu)》。其中有一條律並尸林比丘(Śmāśānika)黑喜的故事,表明了在僧團之外行頭陀行(Dhutaṅga/Dhutaguṇa)的僧人,在僧團內部會遭到批評。如果考慮到這一點,那麼義淨對菩薩成道前苦行的消極態度也不足為奇了。
正如MELZER (2006: 57)指出,發現自吉爾吉特地區或者附近地區的(根本)說一切有部的律和《長阿含》皆有大量的書寫錯誤。但是以上所提及的三點問題,絕不能簡單劃入“書寫錯誤”並且隨手改正。在漢譯中出現的對應現象,雖然無法斷定對文義作出重大勘定者為何人,也無法確定此勘定發生在梵本編寫還是漢譯過程中,但是至少證明了在當時當地的確存在著對苦行——哪怕是佛陀成佛前的苦行——的一種與過去傳統截然不同的看法。

2010年11月29日 星期一

無著比丘線上實況課程:初期佛教經典中的清淨、戒律與業--《中阿含》研究


線上實況課程(E-learning Course)---無著比丘

Purification, Ethics and Karma in Early Buddhist Discourse -
Studies in the Madhyama-āgama
初期佛教經典中的清淨、戒律與業--《中阿含》研究

時間:2011年,4/14~7/21, 每星期四 18:15~19:45
2011年2月15日起,在此網頁註冊:
http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/index.php?id=121&L=0

此一課程的主要目的是介紹佛教思想的中心議題,透過早期經典的比較研究,以歷史的與批判的角度來理解這些思想。

此處將提供《中阿含》引文的英譯給參加此課程者,以讓同學能與這些引文的巴利對應經典作對照閱讀,這些巴利對應經典大部分是在《中部尼柯耶》,少部分在《中部尼柯耶》之外。

本課程順著《中阿含》經典的次序研討下來,主要是給同學對木前尚未有完整翻譯的《中阿含》有一個第一手的印象。

在2011年本課程對《中阿含》最初幾章的討論將在簡介與深入研究之間作適當的變換(請參考下一圖表)。

希望參加此課程者對佛教的中心教義有一些基本的理解,除了對英文要有基本程度的流利(聽與獨)能力以外,不需具備其他語言能力(像是中文、梵文或巴利)。參與此課程將讓對初期佛教相對地不熟悉的同學,得到對初期佛教藉由直接閱讀主要經典的第一手的了解。

同時,對那些已經相當熟悉巴利經典的同學,應該也能因可以理解另一個初期佛教傳統傳誦的對應經典而感興趣。此課程選讀的《中阿含》,是西元第四世紀的極可能是「說一切有部」傳統的經典。

這一課程免費開放給兩種同學(需要線上註冊):
a)      "active participants" 動態學員
b)      "passive participants" 靜態學員

德國漢堡大學的此一電子學習平台容許固定數量的動態學員,他們能夠在課程中直接參與討論,雖然「動態學員」並非僅侷限在漢堡大學的學生,但主要是開放給希望取得學分的同學,他們必須定期與主動的參加課程與討論,與繳交指定的報告。

我們並未限制「靜態學員」的人數,所以任何人可以在完成註冊之後參與此一課程。參與此一課程可以實況即時參加,也可以在方便的時刻自行觀賞。在每一堂課的當週,同學們可以在網路上交換心得或自由討論。在緊接著的課程一開始時,有些論點也會提出來討論,如此一來,靜態學員也算是某種形式地參加課堂討論。

參加的同學所需的是上網的能力與 “Adobe Flash Player” (可以在網上免費下載)。對於「動態學員」則需要網路相機與麥克風 (也就是上 skype 的基本配備)。這些基本的配備應該是不需要任何電腦專家就能自行裝設好。

從漢譯《中阿含》選出的經典或多或少與下列要深入探討的議題有關:「清淨、戒律與業」,這些是本課程要探討的。這些經典列在下一表格 :

中阿含 巴利經典 相關議題
9. 七車經 MN 24 Rathavinīta-sutta 七清淨
10. 漏盡經 MN 2 Sabbāsava-sutta 漏盡的七法
14. 羅云經 MN 61 Ambalaṭṭhikārāhulovāda-sutta 基本戒律
15. 思經 AN 10.208 Karajakāya-sutta
16. 伽藍經 AN 3.65, Kesamutti-  "Kālāma-sutta " 戒律的潛在準則
27. 梵志陀然經 MN 97 Dhānanjāni-sutta 業與慈


參加此一課程的同學請事先預習相關經典,參考書為:

-           Bhikkhu Bodhi 2005: In the Buddha's Words, Boston: Wisdom,

-          Bhikkhu Bodhi (ed.) 2000: The Middle Length Discourses, Boston: Wisdom.

早期出家眾或在家居士誦讀的經典

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A. 有時我興起這樣的疑問:「世尊涅槃後,曾經親炙世尊教導的弟子他們讀誦什麼經?是否在什麼經典中提到過在家人應該讀誦那些經典?即使在佛滅後一百二十年的阿育王時代,當時的出家在家四眾讀那些經典?跟我們在台灣見到的《阿彌陀經》、《金剛經》、《心經》、《法華經》、《首楞嚴經》、《藥師經》、《普門品》、《地藏菩薩本願經》、《華嚴經》、《楞伽經》等等,有什麼差別?」

佛陀未入滅時,弟子聆聽世尊精簡的教導後,獨一靜處,專精思惟,精進不放逸地依教奉行。如《雜阿含17經》:「合掌白佛言:『善哉,世尊,為我略說法要,我聞法已,當獨一靜處,專精思惟,住不放逸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b29-c2)這是常見的記錄,另外有一經難能可貴地提到尊者阿那律陀背誦經典:《雜阿含1321經》如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者阿那律陀於摩竭提國人間遊行,到畢陵伽鬼子母住處宿。時尊者阿那律陀夜後分時,端身正坐,誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅,悉皆廣誦。爾時畢陵伽鬼子夜啼,畢陵伽鬼子母為其子說偈呵止言:
[畢陵伽鬼子,汝今莫得啼;當聽彼比丘,誦習法句偈;若知法句者,能自護持戒;
遠離於殺生,實言不妄語,能自捨非義;解脫鬼神道。]
畢陵伽鬼子母說是偈時,畢陵伽鬼子啼聲即止。」

經中提到尊者所背誦的有:

[1] 憂陀那:為Udana的翻譯,現今巴利三藏《小部尼柯耶》,第一部為《小誦》,第二部為《法句經》,第三部為《憂陀那》,實際上,漢譯文獻顯示「說一切有部」有可能稱《法句經》為《憂陀那》,所以有可能是指兩者,而非單純地意指巴利《小部尼柯耶》的《憂陀那》,另外在漢譯及巴利文獻均提到《憂陀那》為「九分教」或「十二分教」之一,也有可能是指整個分類。《法句經》的漢譯相當容易取得,有慧炬出版社淨海法師譯的《真理的語言,法句經》有中英文翻譯,
佛陀教育中心流通、周金言翻譯的《法句經、故事集》,流通處偶而可以看到的了參法師譯的《法句經》,市面上買得到的探索家出版社的《法句經》,《大藏經》裡的《法句經》、《法集要頌經》、《法句譬喻經》及《出曜經》等等。
《小部尼柯耶》《憂陀那》的漢譯比較難找,曾見過一本《小部經》漢譯(譯自泰文小部經),但是印行數量有限,流通量並不廣。
在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有此兩種,不過大概只有到佛教圖書館去閱讀,這一類的書通常圖書館是不外借的。

[2] 波羅延那:為 Paaraayana 的翻譯,現今巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第五品,提及十六學童各自向世尊問一個問題,以及世尊的回答,《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》有三到四部經曾經解釋這些問答的偈頌。市面上有探索家出版社、郭良鋆翻譯的《經集》(佛陀教育中心也有流通本),在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有《經集》及《義釋》,特別要提的是郭良鋆翻譯的《經集》有大乘的意味,這是巴利原文所沒有的,閱讀時可能需要在此留意。

[3] 見真諦:為 Itivuttaka 的翻譯,巴利三藏《小部尼柯耶》的第四部,漢譯只有譯自泰文的《小部經》及元亨寺《南傳大藏經》《小部尼柯耶》,或譯為(如是語 Satyadrsa、一筑多、善導、伊帝目多伽),是十二分教之一。古譯有玄奘譯的《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, b15)

[4][5]諸上座所說偈、比丘尼所說偈:巴利《小部尼柯耶》的第八部、第九部,漢譯有圓明出版社、鄧殿臣譯的《長老偈、長老尼偈》及元亨寺《南傳大藏經》《小部尼柯耶》。鄧殿臣也將註解譯出,對讀者較為方便。

[6] 尸路偈:為 Saila-gaathaa或者Sela-gaathaa 的翻譯,[說一切有部]所傳的「世羅尼偈 Sela-gaathaa」在《長老尼偈》也有世羅比丘尼的偈,不過這在《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》是作為長老尼阿臘毘 Alavika的偈。《長老尼偈》中世羅尼偈為:
57 世本無涅槃,清淨何所為?速速尋歡樂,免得日後悔。
58 愛欲似毒箭,五蘊似鉆板,汝所說歡樂,與我已無關。
59 斷除一切貪,斷除癡愚闇,惡魔汝當知,汝已被我斬。
《雜阿含 1198經》「魔波旬即說偈言:『
世間無有出,用求遠離為?還服食五欲,勿令後變悔。』
時阿臈毘比丘尼作是念:『是誰欲恐怖我?為是人耶?為非人耶?姦狡人耶?』心即念言:『此必惡魔欲亂我耳。』覺知已,而說偈言:『
世間有出要,我自知所得,鄙下之惡魔,汝不知其道,
譬如利刀害,五欲亦如是,譬如斬肉形,苦受陰亦然,
如汝向所說,服樂五欲者,是則不可樂,大恐怖之處,
離一切喜樂,捨諸大闇冥,以滅盡作證,安住離諸漏,
覺知汝惡魔,尋即自滅去。』時魔波旬作是念:『彼阿臈毘比丘尼已知我心。』愁憂不樂,即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 325, c29-p. 326, a16)
可以將《雜阿含 1198經》與《長老尼偈》57~59頌認為是同樣的偈頌。

[7] 義品:為 A.t.thakavagga 的翻譯,巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第四品,在《大智度論》中有引述部分偈頌,市面上有探索家出版社、郭良鋆翻譯的《經集》(佛陀教育中心也有流通本),在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有《經集》及《義釋》,在《大正藏》有三國支謙翻譯的《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174b)

[8]牟尼偈:為 Muni-gaathaa 的翻譯,現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》第五部《經集》的第一品蛇品第十二經。

[9] 修多羅:為十二分教之第一分教,在鳩摩羅什的門下四哲之一、釋僧肇《長阿含經序》「契經、四阿含藏也。增一阿含四分八誦,中阿含四分五誦,雜阿含四分十誦,此長阿含四分四誦、合三十經以為一部。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a11-13)
可以作為修多羅的解釋。

[附記]:《雜阿含1321經》的對應經典內容與此不同。
《別譯雜阿含 320經》「爾時尊者阿那律從佛遊行,至彼摩竭提國鬼子母宮。時阿那律中夜早起,正身端坐誦法句偈及波羅延、大德之偈。又復高聲誦習其義及修多羅等。時鬼子母所愛小子,字賓伽羅,啼泣墮淚。時鬼子母慰撫子言:『道人誦經汝莫啼泣。』即說偈言:『
汝賓伽羅止爾聲,聽道人誦法句偈﹔聽是偈已除破戒,獲得清淨能守禁﹔
汝賓伽羅止爾聲,聽道人誦法句偈﹔聽是偈已得不殺,汝賓伽羅止爾聲﹔
聽道人誦法句偈,聽是偈已得實語﹔汝賓伽羅止爾聲,聽道人誦法句偈。
聽是偈已離鬼胎,是故汝應止啼聲。」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, c20-p. 481, a3)
只提到 [1] 法句偈、[2]波羅延那、[4][5]大德之偈及[9] 修多羅。
而《相應部尼柯耶》《SN 10.6》則只提及法句偈(dhammapadani 法句的複數)而非經名《法句經 dhammapada》。

B. 在白拉特(Bairat)之阿育王石柱法敕,年代約於世尊涅槃後 130年,法敕說:「摩竭陀國之天愛王敬禮僧伽,問候其少病樂住。諸大德知朕既對佛法僧有恭敬與信心,諸大德、佛陀所說的一切法都是善說,而且,諸大德,今朕思惟:『如此正法當應久住』,而指示如下:諸大德,此等之法門應時聽聞、憶持。」

在這個法敕,阿育王指示應該時常聽聞憶持的經典為:

[1] Vinayasamukare,即使大多數的翻譯與解釋為「毘奈耶的最勝法教」,不過有人建議此經應該是指在鹿野苑度五比丘的『轉法輪經』(《雜阿含 379經》、《SN56.11~12》),而不是『毘奈耶』。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》<佛光出版社>,《四聖諦與修行的關係》(轉法輪經講記) [捷克;釋性空 Dhammadipa],<香光書鄉出版社>與元亨寺《南傳大藏經》。

[2] Ariyavasani 聖居經,《AN 10.20》(《增支部尼柯耶 10.20 經》),相當於《增一阿含 46.2 經》,也可參考《雜阿含 71 經》。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》<佛光出版社>與元亨寺《南傳大藏經》。

[3] Anagata-bhayani 當來怖畏經,《AN 5.77~79》(《增支部尼柯耶 5.77~79 經》),相當於《十誦律》「佛告優波離:當來有五怖畏。」(CBETA, T23, no.1435, p. 358, c26-p. 359, b15),也可參考《佛說五恐怖世經》「佛告諸比丘:有五當來恐怖」(CBETA, T24, no. 1481, p. 957, b28-29) 漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》<佛光出版社>與元亨寺《南傳大藏經》以及《大正藏》23册、24册。

[4] Muni-gaathaa牟尼偈,現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集 》的第一品蛇品第十二經。

[5] Moneyasute 寂默行經:現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集》的第三品大品第十一經,那羅迦經。

[6] Upatisa-pasine 優婆帝沙問經,現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集》的第四品義品第十六經。 ( [4][5][6]漢譯及英譯可見
A. 《The Group of Discourses II》,[K. R. Norman、UK],<PTS>
B. 《南傳大藏經》,[台灣、吳老澤編譯],元亨寺,【小部尼柯耶】<經集>及<義釋>
C. 《香光莊嚴》,<香光書鄉出版社>,散見向智尊者文章的翻譯
D. 《義足經》,[三國吳、支謙譯]《大正藏》第四册。

[7] Rahulovada 羅睺羅經,巴利《中部尼柯耶 61經》,《中阿含 14 經》。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》<佛光出版社>與元亨寺《南傳大藏經》。

[附記]:
1. 由於在白拉特(Bairat)之阿育王石柱法敕只留下經名,除了比對相似的經名之外,實際上很難有進一步的資料指證坐實那一部經就是現存的這一部經,即使經名完全相同也無法保證完全吻合,更何況有些經名與猜測的經有相當的差異。

2. 即使上述所推斷的經名完全正確,也仍存在一些問題。為何推薦的經典有三部來自《經集》、兩部來自《增支部》、各有一部分別來自《相應部尼柯耶》與《中部尼柯耶》?如果《經集》特別重要,為何在後代並未有特別的強調?此法敕推薦的標準是什麼呢?重要的經典、經文簡潔、經義重要可是不至於太過深奧、以統治者的立場看來非常實用的經典?應該很有可能不是阿育王列這七部經,誰向阿育王推薦的?有幾個人在怎樣的討論下選出這七部經?為何沒推薦讀律?如果第一部代表毘奈耶(戒律),為何未推薦《轉法輪經》和《涅槃經》?

C. 在北印度三藏法師弗若多羅翻譯的《十誦律》,第四誦七法安居法第四,提到的是,如果有博聞多學的居士學習下列經典,可是『若未學欲學,若先學忘欲誦』,為了這些所謂『大經』,容許僧人可以在結夏安居期間離開,而前往居士家」(CBETA, T23, no. 1435, p. 174, b17-c3)

這些『大經』是:
[1] 波羅紗提伽(晉言清淨經):Pasaadika 《長阿含17經、清淨經》、《DN 29》

[2] 波羅紗大尼(晉言一淨經):Sampasaadaniiya《長阿含18經自歡喜經(自清淨經)》、《DN 28》

[3] 般闍提利劍(晉言三昧經):Pa~ncattaya五三經,《中部102經》(《原始佛教聖典之集成》:「漢譯屬於「說一切有部」的『中阿含』,沒有『五三經』。從性質的近於『梵網』,而又與『梵網』次第相連,可斷言為:說一切有部的『五三經』,是編入『長阿含』的」(p578 ))

[4] 摩那闍藍(晉言化經):Maayaajaala 幻網經,《原始佛教聖典之集成》:「那」為「耶」字的誤寫,義譯為「幻網」。就可知的『幻網經』說而論,在現有的漢譯聖典中,沒有與之相同的(藏譯中有)。」( p579 )

[5] 波羅小闍藍(晉言梵經):Brahmajaala 《長阿含21經,梵動經》(即梵網經)、《DN 1》、《梵網六十二見經》 (CBETA, T01, no. 21, p. 264a),〔小〕應為〔門〕之誤。

[6] 阿吒那劍(晉言鬼神成經):Assalaayana《中阿含 151經》、《MN 93》

[7] 摩訶紗摩耆劍(晉言大會經):Mahaasamaya《長阿含19經》、《DN 20》、《SN 1.4.7》、 《雜阿含1192經》、《別譯雜阿含 105經》。

[8] 阿羅伽度波摩(晉言蛇譬經):Alagadduupama《MN 22》、《中阿含200經阿梨吒經》

[9] 室唳咆那都叉耶時月提(晉言索滅解脫經):待查

[10] 釋伽羅波羅念奈(晉言釋問經也):Sakka-pa~nha《長阿含14經釋提桓因問經》、《DN 21》、《中阿含134經釋問經》。

[11] 摩呵尼陀那波梨耶夜(晉言大因緣經):Mahaa-nidaana-pariyaaya 《DN 15》、《長阿含13經大緣方便經》、《中阿含97經大因經》

[12] 頻波紗羅波羅時伽摩南(晉言洴沙迎經):Bimbisaara-pa.tigga.nhana(Bimbisaara-
Pa.tisanthaara?)《中阿含62經頻鞞娑羅王迎佛經》、《T41 頻婆娑羅王經》、《雜阿含1074經》。

[13] 般闍優波陀那肝提伽(晉言五受陰却經): Pa~nca-upadanakkhandha

[14] 沙陀耶多尼(晉言六情部經):Sa.laayatanika《MN 149》、《雜阿含305經》

[15] 尼陀那散猶乞多(晉言同界部經):Nidaana samyutta 印順導師認為 [13]、[14]、[15] 三部經指的是《雜阿含經》的<五陰誦>、<六入處誦>、<雜因誦>。[13](晉言五受陰却經)的「却」字應該是「部」字。[15] (晉言同界部經)的「同」字應該是「因」字。此 [13]、[14]、[15] 的次序與《雜阿含經》相同而與《相應部尼柯耶》的次序 ([15] 、 [13]、[14]) 不同。
所以漢譯的「部」字應該是 「vagga 品」的意思。而且依據 [15] 的音譯,《雜阿含經》<雜因誦>可以翻譯成<因緣相應誦>。

[16] 波羅延(晉言過道經): Paaraayana ,今巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第五品。

[17] 阿陀波耆耶修妬路(晉言眾德經): A.t.thakavagga巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第四品,在《大智度論》中有引述部分偈頌,在《大正藏》有三國支謙翻譯的《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174b).

[18] 薩耆陀舍修妬路(晉言諦見經也):Satya.drsa,巴利《小部尼柯耶》的第四部,漢譯有玄奘翻譯的《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, b)

[附言]
基本上,我大膽假設年代的次序上是《阿育王白拉特法敕》,其次為《別譯雜阿含320經》,又其次為《雜阿含1321經》,再其次為《十誦律》。我當然不是指經與律的年代比<阿育王法敕>晚,我是指,經律在佛陀入滅後,經過師父弟子口耳相傳,等到增訂編為現存漢譯本的底本時,可能有部分是年代在阿育王法敕之後增列的。(所以在《SN 10.6》記載的是法句(複數)而已,在《別譯雜阿含320經》則項目增多為五項,到了《雜阿含1321經》就成為九項。)

在《阿育王白拉特法敕》提到《相應部》一經、《中部》一經、《增支部》兩經、《小部、經集》三經。而稍後的《雜阿含1321經》則列舉《小部》(或稱為《雜藏》)七經、《相應部》(?)一經,加上含括範圍頗大的「修多羅」。到了《十誦律》,《原始佛教聖典之集成》(p. 578)認為前七經屬《長阿含》,次五經屬《中阿含》,再次三經屬《雜阿含》,末後三經屬《雜藏》。

在此三處記載中,可以看到包含在《小部》中的,《阿育王白拉特法敕》七經有三經,《雜阿含1321經》九經有七經,在《十誦律》則十八經僅有三經。
這樣顯示的重心轉移有三個方面:

1. 由重詩偈的簡潔、簡短、容易記誦的教導,轉向較具故事性、散文(長行)的教導。
2. 後來被編入《經集》的經典,逐漸失去其重要性。
3. 從素樸的修行指導轉向高度思辯的哲學分析。
4. 逐漸看到所列的經,從單經到結集成「經組」的名稱,如由《經集》的單經《阿育王白拉特法敕[6]》Upatisa-pasine 優婆帝沙問經,到《別譯雜阿含320經》的《波羅延》,到《雜阿含1321經》 的《義品》、《彼岸道品》(《經集》的名稱遲遲未在漢譯經典出現)。

《根本說一切有部毘奈耶》卷7:「若復大經欲誦正誦。謂小空大空經增五增三經幻網經影勝王迎佛經勝幡經。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 662, a28-b1)

《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷4:「若復大經欲誦正誦。謂小空大空經。增五增三經。幻網經。影勝王迎佛經。勝幡經。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 925, c5-7)

『十誦律』的十八經,前七經屬『長阿含』,次五經屬『中阿含』,再次三經屬『雜阿含』,末後三經屬「雜藏」。與『十誦律』的「大經」相當的,『四分律』作:「誦六十種經,如梵動經」。在古代有這麼多的大經,而被推為「方廣」經的,也就在這裏面。

1.『五三經』:推定為與『十誦律』的『般闍提利劍』 Pan~catraya,『中部(102)』的Pancatraya相當。『根有律』作「增五增三」,似乎是譯者錯了,誤以為是『增壹阿含』的「增五」與「增三」。漢譯(屬於說一切有部)的『中阿含』沒有『五三經』,從性質的近於『梵網』而又與『梵網』次第相連,可斷言為:說一切有部的『五三經』是編入『長阿含』的。『五三經』先總舉有關於未來的妄說──死後有想、死後無想、死後非有想非無想、死後斷滅、現法涅槃──五說;又綜合為:死後存在(即前三說)、死後斷滅、現法涅槃──三說(「五三」以此得名),而加以一一的解說。次列舉有關於過去的妄說──我及世界常無常等、有邊無邊等、一想異想等、苦樂等(十六說)。然後約次第定的進修,超越種種妄執,而達於最高的解脫。這是條理當時世間的種種異執,而顯示佛法為更高的殊勝。

2.『梵網』:與『長部』(一)的『梵網經』,『長阿含』(卷一四)的『梵動經』相當。『十誦律』作『波羅小闍藍』,「小」為「門」字草書的訛寫,原語應為「波羅門闍藍」Brahmajala。初明一般人但見佛法僧的瑣細卑近事項──戒,而或讚或毀,這是不足以讚毀佛法的。所以在敘述卑近的戒法後,廣明如來自證的甚深微妙法(「大法光明」)。這就是超越世間,有關過去的十八妄說,有關未來的四十四妄說──六十二異見,而得真實的寂滅。網羅當時的一切異見,而顯示佛法的深妙──智證寂滅,與『五三經』意趣相同,而條理與說明,更為精確!

