2012年1月31日 星期二

捨棄諸業之比丘---法友飛鴻 35

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親愛的法友:

  新年快樂!

舊學商量加邃密;
新知培養轉深沉。 ---朱熹

掃葉人 2011.12.31 PM 10:00
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mormolyca 提到...

學長新年快樂,

近日雖然沒有更新部落格,但仍然持續閱讀佛/耆相關文章,這幾天讀到一篇日本學者煎本信行討論耆那教業理論的舊文,剛好也是以Isibhāsiyāiṃ 29.2偈子為引子,如果沒有誤解他意思的話(日文全還老師了),該偈第三句的塵埃(raya)應該是以譬喻方式解釋業的作用,而他也引了更為初期的 Sūyagaḍa來論證,在結論中煎本信行認為初期耆那教業理論似乎與業物質或puggala理論是有時間發展上的落差,以上是我對該文的粗略理解。

另在該文引了兩偈子也很有趣,日前我的文章寫到了「頭陀(dhūta)vs.透過苦行抖落殘餘之業(tavasā dhuyakammaṃse)」就停止了,這兩偈子則是對這議題的耆那教經典補充:

Sūy 1.2.1.15 sauṇī jaha paṃsuguṇḍiyā | vihuṇiya dhaṃsayaī siyaṃ rayaṃ / evaṃ daviovahāṇavaṃ | kammaṃ khavai tavassi māhaṇe ||

As a bird covered with dust removes the grey powder by shaking itself, so a worthy and austere Brâhmana, who does penance, annihilates his Karman.

Sūy 1.2.2.1 taya saṃ va jahāi se rayaṃ | ii saṃkhāya muṇī na majjaī / goyannatareṇa māhaṇe | ahaseyakarī annesi iṃkhiṇī ||

A sage thinks that he should leave off sins just as (a snake) leaves its slough; and he is not proud of his Gôtra and other advantages; or is there any use in blaming others?

前一個偈子是以鳥抖落身上的塵埃(paṃsu)來譬喻值得尊敬的婆羅門(māhaṇa)透過苦行來滅盡他的業;後一個偈子則是以蛇蛻譬喻遠離罪業。

而今天在讀Johannes Bronkhorst的文章時則發現佛教在《自說經(Udāna)》3.1中也有相似的敘述:

Sabbakammajahassa bhikkhuno, Dhunamānassa pure kataṃ rajaṃ;

捨棄諸業之比丘 抖落先前造作塵

由此來看,大迦葉所修持的頭陀行似乎與耆那教是有密不可分的思想背景!?

tavasā dhuyakammaṃse | siddhe havai sāsae ||( Uttarajjhāyā 3.20) Sabbakammajahassa bhikkhuno,Dhunamānassa pure kataṃ rajaṃ;( Udāna 3.1) -- *1: 初期ジャイナ教の業-raya にこつて-/煎本信行 http://www.journalarchive.jst.go.jp/english/jnlabstract_en.php?cdjournal=ibk1952&cdvol=34&noissue=2&startpage=911 *2: Did the Buddha Belive in Karma and Rebirth? / Johannes Bronkhorst http://archiv.ub.uni-heidelberg.de/ojs/index.php/jiabs/article/view/8869/2776

2012年1月5日下午5:31
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Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到...

「蛇蛻譬喻」,巴利《小部尼柯耶》《經集》第一品即是「蛇品」,第一經即是「蛇經」,漢譯佛典雖無《經集》之名,也無所謂「蛇品」或「蛇經」,但是,可能大部分《蛇經》的偈頌都已翻譯,翻閱佛典,斑斑可考。只是無暇一一核對而已。

《出曜經》卷19〈19 華品〉:「學能捨牢有,如選優曇鉢,比丘度彼此,如蛇脫故皮」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24) 2012年1月5日上午2:21


藏經閣外的掃葉人 提到...
Dear GuoBing, Sūy 1.2.2.1 的第二句第一個字有一點怪,不管是 Sanskrit, Prakrit 或 Pāli, 似乎未見過單獨 ' ii ' 的拼字.
2012年1月6日上午8:23
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mormolyca 提到... 2012年1月6日上午11:11