3.『幻網』:『十誦律』作「摩那闍藍」,「那」為「耶」字的誤寫。摩耶闍藍Mayajala,義譯為「幻網」(舊注作「化經」)。就可知的『幻網經』說而論,在現有的漢譯聖典中,沒有與之相同的(藏譯中有)。這是說一切有部所傳誦的,也應該屬於『長阿含經』。『成實論』引『幻網經』說:「有幻幻事」。在緣無可知,與緣無不能知的論辯中,引到這部經。『順正理論』也為此同一問題,而一再的引述引述較詳的,如『成唯識寶生論』說:
「於彼幻網經中……即此眼識所知之色,不見實有及以定住,但於妄情起邪分別,作決定解而生言論:唯斯是實,餘義成非。……多聞聖弟子應如是學:我觀過去未來現在眼識,觀彼所緣諸色,然於彼處,無有常定,無妄、無異,實事可得;或如所有,或無倒性,悉皆非有。唯除聖者出過世間,斯成真實」。


『順正理論』卷四(大正二九‧三五0下),引文而與此相同的,有:
「佛告多聞諸聖弟子,汝等今者應如是學:諸有過去未來現在眼所識色,此中都無常性、恆性,廣說乃至無顛倒性,出世聖諦,皆是虛偽妄失之法」。 「唯斯是實,餘義成非」(古譯「餘皆虛妄」),是世間種種異說的偏執。予以破斥,而結歸於出世間的真實。與『五三』、『梵網』的意趣相合。偏執與異說,從認識的錯亂而來。所緣的境界,猶如幻事,是有惑亂性的。非實有,非常定,而以為是實、是定,這才「於妄境而起邪分別,作決定解」,起種種異執了。就僅有的文證而論,『幻網經』的意趣,與『五三』、『梵網』一樣,而說理更為明確!『五三經』與『梵網經』,都是略舉論題,而後廣(分別)說的。

4. 『五蘊』,5.『六處』,6.『大因緣』:蘊、處、因緣的次第,合於『十誦律』說。如『般闍優波陀那肝提伽』Pancupadanakkandha,義譯為五取蘊。舊注作「五受陰卻」,「卻」是訛寫,應為「五受陰部」。『沙陀耶多尼』sad-ayatana,義譯為「六處」,舊注作「六情部」。『尼陀那散猶乞多』Nidana-samyutta,義譯為「因緣相應」。舊注作「同界部」,「同」是「因」的訛寫。這三者的次第,顯然是『雜阿含經』(『相應部』)的「五陰誦」(「蘊相應」),「六入誦」(「六處相應」),「因誦」(「因緣相應」)。然『雜阿含經』中,是眾多經的類編;雖有廣說的部分,但與上面的三經相比,顯然是不同的。『大毘婆沙論』說「大因緣」,是沒有取『雜阿含』的「因緣相應」為「方廣」的。『大因緣』是『十誦律』所說的『摩呵尼陀那波梨耶夜』Mahanidanaparyaya。在說一切有部中,編入「中阿含」,即卷二四的『大因經』。分別說系Vibhajyavadin編入「長阿含」,如『長部』的『大因緣經』;『長阿含經』的『大緣方便經』。『大因緣經』,先讚歎緣起的甚深,略舉緣起說,而後廣為分別解說。末了,舉外道有我者所執的(受、色)二類異計,加以責破。然後舉「七識住」、「二入處」、「八解脫」,以明佛法的究竟解脫。對於「因緣」,『大毘婆沙論』者的意見如此;那屬於「方廣」的「五蘊」與「六處」,不是也應有這樣的契經嗎?關於「六處」,『中阿含經』有『分別六處經』;與『中部(137)』的『六處分別經』相當。經中先略舉六處、(六識)六觸、十八意行、三十六刀、斷成就、三念住、無上調御,而後廣分別說,並以八解脫為無上調御。『中部(148)』別有『六六經』, (149)『大六處經』,也都是有關六處的解說。這二部經,與『雜阿含經304、305』同本,但「廣說」的性質不明。關於五蘊,以五蘊為名的廣分別說,雖沒有發見,但五蘊的廣分別說,見於『中阿含經』的『象跡喻經』;『中部(28)』名『象跡喻大經』。該經雖以四聖諦攝一切法,於一切法中最為第一,而以象跡為比喻。但在解說中,實只是「五盛陰苦」的廣分別說。「若見緣起便見法,若見法便見緣起」,正是這部經的精義。『大毘婆沙論』者的「方廣」──蘊、處、因緣,都應是文廣義深的廣說。與前三經結合起來,「方廣」的特性是:文句為廣分別說;內容為甚深的法義。

釋大田:雜阿含在《十誦律》所言十八大經中的地位

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釋大田:雜阿含在《十誦律》所言十八大經中的地位

版主按語:不管是出家或在家,所應關注的議題是:「佛當年如何教誨在家弟子」,就僧眾來說,可作為弘法利生的參考。就在家學佛而言,也是學習的主要依據集規劃的參考。印順導師有提及此《十誦律》十八大經的意涵,但是仍然啟其端緒而已,未深入探討其內容。釋大田法師此文不知發表於何處,從參考書引用Jin-il Chung 〈雜阿含經相當梵文斷片一覽〉(2008)來判斷,應該是2009年之後的論文,最有可能是發表在今年,2010年。

在版主2008年4月28日的貼文

http://yifertw.blogspot.com/2008/04/1_7769.html

曾經提及

有時我興起這樣的疑問:「世尊涅槃後,曾經親炙世尊教導的弟子他們讀誦什麼經?是否在什麼經典中提到過在家人應該讀誦那些經典?即使在佛滅後一百二十年的阿育王時代,當時的出家在家四眾讀那些經典?跟我們在台灣見到的《阿彌陀經》、《金剛經》、《心經》、《法華經》、《首楞嚴經》、《藥師經》、《普門品》、《地藏菩薩本願經》、《華嚴經》、《楞伽經》等等,有什麼差別?」

釋大田法師此文,應可以就此問題作更深入的探討。

以下引自:

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013212576.pdf

有部《十誦律》(卷24,大正23,頁174)當中,提到十八種「善識善知大經」,如果雨安居之中有信徒請法,可以外出七夜講經說法、讀誦經典,教導這些大經。所以這十八大經,可說是當時的代表經典,也是有人氣的經典。但是後來的根本說一切有部律還有六(或八)大經,藏譯大藏經的古目錄裡也有九(或十)大經的分類。或許隨時代的變化或部派的不同,有人氣的經典也隨著變化。

《十誦律》的十八大經,漢譯不但音譯,也提供意譯於夾註中,根據Peter Skilling的整理(Mahasutras vol. II,p. 54),前七部屬於《長阿含經》接下來的五部屬於《中阿含經》,其次三部屬於《雜阿含經》,最後三部可能屬於《雜藏》。而《根本說一切有部毗奈耶》(卷7,大正23,頁662上中)提到,「或將欲誦戒或正誦時,或將欲誦四阿笈摩經或正誦時,或復大經欲誦正誦,謂〈小空〉、〈大空經〉、〈增五增三經〉、〈幻網經〉、〈影勝王迎佛經〉、〈勝播經〉」,表示戒、四阿含、大經是三種不同的聖典分類。而大經裡面沒有屬於《增一阿含》的經典,並不表示有部不誦《增一阿含》,所以「大經」的性質,不能只從四阿含,而要從別的角度來考量。

前七種大經,當年經由平川彰、前田惠學、佐佐木閑、岩松淺夫、Peter Skilling 等根據《十誦律》所提供的十八大經音譯,而還原為梵文。當時的還梵,雖然至今仍不無意義,但因為已經有梵本《長阿含經》出土之故,今依 Jens-Uwe Hartmann以新出土的《長阿含經》梵本所得之經名與順序附於括弧內,以供參考。

1〈清淨經〉(DA I5 Prasadika, DN 28,《長阿含》18〈自歡喜經〉)

2〈一淨經〉(DA l6 Parasadaniy, DN29,《長阿含》17〈清淨經〉)

3〈三昧經〉(DA l7 Pañcatraya 五三,MN 102)

4〈化經〉(DA 18 Mayajala 幻網)

5〈梵經〉(DA 47 Brahmajala 梵網,DN 1,《長阿含》21〈梵動經〉)

6〈鬼神成經〉(DA 23 Atanata, DN 32,法天譯《佛說毗沙門天王經》)

7〈大會經〉(DA 24 Mahasamaja 大會,DN 20,《長阿含》19〈大會經〉)

根據松田和信所提供的梵本《長阿含》的構成,可知有部所誦的《長阿含》有三品,〈六經品〉第一有6經,〈雙品〉第二有18經,〈戒蘊品〉第三有23經,總共有47經。所以七種大經之中,除了〈梵網經〉以外,皆屬於〈雙品〉。可見當時《長阿含》的〈雙品〉,已經成為「大經」的重要成份。

其次,屬於《中阿含》的五種大經,依Peter Skilling所述如下。

8〈蛇譬經〉(*Alagardopama, MN 22,《中阿含》200〈阿梨吒經〉)

9〈索(「索」當為「愛」之誤)滅解脫經〉(*Trsnasankayavimukti, MN 38,
《中阿含)201〈嗏帝經〉)

10〈釋問經〉(*Sakraprasna, DN 21,《中阿含》134〈釋問經〉)

11〈大因緣經〉(*Mahanidanaparyaya, DN l5,《中阿含》97〈大因經〉)

12 〈洴沙迎經〉(*Bimbisarapratyudgamana,《中阿含》62〈頻鞞婆羅王迎佛經〉)

其中前三大經屬於《中阿含》的〈大品〉(第11、16品),後二屬於〈因品〉(第9品)、〈王相應品〉(第6品)。特別是〈大因緣經〉,傳為法藏部所傳的《長阿含經》之中,也有對應經典(《長阿含》13〈大緣方便經〉)。另外,安世高譯《人本欲生經》(大正no.14)、施護譯《佛說大生義經》(大正no.52),皆其別譯本,可見此經流傳之廣。而《瑜伽師地論》〈攝事分〉的〈緣起食諦界擇攝〉之《緣起擇攝〉當中,也對此經作
了解釋。若不是瑜伽師的《雜阿含經》含攝此經(然以此經之長度不短來看,似乎不適合收於《雜阿含》),即應是以《中阿含》的〈大因經〉為解釋對象,而非以法藏部所傳之漢譯《長阿含》或南傳《長部》所收之此經為解釋對象。
主因是瑜伽師比較接近有部,而有部之《長阿含》及《雜阿含》並無〈大因緣經〉,而收於《中阿含》之中的緣故。至於安世高或施護所傳譯的別譯本,究竟屬於什麼部派,還有待深入研究。而
有部六足論之一的《法蘊足論》〈緣起品〉之中,大量引用〈大因緣經〉,可見此經在早期有部六足論時代,已經相當受到重視。

其次的三部大經,歸屬於《雜阿含》。

13 〈五受陰卻經〉(*Pañcopadanaskandhaka, SN samyuyutta 22,《雜阿含》〈五受陰
誦第一〉)

14 〈六情部經〉(*adayatana, SNsajyutta 35,《雜阿含》〈六入處誦第二〉)

15〈同界部經〉(*Nidanasajyukta, SN samyutta l2,《雜阿含》〈雜因誦第三〉)

〈五受陰卻經〉的「卻」字,根據〈六情部經)等,可知當是「部」之誤。而〈同界部經〉的「同」字,印順法師認為是「因」之誤;「同界」二字,岩松淺夫則認為是「同用」(samyuka 曾漢譯為「同用」)之誤。表示目前此〈同界部經〉的意譯似乎難以對應音譯,所以學者推測在傳寫之過程中可能有筆誤。但是印順法師的主張,結果會導致「界」相當於 sajyuka 之意譯,然而字典中 sajyukta並無漢譯為「界」的例子;岩松淺夫的主張,則導致「因 (nidana)」沒有對應的譯字。所以在無法確定的情況下,保持現存原譯也是個辦法。當然,大正藏以外的版本,例如敦煌文獻,如果有更妥當的字出現的
話,也可以再加以訂正。

此「部經」的「部」字,並未出現在其他大經裡,也末出現在此三大經的音譯中,可能是譯者補譯於夾註的字。當然,「部經」的「經」字也可能是補譯的。雖然「部經」很罕見,可是這個字可能是 nipata 的意譯,相當於〈五受陰誦〉的「誦」字。南傳《經集》(Suttanipata)的「集(nipata)」,即是此字。例如Jin-il Chung 編纂的《雜阿含經相當斷片一覽》頁152,就提到《雜阿含經》第五誦〈道品誦〉,其梵文為《有部律藥事》梵本所引用, 作Samyuktagame Margavarganipate,而對應的漢譯作「乃至〈道品集經〉中說」云云。可見「道品」對應 margavarga 的話,「集經」就對應nipata了。表示「部
經」或「集經」都是nipata可能的對譯。而《有部律雜事》也將此字譯為「品處」(或只作「品」,同上書頁11)。可知《雜阿含》裡的nipata,有「誦」、「部(經)」、「集(經)」、「品(品處)」等之譯。而其意義不外是經典的集合,而冠上「五受陰」等,表示同類的經典編集在一起,例如講說五受陰的經典群即編纂成〈五受陰誦〉(〈五受陰部經〉)。

經由二十世紀學者的努力,將原本次序錯亂的漢譯《雜阿含經》的次序復原,得到了有部原本的《雜阿含經》可能有七誦的結論。今依Jin-il Chung編纂的《雜阿含經相當斷片一覽》的整理,以及漢譯《雜阿含經》各誦名稱,略舉於下。雖然漢譯品名有點錯亂(如第二誦當為〈六入處誦第二品〉之錯簡,第五誦當為〈道品誦第五品〉之錯簡),
但仍依現存藏經的品名列出。而第一誦與最後二誦的漢譯誦名,只是推測所得
的。

Nipata I (*Pañcopadanaskandhika五受陰)〔〈五受陰誦第一品〉〕

Nipata II (*adayatanika六入處) 〈誦六入處品第二〉

Nipata III (*Nidanasajyukta 雜因)〈雜因誦第三品〉

Nipata IV (*Sravakabhaita弟子所說)〈弟子所說誦第四品〉

Nipata V (*Margavarga道品) 〈第五誦道品〉

Nipata VI (*Buddhabhaita佛所說)〔〈佛所說誦第六品〉〕

Nipata VII (*Samgita僧耆多)〔〈僧耆多誦第七品〉)

由上可知,《十誦律》十八大經裡的第13、14、15三大經,事實上是《雜
阿含經》七誦的前三誦:〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉呂澂的〈雜
阿含經刊定記〉裡,引用僧肇〈長阿含經序〉所說「《雜阿含》四分十誦」,
來重編現存漢譯《雜阿含》。然而現存《雜阿含》可能只有七誦(如果原本的
〈佛所說誦〉附屬於〈弟子所說誦〉而未別立的話,則只有六誦),傳為中央
有部(中印度)的誦本。恐怕與僧肇所說為不同的傳本。如果誦的意義只是份
量的話,五十卷的漢譯本確實可以每五卷成一誦,而成為十誦的。這也是一個
可能,但是與七誦以內容來區別,意義上是不一樣的。至於四分說,則與《瑜
伽論》所說相同,呂澂立《雜阿含》四分為:〈五取蘊六處因緣相應分〉、〈佛
弟子所說佛所說分〉、〈道品分〉、〈結集分〉。可見此十八沁經裡的13、14、
15《雜阿含》三誦,即相當於《雜阿含》的第一分(第一分呂澂立為六誦,即依
《瑜伽論》而將〈雜因誦〉裡的〈食〉、〈諦〉、〈界〉另立為三誦)。而如果
呂澂所立與僧肇所說一致的話,僧肇與呂澂所說的《雜阿含》四分十誦,可能
與瑜伽師所傳的《雜阿含》型態有關,而非有部所傳的《雜阿含》七誦的傳承
了。總之,十八大經將《雜阿含》的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉
列入其中,表示這些經典與「大經」的性質相同,然而是否真的如此,則不無
深思的必要了。

單純計算的話,〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉三誦即有十七卷(各為七、五、五卷;但印順法師將〈攝事分〉未加註解的〈五受陰誦〉後二卷移至〈佛(如來)所說誦〉,此誦只存五卷),如果只讀誦一遍的話,一天一誦,三誦也許就要花三天的時間;可能比十八大經的其他十五部經典要花更多的時間,份量也大許多,更不要說講經說法解說其內容了。這三誦顯然較其他大經佔有更多更大的份量與地位。但此十八大經裡的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉,似乎並未出現於其他部派的「大經」經典群,也末出現於藏譯「大經」之中。如果此《雜阿含》〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉三誦非常重要的話,在藏譯大經時不應漏掉,而應與各大經一起翻
譯為藏文才是。而現存的藏譯大藏經裡面,並無四阿含的藏譯。顯然十八大經的集成,有時代的特色與部派的獨自特徵。雖然不能否定《十誦律》十八大經將《雜阿含》〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉編入其中的意義,但是在雨安居之中的外出,是否有必要將此龐大的經典群當作教材,即有必要考慮了。如果只講誦其中一小部份,也是一種可能。或者因為《雜阿含》是有部的重要經典,熟記或學習讀誦是非常重要的,因而即使其中每部經典都非常短,也要將其總集所成的「誦」列入大經之中。或者五受陰、六入處、因緣的法義,因為非常重要,而以此《雜阿含》的三誦當作代表。因為這些大經出現在戒律的規定裡,多少有強制性,可說是當時有部教團營運上的一種反映。
而在思考「大經Mahasutra」的意義時,有部《大毗婆沙論》對十二分教之一的「方廣」所下的定義與舉例,可以提供思考的線索。此論卷126(大正27,頁660上)提到:「方廣云何?謂諸經中,廣說種種甚深法義,如〈五三經〉、〈梵網〉、〈幻網〉、〈五蘊〉、〈六處〉、〈大因緣〉等。脅尊者言,此中《般若》,說名方廣,事用大故」。
根據《大唐西域記》所說,脅尊者於迦膩色迦王時參與五百羅漢結集,編纂《大毗婆沙論》等。而脅尊者於此主張大乘的《般若經》屬於方廣經典,立場恐怕已經與排斥大乘的有部毗婆沙師有所區別。而可能與大乘經典有共通性的方廣類經典,包含了〈五三經〉、〈梵網〉、〈幻網〉等屬於《長阿含》的經典,固然已經有點突出,何況似乎屬於《雜阿含》的〈五蘊〉、〈六處〉、〈大
因緣〉等經典,怎麼可能能屬於方廣類呢?

印順法師及Peter Skilling都將此六部方廣經的前三部〈五三經〉、〈梵網〉、〈幻網〉,對應於十八大經的第3〈五三經〉、第5〈梵網經〉、第4〈幻網經〉,顯然此三經屬於《長阿含》;但二者卻都將〈五蘊〉、〈六處〉、〈大因緣〉,依次對應於十八大經的第13〈五受陰部經〉、第14〈六情部經〉、第11〈大因緣經〉。而第15《同界部經〉則被排除在外。而印順法師發現了,如果第13〈五受陰部經〉、第14〈六情部經〉都相當於《雜阿含》〈五受陰誦第一〉及〈六入處誦第二〉,就會與「方廣」的定義互相矛盾。因為《雜阿含》的〈五受陰誦〉及〈六入處誦〉都是屬於十二分教的「修多羅」,而不屬於「方廣」。所以《大毗婆沙論》所說的「方廣」〈五蘊〉、〈六處〉、〈大因緣〉,顯然不能拿《雜阿含》來充數。

印順法師便推測,《大毗婆沙論》的〈五蘊〉、〈六處〉,指的可能是《中阿含》的第30〈象跡喻經〉(內容談到五蘊)、第 163〈分別六處經〉等,這些經典才對五蘊、六處,「廣說種種甚深法義」,才符合「方廣」的定義。雖然印順法師沒有發現直接以五蘊為經名的方廣經典,但不能不說印順法師的推測也有合理的地方。亦即如果〈大因緣〉指的是《中阿含》97〈大因經〉,其他〈五蘊〉〈六處〉,也有可能指《中阿含》的相關經典,而指《雜阿含》〈五受陰誦〉及〈六入處誦〉的可能性恐怕較低。亦即《大毗婆沙論》的「方廣」經典,可能以《長阿含》與《中阿含》所收的經典為中心,而非其他。

而從現存的《瑜伽論》〈攝事分〉的〈緣起食諦界擇攝〉之〈緣起擇攝〉裡,含有《中阿含》97〈大因經〉的解釋來看,以方廣為中心的五蘊、六處、因緣之教義,已經成為大眾注目的焦點,而有代表性的經典就被選定出來,成為方廣經典之代表,或成為大經之一份子。其中可以說這些經典(大經),都以《長阿含》、《中阿含》為中心。即使也有可能將《雜阿含》的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉也歸入其中,但是其本質上應該是以「方廣」、「大經」類型的經典為根本,而成為當時教團與信眾互動的媒介。

此一事實,也反映在《瑜伽論》〈攝事分〉的構成之中。《攝事分〉固然主要在解釋《雜阿含》,但卻將《中阿含》的經典解釋穿插其中。而這些特殊的經典,有不少是屬於「大經」或「方廣」的。亦即「大經」或「方廣」類的經典,在四阿含的固定框架之外,成為一種特殊的分類系統,因為熱門而成為教化的催化劑。而在《般若》等大乘方廣經典的系統之外,還能維持部派教義的獨特性。而不只是有部,連瑜伽師也將這些經
典納入其體系中,並且加以註釋。特別是〈小空經〉、〈大空經〉、〈五三經〉、〈梵網經〉、〈大因緣經〉等「大經」之屬,〈攝事分〉都加以註解。而且都是穿插於〈攝事分〉各攝頌的最後,增添而附屬其後的情況非常明顯。當然,〈攝事分〉的〈菩提分法擇攝〉總論,廣依《中阿含》相關經典而論述道品的法義,表示《中阿含》的論義對瑜伽師的重要性,也有以《中阿含》來強化《雜阿含》註釋的意圖。

所以即使《十誦律》所說十八大經的第13、14、15大經,其音譯與意譯都可能對應於《雜阿含》的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉,但是根據《大毗婆沙論》對「方廣」的定義與舉例,可以知道此三者可能都是以《中阿含》有關五蘊、六處、因緣等法義的方廣經典為根本,而成為當時教化上的代表經典。但是在十八大經裡面,〈大因緣經〉與《雜阿含》的〈雜因誦〉同時列出,如果將〈大因緣經〉等同於〈雜因誦〉,不但音譯不符,而且十八大經將減少成十七大經,顯然不妥當。據此,可以
了解到在《大毗婆沙論》與《十誦律》裡面,對於「方廣」與「大經」的看法已經互有不同。《十誦律》的大經將《雜阿含》的《五受陰誦〉、〈六
入處誦〉、〈雜因誦〉與《中阿含》的〈大因緣經〉並列,已經超出單純的《大毗婆沙論》「方廣」的立場,
而將「修多羅」的《雜阿含》前三誦也含攝進來。而且十八大經的最後三大經,顯然是偈頌,離「方廣」更遠,到這個程度,已經無法以「方廣」來單純解釋「大經」了。印順法師在解釋十二分教的「方廣」時,只列舉了《十誦律》十八大經的前十五種大經
作例子,即呈現了這個問題。而即使減為十五種,其中的《雜阿含》的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉也不容易解釋成「方廣」。

這個問題,或許《法蘊足論》的〈緣起品〉,可以提供一點線索。雖然《法蘊足論》有第 19〈蘊品〉、18〈處品〉,並引五蘊。六入處的相關經典加以解釋,但是第21〈緣起品〉在解釋「受緣愛」時,還引用了〈取蘊經〉與〈六處經〉。雖然《雜阿含》第1024經最後曾提到〈五受陰誦〉時,給了〈五受陰處〉的稱呼,但是這個稱呼顯然與《法蘊足論》〈緣起品〉提到的〈取蘊經〉,所指涉的是不同的。《法蘊足論》的〈緣起品〉裡面提到的〈取蘊經〉,與其他引用的經典,包括〈大因緣經〉,應該都是指涉阿含裡面的各別經典,而〈五受陰處〉才是指涉整個〈五受陰誦〉。在這個情況下,《大毗婆沙論》提到的方廣〈五蘊〉、〈六處〉,與〈大因緣〉並列,有可能與《法蘊足論》〈緣起品〉所引用的〈取蘊經〉、〈六處經〉、〈大因緣經〉一樣,都指涉某一部固定的〈五蘊經〉、〈六處經〉、〈大因緣經〉,而不是以〈五蘊〉、〈六處〉來指涉《雜
阿含》的〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉。這樣來看《大毗婆沙論》的「方廣」定義,才不會產生矛盾。而既然《法蘊足論》為六足論之一,而為《大毗婆沙論》論述的根據,《法蘊足論》〈緣起品〉裡面所引用的經典與解釋,《大毗婆沙論》在繼承的時候,當然不會誤解其中的內容才是。所以問題就在於《法蘊足論》〈緣起品〉所引用的〈取蘊經〉與〈六處經〉,到底是指哪一部特定的經典了。如果可以確認出來,那麼此二經
典可能就是《大毗婆沙論》所說的「方廣」〈五蘊〉、〈六處〉了。也因此《雜
阿含》的〈五受陰誦蘊〉、〈六入處誦〉也就沒有必要牽強附會解釋成《大毗婆
沙論》的方廣〈五蘊〉、〈六處〉了。但是這樣還是無法解釋《雜阿含》的〈五
受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉何以是「大經」,乃至擁有哪些「大經」
的性質。

十八大經的最後三大經,可能是出於《雜藏》(Kudraka ,《俱舍論》〈破我品〉作《雜阿笈摩經(Kudraka Agama》,真諦同處則譯為《少分阿含》。依岩松淺夫及Peter Skilling的整理,得出還梵及對應經典如下。

16〈過道經〉(*Parayaaa 波羅延那,SN vagga 5)

17〈眾德經〉(*Arthavargiyasutra 義品,SN vagga 4)

18〈諦見經〉(*Satyadrsasutra 見真諦)

雖然最後的〈見諦經〉,並未發現對應的現存文獻,但是〈波羅延〉及〈義品〉都現存於南傳《經集》的第5及第4品裡,可以確認此三種大經可能都是由偈頌所集成的經典。偈頌流傳廣泛,也容易成為讀誦或教化的材料。在《雜阿含經》第1321經(大正2,頁362
下)裡面提到,「時尊者阿那律陀夜後分時,端身正坐,誦〈憂陀那〉(Udana)、〈波羅延那〉(Parayaa)、〈見真諦〉(Satyadrsa) 、〈諸上座所說偈〉(Sthaviragatha) 、〈比丘尼所說偈〉(Sthavirigatha) 、〈尸路偈〉(Sailagatha)、〈義品〉(Arthavargiya)、〈牟尼偈〉(Munigatha)、修多羅,悉皆廣誦」(梵文根據梵本《有部律皮革事》補充)。此八種經典,即有部所誦的《雜藏》。此處最後的「修多羅」,其他文獻在列舉相關經典時皆未提到,顯然以偈頌為中心的《雜藏》,並未包括十二分教的主體「修多羅」。或
者此處的「修多羅」,只不過是個泛稱而已。當然《十誦律》十八大經的最後二大經,其梵文音譯皆附有「修妒路sutra」,表示即使是《雜藏》中以偈頌為中心的經典,也有可能冠以「經(sutra,修多羅、修妒路)」於其經名之
後的。亦即《雜阿含》第1321經的「修多羅」,即使可能是《雜藏》八種經典與「(四阿含)經」的對比;但也有可能只是補充個「經」字而已。總之,十八大經的最後三種大經,即是《雜阿含》第1321經所言及的八種《雜藏》的三種,亦即以此三種大經也可以代表一切的《雜藏》。既然這八種《雜藏》,皆是偈頌體的經典,《雜藏》能收的範圍,當然較南傳《小部》要小很多。亦即有部的《雜藏》,範圍相當明確(有八部經典),文體確定(偈頌體),所以不應過
度擴張《雜藏》的意義及所收經典的範圍。而從《俱舍論》〈破我品〉引用的《雜藏》,乃是〈波羅延〉的一部份,而且也為《瑜伽論》〈本地分〉〈思所成地〉的勝義伽他所引用來看,顯示其流傳相當廣泛,不只是有部,瑜伽師也熟悉這些經典。至於有關《雜藏》與《小部》的構成與內容分析比較,前田惠學、印順法師、水野弘元等已有詳細的論列,就不再多說了。

從以上的檢討可以得知,《十誦律》的十八大經,已經超越《大毗婆沙論》「方廣」的範圍,而將「修多羅」的《雜阿含》〈五受陰誦〉、〈六入處誦〉、〈雜因誦〉,以及「偈頌」體的八種《雜藏》之三部經,都收錄在其中,擴大了「大經」的意義與範圍,幾乎包含了有部所誦的各類阿含經(只少《增一阿含》。增大了在教化上的活用,但
是「大經」的本意可能變得淡薄,或者產生不協調的情況。《雜阿含》的三誦,或《雜藏》的三經,固然是常用的要典,但是難以產生「大經」的聯想。而且「大(maha) 」與《雜阿含》的「雜(samyukta,相應)」,乃至《雜藏》的「雜(kudraka,少分)」,在意義上的關聯性是薄弱的。這也可能是這六部大經幾乎不曾出現在其他文獻的原因吧!

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2010年11月28日 星期日

《增壹阿含31.1經》:在閑靜穴處,甚為苦哉,獨處隻步,用心甚難

45

《增壹阿含31.1經》:

聞如是:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,生漏婆羅門往至世尊所,共相問訊,在一面坐。爾時,婆羅門白世尊曰:「在閑居穴處,甚為苦哉!獨處隻步,用心甚難。」
世尊告曰:「如是。梵志!如汝所言:『閑居穴處,甚為苦哉!獨處隻步,用心甚難!』所以然者,我曩昔未成佛道時,為菩薩行,恒作是念:『在閑靜穴處,甚為苦哉,獨處隻步,用心甚難。』」
婆羅門白佛言:「若有族姓子,以信堅固,出家學道,今沙門瞿曇最為上首,多所饒益,為彼萠類而作獎導。」
世尊告曰:「如是。婆羅門!如汝所言:『諸有族姓子,以信堅固,出家學道,我最為上首,多所饒益,與彼萠類而作獎導。』設彼見我皆起慚愧,詣山澤之中閑[*]靜穴處,我爾時便作是念:『諸有沙門、婆羅門身行不淨,親近閑居無人之處;身行不淨,唐勞其功,不是真行,畏惡不善法;然我今日身行非為不淨,親近閑居之處;諸有身行不淨,親近閑靜之處者,此非我之所有。所以然者,我今身行清淨,諸阿羅漢身行清淨者,樂閑居穴處,我最為上首。』如是,婆羅門!我自觀身所行清淨,樂閑居之處,倍復喜悅。
「我爾時便作是念:『諸有沙門、婆羅門,意行不清淨,命不清淨,親近閑居無人之處,彼雖有此行,猶不真正,惡不善法彼皆悉備具,此非我有。所以然者,我今所行身、口、意、命清淨。有沙門、婆羅門,身、口、意、命清淨,樂在閑居清淨之處,彼則我所有。所以然者,我今所行身、口、意、命清淨,諸有阿羅漢身、口、意、命清淨者,樂在閑靜之處,我最為上首。』如是,婆羅門!當我身、口、意、命清淨,在閑靜之處時,倍增喜悅。
「爾時,我便作是念:『是謂沙門、婆羅門多所畏懼,處在閑靜之處,爾時便畏懼惡不善法;然我今日永無所畏,在無人閑靜之處,謂諸沙門、婆羅門有畏懼之心,在閑靜處,謂彼非我有。所以然者,我今永無畏懼,在閑靜之處而自遊戲;諸有畏懼之心在閑居者,此非我有也。所以然者,我今以離苦患,不與此同也。』如是,婆羅門!我觀此義已,無有恐怖,增於喜悅。
「『諸有沙門、婆羅門毀彼自譽,雖在閑居之處,猶有不淨之想。然我,梵志!亦非毀他,復非自譽;諸有自歎復毀他者,此非我有。所以然者,我今無有慢故,諸賢聖無有慢者,我最為上首。』我觀此義已,倍復喜悅。
「『諸有沙門求於利養,不能自休,然我今日無有利養之求。所以然者,我今無求於人,亦自同知足;然我知足之中,我最為上首。』我觀此義已,倍復歡喜。
「『諸有沙門、婆羅門心懷懈怠,不勤精進親近閑靜之處,彼非我有。所以然者,我今有勇猛之心,故中不懈倦,諸有賢聖勇猛之心者,我最為上首也。』我自觀此義已,倍增歡喜。
「我爾時復作是念:『諸有沙門、婆羅門多諸忘失,居在閑處,雖有此行,猶有惡不善法;然我今日無有諸忘失。設復,梵志!有忘失之人者,彼非我有,諸有賢聖之人不忘失者,我最為上首。』我今觀此義已,在閑居處,倍增歡喜。
「爾時,我復作是念:『諸有沙門、婆羅門意亂不定,彼便有惡不善法,與惡行共并。然我今日意終不亂,恒若一心;諸有亂意心不定者,彼非我有。所以然者,我恒一心,設有賢聖心一定者,我最為上首。』我今觀此已,雖居閑靜之處,倍增歡喜。
「我爾時復作是念:『諸有沙門、婆羅門,愚癡闇冥亦如群羊,彼人便有惡不善法,彼非我有;然我今日恒有智慧,無有愚癡,處在閑居。設有如此行者,彼是我有,我今智慧成就,諸有賢聖智慧成就者,我最為上首。』我今觀此義已,雖在閑居,倍增歡喜。
「我當在閑居之中時,設使樹木摧折、鳥獸馳走,爾時我作是念:『此是大畏之林。』爾時復作是念:『設使畏怖來者,當求方便,不復使來。』若我經行有畏怖來者,爾時我亦不坐臥,要除畏怖,然後乃坐。設我住時有畏怖來者,爾時我亦非經行,亦復不坐,要使除其畏怖,然後乃坐。設我坐時有畏怖來者,我不經行,要除畏怖,然後乃坐。若我臥時有畏怖來者,爾時我亦非經行,亦復不坐,要使除其畏怖,然後乃臥。
「梵志當知,諸有沙門、婆羅門,日夜之中不解道法,我今說彼人極為愚惑。然我,梵志!日夜之中解於道法,加有勇猛之心,亦不虛妄,意不錯亂,恒若一心,無貪欲想,有覺、有觀,念持喜、樂,遊於初禪。是謂,梵志!是我初心於現法中而自娛樂。若除有覺、有觀,內[26]有歡喜,兼有一心,無覺、無觀,定念喜,遊於二禪;是謂,梵志!第二之心於現法中而得歡樂。我自觀知內無念欲,覺身快樂,諸賢聖所希望,護念歡樂,遊於三禪;是謂,梵志!第三之心。若復苦樂已除,無復憂喜,無苦無樂,護念清淨,遊於四禪;是謂,梵志!第四增上之心,而自覺知遊於心意。
「當我在閑居之時,有此四增上之心,我以此三昧之心,清淨無瑕穢,亦無結使,得無所畏,自識宿命無數劫事。爾時,我憶宿命之事,一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十、三十、四十、五十、百生、千生,成敗之劫,皆悉分別:我曾生彼,字某、名某,食如是之食,受如是苦樂,從彼終而此間生,死此生彼。因緣本末,皆悉明了。
「梵志當知,我初夜時而得初明,除其無明,無復闇冥,心樂閑居而自覺知。復以三昧心無瑕穢,亦無結使,心意在定,得無所畏。復知眾生生者、死者,我復以天眼觀眾生類,生者、死者,善色、惡色,善趣、惡趣,若好、若醜,隨行善惡,皆悉分別。諸有眾生身行惡,口行惡,意行惡,誹謗賢聖,恒懷邪見,與邪見相應,身壞命終,生地獄中。諸有眾生身行善行,口修善行,意修善行,不誹謗賢聖,恒修正見,與正見相應,身壞命終,生善處天上。復以天眼清淨無瑕穢,觀眾生類,生者、死者,善色、惡色,善趣、惡趣,若好、若醜,隨其行本,皆悉知之。
「梵志當知,若中夜時得第二明,無復闇冥,而自覺知樂於閑居。我復以三昧心清淨無瑕穢,亦無結使,心意得定,得無所畏,得盡漏心,亦知此苦如實不虛,當我爾時得此心時,欲漏、有漏、無明漏心得解脫,以得解脫,便得解脫智:生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不復受胎,如實知之。
「是謂,梵志!我後夜時得第三明,無復闇冥。云何,梵志!頗有此心:如來有欲心、瞋恚心、愚癡心,未盡在閑居之處?梵志!莫作是觀。所以然者,如來今日諸漏永除,恒樂閑居,不在人間,然我今日觀此義已,樂閑居之處。云何為二?又自遊閑居之處,兼度眾生,不可稱計。」
爾時,生漏梵志白佛言:「以為眾生愍度一切。」梵志復白佛言:「止!止!世尊!所說過多,猶如僂者得申,迷者得道,盲者得眼目,在闇見明。如是,沙門瞿曇無數方便而為說法,我今歸佛、法、眾,自今以後受持五戒,不復殺生,為優婆塞。」
爾時,生漏梵志聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 665, b17-p. 667, a3)

《雜阿含600經》「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足退坐一面,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子而說偈言:『難度難可忍,沙門無知故﹔多起諸艱難,重鈍溺沈沒﹔心隨覺自在,數數溺沈沒﹔沙門云何行,善攝護其心。』爾時世尊說偈答言:『
如龜善方便,以殼自藏六﹔比丘習禪思,善攝諸覺想﹔
其心無所依,他莫能恐怖﹔是則自隱密,無能誹謗者。』
時彼天子復說偈言:『久見婆羅門,逮得般涅槃﹔一切怖已過,永超世恩愛。』時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。
《別譯雜阿含174經》如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天光色倍常,於其夜中來詣佛所,威光普照遍于祇洹赫然大明。卻坐一面而說偈言:『出家甚為難,極難難可見﹔愚者作沙門,多有諸事難﹔怖畏懈怠者,常無歡喜心﹔云何而得行,於彼沙門法﹔不能禁其心,數生不歡喜﹔想欲得自在,云何而除滅。』
爾時世尊以偈答曰:『比丘覆惡覺,譬如龜藏六﹔比丘無所依,亦不惱害彼。 比丘入涅槃,都無有譏論。』天復以偈讚言:『往昔已曾見,婆羅門涅槃﹔嫌怖久棄捨,能度世間愛。』爾時此天說此偈已,歡喜還宮。
就前六句而言,《別譯雜阿含174經》指出『出家為極難行,如果懦弱愚昧者出家,因為怖畏懈怠,諸事均呈困難,常無歡喜心』,比起《雜阿含600經》譯文『難度難可忍,沙門無知故﹔多起諸艱難,重鈍溺沈沒』,《別譯雜阿含174經》較為清晰,《雜阿含600經》未言明何者為「難度難可忍」,而且「沙門無知故」也易引起其他解讀。
此經漢譯共有《雜阿含600經、1167 經》、《別譯雜阿含174經》、《出曜經卷12泥洹品》、《法集要頌經第20品第一頌》。在巴利文尼柯耶為《相應部S1.2.7經 Dukkara.m極難行》。非常遺憾地,即使《出曜經》有此偈經文的註釋,在支謙翻譯的《法句經》、巴利文的《法句經》均找不到相對應的偈文。《增一阿含31.1經》的經文也可視為本經的註解。
(相應部尼柯耶S1.2.7 Dukkara.m甚難行, Bhikkhu Bodhi 英譯)
The ascetic life is hard to practice
And hard for the inept to endure,
For many are the obstructions there,
In which the fool founders.
沙門行確實艱困難行,對不敏銳的人難以忍耐﹔
因為有諸多障礙,使得愚人沮喪。[註一]
How many days can one practice the ascetic life
If one does not rein in one’s mind?
One would founder with each step[註二]
Under the control of one’s intentions.[註三]
如果不攝護其心,能有多少天行沙門行呢?
在不善行(貪、瞋、癡)的影響下,
他每一腳步都可能挫敗、跌倒。[註四]
[The Blessed One:]
Drawing in the mind’s thoughts
As a tortoise draw its limbs into its shell,
Independent, not harassing others, fully quenched,
A bhikkhu would not blame anyone.” [註五]
收攝自己的心識(六根),
如同烏龜收攝六肢在牠的殼中,
獨立不依賴、不苦惱別人、完全寂靜,
比丘不會指責別人。[註六]