煎本信行引的是Bollée的 Studien zum Sūyagaḍa,這篇古董文章我找不到,不過「ii」拼字在其他耆那教經典也常發現,例如Utt.第二經就出現過好幾次的「比丘不思此(ii bhikkhū na cintae)」,比對手上有的天城體梵本也是這樣拼,不知是否是為了湊音節而擺進去?

mormolyca 提到... 2012年1月18日下午2:44

再補充兩個偈子,其中Sūyagaḍa第三句跟Udāna偈子前半段幾乎一樣: māṇusattaṃmi āyāo | jo dhammaṃ socca saddahe / tavassī vīriyaṃ laddhuṃ | saṃvuḍe niddhuṇe rayaṃ ||( Uttarajjhāyā 3.11) paṇḍie vīriyaṃ laddhuṃ | nigghāyāya pavattagaṃ / dhuṇe puvvakaḍaṃ kammaṃ | navaṃ vā vi na kuvvaī ||22||(Sūyagaḍa 15.22)

mormolyca 提到...     2012年1月31日下午4:02
今天讀了Rev. R. Morris於一百多年前發表於PTS期刊的文章,所以又補了幾個相應的段落:
勿貪於欲樂,坌污已淨心,
如鳥為塵坌,奮翮振塵穢。(《別譯雜阿含》353經)
如釋君馳象,奮迅去塵穢,
比丘於自身,正念除塵垢。(《雜阿含》1333經)
如同佈滿微塵的鳥,振落身上的塵土,
比丘勤奮正念,振落了依附身上的塵土。
Sakuṇo yathā paṃsukunthito, vidhunaṃ pātayati sitaṃ rajaṃ.
Evaṃ bhikkhu padhānavā satimā, vidhunaṃ pātayati sitaṃ rajan.(SN 9.1)

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藏經閣外的掃葉人 提到...    2012年1月31日下午4:45

《別譯雜阿含353經》還有兩首偈頌解釋「塵垢、塵勞、塵穢」:
《別譯雜阿含353經》卷16:
「塵垢來染心, 正念能除捨。
愛欲即塵垢, 非謂外埃土,
欲覺及瞋癡, 謂之為塵勞。
攝心有智者, 爾乃能除去。」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, a20-23)

菩提比丘:"Dhamma and Non-duality", 〈佛法與不二〉及版主贅語

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2005年6月12日仁俊長老與菩提比丘於開示後與信眾攝於新竹市智觀寺

版主贅語:
那一年,菩提比丘到台灣,下午經行時,我跟他提出翻譯 BPS 這篇 "Dhamma and Non-duality", 〈佛法與不二〉的請求:「這篇關於『不二』的評論,可以給台灣的大乘佛教當作諍言,請准許我將它譯成中文發表。」
長老停頓了一下,轉身向我說:「那是十二年前的文章,那時我認識的大乘佛教跟現在的體認已有相當大的差距,如果要發表,關於『大乘佛教』的見解必須作相當程度的修訂」。我問:「那麼,有機會作一些必要的修訂,然後讓我翻譯出來嗎?」長老說:「在工作排程來說,這不是目前第一優先的工作。」
這又是過了七年,2012年在網路上讀到梁國雄居士的譯文,恐怕長老終究還是沒有機會訂正此文了,也不知道,長老要訂正那一部分,又是要訂正為那一方向。

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原文版權為佛教出版社(BPS)所有,並免費發行。本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而,佛教出版社(BPS)編者希望任何再版與分發以對公衆免費與無限制的形式進行,譯文與轉載也要求表明作者的原意。

佛法與不二論

菩提比丘著

梁國雄居士譯

近年來,上座部佛教要面對的其中一個最具挑戰性問題,是傳統的上座部內觀禪(Vipassana Meditation)與不二論的玄思傳統(Non-dualistic Contemplative Tradition)間的衝突。「不二論」的最佳代表是(印度正統哲學)「不二論吠檀多(Advaita Vedanta)」與「大乘佛教」。面對這衝突的反應橫跨兩極:一極是激烈的對抗,另一極是各式各樣的綜合與混合。當中的對話變化多端,本文實無法解釋所有相關的複雜與微妙問題,然而,我想以上座部的經論立場來寫,希望可以提供些微貢獻。

我的第一個意見:一個禪修系統是不會構成一門獨立學科的。任何一種可信的靈修系統,經常都是被發現在某一概念距陣(Conceptual matrix)之內,並用來解決或實現這概念距陣所解說的問題或目標。因此,把互不相容的概念框架裡的技巧合併起來,實在是危險的。雖然這種合併可以安撫一些偏愛實驗或折衷主義人士,它的長期影響將帶來一定的「認知失調(Cognitive dissonance)」,且將迴盪至內心深處和激起更大的混亂。

我的第二個意見:各種「不二論」的靈修傳統並非互相一致,相反地,所包含的諸種意見可說極之不同,且難免會被包含它們的哲學思想所污染。

在吠檀多派的經典裡,不二論是指最內層的「我(Atman)」與「梵(Brahman)」並無本質上的分別,而「梵」又稱作神聖的真實、或世界的本體。從最高實現(The highest realization)的觀點來看只有兩點:

(一) 只有一個最終的真實存在 ── 那就是「梵」與「我」的合一;

(二)心靈修養的目標是要知道人自身的「真我」是永恆的真實,那就是實在(Being)、意識(Awareness)與極樂(Bliss)。

由於所有佛教派系均抗拒「我」的觀念,故此無人可以接受吠檀多派的不二論。從上座部傳統的角度看,任何尋求自我的舉動,無論是「常我」或是一個「絕 對的、普遍的我」,將會被視為是一種錯覺而被消除,或被視為是一種形而上學的錯誤,產生於沒有適當地瞭解具體經驗的本性。根據巴利文經典,個人只不過是一個複雜的五蘊統一體,每一蘊均有無常、苦與無我等三種烙印(基本特性)。任何有關此類瞬息萬變、依賴因緣的五蘊現象所假設出來的「我」,都會被視為「身見 (Sakkayaditthi)」,此「身見」正是繫縛眾生於生死輪迴中的最根本的「結」。佛教認為,獲得解脫不能通過實現一個「真我」或「絕對的我」, 而是通過消除對五蘊有關的最微細的自我意識,消除所有製造「我」、「我所」等想法、潛在的「我慢」傾向等。

大乘各派雖有很大的分歧,但都同意要堅持一個論點,那就是聲稱:生死輪迴與涅槃、污染與清淨、迷與悟等從根本上說是沒有分別的。但從上座部的角度來看,這是荒誕不經的。對大乘來說,實現佛教修道所要達至的覺悟,正是要喚醒此不二論的觀點。大乘否決傳統的、對立的二元論,因為一切現象的本質是「空」。由於缺乏任何內在的實質或本質,因此在共性之「空」中,所有主流佛教所安立之各式各樣明顯相反的現象終於不謀而合:「諸法(現象)皆有一性(One nature),那就是『空性或無性(No-nature)』」。

在巴利文的藏經中,並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論;我想補充一點:也沒有發現不二論的觀點被含藏於佛語之中。同時,我亦不認為有巴利文的經 典提出過二元論,安立一個形而上學的二元論假設,供給知識分子們去認同。我認為佛陀的教導特色,本質上是務實的(Pragmatic),不是思辯的 (Speculative)。雖然如此,我想進一步說明,這種務實主義也非全無哲學根據,而是以佛陀所覺悟到的、洞悉到的諸法實相為根據。相對於不二論系統,佛陀不是要發現隱藏於世間經驗背後或下面的一個統一原則,相反地,它採用具體的現實生活經驗,以當中混亂一片的差異與緊張為它的出發點與框架,從中試圖診斷出人類生存的核心問題,並提供解決方法。因此,佛教修道的指導原則不是最終的統一,而是滅絕苦痛,俾能從根本上解決存在的困境。