在《相應部尼柯耶 SN 1.2.7》天子的問偈包含兩首偈頌,第一偈是:『沙門行確實艱困難行,
對不敏銳的人難以忍耐﹔
因為有諸多障礙,
使得愚人沮喪。」
此『問偈』在巴利文字義為『由於鈍拙,(他)難以忍耐沙門行與困難﹔由於不敏銳,難以忍耐沙門生活的艱難﹔因為有諸多真實的障礙,使得愚人跌倒、沮喪。』在『雜阿含』譯文為「難度難可忍,沙門無知故﹔多起諸艱難,重鈍溺沈沒」與巴利文十分相近,但是《雜阿含600經》的譯文未言明何者為「難度難可忍」,而且「沙門無知故」也易引起其他解讀﹔同時,求那跋陀羅顯然是把依『visidati 挫敗、跌倒、沉沒』譯為『沉沒』。『別譯雜阿含』「出家甚為難,極難難可見﹔愚者作沙門,多有諸事難﹔怖畏懈怠者,常無歡喜心」,顯得比巴利文不尋常的冗長,可能是襯字太多﹔『怖畏懈怠者,常無歡喜心』,在巴利經文找不到相當的字詞。
第二偈:
如果不攝護其心,能有多少天行沙門行呢?
在不善行(貪、瞋、癡)的影響下,
他每一腳步都可能挫敗、跌倒。
How many days can one practice the ascetic life
If one does not rein in one’s mind?
One would founder with each step[註一]
Under the control of one’s intentions.
[註一]:pade pade 長老菩提比丘英譯為『with each step,具格』,我試著翻譯為『於每一個腳步,處格』﹔菩提比丘引『覺音論師註』:『在每一六塵(色、聲、香、味、觸、法),當對任何一塵有染著升起時,在當處即是挫敗。』(案:此處有雙關語的含意在。一方面行『沙門行』的『行careyya』有『做、執行』與『行走』兩個意思,於是有『一腳步一腳步 pade pade』與『挫敗、跌倒visidati』的雙重含意的說法。)『此偈』在巴利文字義為『出家者如果不攝護其心,能有多少天遵行『沙門行』呢?在不善行 (貪、瞋、癡)的影響下,他每一腳步都可能挫敗、跌倒。』在『雜阿含』譯文為「心隨覺自在,數數溺沈沒﹔沙門云何行,善攝護其心」,與『巴利文 saṅkappa,意願( 此處依註釋書,譯為不善行)』相當的譯文是『覺』。巴利的問偈是在問「能夠有多少日能遵行沙門行呢?」,《雜阿含》的問偈則是在問「如何行才能攝護其心?」。《別譯雜阿含》「云何而得行,於彼沙門法﹔不能禁其心,數生不歡喜﹔想欲得自在,云何而除滅。」,問的重點在「如何除滅欲想」,各有不同。
世尊的答偈為:
Drawing in the mind’s thoughts
As a tortoise draw its limbs into its shell,
Independent, not harassing others, fully quenched,
A bhikkhu would not blame anyone.
收攝自己的心識(六根),
如同烏龜收攝六肢在牠的殼中,
不相互依賴、不互相苦惱,
究竟寂靜的比丘不會指責別人。
菩提比丘引『覺音論師註』解釋第三偈:[一個無所依賴的人anissito為不依於『愛取』與『見』,而完全於煩惱染著kilesaparinibbāna 止息。他不會基於想羞辱對方而指責aññamaheṭheti別人,他只會以慈悲心、激勵心,依於五原則『合時、實事、柔和、利益對方、慈心(出自『雜阿含』)』來告誡對方。〕
此處世尊的答偈也是著名的「龜藏六」教誡收攝六根的偈頌,比對《出曜經》、《法集要頌經》第20品第一頌【如龜藏其六,比丘攝意想】﹔《雜阿含》「如龜善方便,以殼自藏六﹔比丘習禪思,善攝諸覺想」,《別譯雜阿含》「比丘覆惡覺,譬如龜藏六」,上半偈只有『雜阿含』的譯文多了『比丘習禪思』,大致是一樣的。雖然四種漢譯均有『六』字,巴利文沒有『六』字而是「肢體」。 下半偈,比對『出曜經』【無猗無害彼,滅度無言說】﹔《雜阿含》「其心無所依,他莫能恐怖﹔是則自隱密,無能誹謗者」,《別譯雜阿含》「比丘無所依,亦不惱害彼,比丘入涅槃,都無有譏論」,菩提比丘英譯『獨立、不苦惱別人、完全寂靜,比丘不會指責別人』。各譯均小有出入:在巴利經文為直述句動詞「指責」:「究竟寂靜的比丘不指責別人」,在《雜阿含》與《別譯雜阿含》均為「被指責」:『無人能誹謗此比丘』。這樣子 就比較接近SN1.2.10的偈頌。菩提比丘引『覺音論師註』:[別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡,因為他已捨離對五蘊的貪著,而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評,也超過了世間語言所能形容。]菩提比丘認為此頌也與經集1076頌呼應。
1076 〔對阿羅漢無法量度,無法評斷他為有或無;當一切法被破壞時(自名色解脫時),一切言語的路也被破壞。〕參考S1.2.10 全文。((SN 1.2.10 "Tañnhi tassa na hotīti, yena naṃ vajja na tassa atthi" 與 SN 1.2.7 "Anissito aññamaheṭhayāno, parinibbuto nūpavadeyya kañci." 字句不同)。
《法句經第11心意品12偈》
「藏六如龜,防意如城﹔慧與魔戰,勝則無患。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a18-19)
《法集要頌經》26品1頌「
如龜藏其六,苾芻攝意想﹔無倚無害彼,圓寂無言說。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 790, b16-17)
似乎均無足夠的解說究竟傳誦的是「比丘不被謗」呢?或是「比丘不指責別人」呢?
《出曜經》卷23,泥洹品。
如龜藏其六,比丘攝意想﹔無猗無害彼,滅度無言說。
「如龜藏其六,比丘攝意想」者,猶彼神龜畏喪身命,設見怨讎,藏六甲裏,內自思惟:『若我不藏六者,便為獵者所擒。或梟其首、或傷前左右足、或斷後左右腳、或毀我尾。今不防慮,定死無疑。』比丘習行亦復如是,畏惡生死,攝意亂想。恒自思惟:『雖得為人,寄生無幾,今不自攝者,便為弊魔波旬及欲塵魔自在天子,使得我便。』是故說曰「如龜藏其六,比丘攝意想」也。「無猗無害彼,滅度無言說」者,不得猗於眾結縛著、邪業顛倒,欲有所猗者,唯依於聖諦,欲有所至安隱達彼。喻如久病羸瘦著床臥,大小便不能動搖,或老羸極不能起居,要須健夫扶持兩腋﹔意欲所至、安隱至彼。眾生之類其譬亦爾,諸根闇鈍於諸深義不大慇懃,設遇良友憑仰有處,漸漸得免生死之處。是以世尊演教後生,無猗生死起謀害心,無猗無所害乃成道跡。是故說曰「無猗無害彼」也。「滅度無言說」者,猶如熾火光焰赫赫,焚燒山野樹木枝葉,無有遺餘﹔火滅之後更無赫焰之兆,凡夫之士亦復如是,以貪熾火、瞋恚熾火、愚癡熾火焚燒功德善根永盡無餘,既自喪福,復使他人不至究竟﹔若得羅漢諸塵垢盡,婬怒癡火永不復見,己身得道復能度人。是故說曰「滅度無言說」也。
印順導師有一段文字勉勵大眾,可以作為「出家甚為難」的註腳:『出家修學要認清自己的身分,所以古人有一日三摩頭的自我警惕。無論是從事教理的深入,或是服務常住攝化信眾,自利與利他,應時長憶念佛法,不可俗化而空過此生。』
印順,82年6月9日
(《福嚴會訊》第五期,2005年1月)
『瑜伽師地論』卷19:
[如龜藏支於自殼,苾芻善攝意尋思,
無所依止不惱他,證般涅槃無所謗。]
此頌所明,謂如有一依初靜慮捨三惡尋,所謂欲尋、恚尋、害尋,又能棄捨初靜慮地諸善尋思,安住無尋無伺定中。如龜藏支於其自殼,略攝尋思亦復如是。無尋無伺定者,應知此上乃至有頂,彼於此定正安住時不生愛味,出已成就可愛樂法,調順柔和易可共住。不惱有智同梵行者,又為智人同梵行者欣樂共住,又復成就無違諍法,彼由如是正方便故,於諸聖諦能入現觀及得漏盡。彼於諸法不由他信,獲得善淨勝智見故。如實了知法真是法,毘柰耶真是毘柰耶,由如是知故,終不依止諸見顛倒於法謗法,及於非法亦謗非法,終不顯示非法為法、法為非法、非毘柰耶為毘柰耶、或毘柰耶為非毘柰耶。復次今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示善說法者四種擾亂斷對治道。何等名為四種擾亂?一染不染尋思擾亂,二於勝定愛味擾亂,三互相違諍訟擾亂,四於正道誹謗擾亂。

2010年11月27日 星期六

第一屆國際佛教大藏經學術研討會

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豆瓣網

http://www.douban.com/note/102013913/

michael的日記

第一屆國際佛教大藏經學術研討會
2010-11-22 11:26:24
研討會背景與宗旨
「佛教大藏經」在今日不僅是一學術上的重要課題,同時在東亞世界,更是一份持續進行中的文本編纂志業。從學術研究言,自東方的臺灣、大陸、日本、韓國,到西方的歐美漢學領域,對於佛教史上此一千年傳統的諸種版本的「大藏經」,以及由此而開展的「大藏經研究」,已成為國際學界關注的顯學。以後者論,日本在晚近以來有關《大正藏》、《卍續藏》的研究、韓國有關《高麗藏》的保存與研究復原工作、大陸由已故任繼愈教授所進行的《中華藏》等,都是此領域中的大事。臺灣的佛光山開山宗長星雲大師,早在1977年時便已關注到大藏經的現代性閱讀,同時也開始實踐此一新的點校本;目前已陸續出版的《佛光大藏經》,計有《阿含藏》、《禪藏》、《般若藏》、《淨土藏》、《法華藏》等五部 198冊,除了新式標點外,亦加入版本校對與現代題解,期望能夠提供社會大眾一個普及並適合閱讀的版本,同時也對於佛學研究者能夠提供一份具有現代意義下的新版大藏經。基於這樣的理念,也是基於殊勝的機緣,於是乃有此一「國際佛教大藏經」學術研討會召開之構想。
希望藉由此次國際學術研討會的召開,能將世界各地研究佛教大藏經的學者齊聚於一堂,在佛光大學美麗的校園間,從容以進行學術研討的對話交流,寧非一有意義之盛事!是為此次研討會的緣起與背景。

主辦單位:佛光大學人文學院、佛光山文教基金會
協辦單位:佛光大學佛教學系、佛光山蘭陽別院
會議時間:2010年11月23日至28日(二~日)
會議主題:佛教大藏經纂修、目錄、體例、版本、圖文、翻譯、義理等與佛典研究

http://blog.yam.com/fgutripitaka/category/3066779
發表論文學者(筆畫序)


Jonathan Silk:荷蘭萊頓大學(Leiden University)Institute for Area Studies教授
Zacchetti, Stefano:義大利UNIVERSITA' CA' FOSCARI DI VENEZIA東亞研究系教授
方廣錩╱中華大藏經總編輯、中國社會科學院世界宗教研究所研究員
王 翔╱美國史丹福大學宗教所博士候選人
山口弘江╱日本駒澤大學博士、韓國金剛大學校佛教文化研究所HK教授
朴相國╱韓國文化遺產研究院院長
松永知海╱日本佛教大學佛教學系教授
紀 贇╱新加坡佛學院助理教授、復旦大學文學博士
崔恩英╱韓國金剛大學校佛教文化研究所HK教授∕所長
黃繹勳╱佛光大學佛教學系助理教授、美國維吉尼亞大學宗教研究系博士
簡逸光╱佛光大藏經史傳藏編輯、佛光大學文學博士
劉 震╱復旦大學文史研究院副研究員、德國慕尼黑大學印度與伊斯蘭學系博士
釋永本╱佛光電子大藏經總編輯、佛光山叢林學院教授


各場次會議主持人(筆畫序)


李紀祥:佛光大學人文學院院長、中國文化大學史學博士
林鎮國:政治大學宗教研究所特聘教授、美國天普大學博士
陳一標:佛光大學佛教學系副教授兼系主任、中國文化大學哲學博士
陳玉女:成功大學歷史學系教授、日本國立九州大學博士
韓獻博(Bret Hinch): 佛光大學歷史學系教授、美國哈佛大學東亞系博士


論文與談學者(筆畫序)


山口弘江:日本駒澤大學博士、韓國金剛大學校佛教文化研究所HK教授
方廣錩:中華大藏經總編輯、中國社會科學院世界宗教研究所研究員
朴相國:韓國文化遺產研究院院長
宗玉媺:佛光大學佛教學系助理教授、德國漢堡大學亞非研究所印度學系博士
索羅寧(Solonin.Kirill Jurievitch):佛光大學佛教學系副教授、俄羅斯聖彼得堡大學哲學博士
陳一標:佛光大學佛教學系副教授兼系主任、中國文化大學哲學博士
野川博之:立德大學應用日文系助理教授、日本早稻田大學東洋研究所文學博士
奧村浩基:佛光大學生命與宗教系助理教授、日本大谷大學文學博士
黃繹勳:佛光大學佛教學系助理教授、美國維吉尼亞大學宗教研究系博士
廖肇亨:中央研究院中國文哲所副研究員、日本東京大學人文社會系研究科博士
劉國威:佛光大學佛教學系助理教授、美國哈佛大學梵文與印度研究所博士




論文下載地址:

http://blog.yam.com/fgutripitaka/article/32647710

第一屆國際佛教大藏經學術研討會



發表日期 發表人 題目 下載處
11/24(三) 紀贇 從口頭到書面——文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起
11/24(三) 崔恩英 關於『新編諸宗教藏總錄』的研究及其課題
11/24(三) 簡逸光 《海東高僧傳》問世、播傳與入藏
11/25(四) 方廣錩 《中華大藏經》(上編)的編纂與檢討
11/25(四) 朴相國 高麗大藏經의 基礎的理解
11/25(四) 釋永本 《佛光大藏經》編纂三易說
11/25(四) 松永知海 「萬暦版大藏經と黃檗版大藏經」ー
『黃檗版大藏經』の研究からー
11/25(四) 山口弘江 藏外文獻的可能性──以地論宗研究為中心
11/25(四) 王翔 集篋與結藏:唐西明寺經藏群初探
11/25(四) 黃繹勳 《趙城金藏》與《傳燈玉英集》
11/25(四) 劉震 用多種語文對勘來輔助漢文《大藏經》的新修工作
11/25(四) Jonathan Silk e Utility of Tibetan Translations for the Editing of Chinese Scripture Translations and the
Question of Lineages of the Dazangjing: Some First Notes from the Ratnarāśi-sūtra

2010年11月25日 星期四

戴密微:從敦煌寫本看漢族佛教傳入吐蕃的歷史

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以下引自部落格《豆瓣網》

戴密微:從敦煌寫本看漢族佛教傳入吐蕃的歷史

http://www.douban.com/group/topic/15378190/

2010-11-03 23:24:46 來自: 淨慈(且隨雲水伴明月 但求行處不生塵)

來源:上海師大域外漢文古文獻研究

摘要:介紹分析敦煌千佛洞寫本有關漢族佛教(即禪宗)傳入吐蕃的歷史背景的史料,禪宗是於中印僧諍會之前半世紀時傳入吐蕃的,並且在那裡與印度佛教有過教派紛爭。這些寫本史料的長處在於它們都比所有的藏文史料更為古老,而且藏文古代史料又都是在當印度影響最終於吐蕃占據主導地位之後寫成的。藏文史料有很多神話傳說的內容,這也正是藏文史書的特點。
Tag: 饒宗頤, 戴密微, 敦煌, 佛教, 吐蕃, 耿升

譯自巴黎1979年出版的《敦煌學論文》

我的朋友饒宗頤發表了一部闡述巴黎和倫敦所藏敦煌寫本插圖的精闢論著,取名為《敦煌白畫》,1978年初由法蘭西遠東學院出版,載《考古學論叢》,第13卷,第1期,第43—49頁。我曾為該書作過一篇附錄。在那篇文章中,我著重探溯了書中一幅頗有興味的、具有吐蕃和唐朝西北地區特點的佛教畫像,其名稱是一個複合詞,但已殘缺不全,大概是「菩提達摩多羅」。圖中把他畫成了一個游方和尚,舉止富有異國情調,並附有一個從唐朝引入的書架。吐蕃在十六位印度羅漢中新加入了兩位,菩提達摩多羅就是其中的奇妙名字之一。在這一名單中,第十八位和尚名叫摩訶衍,他是敦煌的一位漢僧,曾在吐蕃傳布禪宗,並且在八世紀末於吐蕃舉行的一次中印僧諍會期間捍衛了禪宗,反擊了印度傳說中的佛教泰斗們。吐蕃人中第十七位羅漢的這一古怪的名稱明顯是由一個漢族傳說衍生而來的,這一傳說尤其是以755年所編纂的禪宗一個分支的地方系牒譜為代表。這個分支的中心位於今四川省成都地區,這部世系牒譜即《歷代法寶記》,在敦煌已發現了其許多寫本。以這批寫本為基礎的近代刊本非常多,其中一種版本已於1928年編入了《大正新修大藏經》(即第2075號)。《歷代法寶記》共包括該宗的二十九位印度祖師,從達摩柯迦葉波一直到菩提達摩多羅。如果把後者算作是中國六位祖師之首的話,那麼該世系牒譜中就僅包括二十八位祖師了。然而,在該宗的漢文主要佛祖世系中,居首的則是達摩大師,達摩大師的名字與菩提達摩多羅融合在一起變成了一個混血怪物。菩提達摩多羅是一位克什米爾大師,漢人誤將一部《達摩多羅禪經》(即《大正新修大藏經》第618號)歸於由他所作。事實上是僧伽羅剎的《瑜伽師地論》版本,我在《法蘭西遠東學院通報》第44卷,第 339~436頁中曾對此進行了長篇評論(見我的《附錄》的第46頁)。該文獻的原梵文本中沒有任何典型的中國禪宗的特點,由一位克什米爾和尚於五世紀初譯出並且傳入了中國,這位大師的老師就是克什米爾人達摩多羅,隨著此人與《瑜伽師地論》的混淆,達摩多羅逐漸就被當成了禪宗的一位祖師。然而,我們證據十足地獲悉,以《歷代法寶記》為代表的傳說從八世纪起就由四川傳入了吐蕃,這甚至還在吐蕃征服敦煌(可能是787年)之前,也在摩訶衍奉詔抵吐蕃布教真宗和拉薩僧諍會(792—794年)之前,這部文獻也可能被譯成了藏文。日本京都的西藏學名手們最近就此問題寫了一系列著作,近幾年來,該學派正處於蓬勃發展的階段。我在為1976年10月出版的《敦煌白畫》所作的《附錄》中曾引用和分析了數篇(部)。我在本文中想舊話重提,再次闡述這一問題,以便更加深入地探討,同時也是為了評價研究近年來出版的新作。我想以此此免去西方同事們查找和閱讀這批出版物的辛苦,對於那些不是造就很深的日本學者來說,這是一樁相當費力的苦差役,因為日本島國的學者們在協作中也越來越多地使用起國語來了,對於我這一代不幸的漢學家們來說,它始終是不可逾越的巨大的障礙。

在有幸列舉諸位日本先生的著作時,我首先要從無可爭議的中國禪宗研究巨匠聖山教授開始,他曾長期在花園大學任教,那裡是京都研究臨濟派的中心,柳田聖山教授現在又正在領導著人文科學研究所裡這一領域的工作,該所也附属於京都大學。他於1966年出版了一部有關禪宗史史文獻的大合集本,其註釋可以說是完美無缺的,其索引是非常詳盡完善的,至今仍不愧為目前所擁有的最為方便實用的有關中國禪宗全盛時代的文獻手册。中國禪宗的全盛時期在宋代之前,也就是在該宗對漢人地區之外造成嚴重後果(它標識著禪宗教理的衰退)之前。已故的 R. 富勒一佐佐木(卒於1976年)於1966年在京都刊行了英文本《禪宗遺跡》,其文字雖不及柳田聖山教授從1969年開始整理出版一卷中國禪宗大師的語錄,雖然其書名稱作《達摩大師語錄》,但這些語錄實際上並不完全是達摩大師的。因為「語錄」一詞似乎是從988年成書的《宋高僧傳》中開始出現的(參閱《通報》,1970年,第87頁)。此處指的實際上是《二入四行論》,但這一書名沒有出現過。為了說明晚期增補入真正的《二入四行論》中的內容,人們後來一般都稱之為《二入四行論長卷子》。「二入」係指「理入」和「行入」。一共有四行:其一是「報冤行」,即接受一切苦厄作為自己前世罪孽劣行的報應;其二是「隨緣行」,它認為均由因果報應所造成;其三為「無所求行」,它主張不要追求一切不是法的東西,正如《維摩詰所說經》中的「求法」一樣(見《大正新修大藏經》第457號,第2卷,第546頁;拉摩特譯文,第5卷,第242~ 247頁);最後一種「行」主章在一切事物中都要符合「法」,故名「稱法行」。我們不難看出,其中根本沒有特別提到「禪」的地方,但禪宗在傳統上都把這部經文當作本宗最為古老的文獻。該文獻是以達摩大師的簡歷而入題的,人們一般把這一作為「前言」的傳記看作是由達摩大師的弟子曇林所作(參閱《拉薩僧諍記》,第 57~58頁的註釋;中川棚於1961年在《印度學佛教研究》雜誌第7期中發表的文章;1968年出版的《漢學書目雜誌》第703號中有該文的摘要);在北周王朝於574~578年迫害佛教徒時,達摩大師在長安與慧可聯合了起來。文中按照語錄的方式編纂了許多對話。在前言中,「大乘」被稱作「摩訶衍」,因為當時用梵文轉寫人名的作法非常流行、時髦,赴吐蕃布教禪宗的那位漢僧即以此為名……柳田聖山的版本以1464年在高麗印製的版本為基礎(高麗大藏經),後者是唯一的一種較為完整的本子,但柳田聖山還根據許多敦煌寫本殘卷資料進行了校對,如伯希和敦煌寫本第2923(參閱田中良昭於1971年於《宗教研究》雜誌中發表的文章)、3018、4634、4695號等;斯坦因敦煌寫本第2715、3375、7159號;北京藏本「宿」字第14和99號(見1935~1936 年的鈴木版本)。法國國立科學研究中心魏普賢小姐還告訴我,除此之外還應加入斯坦因敦煌寫本第1880號,它與斯坦因敦煌寫本第3375號和伯希和敦煌寫本第4634號是寫在一起的。柳田聖山在其譯文(1968年11月版,第19—20頁)的導論中整理了一些書目;田中良昭在1967年所寫的出版說明(第 12—15頁)中又進行了詳細補充。有關這部文獻的藏文片段,可以參閱沖本克已於1976年3月在《印度學佛教學研究》雜誌中發表的文章,小*宏允於 1974年5月在《禪宗文化研究所紀要》中發表的《西藏禪宗和《歷代法寶記>》一文第159—161頁,1976年8月在《禪宗文化研究所紀要》中發表《有關泊希和敦煌藏文寫本第116號中的大禪師的研究》,第12—14頁(參閱《漢學書目雜誌》,1961年,第7期,第703号)。在本文付印的时候,我收到了由堪培拉寄来的一篇令人百读不厌的论文(打字本),该文是由丁·乔根森所作,其内容也是阐述《长卷》的,是作者为澳大利亚国立大学研究讨论会而写的专稿。这部《长卷》的成书时间为六世纪末(公元580—600年之间)。乔根森在文中分析了此著的历史和教理背景,它与印度和中国佛教教宗之的关系等等。据作者认为,完全可以把此著当作是禅宗的首篇代表性著作,这是符合有关该宗的传说的(然而,这种传说本身却是不可靠的)。