當我們如實地審查當下的經驗時,我們會發現,它貫穿著許多極為重要的二元性,對靈修的追求上有深刻的含義。佛陀在巴利文經藏中教導我們,堅定不移地專注著這些相對現象,並且確認它們,才是忠實地尋找解脫智慧所必須的。正是這些對立(善與惡、苦與樂、智與癡)的存在,使追求覺悟與解脫成為那麼一個極其重要的關注。

有為(受條件限制的)與無為(不受條件限制的)站在眾多的對立面上:生死輪迴(Samsara)指不斷的出生與死亡,在那裡,一切皆是無常的,變易的,令人苦惱的;而作為最終解脫的涅槃狀態是不生、不老與不死。在早期的文獻裡,雖然涅槃含有最終真實的意義,而非僅是一種道德或心理狀態,但沒有些微暗示過, 此真實在某深層次中,與它示現的對立面 ── 生死輪迴有著形而上學的不可分辨性。與此相反,佛陀一再教導,生死輪迴是受貪瞋癡影響的痛苦境界,在輪迴中,我們累積起來的眼淚遠遠超過所有的海洋;而涅槃是不可逆轉之生死輪迴的解脫,要實現就必須完全消除貪瞋癡與捨棄一切有為的存在(conditioned existence)。

因此,上座部以輪迴與涅槃的對立為全面追求解脫的出發點,更有甚者,它把這種對立作為達至最終目標的決定因素,那正是超越輪迴與實現解脫的涅槃。上座部與 大乘還有一點顯著的不同:大乘僅把輪迴與涅槃的對立視為專為鈍根眾生而設的初步教導,最終要由較高層次的實現不二論所替代;但上座部並不同意,因為,從巴利文的藏經來看,即使是佛陀與阿羅漢,他們的苦與苦的止息、輪迴與涅槃等仍然是不同的。

追求靈修的人士仍在探索不同的玄思傳統,他們普遍認為,最高的靈修教導必須安立一種形而上學的(玄奧的)統一,作為追求最終目標 ── 覺悟的哲學基礎。若以此假設為公理,他們自會得出這樣的結論:根據巴利文經藏的佛教,與伴之而來之堅持對二元的對立面作嚴肅的評估,是有缺陷的與暫時性的,有需要通過實現不二論來完成始得。對傾向此想的人士,以終極的統一來消除二元的對立面,自然覺得更為深刻與完整了。

然而,這種假設正是我想挑戰的。我想宣稱:參照佛陀的原本教義,那種深刻與完整不必以差別的代價來取得,就以成熟的世間反思,已能表露無遺的那些二元的對立面與其多樣性,就足可達至最高尚的成就了。此外,我想補充一點,此種堅持確認真正的二元對立面的教導,最終會比較令人滿意。它比較令人滿意的原因 是,儘管它拒絕內心的渴望全面統一,它需要考慮另一個更為重要的因素,這個因素就是:要保持立足於現實。

我之所以認為保存在上座部傳統裡的佛教,遠遠超過任何解決人類心靈困境的企圖,是在於它的堅持現實而非統一。佛法不是指導我們走向一個無所不包的絕對,在那裡日常的緊張與壓力可消融於形而上學的統一,或莫測高深的「空」性之中。相反地,它指導我們面向現實作為最終的理解領域,以及如實地面對事物本身。首 先,它為我們指出苦、集(苦因)、滅、道等四聖諦,作為如實的解脫宣言。佛陀宣稱,這四個真理,是崇高的真理(聖諦),而導致它們的崇高,正因為它們是現 實的、不離正道的與不變的。就因為不能如實地面對這些聖諦,我們便在生死輪迴中流浪了這麼久,也只有通達這些如實的真理,才能令人達致真正完美的靈修境界:一切苦惱的止息。