柳田圣山的《禅的语录》集第3卷于1976年6月发表,其中包括《歷代法寶記》的一种考订本(见《通报》,1970年,第82页;我在 1978年为饶宗《敦煌白画》所作的附录第47—48页中翻译了该文献的开始部分)。柳田圣山将此著译成了日文,既加了大量注释,又写了长达32页的导论,导论中详述了吐蕃佛教的形成、在吐蕃侵占长安(763年)和唐朝西北地区之后唐朝在吐蕃佛教形成中所起的作用等。这次征服吐蕃与汉族建立了文化联系,促进了汉族佛教的传播,尤其是在敦煌更是如此,因为从八世纪末到九世纪中叶,敦煌一直处于吐蕃人的占领之下。当时在中国中原地区,禅宗也仅仅处于萌芽状态,在此之前的资料大部分都属于传说性质。敦煌写本为这一问题提供了许多证据,尤其是《曹溪大师传》的写本,文中指的是慧能,即南宗的第六位祖师(638 —713年)。如果真是这样的话,我们也并不是仅仅通过敦煌写本才熟悉这部著作,而最早是通过803年的一卷写本而首次接触到这一文献,该写本805年传到了日本(见《通报》,1970年,第81页),这部文献应该是作于781年。这就是说,《曹溪大师传》与《历代法宝记》(775左右)的成书时间基本相近,后者是在无住(714—774年)死后不久才写成的,无住是四川成都一个地方教宗的最后一位祖师(参阅我于1976年在饶宗书《附录》第47页的解释)。这两部史料都与马祖(709—788年)宗是同时代的,典型的禅宗教理的真正历史发展过程就是从此宗开始的。成都宗世系牒谱中的许多内容产生在慧能之前,尤其是有关袈裟奇遇的内容更是如此,它证实了祖师的师承系统。根据慧能呈奏唐武后的这一世系牒谱来看,该文献也可能传到了智銑(609—702年)手中,他是四川地方教宗的第一位祖师。从九世纪初起,禅宗不仅传入了吐蕃,也传到了新罗和日本。新罗僧无祖(694—762年)是新罗国王的第七子,所以他也姓金(其别名“金和尚”即由此而来,参阅其人传记,载《大正新修大藏经》第2061号,第9卷,第832页),他先于728年迁居长安,后又赴成都创建净众寺院,其教理则更倾向于“渐门派”。《历代法宝记》则更为倾向于“顿门派”,但既不属于南宗,也不属于北京,在中国中原地区,禅宗内部的这两个分支在激烈地互相竞争。因此,四川宗形成了一个独立的分支。安禄山之乱(755—763年)结束了玄宗皇帝(712—754年)以功德而自负的统治;在平叛和恢复安定秩序之后,四川节度使由杜鸿渐(709—679年)充任,他是无住的一位大施主,无住是四川宗的最后一位祖师。在本地范围内,他的保护人是节度使章仇兼琼,后者在与吐蕃人的斗争中屡建功勋,诗坛名星李白曾大肆吹棒过他。柳田圣山曾不遗余力地从《历代法宝记》之外的史料中汇集有关成都祖师们的资料。他翻阅浏览了此世系表中所有的大藏经资料(共有近四十部;而据小*宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的文章来看,却共有五十多部,见其文第 142页),作者此外还搜集了一些哲学家和道教大师们的引文,一些在佛教和道教的冲突中所诞生的伪经(又称“凝经”)的引文(小*宏:同上引文)。但柳田圣山先生没有列举唐末民间诗词的开拓者,有口皆碑的传奇史人物王梵志的著作,这就是说,这部稀奇著作中的祖师名表上没有王梵的大名(第270页)。文中不止一次地表现出了与民间道教的共鸣,在五斗米道会时代,四川是民间道教的一个活跃中心。柳田圣山文导论的结尾部分(第31页以下)是写本史料表和有关《历代法宝记》的参考书目(也可以参阅近藤良一于1975年3月在驹译大学佛教研究纪要中发表的文章;小*宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的简扼提要,第141页)。柳田圣山共引证了三卷泊希和敦煌写本:第2125(唯一完整的一卷)、3717、3727号;四卷斯坦因写本:516、1611、 1766、5916号;还有石井收藏品中的一残卷。伯希和敦煌汉文写本第2125号与斯坦因写本第516号均已于1928年编入了《大正新修大藏经》(第 2075号),后来又于1935年被沈阳的一位汉人所发表,柳田圣山又继续对这一版本进行了考订。我们也可以参阅吹庆辉于1930和1933年出版的《鸣沙余韵》(参阅《汉学书目杂志》第4—5卷,第145页;第6卷,第70页)。

柳田圣山的著作又于1976年6月由他的一位学识渊博的同事,少年得志的小*宏允增写了一篇附录。这位年轻的出颖之士先后求学深造于京都的花园大学和龙谷大学。1976年仲夏曾访问巴黎,深为遗憾的是我没有机会见他,但他准备再次来巴黎,而且还要逗留很长的时间以研究敦煌写本,他早已变成这一领域中一位经验纯熟的专家了。小*宏允在附录中又重复并修订了他于1974年5月发表的一篇重要著作中的观点(田中良昭于1976年3月在驹泽大学佛教研究部纪要中发表了该文的摘要,见13—14页)。小*宏允在前一篇文章中指出,吐蕃汉族禅宗史当时还是一个全新的问题。1976年,作者又在他的附录中根据大量汉藏文史料而阐述了这一问题,尤其是参阅了以下文献:中印僧诤会汉文档案(伯希和敦煌汉文写本第4646号);有关摩柯衍和禅宗的藏文史料,如伯希和敦煌藏文写本第116和117号(《拉萨僧诤记》第14—15页)、812和813号(同上引书,第17页)、996号(同上引书,第14页,283页注,357页);《楞伽师资记》(求那跋陀罗443年的译文,参阅《大正新修大藏经》第2837号;《汉学书目杂志》,1961年,第703号;有关印度事物部所藏该文献的藏译文,见瓦累·普散目录第710号的第2段文献,上山大峻于1968年5月发表的有关文章,参阅《通报》,1970年,第46—47 页)是汉僧摩柯衍的一部藏文文献,上三大峻于1971年3月也曾研究过它。杜齐于《小品佛典》第2卷,第68—102页中翻译和发表了《五部遗教》,作者在其文第66页指出了该文与《楞伽师资记》、尤其是与《拔协》的相似之处。
最后一部文献是“拔氏家族赛囊的资料”,已由石泰安先生于1961年摘要译成法文而发表。人们一般都把这部著作的成书时间定为十四世纪初叶(见今枝由郎于1975年在《亚细亚学报》中发表的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》一文),我们可以在其中发现许多古老的资料。大家也都认为作者是一位吐蕃人;也有人认为他是汉人,而且还是属于拔氏家族的一位吐蕃人;也有人认为他是汉人,而且还是唐朝一位使节的儿子;甚至还有人说他是金城公主的亲生儿子,这位唐朝公主于710年降嫁吐蕃赞普弃隶缩赞(大约705—755年间执政)派出使唐朝同行的还有该赞普的皇太子,即后来的赤松德赞赞普(约为756— 797年执政)。赤松德赞当时还是一位幼童(他可能诞生于742年)。这次出使唐朝的目的是为了寻求经书(可能为佛经)。有关这位禅师的情况,请参阅《拉萨僧诤记》第10页注释和第356页,杜齐于1958年出版的《小品佛典》第24页,石泰安于1958年在《亚细亚学报》第488页中发表的书评。这位禅师所率领的使团在唐朝受到了当朝皇帝的接见,归途中曾在益洲(今四川成都)停留,新罗僧金和尚无相在那里向他传授了本宗的教理。《拔协》又说该使团参观了五台山,这在时间上则是大错特错了(参阅《拉萨僧诤记》第188页注释和第377页,尽管小*宏允上这样的,见其于1974年5月在禅宗文化研究纪要中发表的文章,第149—150页)。在该使团回归吐蕃之后,本地宗教(即笨教)的信徒们掀起了一场反对佛教的高潮,这位禅师只好将从唐朝携带来的经书藏了起来,只是在赤松德赞登基之后才开始公诸于世和组织翻译,因为该赞普皈依了汉族佛教。在吐蕃重新向唐朝使,并与印度佛教教徒(如莲花生上师和寂护)建立关系之后,才营造了吐蕃第一座佛寺。即桑耶寺(775年左右)。
无论这些事实的历史真实性如何,小*宏允肯定汉族佛教传入吐蕃的时间不会在摩柯衍赴蕃布教之前,摩柯衍奉诏在吐蕃布教一事发生敦煌于787年陷蕃之后,而且汉族佛教是从八世纪中叶开始经由四川而传入吐蕃的。当时以云南为疆圉的南诏王国也开始疏远唐朝面向吐蕃靠拢,并最终于751—794年左右归降了吐蕃。在这段时间内,又爆发了安禄山叛乱;756年,玄宗皇帝逃往四川。成都地方教宗世系的最后一位祖师无住(714—774)也于759年风尘扑扑地赶到那里;新罗僧无相于762年卒殁在那里。上文所提到的那位禅师及其赴唐使团在新赞普即位之前也曾经由那里(大约为756年)。吐蕃和四川(当时人们称之为“蜀”或“剑南”)的关系不仅仅局限于宗教和文化方面。正如小*宏允所强调指出的那样,还必须注意到吐谷浑人对四川北部的干预,吐谷浑人又称为 “退浑”人(参见《拉萨僧诤记》),第308页注释),这是一个蒙古族(鲜卑)的小部族,它从七世纪初起就皈依了佛教,并在四川的北部与吐蕃人分庭抗礼。吐蕃人战胜了吐谷浑人,并且在松洲(今四川省的西北部,离甘省不远的地方)建立了强大的据点。他们在这一地区成功地发动了一次袭击,最后才使唐朝于641 年同意将文成公主婚配赞普。从663年起,吐谷浑一国就已经不复存在了;吐蕃人也就是在那里接触到佛教的。在八世纪下半叶,当那位禅师途径成都的时候,吐蕃与四川之间又开辟了一条新的交通大道,而且还是由南诏人打通的,这就是人们所说的建昌路,位于今四川省的西昌,紧傍云南边境。在唐代,另外两条交通大道沟通了四川西北的茂洲和吐蕃。小*宏允似乎不知道1976年12月香港中文大学《中国文化研究所学报》第3卷,第一期所发表的文章。著名的西藏学家佐藤长最近发表了吐蕃历史地理论著《西藏历史地理研究》一书(1978年5月22日,东京岩波书店出版),书中提到了“四川之路”,并且还提出今后要继续论述这一问题(第411、429页注50)。这些大道在唐朝与吐蕃的经济交换中占有非常重要的地位。赴唐朝的吐蕃禅师及其率领的使节团出发时可能曾取道建昌路,归程中肯定是经由这条路的。

唐朝统治下的四川和赞普治理的吐蕃之间如此建立起来的文化和宗教联系并没有涉及到佛教。我在有关中印僧诤会的论著中(第188页,第226— 227页)曾强调指出过如下事实:在金城公主于710—739年在吐蕃生活期间,吐蕃人请求地利用这一机会向他们传播儒教经典,唐朝的外交家们也认为应该开化这些藩族,使他们稍稍收敛一下喜好侵略和黩武的本性。从730年左右开始,这些儒家经典送到了公主手中。根据吐蕃古代史[如小*宏允于1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章中(第143页)所引用的《拔协》和《贤者喜宴》,后者成书于十六世纪中叶,但其中的许多内容在《拔协》和布顿教法史中就已经出现了,见山口瑞凤译文,载1973年《新罗佛教研究》,第9—11页,也请参阅麦克唐纳于《拉露纪念文集》第380—381页中的解释]记载,赤松德赞赞普借登基大典召对宠臣时,曾经提到过这些经典,并指出其先祖就是受非佛教汉籍的影响才得以“治理天下”。他特别提到了唐朝的(藏文略),这很有可能就是中国的《老子(道德)经》。他还说汉人梅果(肯定是指僧诤会期间头顶炽火以示忠于摩河衍的事业那些人,见《拉萨僧诤记》第41页;也请参阅石泰安于 1960年在《汉学书目杂志》第11页中的解释)曾读过这部经卷。石泰安于1959年在《论吐蕃的史诗和行吟诗人》第435页中又认为 “Le’u-che”是“Lde’u”即(“谜”)的另一种写法,也就是梵文中的“PRAHELIKA”,这一术语使用于吐蕃讲故事者们所受启发的那些 “谜”。但《贤着喜宴》却写作(藏文略)(或(藏文略)),山口瑞凤(同上引文,第10页)也转写成“老子”,但同时还指出(第19页),更有可能应转写成(藏文略),是一错误的写法。麦克唐纳(见《拉露纪念文集》第380—381页注释,第635页)在翻译《拔协》和《贤者喜宴》时认为它不是指《老子经》。
如果说汉人在吐蕃首先传播的是道教而不是佛教的话,那也不是完全不可能的。正如我们在上文所指出的那样,在唐代,道教在四川民间还是相当受宠的。在《贤者喜宴》(麦克唐纳译文,载《拉露纪念文集》第381页)中,那位佛教禅师参阅了他在成都所会晤的新罗禅师的说教,他成功地使新赞普以汉族佛教教理代替了道教。《五部遗教》(由杜齐发表和翻译,载《小品佛典》第2卷,第68和81页)记载了一个传说,(藏文略)曾先后共六次企图毒杀达摩多罗,即摩珂衍和尚一宗的第一位祖师。《和闻记》曾由·W·托玛斯由藏文译成了英文(载《新疆藏文文献资料集》,1935年,第1卷,第84页),书中含糊其辞地声称,自从金城公主于710年到达吐蕃之后,“唐朝皇帝采纳了道师们的教理”,道教天师们来到了吐蕃,并且在那里消灭了佛教……

小*宏允在他于1977年5月于图书刊行会发表的文章中全面阐述了禅宗佛教与道教之间的关系,从其起一直谈到唐末。他以平时所固有的细心,根据由该宗各祖师们所撰写的文献,从达摩大师到第三代祖师僧赞(卒于606年),第四代祖师道信(580—651)和他的弟子法融(594—657年),该宗的世系是从《楞伽师资记》和《历代法宝记》而开始的。在《二入四行论》中,曾两次提到老子,而且还是具体指《老经》。“守一”的概念(即把一切纷杂无章的观念统一起来)也主要是道教的观点,见抱朴子等人的著作。这种观点在僧赞,尤其是在道信的教理中占有很大的比重(有关这一问题,请参阅义冈丰的两部著作,最近又于1976年在东京重版的《道教和佛教》,第287—315页)。道信把禅们解释成“守一不移”或“注意看一物”。这样的教理当然是违背佛教因缘论的。对于佛教徒来说“一”既是宇宙,又是人间的原则,它既会导致圣洁,又会引起长寿,尤其是在梁代陶宏景(456—536年)的教理学说中,这一点表现得更为明显。在四川禅宗的世系牒谱,即《历代法宝记》(775年左右成书)中,道教教理的影响特别明显。在该文献中所提到的和所讨论的权威经文中,有许多道教文献(参阅小*宏允1972年在图书刊行会发表文章的第413页以下;柳田圣山于1967年所发表的文章,第297—303页),它们既证明了这两种宗教在同一地区的冲突,也说明了它们之间的和解尝试。
上文所提到的那些传说多少都带有一点传奇性的色彩。我们似乎可以从这些传说中看出,在吐蕃向毗邻诸文明的宗教开放时,唐朝较印度在先,尽管西藏的晚期传说又认为,在某一段时间内,印度影响曾占据过主导地位(正如近四分之一世纪之前在《拉萨僧诤记》中所说的那样,我一直坚持认为,在编年史学们的思想中,政治动机起了一种掩饰得非常巧妙的作用,但也不能不考虑之)。小*宏允(1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章,第150页)指出,甚至在金和尚的一位弟子身上也表现出了明显的道教影响,汉僧神清(殁于九世纪初叶)在《北山录》(《大正新修大藏经》第2113号)中也试图调和中国的三大教理:儒教、道教和佛教。敦煌写本中有数量很大的一批引自《老子》的道教文献,从义冈丰的参考书目来看,大英博物馆所藏就甚多(见1969年东京《东洋文库》第 9页)。
小*宏允(1974年文,第150—153页)指出,金和尚一宗(即净众寺宗)在教理方面同成都宗的最后一位祖师,即保唐寺的无住是相对立的,据《历代法宝记》记载,后来更为倾向于顿门派,保唐寺一宗的传播可能是在金和尚死后才开始的,金和尚是成都宗的第三位祖师。据《大正新修大藏经》第 2057号,第1卷,第185页记载,这位大师卒于762年;而第2061号,第19卷,第832页又记载为756年。保唐寺一宗的发达时期在756年唐蕃条约之后,这一条约签定于四川节度使杜鸿渐到任之前(参阅柳田圣山文,1967年,第285页)。拔赛囊使团赴唐的时间可能在此之前。拔赛被认为是《拔协》一书中的原作者(参阅石泰安,1961年发表的《桑咽寺古史—拔协》,第5页)。小*宏允在其文的附录中(第326—328页)翻译了《拔协》中有关禅师和赛囊使团的段落。
小*宏允的另一篇著作(1975年3月,发表在《印度学佛教学》杂志,第13卷,第2期)阐述了译成藏文的汉文疑经(伪经)的问题。他共揭示了九部疑经,其中有六部已收进《甘珠尔》中了,有五部在《登迦目录》中已经提到了,其时间大约为812年左右(见拉露于1953年在《亚细亚》学报中发表的文章。其余的都是在敦煌发现的。这些疑经的教理与成都保唐寺宗相近似,小*宏允(第668页)摘录了一些语录,我们在禅宗汉文文献中也会找到。大家都知道这些疑经在该宗文献中的重要地位,推而广之,在整个中国佛教中都起过重要的作用;从某种意义上来看,中国仅仅是通过这些疑经才吸收了印度思想中的某些内容。

小*宏允发表了一篇有关禅宗顿门派在吐蕃传播问题的论文(1976年2月发表在《佛教史学研究》杂志,第13卷,第2期),其目的是想说明吐蕃古代史料可以使我们修正对中印僧诤会期间汉僧教理观点的看法。摩柯衍所捍卫的教理既不完全属于顿门派,也不完全是渐门派的。
我们所知道的小*宏允最近的论著之一(1976年8月,发表在禅宗文化研究所纪要第8期)是论述中国禅宗大师(堪布)的。非常珍贵的伯希和敦煌藏文写本第116号列举了这些大师们的名字,并且引用了他们的一些语录;语录引文占据了全部写本的248页中的27页(第41—67页),即近百分之十。其分类如下:一、八位祖师的语录;二、摩柯衍有关不思不观的说教(参阅《拉萨僧诤记》第79—80页);三、十八位禅宗大师的语录,它与伯希和敦煌藏文写本第117、811、812和813号的引文相似,同时也与《三摩地目炬》(该文献于1967年在列诚发表)和《大臣遗教》(1889年版本)十分相似。人们认为伯希和敦煌藏文写本第116号在僧诤会之后于九世纪左右曾翻译过,但小*宏允对这一时间提出了质疑。他在第二类和第三类中所列举的文献是从宁玛派(旧派)文献中摘录的,这一派是汉族禅宗在吐蕃的继承者。上述藏文文献原模原样地抄袭了汉文术语,这一点对于禅宗研究是很有意义的;其中的某些术语的原形在汉语中从未曾出现过。西藏与朝鲜和日本一样,也保留了许多中国中原地区已失传的古文献,从敦煌写本来看,这些文献是在吐蕃占领敦煌(约为787— 848年)之后而形成的。小*宏允在此问题上也参阅了(见3—4页)1968—1967年间发表的十二篇之多的日文著作;他发表和翻译了(第4—12页)伯希和敦煌藏文写本第116号残卷(第41—67页背面),还搜集了(第12—31页)二十部其它有关中国禅师大师的文献,并且参阅了大量藏文和汉文史料。在他所引用的语录中,名列前茅的是龙树(人们把敦煌写本中的一卷疑经也归于他作他作,该写本已发表在《大正新修大藏经》中,即第654号。其次是菩提达摩多罗、无住(成都宗的最后一位祖师)等人。小*宏允的著作是以菩提达摩多罗是一篇论著结束的,我于1978年为饶宗颐书所写的《附录》中也使用过这一文献。
我在这里没有概述今枝由郎的优秀论著,他是法国国立科学研究中心的成员,曾写过一篇论述有关中印僧诤会的藏文敦煌文书的论文,因为该文是用法文发表在1975年的《亚细亚学报》中的,所以就不必再介绍了。他在文中特别引用了《拔协》和《善逝教法史》(1322年成书)中的一些段落,这些段落与僧诤会汉文档案的片断是一致的。另外,伯希和敦煌藏文写本第823号的正面记载有十二组问题,在汉文档案中则被列入“旧问”一类,可能是属于僧诤会第一次会议的藏文文献。这一藏文文献似乎是从汉文译来的,如把梵文的“vikalpa”译成了(藏文略),这是由于过分模拟汉文的“妄想”而造成的结果。

有关这一术语和它在僧诤会汉文档案(伯希和敦煌写本第4646号)中的意义问题,可以肯定,汉语中的“妄想”并不完全相当于梵文中 “vikalpa”一词。我们可以参阅原田觉于1977年3月在《印度学佛教教学》杂志第25卷,第期中发表的文章,该作者属于东京东洋文库西藏学研究室,他在文中比较了伯希和敦煌写本第4646号和由摩柯衍所撰的藏文文献对这一术语的处理办法。印度经院式的阿昆达摩哲学的信徒们猛烈攻击了“不思不观” 的理论(如寂护的《修习次第》),在他们看来,这一理论与波罗蜜多的问题是联系在一起的,除了般若之外,其它各种波罗蜜多的修行均不可少,而般若波罗蜜多则是反省性和被动性的。这也是汉印僧侣争论的焦点之一(参阅我的著作集:《佛教学论文选》第324页;由原田觉所引用的长部好一的著作)。印度佛教的代表人物对于那种漠不关心慈善事业和否认所有思想活动的静修非常愤慨,而汉僧却受到了道教中“守一”思想的影响。其实,汉僧的许多教理中借鉴的。汉僧仅仅满足于引用有关般若波罗蜜多的一种经文。即《金刚般若波罗蜜多经》,该经文正是谴责了所有的“想”与“相”,这两种术语都曾出现在原梵文经文中。在第一段引文中,汉语术语是未定的,在旧译文中写作“相”(鸠摩罗什译文,即《大正新修藏经》第237、239、220号)。僧诤会的汉文档案中共先后十四次提到《金刚般若波罗蜜多经》;《历代法宝记》中引用了九次;南宗禅的布教者神会(670—762年)在其语录中也引用了九次,而且都一概作“相”。神会的语录已由胡适于1930年出版(见原田觉文第235—236页;参阅《拉萨僧诤记》)。这部日课经在南宗禅中占据重要的地位,甚至汉僧的印度对手们也器重之。莲花戒对此所写的通经疏义的梵文文献从敦煌时代起至少被三次译成了藏文(伯希和敦煌藏文写本第606号,伦敦印度事务部所藏斯坦因写本第177和304号),最后被收进了《丹珠尔》中,其中有一篇完整的译文,由印度的“堪布”文殊师利耆那蜜多监译,由吐蕃著名的翻译家益西岱译制(见木村隆德于1975年12月在《印度学佛教学》杂志第24卷,第1期中发表的文章)。