繼續下來,我打算討論佛教中的「聖法(Ariyan Dhamma)」與不二論思想間的三個主要不同領域,這三個領域即佛教中之三學:戒(美德)、定、慧。

有關戒律(美德)方面,兩者的分別並非立即可見,因為兩者在開始修習時一般都會強調戒律的重要性。它們的分別不是在開始,而是在後期,即在進階時對戒律的 功用有不同的評估方式。對於那些不二論系統,所有二元的對立面最終都會在實現不二、絕對、或本體時被超越,由於絕對包含並超越了所有的多樣性 (Diversity),實現了它的人士即可泯滅「好」與「壞」、「善」與「惡」等之間的區別。不二論者認為,二元對立面的區別只適用於世俗諦的水平,並不適用於已達終極實現的水平,它們只對學員,而非對熟練的行家有約束力。因此,我們可以在他們的歷史形態(特別是在印度教與佛教的密宗)中找到如下的不二 論哲學特色:已覺悟的聖者行為是不受道德所規範的。聖者已超越所有世俗諦的「好」與「壞」的區別,他的行為自發於對終極的直覺,因此不再受道德規條所限, 那些道德規條只對那些向著光明掙扎的人士有效而已,他的行為是一股難以捉摸的、難以理解的流動,從所謂「狂慧(Crazy Wisdom)」中流出。

對於聖法來說,道德與不道德的兩種行為區別,是鮮明和清晰的,就算修道至最高境界,這種區別依然會存在,就如《中部114經》(MN 114)所言:「身體的行為有兩部分:應修習部分與不應修習部分,兩者是明顯不同的。」佛教之完美聖者阿羅漢的行為,無論在精神上或字面上說,必然已體現了最高的道德標準,對他而言,奉持字面上的戒律是自發與自然的。佛陀說過,解脫者能依戒律生活,於微細的犯戒中看到危險,他不會故意違反道德戒律,也不會受貪瞋癡或恐懼所驅使而胡作非為的。

在禪修或禪定上,我們又再發現不二論系統與聖法之間在外貌上的一個驚人差異。對於不二論系統來說,由於任何區別最終皆非真實,禪修目標當然就不會著重消除 內心的煩惱與培養良善的心態了。這些系統會說:煩惱只是虛有其表,沒有內在的實質,甚至說成是絕對的不同示現,因此,進行任何消除煩惱的實踐,都是徒勞無功的,就像逃避一隻虛幻的惡魔,設法消除煩惱只會加強二元對立面的幻象而已。在不二論者心中波動著的禪修主題宣稱:「沒有污染,也沒有清淨」;「煩惱與超越的智慧在本質上是一樣的」;「只有用激情才能消除激情」。

在聖法之中,禪修實踐從開始到結束,都是以一種清淨心靈的過程來展開的。此過程從認知不善念的危險開始,這些不善念是我們的真正污染物,是我們需要降伏與 消除的。培育對治它們的善念,才能徹底銷毀這些污染性煩惱,達致完善的境界。整個過程皆需要明辨心念的善與惡、黑與白等品質,以及依賴努力和勤奮,就如《中部2經》(MN 2)所言:「修行者不可容忍任何一個出現的不善念,要拋棄它,驅散它,取消它,廢棄它」。又如《相應部46:40經》(SN 46:40)所言:障礙是「盲目的原因,無明的原因,會破壞智慧,不利於涅槃」。實踐禪修可排除心內的污垢,為銷毀諸漏(煩惱)作出最好的準備。

在聖法之中,智慧的目的是要如實地了知事物真相。因此,要如實地了知事物真相,智慧必須精確地尊重事物的特殊性。智慧不會干預多樣性與多元化的存在,相反,它只會揭示諸法(各種現象)的共同特性,希望深入洞悉它們的性質與結構。它不是向著認同無所不包的一切(All)方向移動,而是向著遠離一切、 脫離一切、放開一切的方向前進。智慧的培育,完全沒有藉著把具體現象貶為外表來損害它們,也沒有視它們為本體的開放窗口。相反,它審查與辨識,以了解事物的真相,如佛經所言:「什麼是如實的了知?行者會了知:那是色,那是色的生起與消失;那是受 … ;想 … ;行 … 識,識的生起與消失。」「當一位行者看到『諸行無常,諸行苦,諸法無我』時,他就會遠離痛苦,這便是清淨之道。」