另外一名研究敦煌写本的日本西藏学家是山上大峻,此人是京都龙谷大学的教授。他于1871年3月就写了一篇论文,阐述敦煌汉僧摩柯衍所写文献,摩柯衍的这篇文献被译成了藏文,抄写在伯希和敦煌藏文写本第812号之中。还有其它五段藏文引文,也归于这同一位大师所作,其教理倾向与他在僧诤会的汉文可档案中所捍卫的教理很近似。上山大峻于1973年3月发表的那篇论文(第4页)中,第二次(参阅《通报》,1970年,第46—47页)阐述了伦敦印度事务部所藏的一部藏文文献,即第710号中的第2段文献,其内容则相当于《楞伽师资记》,即《大正新修大藏经》第837号,该经文由净觉所集,据柳田圣山考订,他大约生活在683—750年间(见作者于1966年发表于禅文化研究所学报中发表的文章,第87—100页,)并且还是唐武后的一位弟弟。但这卷藏文可写本与《楞伽师资记》也略有所异:藏文写本中缺少了汉文文献中的前言、作者的姓名和结尾部分。上山大峻认为汉文文献可能代表着一种修订本,是由原田增补而成,而原文则是藏译文的基础。藏译文说明作者并没有对汉文运用自如,其中并没有使用吐蕃传统佛教中的惯用术语,这一译文也可能是来自敦煌写本之外的史料。在某些方面,它与道宣(卒于667年)的《续高僧传》(即《大正新修大藏经》第2060号)相似,尤其是有关中国禅宗的第四代祖师道信(580 —651年)传记的段落更是如此,而藏文文献的结尾部分也残缺不全。净觉只不过是对原著进行了增补修订而已。
上山大峻在1974年6月于佛教文化研究所纪要中发表了一篇论文,共分十一个要点逐一地剖析了有关中国禅宗的最重要的藏文写本之一,即伯希和藏文写本第116号(参阅《拉萨僧诤记》第16页,小*宏允文第8页)他在巴黎逗留时曾亲眼目睹过该写本。在A·麦克唐纳与今枝由郎辑集的《藏文文献选编》中影印发表了其中的一部分(第3—9节),该书即将由巴黎国立图书馆出版刊行。上山大峻文的第六部分是有关不思不观的顿悟的对话。我们可以在其中发现龙树、菩提达摩多罗,“bhu—cu”(肯定是指成都宗的无住)、“(藏文略)”(肯定是指卒于743年的降魔藏,参阅《拉萨僧诤记》第161页;《通报》,1970年,第85页;我的论著集《佛教论文》第344—345页)、“A-rdan-hver”(阿丹德,在汉文中可能没有出现过)、卧轮、摩柯衍、圣天(!)等人。上山大峻文第八部分包括有中国禅宗十八位大师的语录(其中再次出现了摩柯衍和无住的名字);第九部分是智达一部著作(712年左右)的藏译文,在汉文中则由伯希和敦煌写本第2799、3922号,斯坦因写本第5533号等所代表,但藏文本比汉文写本要完整(见上山大峻于1975年在日本佛教学年鉴中发表的文章)。杜齐于1958年在《小品佛典》第70—71页中发表的《五部遗教》中也有上述大部分人名,后者是很晚期的一部著作,属于宁玛派的大圆满分支,有关该分支的详细情况,请参阅杜齐在《小品佛典》第二卷,第45页以下第64页以下,第102页以下(参阅《通报》,1958年,第 403页所作的分析。但我不知道杜齐是否发表了他在1958年宣布的就此问题的专论(见其著第122页)。
东京大学的木村隆德于1975年3月对上山大峻的分析提出了评注意见,他指出了第116号伯希和敦煌藏文写本与僧诤会文档案之间的许多相似之处。藏文写本的第五部分与僧诤会文的档案样一样,也有一系列渐门派的“问”和顿门派的“答”。但也并不完全相似,藏文文献提到了一位卒于824年的人物— --道林,并且使用了一个在814年之前不可能使用的术语。因此,该写本是僧诤会(792—794年)之后的作品。在这卷藏文文献中,敦煌汉僧摩柯衍同样也引起了重要的和使人赞不绝口的作用;而晚期的西藏传说却认为他彻底被印度人所击败,并被赞普治了罪。

在1975年于日本佛教学学会年鉴中发表的一篇论文中,上山大峻再次谈到了摩柯衍在僧诤会期间所坚持的观点,并且同摩柯衍对手—印度的莲华戒菩萨在三部《修习次第》中阐述的观点进行了对照比较,而且还搜集了有关的参考书目。印度人的主要反驳意见集中在不要忽视善行的必要性这一问题上,正如我们在上文所阐述的那样(有关第三部《修习次第》的问题,请参阅一岛正男于1972年在《印度学佛教学》杂志第1期中发表的文章)。在最近的一篇文章(1976年8月,《禅文化研究所纪要》第8册)中,上山大峻又重复阐述了第2799号伯希和敦煌写本,其标题与僧诤会汉文档案很相似,叫作《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》(僧诤会汉文档案的标题为《顿悟大乘正理决》)。该文献共有五卷汉文写本,其中两部是残卷,即伯希和写本第2799和3922 号,斯坦因写本5533号;龙谷大学藏本第58号;北京所藏“致”字第35号,第86号。藏文文献(伯希和写本第116号,第9段文献,背面第68页到第 119页)可能是九世纪上半叶的,其中缺少伯希和汉文写本第2799号的前言部分,但全部内容却比汉文写本要长一倍半之多,而汉文写本中却没有藏文写本的结尾部分。上山大峻发表和详细校对了全部文献(汉文写本;第34—36页;伯希和藏文写本;第116号,第36页;校对:第36—45页;藏文文献的特点;拼音规则、术语、时间,第45—65页)。汉文写本中有许多错误,完全可以根据藏文写本进行校对。藏文术语与《翻译名义大集》中所使用的术语并不一致。据杜齐认为,《翻译名义大集》的藏译文始于814年左右(《小品佛典》第2卷,第46页注1),可川乔雄于1958年12月在《印度学佛教学》杂志,第7卷,第160—161页中发表的文章中又认为,该译文结束于824年。这里指的是一场教理辩论,在辩论过程中,由侯莫陈琰具问,由智达大师作答。但实际上,这两个名字却是同一个人,原籍长安,在洛阳附近的高山居住了二十多年,最后拜神为师。神秀卒于706年,是著名的北宗禅大师具有渐门派倾向。铃木大拙提醒大家注意一篇《侯莫陈口诀》的文献,此文献属于北宗禅,摩柯衍年轻时代也属于这一宗,在他成年之后的许多论点中还多次流露出这一点(参阅田中良昭于 1964年3月在花园大学佛教部研究纪要中发表的文章第49页,我的论文集:《佛教学论文选》第345—346页)。我们还知道有关禅宗的另一卷对话史料,也是属于北宗禅的,其中的问答者也都是同一个人,而问答时则以俗名和教名出现(见伯希和敦煌写本第2162号,斯坦因写本第4286号,收编在《大正新修大藏经》第2835号中。参阅添中良昭文第48页)。

在由上山大峻所研究的伯希和敦煌汉文写本第2799号中,有一段712年12月7日(先天元年11月5日,玄宗登基后的三个月,他一直执政到 756年)的前言。它是由山东棣洲的一位刺史所写,这一时间又说明此著是写于四川和吐蕃禅宗之前的。文中也提供了与摩河衍在八世纪末的僧诤会上所捍卫的论点有某些相似之处,这篇文献中所讨论的问题主要是有关专门术语“看无所处”的,也就是说“看心”,即从不固定的方面,时间、空间、尤其是思考方面,无分别地和置身于自我设置的妄想之外去看心。摩河衍和尚在僧诤会期间向其弟子们讲授了主要习禅方法,他所宣扬的那种“看心”的方式正是如此(参阅《拉萨僧诤会记》的《附录》部分,第348页以下;有关汉梵语术语,请参看该书索引中“无思”一条目)。众所周知,“看心”是北宗禅的专有名词(见我的著集;《佛教学论文选》第346页和注释104),摩河衍在其宗教生涯伊始时就坚持这一教理,他于僧诤会期间所捍卫的教理就留有这一思想的明显烙印。上山大峻文的结尾是大大小说化了的该藏文文献的版本(第72—79页),紧接着是他的译文(第79—103页)和汉文文献的考订注释(伯希和敦煌写本第2799号等等)。

东京大学教授山口瑞凤的两部著作证实了他非常深澳的学问,但考虑的都不太成熟。第一部著作(1973年7月)阐述了成都的那位新罗僧无相,又叫金和尚。据《历代法宝记(《大正新修大藏经》第2075号,第一卷,第185页)记载,他生活在684—762年间;而据《宋高僧传》(《大正新修大藏经》第2061号,第19卷,第832页)记载,则是694—762年。山口瑞凤认为他在汉族佛教传入吐蕃的过程中起了重要的作用,同新罗人在汉族佛教传入日本的过程中所起的作用十分相似,这种比较未免有点过分勉强了。山口瑞凤是以追述吐蕃禅宗的起始而着笔的,但没有能够把真实的史料同传说故事区别开来。他在其著作的第5—11页把《贤者喜宴》的故事译成了日文,并认为该文献成书时间比《拔协》(当然是指拔赛囊的著作)还要古老。他也把藏文中的“(藏文略)”(或“(藏文略)”)复原成了汉文中的“老子”。

在山口瑞凤于1975年出版的第二部著作的标题中,“僧统”一词系指寺院的最高头领(第656—657页注;参阅山口瑞凤文,1973年,第 19页;杜齐:《小品佛典》第2卷,第56—57页),这里具体是指寺院的最高领袖拔拜场,他可能继寂护和智慧主而出任吐蕃第一座佛寺的僧统,此寺即 775年左右营建的桑耶寺。杜齐坚持说,这一人物可能与禅宗的弟子们保持着关系,在他任僧统期间,这种关系得到了迅速的发展(见《小品佛典》第2卷,第 59页)。然而,山口小品文和信件,并被收进了《丹珠尔》(北京版本,第5082号以下,参阅杜齐:《小品佛典》第2卷,第141页),他特别写了封致赞普及其臣民的信,藏文文献说他此举是模仿了龙树致迦腻色迦著名书简集的额作法(杜齐文,第141页),但实际上,这既可能是指龙树致南印度等乘的《劝诫王颂》的作法(见《大正新修大藏经》第1672—1674号);也有可能是指摩至里制吒致迦腻色迦的书简集(参阅S·列维于1936年在《亚细亚学报》第 101—111页发表的文章)。据山口瑞凤认为,这部藏文书信集与汉族禅宗信徒之间没有任何关系;这位日本学者推敲和校对了杜齐的引文,从中得出结论认为这里肯定是指桑耶寺僧统年拜扬。山口瑞凤在于1973年发表的文章(载《佛教研究》)中就已经触及到了这一问题(第19—22页)。

东京驹泽大学是曹洞宗研究中心,核校的田中良昭于1972年长期在巴黎和伦敦进行考察研究,也深为敦煌写本所吸引。他在1972年12月出版的驹泽大学佛教研究部论丛第3期,第156—164页中发表了有关这次考察的简况。十分令人遗憾,他在归途中没有按照我的建议在列宁格勒停留,我原来希望他能在那里了解一下东方学研究所的珍贵收藏品。田中良昭为一部非常实用的,按内容分类的有关禅宗的敦煌文书目录初稿写了前两部分。这部著作于1969— 1976年在该大学的刊物中分四期发表。每卷整理有编号的写本都附有资料扎实,非常详细的注记,并且完整地抄录了有关的参考书目。另外,大家知道,驹泽大学很快就要出版一部有关禅宗的三卷本大词典,这一工作已筹备数年了,它可以使我们重新接触这一令人棘手的问题。

除了作这些书目提要之外,田中良昭于1976年发表了一篇精妙绝伦的论文(载《印度学佛教学研究》第25卷,第1期),其内容是关于《禅源诸诠集都序》的写本残卷(《大正新修大藏经》第2015号),该经文是由宗密和尚(780—841年)于833年撰写的。宗密原籍四川中部,离成都不远的地方,他在那里研究了净众寺这一地方教宗,该宗起源于新罗僧金和尚无相的时代。这是一位德高望重的学者,目光敏锐,消息灵通,他的这篇《序》是我们现有的有关禅宗史的最佳文献,而且也是唐代各宗和各种教理的最佳文献。该《序》的正文相当长,共达一百多卷,但没有全部保留下来。有关这一《序》,也可以参阅冉云华于1972年在《通报》第58卷,第53页所发表的重要论文。这篇文献曾被已故的宇井伯翻译和发表在岩波书店的文集中,于1925年在东京出版,1939年又重版,近来又由烟田于1971年12月发表在《禅的语录》第10卷中,其根据是宋代和明代的刊本史料。该文献还被收入到了《大正新修大藏经》第2015号,而所根据的则主要是1302年的元代版本。台北中央国立图书馆收藏有一件敦煌写本残卷,肯定是经由北京而流散到这里的,但无论是牧田谛亮于1969年6月向京都大正大学提出的有关台北所收藏写本的报告,还是他于《印度学和佛教学》杂志第17卷,第2期中发表的文章,无论潘重规于1968 年8月在香港《新亚学报》第8卷,第2期,第15页发表的文章,还是最近出版的有关台北国立中央图书馆所藏珍善本书目的增订本中,它们统统都没有考订上述残卷。东洋文库得到了这一写本的影印胶卷,田中良昭对它进行了细致的考订,最后终于发现其中第08916号是《禅源诸诠集都序》的完整抄本。在此期间,潘重规又于1975年12月在香港出版的《敦煌学》第2卷,第51页也研究了该写本(田中良昭文第18页中引用了其中的概要部分),并且正确地把本写本考订成《大正新修大藏经》第2015号。潘重规将该本的胶卷赠给了法国国立科学研究中心的敦煌文献联合研究小组。该写本共包括九页,其篇幅为30×40㎝,每页各有近200行字,每行又有25个字左右,所以全卷共有五千多字,明显是出自同一人之手。本写本文献相当于烟田版本中所划分的58个条目中的最后7个(52—58,包括第50条的一部分,见烟田文第222页,《大正新修大藏经》第2015号,第412—413页)。

宗密所作《都序》最后一部分的内容是非常玄妙而难以理解的,涉及到了对大乘与禅诸问题之讨论,其中尤其是提到了以下诸人的名字:达摩大师、求那跋陀罗(394—468年,《楞伽经》的译者)、惠稠(肯定提指僧稠,480—560年人士。他与面壁静修派们相对立,人们认为这后一种修习法是有达摩大师发明的)、卧轮[他与慧能(638—713年)是同时代人]、庐山的慧远(334—416年);还有一些是程度不同的通俗语言诗人,他们的生卒年月都不太详细,大约都是六——九世纪人士:志公(宝志,生活在公元560年左右,有关他的具体生平,请参阅我的著作集:《汉学论文选》,1973年版,第 325—326页)、傅大士(傅翁,497—559年)和王梵志等人。本写本与宇井伯涛及烟田文的标题基本一致,均为《禅源诸诠集都序卷下》。只有在写本中,本标题下而附有宗密著作之长目(田中良昭文第111页又全文引用)。这都是一些经、律、论的疏义文献,其中包括有许多注释、经文解释、概要等。宗密的书目共包括40多卷,其标讲得很清楚:《都悟到二百五十图》,其中有许多是截至那时为人所不知的。我们特别要提及上文阐述过的两卷本《禅源诸诠集都序》、还有《集禅源诸论关(田中所解读的“开”字是不对的)要一百三十卷》等。田中良昭认为,目前尚不能肯定这一标题就是指《都序》所参阅过的一本集子:据《唐书》艺文记载,《禅源诠集》包括101卷。
卷未有一抄写者的跋文,所署时间为后周952年4月10日,但我们不知道它指的是什么,似乎是指宗密之外其他人的一部著作。抄写员名叫“汉大师智清”,此名在其它地方从未出现过,他自称“从京来”(不知是指北汗还是后周的京师,可能是指开封)。此处所提到的《大乘禅门要录一卷》也是不为人所知的。它肯定是指宗密之后的一部著作,在952年时,宗密早已死去一世纪之多了。由于奇怪的巧合,这一年于福建省的泉洲也写成了另一部有关唐代禅宗史主要史料的著作,即《祖堂集》(参阅《通报》,1970年,第262—286页)。无疑正是由于这一跋文才使过去的那些书目学家们没有在台北所藏的这卷写本中发现宗密所著《都序》的结尾部分。

这就是敦煌千佛洞写本有关汉族佛教(即禅宗)传入吐蕃的历史背景的史料,禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的,并且在那里与印度佛教进行过激烈争夺。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老,而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料都充斥着神话传说的内容,这也正是藏文史书的特点。怎么可能期望这些充满着宗教幻想的山地人会具有历史真实性的观念呢?而在他们南部的强大邻邦中,由于没有这类人的活动,史料则是非常真实的。日本国内新兴的西藏学派中有许多不知疲倦的研究者,他们可能会对已经阐述的很清楚的那些文献提供一些新的综合考证史料,我还没有见他们写出过这样的文章,我自己也没有能力亲自从事这项事业。无论本文的剖析是多么不完整和拙劣,我总是希望它能为那些西藏佛教史学家们提供一些历史线索,因为这些史学家们可能没有接触过日本同事们的著作,我同时也想以此来说明敦煌写本中所提供的史料之丰富性。
http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/372

出門去找蘇格拉底

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有人在網路上留言,抗議我太久沒貼出遊記。
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趁太太不在家,小孩去上學,就出門去找蘇格拉底。
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我和蘇格拉底不是很熟,卻裝熟跟他聊聊天。
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逛逛不用錢,有這個保證我就放心了。
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他本來在台北市師大路,愛慕虛榮,貪圖清華大學的好山好水、人文風采,搬到新竹市人都不知道的新竹來。(電話還是台北的號碼,而且已經沒有了二樓)
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我問他:「貓是在新竹認養的嗎?」
他說:「不是,貓是陪他從台北搬下來的。」
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店裡有兩隻肥貓,一隻瘦貓,都不理蘇格拉底慘澹經營,根本不招呼客人,還佔用一排沙發。
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我喜愛蘇格拉底收集的《當代雜誌》,1986年,彷彿是唐朝開元天寶遺事那麼久遠。那個年代,有一群呆子,辦了雄瞻遠矚介紹新思維、當代哲學、西洋顯學的雜誌,下場淒涼,穩賠老本。
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我問蘇格拉底:「怎會沒看到《當代》創刊號?只見到第四、第五期?」
他說:「在師大路開店時,一時迷失了方向,賣掉了,後來就湊不齊了。」
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我點了招牌「蘇格貓底咖啡」,慢慢翻閱咖啡,品嘗《當代雜誌》。
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邊喝咖啡,望著窗外發呆。
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店裡有很多裝飾品是站在書堆上的貓。
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我跟蘇格拉底打個商量,我是來應徵工讀生的,我體貼、大方,有志氣、有理想,而且保證不偷喝客人點的咖啡。
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右手邊,那個匆匆的人影就是老闆蘇格拉底。
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作個對聯留念吧:
時節近柳暗花明,紅楓金橘;
此地有崇山峻嶺,瘦人肥貓。
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我是從十八尖山翻牆進入清大的,經過古道,就來到爭執不休的「交清小徑」或「清交小徑」,隨你叫。
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小徑旁,有交大的「環境工程研究所」,李教授,可以考慮來這裡作一年 visiting professor 吧?
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2010年11月20日 星期六

台南府城附近的古地圖(2)

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以上地圖引自部落格《鯤鯷工作室》

http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa/9037129

我們仍然從最右邊讀起,也就是由南往北、由東往西讀起,

「金瓜寮庄」,「鳳山縣界」,過了「淡水溪」是「溪洲庄」與「下溪洲」,

往下寫有「南至鳳山縣界」,旁邊寫著「茄藤社」與「茄藤港」,

往右標示「二層行溪」。

「金瓜寮庄」是現代高雄縣內門鄉金竹村,

「鳳山縣界」是從「放索八社」得名,

「淡水溪」現名「高屏溪」,十多年前仍然有人稱它是「下淡水溪」。

「溪洲庄」與「下溪洲」為屏東縣南洲鄉,位於林邊鄉旁,

「茄藤社」為「放索八社」之一,與「茄藤港」,

這是「屏東縣東港」,現在以黑鮪魚聞名。

往右標示「二層行溪」是現在的「二仁溪」。

接下來,往左邊,尚未跨過二仁溪,有一「邦x社」看不清楚,「龍肚庄」是「美濃鎮龍肚庄里」,「彌濃庄」是「高雄縣美濃鎮」過下淡水溪,在「溪州庄」旁,有「大傑顛社」,位於現在的旗山與內門鄉。「大傑顛社」旁的「欉仔腳」待查,再往左是「北勢庄」,位於現在屏東縣內埔鄉。往下過「二仁溪」,有「依仁里」、「中洲仔」,都在台南縣仁德鄉境內。再往下,「二仁溪」旁的「二層行庄」是「台南縣仁德鄉二行村」,文賢里也在台南縣仁德鄉境內。「喜樹仔」則是現在的台南市喜樹里。

黃寶生:《梵漢佛經對勘叢書》總序

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以下引自部落格《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/15739781/

黃寶生:《梵漢佛經對勘叢書》總序

2010-11-19 01:03:04 来自: 靜升(琴將秋水彈明月 茶得春山試白雲)

印度佛教自兩漢之際傳入中國,譯經活動也隨之開始。相傳攝摩騰和竺法蘭所譯《四十二章經》是中國的第一部漢譯佛經。這樣,漢譯佛經活動始於東漢,持續至宋代,歷時千餘年。同樣,印度佛教自七世紀傳入中國藏族地區,藏譯佛經活動始於松贊干布時期,持續至十七世紀,也歷時千餘年。據趙樸初先生在《佛教常識答問》中的說法,漢譯佛經共有「一千六百九十餘部」,而藏譯佛經共有「五千九百餘種」。[①]中國的佛教譯經活歷時之久,譯本數量之多,而且以寫本和雕版印刷的傳承方式保存至今,堪稱世界古代文化交流史上的一大奇觀。

印度佛教在中國文化土壤中扎下根,長期與中國文化交流融合,已經成為中國傳統文化的有機組成部分。就漢文化而言,最終形成的傳統文化是以儒家為主幹的儒道釋文化複合體。漢譯佛經和中國古代高僧的佛學著述合稱漢文大藏經。它們與儒家典籍和道藏共同成為中華民族的寶貴文化遺產。為了更好地繼承和利用文化遺產,我們必須依隨時代發展,不斷對這些文獻資料進行整理和研究。儒家典籍在中國古代文獻整理和研究中始終是強項,自不待言。相比之下,佛教典籍自近代以來,學術界重視不夠,已經逐漸成為中國古代文獻整理和研究中的薄弱環節。

二十世紀五十至七十年代,中國台灣地區編輯的《中華大藏經》是迄今為止匯集經文數量最多的一部漢文大藏經。其後,八、九十年代,中國大陸地區也著手編輯《中華大藏經》,已經出版了「正編」。這部大陸版《中華大藏經》(正編)以《趙城金藏》為底本,缺失部分依據其他十二種漢文大藏經補足,同時選取八種漢文大藏經作為校本,在每卷經文後面列出「校勘記」。可惜,這部《大藏經》的編輯只完成了一半,也就是它的「續編」還有待時日。這種收集經文完備又附有「校勘記」的新編漢文大藏經是為漢傳佛教文獻的整理和研究奠定堅實的基礎。在此基礎上,可以進一步開展標點和注釋工作。

與漢文大藏經的總量相比,出自現代中國學者之手的漢文佛經的標點本和注釋本數量十分有限。為何這兩種《中華大藏經》都採取影印本,而不同時進行標點工作?就是因為標點工作的前期積累太少,目前還沒有條件全面進行。而對於中國現代學術來說,古籍整理中的標點和注釋工作也是不可或缺的。因此,有計畫地對漢文佛經進行標點和注釋的工作應該提到日程上來。唯有這項工作有了相當的成果,並在工作實踐中造就了一批人才,《中華大藏經》的標點工作才有希望全面展開。

對於佛經標點和注釋的人才,素質要求其實是很高的:既要熟諳古代漢語,又要通曉佛學。同時,我們還應該注意到,在漢文大藏經中,漢譯佛經的數量佔據一多半。而漢譯佛經大多譯自梵文,因此,從事佛經標點和注釋,具備一些梵文知釋也是必要的。此外,有一些佛經還保存有梵文原典,那麼,採用梵漢對勘的方法必然對這些漢譯佛經的標點和注釋大有裨益。這就需要通曉梵文的人才參與其中了。

過去國內有些佛教學者認為留存於世的梵文佛經數量很少,對漢文大藏經的校勘能起到的作用有限。而實際情況並非這麼簡單。自十九世紀以來,西方和印度學者發掘和整理梵文佛經抄本的工作持續至今。當代中國學者也開始重視西藏地區的梵文佛經抄本的發掘和整理。由於這些抄本分散收藏在各個國家和地區,目前沒有確切的統計數字。雖然不能說所有的漢譯佛經都能找到相應的梵文原典,實際上也不可能做到這樣,但其數量仍然十分可觀,超乎人們以往的一般想象。例如,在漢譯佛經中佔據龐大篇幅的《般若經》,其梵文原典《十萬頌般若經》、《二萬五千頌般若經》和《八千頌般若經》等均有完整的抄本。又如,印度出版的《梵文佛經叢刊》(Buddhist Sanskrit Texts)收有三十多種梵文佛經校刊本。其中與漢譯佛經對應的梵文原典有《神通遊戲》(《方廣大莊嚴經》)、《三昧王經》(《月燈三昧經》)、《入楞伽經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《十地經》、《金光明經》、《菩薩學集》(《大乘集菩薩學論》)、《入菩提行經》、《中論》、《經莊嚴論》(《大乘莊嚴經論》)、《根本說一切有部毗奈耶》、《阿彌陀經》、《莊嚴寶王經》、《護國菩薩經》、《稻芉經》、《悲華經》、《撰集百緣經》、《佛所行贊》、《如來秘密經》(《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》)和《文殊師利根本儀軌經》等。此外,諸如《金剛經》、《維摩詰經》、《阿毘達磨俱舍論》、《因明入正理論》和《辨中邊論》等這樣一些重要的漢譯佛經也都已經有梵文校刊本。因此,對於梵漢佛經對勘在漢文佛教文獻整理和研究中的學術價值不能低估,相反,應該予以高度重視。

其實,梵漢佛經對勘不僅有助於漢文佛教文獻的整理,也有助於梵文佛經抄本的整理。梵文佛經抄本整理的主要成果是編訂校刊本。因為梵文佛經抄本在傳抄過程中,必定會產生或多或少的文字脫誤。這需要依據多種抄本進行校勘,確定正確的讀法,加以訂正。除了利用同一佛經的多種梵文抄本進行校勘外,還可以利用同一佛經的平行譯本進行對勘。尤其是在有的梵文佛經只有一個抄本的情況下,利用平行譯本進行對勘就顯得更為重要。正是這個原因,長期以來,西方、印度和日本學者在編訂梵文佛經校刊本時,都十分重視利用梵文佛經的漢譯本和藏譯本。但對於西方學者來說,掌握古代漢語比較困難,因此,從發展趨勢看,他們越來越倚重藏譯本。相比之下,日本學者在利用漢譯本方面做得更好。

近一百多年來,國際佛教學術界已經出版了不少梵文佛經校刊本,同時也出版了完整的巴利文三藏校刊本。這些校刊本為佛教研究提供了方便。學者們依據這些校刊本從事翻譯和各種專題研究。在此基礎上,撰寫了大量的印度佛教論著和多種印度佛教史。如果沒有這些校刊本,這些學術成果的產生是不可設想的。這從這些著作中引用的梵文佛經校刊本及其現代語言(英語、法語或日語)譯本資料便可見出。同時,我們也應該注意到,有些重要佛經缺乏梵文原典,西方學者還依據漢譯佛經轉譯成西方文字,如英譯《佛所行贊》(梵文原典缺失後半)、德譯《維摩詰經》(譯於梵文原典發現前)、法譯《成唯識論》、法譯《大智度論》、法譯《攝大乘論》、法譯《那先比丘經》和英譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》等。又鑒於印度古代缺少歷史文獻,他們也先後將法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》、慧立和彥悰的《大慈恩寺三藏法師傳》、義淨的《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》譯成英文或法文。這些都說明國際佛教學術界對漢文佛教文獻的高度重視。只是限於通曉古代漢語的佛教學者終究不多,他們對漢文佛教文獻的利用還遠不充分。

而中國學術界直至二十世紀上半葉,才注意到國際上利用梵文佛經原典研究佛教的「新潮流」。引進這種「新潮流」,利用梵文佛經原典研究與佛教相關的中國古代文獻的先驅者是陳寅恪、湯用彤、季羨林和呂澂等先生。然而,由於當時國內缺少梵文人才,後繼乏人。時光荏苒,到了近二、三十年,才漸漸出現轉機。因為國內已有一批青年學子在學習梵文後,有志於利用梵文從事佛教研究。這條研究道路在中國具有開拓性,研究者必定會備嘗艱辛,但只要有鍥而不舍的精神,前景是充滿希望的。

利用梵文從事佛教研究的方法和途徑多種多樣,研究者完全可以依據自己的學術興趣和專長選擇研究領域。而梵漢佛經對勘研究應該是其中的一個重要選項。這項研究的學術價值至少體現在以下幾個方面:

一、有助於讀解漢譯佛經。現代讀者讀解漢譯佛經的難度既表現在義理上,也表現在語言上。佛教義理體現印度古代思維方式。尤其是大乘佛教的中觀和唯識,更是體現印度古代哲學思辨方式。它們有別於中國傳統的理論思維形態。而漢譯佛經的語言對於現代讀者,不僅有古今漢語的隔閡,還有佛經漢譯受梵文影響而產生不同程度的變異,更增添一層讀解難度。然而,通過梵漢佛經對勘,則可以針對漢譯佛經中義理和語言兩方面的讀解難點,用現代漢語予以疏通和闡釋。

二、有助於讀解梵文佛經。佛教於十二世紀已在印度本土消亡,佛經抄本大量散失,佛教學術也隨之中斷。近代以來,隨著國際印度學的興起,學者們重視發掘佛經原典,先後在尼泊爾和克什米爾等地,尤其是在中國西藏地區發現了數量可觀的梵文佛經抄本。這樣,印度佛教文獻研究成了一個「新興學科」。由於佛教學術在印度本土已經中斷數百年之久,對於印度或西方學者來說,梵文佛經的讀解也是印度古代文獻研究中的一個難點。這與漢文佛教文獻在現代中國古代文獻研究中的情況類似。僅以梵文詞典為例,著名的M. 威廉斯的《梵英詞典》和V. S.阿伯代的《實用梵英詞典》基本上都沒有收入佛教詞匯。因此,才會有後來出現的 F. 埃杰頓的《佛教混合梵語語法和詞典》和荻原雲來的《梵和大辭典》。尤其是《梵和大辭典》,充分利用了梵漢佛經對勘的成果。

現存的所有梵文佛經抄本都會存在或多或少的文字錯亂或訛誤,已經編訂出版的校刊本也未必都能徹底予以糾正。校刊本質量的高低既取決於校刊者本人的學術造詣,也取決於所掌握抄本的數量和質量。同時,佛教梵語受方言俗語影響,在詞匯、慣用語和句法上與古典梵語存在一些差異,以及經文中對一些義理的深邃思辨,都會形成梵文佛經讀解中的難點。而梵漢佛經對勘能為掃除梵文佛經中的種種文字障礙,提供另一條有效途徑。毫無疑問,在利用漢譯佛經資料方面,中國學者具有得天獨厚的優勢。如果我們能在梵漢佛經對勘研究方面多做一些工作,也是對國際佛教學術作出應有的貢獻。

三、有助於佛教漢語研究。現在國內漢語學界已經基本達成一個共識,即認為佛經漢語是中國古代漢語中的一個特殊類型。有的學者仿照「佛教混合梵語」(Buddhist Hybrid Sanskrit)的稱謂,將它命名為「佛教混合漢語」。而時下比較簡便的稱謂則是「佛教漢語」。梵文佛經使用的語言在總體上屬於通俗梵語,這是由佛教的口頭傳承方式決定的。而這種通俗梵語中含有佛教的種種特定詞語,也夾雜有俗語語法成分,尤其是在經文的偈頌部分,因此,明顯有別於傳統的梵語。同樣,漢譯佛經受梵文佛經影響,主要採用白話文體,較多採用口語用詞。同時,在構詞、詞義、語法和句式上也受梵文影響,出現種種變異,而明顯有別於傳統的漢語。這些特殊的語言現象需要漢語學者認真研究和詮釋。近二、三十年中,佛教漢語研究已成為一門「顯學」。日本學者辛嶋靜志和中國學者朱慶之是這個領域中的代表人物。

盡管國內佛教漢語研究已經取得了不少成績,但研究隊伍中存在一個明顯的缺陷,也就是通曉梵語的學者很少。如果通曉梵語,直接運用梵漢佛經對勘研究的方法,就會方便得多,避免一些不必要的暗中摸索和無端臆測。辛嶋靜志能在這個領域中取得大家公認的學術成就,是與他具備多方面的語言和知識學養分不開的,尤其是直接運用梵漢佛經對勘研究的方法。這是值得國內從事佛教漢語研究的年輕一代學者效仿的。希望在不久的將來,中國學者能在大量的梵漢佛經對勘研究的基礎上,編出佛教漢語語法和詞典。這樣,不僅拓展和充實了中國漢語史,也能為現代學者閱讀和研究漢文佛經提供方便實用的語言工具書。

四、有助於中國佛經翻譯史研究。中國無論在古代或現代,都無愧為世界上的「翻譯大國」。在浩瀚的漢文大藏經中,不僅保存有大量的漢譯佛經,也保存有許多佛經翻譯史料。現代學者經常依據這些史料撰寫佛經翻譯史論。但是,佛經翻譯史研究若要進一步深入的話,也有賴於梵漢佛經對勘研究的展開。因為佛經翻譯史中的一些重要論題,諸如佛經原文的文體和風格,翻譯的方法和技巧,譯文的質量,只有通過具體的梵漢佛經對勘研究,才會有比較切實的體認。在這樣的基礎上撰寫佛經翻譯史論,就能更加準確地把握和運用古代史料,並提供更多的實例,增添更多的新意。

鑒於上述學術理念,我們決定編輯出版《梵漢佛經對勘叢書》,由國內有志於從事梵漢佛經對勘的學者分工協作完成。這是一個長期計畫,完成一部,出版一部,不追求一時的速度和數量。每部對勘著作的內容包括梵文佛經原文、現代漢語今譯、古代漢譯和對勘注釋。

其中,梵文佛經原文選用現已出版的校刊本。若有兩個或兩個以上校刊本,則選定一個校刊本作為底本,其他的校刊本用作參考。若有其他未經校勘的抄本,也可用作參考。而如果對勘者通曉藏文,也可將藏譯本用作參考。當然,我們的主要任務是進行梵漢佛經對勘,而不是編訂校刊本。因為編訂校刊本是一項專門的工作,需要獨立進行。編訂校刊本的本意是為研究提供方便。前人已經編訂出版的校刊本我們不應該「束之高閣」,而應該充分加以利用。在學術研究中,凡事不可能,也無必要從頭做起,否則,就可能永遠在原地踏步。正因為前人已經編訂出版了不少梵文佛經校刊本,我們今天才有可能編輯出版《梵漢佛經對勘叢書》。而且,我們的梵漢佛經對勘研究也能在一定程度上起到改善前人校勘成果的作用。這也是我們對勘成果的一個組成部分。

梵漢佛經對勘的版面格式是將梵文佛經原文按照自然段落排列,依次附上相應段落的現代漢語今譯和古代漢譯。古代漢譯若有多種譯本,則選取其中在古代最通行和最接近現存梵本的譯本一至兩種,其他譯本可以依據對勘需要用作參考。現代漢語今譯指依據梵文佛經原文提供的新譯。為何要提供現代漢語今譯呢?因為這樣便於同行們檢驗或核實對勘者對原文的讀解是否正確。如果讀解本身有誤或出現偏差,勢必會影響對勘的學術價值。另一方面,國內利用漢譯佛經從事事相關研究的學者大多不通曉梵文,或者只是掌握一些梵文基礎知識,尚未達到讀解原典的程度。那麼,我們提供的現代漢語今譯可以供他們參考,為他們的研究助一臂之力。

實際上,現代漢語今譯本身也是對勘成果的重要體現。因為梵文佛經原文中的一些疑點或難點往往可以通過對勘加以解決。如果有的疑點或難點一時解決不了,我們可以暫不譯出,或者提供參考譯文,並在注釋中注明。確實,如果我們能正確讀解梵文佛經原文,並提供比較準確的現代漢語今譯,便會對古代漢譯佛經中一些文字晦澀或意義難解之處產生豁然開朗的感覺。通過梵漢佛經對勘,幫助讀解梵文佛經和漢譯佛經,這正是我們的工作目的。

對勘注釋主要包括這幾個方面:

一、訂正梵文佛經校刊本和漢譯佛經中的文字訛誤或提供可能的合理讀法。

二、指出梵文佛經與漢譯佛經的文字差異之處。

三、指出漢譯佛經中的誤譯之處。

四、疏通漢譯佛經中的文字晦澀之處。

五、詮釋梵文佛經和漢譯佛經中的一些特殊詞語。

由於我們已經提供了現代漢語今譯,也就不需要逐句作出對勘說明,而可以依據實際需要,有重點和有選擇地進行對勘注釋。

同時,利用這次梵漢佛經對勘的機會,我們也對古代漢譯佛經進行標點。梵文和古代漢語對勘,可以協助進行現代形式的標點。但梵文在散文文體中,用符號 । 表示一句結束, ॥ 表示一個段落結束;在詩體中,用符號 । 表示半頌結束,॥ 表示一頌結束。這樣,參考梵文佛經,尤其是依靠讀通句義,便有助於漢譯佛經的標點。但古代漢語的行文畢竟具有自身的特點,不可能完全依據梵文原文進行標點。因此,我們的標點也只是提供一個初步的樣本,留待以後聽取批評意見,加以完善。

以上是對《梵漢佛經對勘叢書》的基本學術設想。對勘者在實際工作中可以根據自己的學術專長,在某些方面有所側重。我們的共同宗旨是對中國古代佛教文獻的整理和研究作出各自的創造性貢獻。

千里之行,始於足下。不管前面的道路怎樣艱難曲折,讓我們現在就起步,登上征途吧!

 
黃寶生 2010年5月12日
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[①] 趙樸初著《佛教常識答問》第147、150頁,上海辭書出版社,2009。另據呂澂著《新編漢文大藏經》目錄,漢譯佛經有一千五百零四部。關於漢譯和藏譯佛經的數量似乎迄今未有確切的統計數字。
http://daoli.getbbs.com/post/t204604.htm

2010年11月16日 星期二

CBETA 電子佛典的建置和推廣:摘自《杏壇衲履:恆清法師訪談錄》國史館出版

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版主從 CBETA 光碟受惠不少,回饋不多,深自慚惶,有待補救!

以下引自<CBETA 十週年紀念專輯>:

http://www.cbeta.org/data/cbeta10y/cbhistory.htm

CBETA電子佛典的建置和推廣

在 CBETA 諸多成立因緣上,恆清法師是一個絕對關鍵。法師在 2007 年出版的《杏壇衲履:恆清法師訪談錄》新書上,有一專章談及「CBETA 電子佛典的建置和推廣」。法師以親身經歷率直清楚的敘述了 CBETA 成立前後及初始五年的狀況,這是非常具有歷史意義的記錄。本專輯徵得法師同意,特將「CBETA 電子佛典的建置和推廣」一章跟所有關心電子佛典的朋友分享。

CBETA 電子佛典的建置和推廣

(摘自《杏壇衲履:恆清法師訪談錄》國史館出版)

○、前文
一、北美「印順基金會」與仁俊長老
二、成立「中華電子佛典協會」(CBETA)
三、「大正出版株式會社」的授權
四、完成電子版《大正藏》

我在臺大教書的十八年中,曾兩次向國科會申請獎助到美國做研究。兩次我都選擇去加州柏克萊大學,因為它有個藏書非常豐富的圖書館。第一次(1992 年)去時,因為接觸到 e-mail 和網路的新科技,使我回臺後一頭栽下投入佛學網路資料庫的工作。第二次去柏克萊大學是在 1997 年 9 月,而這次去美國的因緣,促成「中華電子佛典協會」(Chinese Buddhist Electronic Text Association,以下簡稱 CBETA)的成立。1997 年,臺灣大學「佛學網路資料庫」的建置工作持續在我的研究室中進行,我把工作交給杜正民和林熅如負責。他們已跟我做了好幾年,可說是駕輕就熟。1997 年 9 月初,我很放心地去美國,大約到了 10 月時,我接到杜正民的 e-mail ,他告訴我有一位名字叫蕭鎮國的佛教徒,手中有 25 冊 CCCII《大正藏》電子檔,準備送人。我聽了很高興,馬上回信請杜正民以臺大佛學研究中心的名義去跟他聯繫,他就很有可能給我們。果然蕭鎮國先生答應將電子檔送給臺大佛學中心。這是 CBETA 成立的第一個最重要的因緣。

過去長久以來,許多熱心的佛教徒都會將各人所喜好的佛典建立電子檔,然後把這些電子檔放置於伺服器(Server)上供人免費下載,或是透過 GOPHER、WWW 方便使用者瀏覽。但問題是同一部經,如《金剛經》、《阿彌陀經》等,一再被建檔,但較不知名的佛典卻沒人有興趣去建檔,所以一直都沒有辦法完成整部大藏經的數位化工作。其實,幾年前佛光山也曾計劃把《大正藏》數位化,當時他們曾邀請 Lancaster 教授幫忙,聽說後來因為得不到日本「大正出版社」的授權而作罷。美國人很尊重版權,沒得到授權,Lancaster 教授不敢去做。另外,美國莊嚴寺的沈家楨居士也曾派人到臺灣來,與當時在臺灣從事佛典數位化的佛教團體和個人,共同組成「中華電子佛典協會」,準備將大藏經數位化,但是不知道為什麼只開了一次會,就無疾而終。

所以蕭先生是真正把整套大藏經數位化的第一個人。蕭先生是位臺商,靠著一股熱忱,在大陸請人幫忙打字,完成《大正藏》第一冊到二十五冊的建檔,所有費用全都是他自己支付,可見其發心之大。起先我以為這 25 冊(我們稱它為 25T)都已經完全處理好可以上網的成品,後來才知道這些還沒經過校稿、標記(Markup),難字也沒有處理。整個漢文大藏經的數位化是非常專業和高難度的工程。打字是第一步,也是最容易的工作。接下來專業的技術處理才是人的挑戰,這些工作絕非一個人可獨力完成的。

因為蕭先生提供的 25T 只能算是半成品,還有很多後續「加工」的工作,但卻是一個很好的開始,所以一些熱心大藏經電子化的年輕朋友就興起一股熱忱,要積極投入全藏電子化的工作。到了當年 11 月,我剛好要在臺北召開一個與達賴喇嘛和西藏佛教比丘尼有關的會議(詳情後述),所以特地從美國回來。乘我回臺之便,在 11 月 6 日,召集一些熱心的朋友,包括吳寶原先生、周海文先生、莊德明先生、杜正民等等,就在臺大佛學研究中心開會,商討如何進行大規模的藏經電子化。最後的結論是,大家同意成立「25T 小組」來開始籌劃。但是,老實說,如何籌措經費、如何具體推展工作,我是一點概念也沒有,而且幾天後我又得趕回美國繼續做研究,所以雖然「25T 小組」是成立了,但卻群龍無首,讓這些熱心的朋友不知從何做起。

我回美國之後,杜正民寫 E-mail 告訴我,吳寶原他們急著要開始進行,所以想先向外界募款。但是我不准他們這樣做,我認為大藏經數位化是個很神聖、很重要、很龐大、又很困難的工程,一定要好好規畫,不可冒然去做。萬一募來一些善款,但是做不下去了怎麼辦?我要杜正民告訴小組人員不要躁進,等我思考應該怎麼進行再說。

一、北美「印順基金會」與仁俊長老

大約一個月之後,一個大因緣產生了,張鴻洋先生從紐約打電話到舊金山給我。張先生和他太太莊博惠是我威斯康辛大學的校友。他們比我年輕很多,但我們同時在威大念書,因而認識,他倆都是很虔誠的佛教徒,張先生學資訊工程,拿到博士學位後,應聘到紐約的 IBM 工作。他很熱心佛法在西方弘揚,因地緣的關係,成為莊嚴寺和紐澤西「印順基金會」的護法。

我和張鴻洋夫婦本來是舊識,後來又發現他是法光寺如學法師的姪子,更多一層關係,所以我們一直保持聯絡。有一天他打電話問我說:「法師,你現在人在美國,比較方便,能不能到紐約一趟,幫我們的『印順基金會獎學金』審稿?」原來他是印順基金會的董事,「印順基金會」是仁俊長老所創辦。仁俊老法師是印順導師的門生,對導師非常敬重,他們的情誼遠勝於師徒或父子的關係。仁俊老法師數十年前就到美國弘法,法緣很好,他將信眾的捐獻拿來成立「印順基金會」,並向政府立案。

「印順基金會」成立的宗旨除了弘揚佛法之外,也特別著重在弘揚印順導師的思想,所以這幾年基金會積極從事將導師的著作英譯的工作。另外,基金會設有「印順佛學獎學金」,每年發獎學金給在歐美大學念佛學碩士和博士學位的研究生。每位申請者都要繳交一篇論文,因為張鴻洋先生負責有關發放獎學金的一切事宜,所以他才找我去審稿。

我答應他的邀請,飛到紐約,並且在他們夫婦家掛單。花了二、三天把學生的論文審查結束後,晚上和他們夫婦聊天。張鴻洋先生告訴我「印順基金會」的情況。他說基金會是由仁俊老法師一位很富有的信眾所捐的一筆數量很大的捐款成立的,每年利息可以用來辦很多弘法的活動。當時除了頒發獎學金之外,他們還不知道要做什麼。我靈機一動,就很直接地跟他說:「你們很有錢,但是你們還不知道要做什麼。我沒有錢,但是我知道要做什麼,我想跟你們募款。」因為我跟他很熟,所以我講的很直接,如果不熟,我就不知道該怎麼開口了。接著我告訴他,臺灣佛典電子化的工作並沒組織化,我們成立臺大佛研中心 25T 小組,希望有組織化地把《大正藏》數位化,但經費尚無著落。

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1998 年 4 月仁俊長老(前排左)、如虛法師(前排右)與惠敏法師(左四)、杜正民(左二)、維習安(左一)及李志夫教授(右二)等人合影