靈修系統往往會受其喜愛的比喻與陳述的教義所影響。不二論系統有兩個突出的比喻:一個是虛空(Space),它包含一切,也同時滲透一切,但其本身卻全無實體。另一個是海洋(Ocean),在眾多變幻莫測的波浪下面,海洋仍能保持其自身的特性。聖法中所用的比喻則甚為多種多樣,雖然如此,它們都有一個共同 的主題,那就是「敏銳的洞察力」 ── 它是一種對所有可見物的清楚而精確的全景視覺,洞察到每一事物,如南傳中部第39經(MN 39)所言:「那好像在深山中的一個清澈、寧靜的湖邊站著,一個有良好視力的人會看到貝殼、砂礫、卵石,也會看到淺灘裡的魚游來游去和休息。他可能會想:『這裡有一個湖,它清澈、寧靜,這裡還有貝殼、砂礫、卵石,在這些淺灘中有些魚在游來游去和休息。』一位比丘也會如實地理解到:『這是苦,這是集(苦因),這是苦滅,這是導致苦滅之道。』當他如是知,如是見時,他的心便從煩惱中得到解脫,隨著解脫,他知道自已經得到解脫。」(MN 39)。


【譯者(梁國雄居士)附錄】

  1. 原文名稱與作者:Dhamma and Non-duality By Bhikkhu Bodhi
    瀏覽網站一:
    http://www.vipassanadhura.com/nonduality.html
    瀏覽網站二:http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_27.html
  2. 不二論(Non-duality):根據維基百科(Wikipedia),不二論(Advaita Vedānta)是印度哲學中吠陀思想的主要流派之一,屬唯心主義思想。 Advaita,字面解非二元,是一種一元思想體系。Advaita主要指自我(Atman)和完整(Brahman,即梵)同一。第一個有系統整理不二論的哲學家是商羯羅(Adi Shankara)。商羯羅將吠陀文獻及喬荼波陀(Gaudapada)所倡導的不二論理念整理出來。與部分奧義書導師及喬荼波陀一脈相承,商羯羅將不二論的理念(非二元的現實)詳細地加以說明。以下的箴言總結了他的哲學思想:

◆ 梵是唯一真理,世界是幻象,梵與自我終究是沒有分別的。

◆ 梵是唯一的、是全部、是唯一的真實。除此以外,包括宇宙、物質都是虛假的。物質世界只是梵轉化成的幻象。梵沒有性質、沒有形狀,是自有、絕對及不滅。

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Dhamma and Non-duality

by Bhikkhu Bodhi

Part 1

One of the most challenging issues facing Theravada Buddhism in recent years has been the encounter between classical Theravada vipassana meditation and the "non-dualistic" contemplative traditions best represented by Advaita Vedanta and Mahayana Buddhism. Responses to this encounter have spanned the extremes, ranging from vehement confrontation all the way to attempts at synthesis and hybridization. While the present essay cannot pretend to illuminate all the intricate and subtle problems involved in this sometimes volatile dialogue, I hope it may contribute a few sparks of light from a canonically oriented Theravada perspective.

My first preliminary remark would be to insist that a system of meditative practice does not constitute a self-contained discipline. Any authentic system of spiritual practice is always found embedded within a conceptual matrix that defines the problems the practice is intended to solve and the goal towards which it is directed. Hence the merging of techniques grounded in incompatible conceptual frameworks is fraught with risk. Although such mergers may appease a predilection for experimentation or eclecticism, it seems likely that their long-term effect will be to create a certain "cognitive dissonance" that will reverberate through the deeper levels of the psyche and stir up even greater confusion.

My second remark would be to point out simply that non-dualistic spiritual traditions are far from consistent with each other, but comprise, rather, a wide variety of views profoundly different and inevitably colored by the broader conceptual contours of the philosophies which encompass them.