張鴻洋先生在 IBM 工作,是電腦專家,又是很有見識的佛教徒,當然不用我多說,就知道佛典電子化的意義和重要性。但是他要瞭解我們整個計畫,而我向人募款,當然有義務告訴人家我們的構想。我告訴張先生,技術方面我是一竅不通,但臺灣電腦科技世界知名,處理中文的技術也是世界一流,所以技術方面應該沒有問題。至於其他比較現實的時程和經費問題,我告訴張先生把《大正藏》第 1 冊到 55 冊電子化大約要三年至五年,至於經費我希望「印順基金會」每年補助我們二十萬美元,五年共一百萬美元。其實,要花多少時間才能完成,我自己並沒有確切概念,只是個預估而已。不過,後來我們確實在五年內完成。談到經費問題時,張鴻洋先生曾很委婉地質疑,他的意思是說臺灣是佛教非常興盛的地方,有很多有錢又有布施心的佛教徒,為什麼還要到美國來募款?他說的一點也沒錯,但是我回答他:「沒錯,在臺灣很多法師或道場要募一百萬美金(三千多萬臺幣)不成問題,但是要釋恆清來募就不行了。因為是我自己要負責推動這件事,我得出面募款,可是我只是個教授,既沒有道場,也沒有弟子、信眾。如果只要三、四十萬經費,也許我還可以硬著頭皮去募款,但是總經費三千多萬,我到哪裏去募?所以你們如果能夠保證五年捐一百萬美金給我們,我們就可以安心地去做,萬一還是不夠,數目也不會太大,那我就不怕在臺灣募不到款了。」

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張鴻洋先生

我很明白地告訴張鴻洋夫婦我的期望和我的困境,他們很瞭解,也願意幫忙。張鴻洋先生隔天就帶我去向仁俊長老募款,他是基金會董事長。真的是因緣很好,我們去拜訪仁俊長老的那一天,我把我的手提電腦帶著去。首先我把去拜訪的原因向他老人家說明,但是我想,不要說是一位七、八十歲的老師父,就是當時一般人也不見得知道什麼網際網路或電子佛典。我想讓仁俊長老瞭解我在說什麼的最好辦法,就是在電腦上展示給他看。於是我用我的手提電腦上網連線到臺大佛學中心的佛學資料庫網站。十幾年前那有什麼無線寬頻上網,我得透過長途國際電話和 modem 才能連上,這種方式當然速度很慢又常中斷。那天 demo 給仁俊長老看時,居然都很順利。

連上臺大佛學中心的網站之後,我介紹我們的資料庫的內容,特別強調將來完成大藏經數位化之後,可以放在網路供全世界閱讀和查尋。講到這裏,我突然脫口而出,對仁俊長老說:「師父,我們來查看看我們的資料庫裏的書目中,有沒有蒐集到您的大作?」這實在很冒險,因為我來之前,根本沒有想到先看看。萬一當場一查,裏面沒有收錄半篇他的大作的書目,豈不是很尷尬,但話已說出,我就在書目搜尋的作者欄上打上「仁俊」,結果出現了近二十篇文章的書目,每篇都有完整的篇名、出處(雜誌名稱)、出版日期、頁碼等資訊。我逐一 show 給仁俊長老看,他看了很高興,還一面說:「我自己都忘記寫過這些文章。」我想他看過我的展示之後,大概很 impressed,他說:「我們明年(1998年)一月十日要開董事會,如果董事會通過的話,我們就幫助你。」我很高興地謝謝他。

回到舊金山後,忐忑不安地等了半個多月,終於張鴻洋先生通知我,「印順基金會」的董事會同意贊助我們,而且完全依照我的請求,連續贊助五年,每年二十萬美金。話雖說董事會通過同意贊助,我也知道主要還是仁俊長老的有心幫忙。對一位七、八十歲不熟悉電腦世界的老和尚,願意拿出一百萬美元贊助佛典的數位化,真是令人感佩他的遠見。

二、成立「中華電子佛典協會」(CBETA)

既然經費已經募到了,就可開始計劃如何進行了。因為我瞭解這是個需要集合多方面人才的大工程,所以我的構想是號召臺灣所有從事佛典電子化的佛教團體和個人一起來共襄盛舉,讓越多的人參與,這件工作就越有意義。於是我寫封 e-mail 給杜正民,告訴他經費已募得,我二月初會回臺灣。請他發函廣邀教界、學界及電子佛典工作者來開會,共同研商如何籌劃。杜正民就照著我的話去籌備這個會議,他還回信告訴我,中華佛學研究所的聖嚴法師很樂意參與,還答應將當時的「法鼓人文學院籌備處」的辦公室借給我們用。我聽了當然很高興,因為中華佛學研究所願意加入的話,身為中華佛研所副所長的惠敏法師和身為中華佛研所老師的杜正民,就可以不必以個人名義加入我們的行列了。

1998 年 2 月 12 日我回到臺北,隔天到臺大我的研究室,杜正民告訴我,聖嚴法師先前答應借用的辨公室有變卦,我聽了很吃驚,但是我還是很希望中華佛研所能參與,因為畢竟中華佛研所是個歷史悠久的佛學研究和教學機構,理應投入佛典電子化的工作。再者,惠敏法師和杜正民,兩位熱心佛典電子化的專家,都來自中華佛學研究所,如果聖嚴法師同意讓中華佛學研究所參與,他們二人就可代表中華佛學研究所。於是我請杜正民馬上幫我求見聖嚴法師,以便當面說服他。

聖嚴法師同意當天晚上可以去拜望他,於是中華佛學研究所李志夫所長、副所長惠敏法師、杜正民和我一行四人依約夜訪聖嚴法師。首先,我將大藏經數位化計畫的緣起,包括 25T 小組、美國印順基金會贊助等等向聖嚴法師報告,讓他瞭解電子佛典的重要性,希望中華佛學研究所能參與此一盛事,尤其是杜正民,他幫臺大佛學中心的網站已四、五年,累積很多經驗。最後我說:「為了感念沈家楨居士及之前諸位大德為佛教數位化的努力,雖然他們當初成立的『中華電子佛典協會』因緣不具足,沒能完成大藏經的數位化,我建議將我們新成立的工作團隊,就命名為『中華電子佛典協會』(Chinese Buddhist Electronic Text Association)」。聖嚴法師一聽,回答說:「那我會很高興!」我也很高興,因為惠敏法師和杜正民就可代表中華佛研所參與大藏經電子化的大工程了。

另外,我們做了一個很重要的人事安排,那就是有關一位德國人的佛典數位化專家,他的名字叫做維習安(Christian Wittern)。當時他已取得博士學位,到中央研究院做短期研究工作。他很希望在臺灣找工作,臺大佛學中心很需要他這種人才,但是我們經費有限,根本沒有辦法全薪請他,所以就改以兼任(Part-time)的方式請他。CBETA 成立之後,中華佛學研究所就全職請他去,並允許他到 CBETA 兼職幫忙,這部份薪水則由 CBETA 支付。就這樣維習安博士幫 CBETA 好幾年,貢獻很大。

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《CBETA》幕後工作團 1999 年 6 月於臺大資工系舉辦的推廣活動,前排左一為杜正民、左二吳寶原、左三周邦信、左四周海文、前排右三為恆清法師、右二維習安、右一李志強

看來萬事皆備,只欠東風,那就是召開大會。我們於 1998 年 2 月 15 日借用法鼓山安和分院,召開大藏經數位化籌備會議。

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1998 年 2 月 15 日於法鼓山安和分院舉辦《CBETA》籌備會議

(前排左一似乎是厚觀法師,右一似乎是廣淨法師,希望版主沒有認錯人)

籌備會與會名單如下:(依姓氏排列)

姓 名 單 位
Christian Wittern CBETA ,法鼓山中華佛學研究所
丁榮錄 中華佛教護僧協會
何億達 Open 98
吳寶原 電子佛典工作者
李志夫 法鼓山中華佛學研究所
杜正民 法鼓山中華佛學研究所
邱大剛 臺灣大學電機系
周海文 電子佛典工作者
周寶珠 慧炬雜誌社
夏雪峰 電子佛典工作者
張文明 普賢護法會網路中心
張景全 電子佛典工作者
張鴻洋 美國印順基金會
莊德明 中研院資訊所
童闓運 電子佛典工作者
黃郁婷 電子佛典工作者
曾濟群 法鼓人文社會學院
劉信男 中華佛教百科文獻基金會
歐陽崇榮 國家圖書館
蔡耀明 華梵大學
蕭清鳳 電子佛典工作者
蕭鎮國 電子佛典工作者
譚德銘 電子佛典工作者
謝清俊 中研院資訊所
應景輝 中台禪寺資訊管理顧問
釋自衍 伽耶山基金會
釋見護 中台禪寺
釋恆清 臺大佛學研究中心
釋厚觀 印順文教基金會
釋惠敏 法鼓山中華佛學研究所
釋廣淨 福嚴佛學院
釋德晴 靜思精舍
釋慧瑞 佛光山資訊室

會中我首先感謝蕭鎮國先生提供 25T,這是最重要的緣起,然後向大家報告在美國向「印順基金會」董事長仁俊長老募款的經過。我特別強調,我希望電子化大藏經,是臺灣全佛教共同參與和完成的工作,因為這絕不是少數一、二個人可以完成的。一方面我們需要一個很專業的團隊來主導,另一方面我們也可以讓非專業的「全民佛教徒」來參與,他們可以做輸入和校對的工作。每位參與者都會很法喜,完成之後,就真的是「眾緣和合」的法寶了。

然後我說為了感念沈家楨居士等人以前所做的努力,所以沿用「中華電子佛典協會」來做我們這個團隊的名稱,大家也都表贊成。按著我們討論協會的組織架構,決定設主任委員、副主任委員、常務監事、總幹事等。我提議惠敏法師當主任委員、厚觀法師當副主任委員、杜正民擔任總幹事。實務的工作則分八組(研發組、資訊組、缺字組、輸入組、校對組、網路組、發行組、財務組),每組各司其職。至於辦公室應設在那裏呢?經過跟厚觀法師的商量之後,他很慈悲的答應把慧日講堂一間辦公室免費借給 CBETA 使用,CBETA 只要自付水電費即可。

張鴻洋先生很關心電子佛典工作,我們開籌備會時,他特地代表「印順基金會」回臺來參加,並與 CBETA 簽約。起先他不太同意由惠敏法師出任主任委員,因為他說當初是我向「印順基金會」募款的,他們信任我,才願意把一百萬美金交給我去做。現在我又轉交別人,太不負責任。我跟他解釋說,一來我是電腦白癡,二來我還得回美國繼續做研究到 8 月底才能回臺。更重要的是惠敏法師對電子佛典很熱心,對電腦也很內行,與杜正民合作無間,所以惠敏法師領導,杜正民執行,一定可以信任和放心。最後張鴻洋同意我的看法,但堅持要我擔任「常務監事」,替印順基金會「監督」 CBETA 事務的進行,我只好答應。

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1998 年 2 月 20 日中華電子佛典協會(CBETA)與北美印順導師基金會簽訂「大正藏電子化計畫」協議書

「中華電子佛典協會」(CBETA)不是政府正式登記的機構,但是 CBETA 接受來自美國或臺灣的捐款都需要有個對應的窗口,而且 CBETA 的工作人員,也要有個正式公司行號或機構幫他們加入勞保和健保。本來 CBETA 想借用臺灣的「印順導師基金會」,但沒有獲得導師的首肯。剛好當時我們成立了一個「菩提文教基金會」,我們就讓它掛名「主辦單位」之一,順理成章地供 CBETA 方便使用。

三、「大正出版株式會社」的授權

看似萬事皆備,工作也正式開始,但有個很重要的問題還沒有解決,那就是《大正藏》的版權問題。

一般人會以為佛經哪有什麼版權問題。沒錯,佛經沒有著作權問題,但有版權問題。《大正藏》是由日本「大藏出版株式會社」邀請很多學者,花很多時間和人力編輯、校勘而成的大藏經,所以「大藏出版株式會杜」享有《大正藏》的版權。CBETA 所採用的正是《大正藏》版,因為它是全世界通用的版本,非用不可。所以理論上,CBETA 如果沒有得到大藏出版株式會社的授權,就是侵犯他們的版權。

因此,CBETA 開始不久,我就告訴惠敏法師,我們必須跑一趟日本,去跟「大藏出版株式會社」談判版權問題。但是惠敏法師、杜正民、維習安三人都認為等 CBETA 做出成果來我們才去(註)。但是我還是認為,晚去不如早去,於是我們一行四人於 1998 年 6 月 20 日抵達東京。次日我們先到東京大學與 SAT 的江島惠教、下田正弘、石井公成等教授會商合作事宜。SAT 是由日本全國各大學組成的佛典輸入團體。他們也面臨經費和技術方面的問題,所以很願意與 CBETA 合作。

6 月 22 日,江島惠教、石井公成等四位教授陪我們一同拜訪大藏出版株式會社,出版社的企畫部丸山部長和編輯部谷村部長接見我們。我們把來意說明之後,他們兩位二話不說,先把臺灣罵一頓,因為他們出版的《大正藏》幾十年來被臺灣的出版商盜印,損失慘重。日本原版《大正藏》很貴,所有要買《大正藏》的人都會買臺灣盜版的,像我很多美國同學和友人都託我幫他們買。臺灣的出版社大賺特賺,但大藏出版株式會社可損失慘重,卻也無可奈何,因為那個年代,臺灣沒有著作權法,智慧財產權不受到保護。大藏出版株式會社的人從來沒想到有人會自動送上門挨罵,所以就儘量一吐怨氣。雖然不是我們的錯,我們四人還是乖乖坐著聽他們罵,讓他們出出氣。臺灣方面確實有錯,我們誠懇表示歉意。還好有幾位東京大學教授陪我們去,幫我們打圓場,我們也表示相當的誠意,希望他們站在弘揚佛法的立場,授權給我們把《大正藏》電子化。其實,早幾年前,大藏出版株式會社就曾經製作發行《大正藏》第 25 冊的光碟,售價 200 美金,(如果全套 55 冊《大正藏》,豈不是要一萬多美金!)價格實在太高,所以銷路不好。不過這也不能怪他們,因為他們需要花很大的成本,不像佛教團體經費都由募款而來。總之,因為沒有經濟效益,他們就放棄把《大正藏》全部電子化。

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1998 年 6 月 22 日惠敏法師(前排左二)、恆清法師(前排左一)、杜正民(後排左一)、維習安(前排右一)赴日與日本 SAT 委員商談合作及《大正藏》授權事宜

我們跟大藏出版株式會社談的條件很簡單,他們除了授權讓我們把《大正藏》電子化之外,還要同意 CBETA 可以免費贈送《大正藏》光碟。而 CBETA 會將每一階段完成的部份,在向外發表之前,先寄一份給他們,以示尊重。等全部完成之後,他們當然會有一份完整的電子檔。除此之外,CBETA 同意他們有權隨意處理電子版《大正藏》,譬如說,他們可把它拿來當營利用途。我心裏想,我們將來《大正藏》光碟都是免費結緣的,如果還有人願意向他們買,那是他們的本事,CBETA 不會反對。

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1998 年 9 月 25 日中華電子佛典協會(CBETA)與日本大藏出版株式會社簽訂大正新脩大藏經 Text-Database 製作與公開之著作權使用中、日文契約說明書

最後的合約就這樣敲定,我想大藏出版株式會社會同意授權,大概有幾個理由:第一,因為成本太高,他們放棄自己做的計畫。第二,他們看到惠敏法師和我都是出家眾,又是學術界中的人,很誠意親自來請託,為佛法而非為營利而做,他們就比較放心。第三,有日本知名教授背書。總之,這次日本之行,很順利得到授權。但是萬一當時大藏出版株式會社不肯授權怎麼辦?我心裏已經盤算好了,我認為不管結果如何,在禮貌上我們都應該去當面拜託,如果他們首肯,那當然最圓滿,萬一他們不肯的話,我也只好先禮後兵,為了佛法我還是要做,他們要告的話,就來告我好了。還好大藏出版株式會社很大方地授權,讓 CBETA 做得安心,對大藏出版株式會社而言,也是功德一件。雙方同意這些權利和義務的大原則後,再經過多次的意見交流和修改契約書之後,在 1998 年 9 月 30 日完成簽約,大藏出版株式會社除授權予 CBETA 使用《大正藏》的權利外,並同意 CBETA 電子版的發行光碟免費流通,而大藏出版株式會社也取得《大正藏》網路版和光碟版的發行權。總之,我非常高興能取得授權,表示我們尊重別人的智慧財產權,我也非常感謝「大藏出版株式會社」為整個大局著想,授予我們相當優厚的條件。

四、完成電子版《大正藏》

1998 年 3 月 1 日,CBETA 搬入朱崙街慧日講堂三樓正式運作,往後的五年內,所有的專職工作人員就在那裏日以繼夜地為電子佛典賣命工作。2003 年 3 月,普及版及學術版的電子《大正藏》終於完成。現在網路版和光碟版的《大正藏》唾手可得,帶著一片光碟版《大正藏》,法寶可與你行遍天下,這是幾年前無法想像的事。尤其檢索時,數秒鐘內可以找到所要的經文,使用者一定感到太好用了,但是他們一定無法想像,這一片小小的光碟要累積多少眾緣和心力才能和合而成的。

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恆清法師與工作團隊研商,左三為杜正民,右二為周海文

首先,在五年的工作進行中,CBETA 與國內、外很多單位團體有聯絡,獲得他們支持和協助,如中央研究院、國家圖書館、臺灣大學、佛學院所、佛教團體等,國外則有「國際電子佛典推進協會」、日本 SAT 組織、加州柏克萊大學、日本京都大學、花園大學等。技術方面的協助很多來自 Buda-Tech 討論群、電子佛典編輯小組、25T 小組、缺字小組、力新國際科技股份有限公司等。中央研究院的謝清俊教授是古典漢文典籍數位化的先趨,他大力協助 CBETA,功不可沒。

除了需要技術上的協助之外,CBETA 很需要外界幫忙的工作是佛典輸入和校對,還好有許多大德不吝提供他們自己輸入的經文電子檔。至於校稿方面,CBETA 發展出一套電腦校稿的程式,可以很有效地初步校對,但是最後一道的「紙面校對」須靠人力,幸好 CBETA 邀約到全臺各地國中、國小的教師群幫忙校對。他們因為職業上的訓練,對於錯字的敏感度高於常人,校稿的品質當然很好。

我除了非常感謝這些協助 CBETA 的學術單位、佛教團體、專家學者和無數的工作人員和義工菩薩之外,我特別感謝 CBETA 的靈魂人物杜正民,他是 CBETA 「總幹事」,真的是無事不幹,任勞任怨。他要負責各工作小組的協調、掌握工作進度、解決各種問題、負責對外行政事宜等等,其辛苦可想而知。總之,五年來大家努力做著「燃燒自己,照亮別人」的工作,最大的代價是完成《大正藏》電子版和看到使用者的法喜。幾年前我們到烏魯木齊拜訪一位學者,順便送她一片《大正藏》光碟,她在烏魯木齊一個國家級的研究單位工作,但幾十年來他們沒有《大正藏》可供研究之用。當她拿到那片光碟時,如獲至寶,我看到她那麼高興的樣子,覺得非常欣慰,所有的辛苦都值得。

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《CBETA》中華電子佛典成果發表會

最近我得知一個有關將漢文大藏經譯成越南語計畫的消息。一位美籍越南人 Tran Tien Khanh 博士和 Tue Quang 基金會(美籍越南人創辦,致力於佛典研究和翻譯的機構),過去二年內都在從事研發和改進「電腦翻譯佛教經典」的電腦程式。他們研發出來的程式曾經在二十八小時內,將幾千萬漢字的《阿含經》和多部大乘佛典譯成越南文。譯文的文字還顯得粗糙,須進一步人工整理。篇幅較短的漢文佛經,如《阿彌陀經》、《金剛經》等,用這個程式只需十秒鐘就可初步譯完。Khanh 博士表示,他們用這套程式已將漢文佛典全部翻譯成越南文,現在需要大約五十位僧人和有關的專家花二年的時間編輯和校對越南語譯文。即使這樣,比人工翻譯不知要快上好幾十倍。Khanh 博士他們之所以能寫出電腦把漢文譯成越南文的程式,先決條件是必須有一套漢文佛典電子檔,而他們所使用的正是 CBETA 送的《大正藏》電子檔。所有參與 CBETA 的人,若知道他們完成的《大正藏》電子檔有如此貢獻,一定會很高興。我希望「沼田英譯大藏經中心」也能開發出一套把漢文譯成英文的電腦程式,這樣就可以把英譯大藏經的時程縮短很多。

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《CBETA》中華電子佛典成果發表會,前排左二為厚觀法師,右二為惠敏法師

「中華電子佛典協會」在 2003 年把《大正藏》電子數位化完成後,算是任務完成,功德圓滿。我原本向惠敏法師提議 CBETA 就可以解散,但是他認為應該繼續將《卍新纂續藏經》(Shinsan Zakuzokyo,簡稱《卍續藏》)電子數位化,可利用原班人馬的工作經驗和技術。我說這樣很好,《卍續藏》也是很重要的大藏經,尤其是研究中國佛教方面,更是不可或缺的資料。但是,我告訴惠敏法師我不好意思再去向仁俊長老化緣,請他另想辦法。另外,我也再提醒他,如果以 CBETA 名義繼續做,則要保持 CBETA 的中立精柛,那就是它不屬於任何人和山頭,而是全佛教的,讓任何佛教團體和個人,都有機會參與佛典電子化的機會。後來,惠敏法師就沿用做《大正藏》的模式,經由聖嚴法師向新加坡華僑黃淑玲夫婦及一位隱名的賴姓大德募得一大筆捐款,和其他自動捐助的小額捐款,來支持《卍續藏》的電子化工作。這計畫還是由杜正民領軍,三、四年下來還是很辛苦,但是借助以前的經驗和技術,工作進行得很順利,已經在 2007 年 3 月全部完成。想想現代佛教徒真有褔報,兩部最重要的漢文大藏經現在都已電子化,我們都可以借助電子佛典,使自己更深入經藏,瞭解佛法,實踐佛法,而在使用這兩部電子大藏經時,也不要忘記感恩背後無數無名英雄的奉獻。

〔註〕

按惠敏法師、杜正民老師的回憶,對此段描述作如下的補充︰當時,惠敏法師、杜正民、 維習安三人都認為等 CBETA 先做出初步的成果才去 ,如此能讓日本方面了解我們的實力,比較有協商合作的籌碼。後來我們帶了《大般若經》電子佛典版隨行赴日,此成果頗受 SAT 好評,也順利讓大藏出版株式會社同意授權 給 CBETA 進行 《 大正藏 》 電子化 作業。