For the Vedanta, non-duality (advaita) means the absence of an ultimate distinction between the Atman, the innermost self, and Brahman, the divine reality, the underlying ground of the world. From the standpoint of the highest realization, only one ultimate reality exists -- which is simultaneously Atman and Brahman -- and the aim of the spiritual quest is to know that one's own true self, the Atman, is the timeless reality which is Being, Awareness, Bliss. Since all schools of Buddhism reject the idea of the Atman, none can accept the non-dualism of Vedanta. From the perspective of the Theravada tradition, any quest for the discovery of selfhood, whether as a permanent individual self or as an absolute universal self, would have to be dismissed as a delusion, a metaphysical blunder born from a failure to properly comprehend the nature of concrete experience. According to the Pali Suttas, the individual being is merely a complex unity of the five aggregates, which are all stamped with the three marks of impermanence, suffering, and selflessness. Any postulation of selfhood in regard to this compound of transient, conditioned phenomena is an instance of "personality view" (sakkayaditthi), the most basic fetter that binds beings to the round of rebirths. The attainment of liberation, for Buddhism, does not come to pass by the realization of a true self or absolute "I," but through the dissolution of even the subtlest sense of selfhood in relation to the five aggregates, "the abolition of all I-making, mine-making, and underlying tendencies to conceit."

The Mahayana schools, despite their great differences, concur in upholding a thesis that, from the Theravada point of view, borders on the outrageous. This is the claim that there is no ultimate difference between samsara and Nirvana, defilement and purity, ignorance and enlightenment. For the Mahayana, the enlightenment which the Buddhist path is designed to awaken consists precisely in the realization of this non-dualistic perspective. The validity of conventional dualities is denied because the ultimate nature of all phenomena is emptiness, the lack of any substantial or intrinsic reality, and hence in their emptiness all the diverse, apparently opposed phenomena posited by mainstream Buddhist doctrine finally coincide: "All dharmas have one nature, which is no-nature."

The teaching of the Buddha as found in the Pali Canon does not endorse a philosophy of non-dualism of any variety, nor, I would add, can a non-dualistic perspective be found lying implicit within the Buddha's discourses. At the same time, however, I would not maintain that the Pali Suttas propose dualism, the positing of duality as a metaphysical hypothesis aimed at intellectual assent. I would characterize the Buddha's intent in the Canon as primarily pragmatic rather than speculative, though I would also qualify this by saying that this pragmatism does not operate in a philosophical void but finds its grounding in the nature of actuality as the Buddha penetrated it in his enlightenment. In contrast to the non-dualistic systems, the Buddha's approach does not aim at the discovery of a unifying principle behind or beneath our experience of the world. Instead it takes the concrete fact of living experience, with all its buzzing confusion of contrasts and tensions, as its starting point and framework, within which it attempts to diagnose the central problem at the core of human existence and to offer a way to its solution. Hence the polestar of the Buddhist path is not a final unity but the extinction of suffering, which brings the resolution of the existential dilemma at its most fundamental level.

When we investigate our experience exactly as it presents itself, we find that it is permeated by a number of critically important dualities with profound implications for the spiritual quest. The Buddha's teaching, as recorded in the Pali Suttas, fixes our attention unflinchingly upon these dualities and treats their acknowledgment as the indispensable basis for any honest search for liberating wisdom. It is precisely these antitheses -- of good and evil, suffering and happiness, wisdom and ignorance -- that make the quest for enlightenment and deliverance such a vitally crucial concern.

At the peak of the pairs of opposites stands the duality of the conditioned and the Unconditioned: samsara as the round of repeated birth and death wherein all is impermanent, subject to change, and liable to suffering, and Nibbana as the state of final deliverance, the unborn, ageless, and deathless. Although Nibbana, even in the early texts, is definitely cast as an ultimate reality and not merely as an ethical or psychological state, there is not the least insinuation that this reality is metaphysically indistinguishable at some profound level from its manifest opposite, samsara. To the contrary, the Buddha's repeated lesson is that samsara is the realm of suffering governed by greed, hatred, and delusion, wherein we have shed tears greater than the waters of the ocean, while Nibbana is irreversible release from samsara, to be attained by demolishing greed, hatred, and delusion, and by relinquishing all conditioned existence.

Thus the Theravada makes the antithesis of samsara and Nibbana the starting point of the entire quest for deliverance. Even more, it treats this antithesis as determinative of the final goal, which is precisely the transcendence of samsara and the attainment of liberation in Nibbana. Where Theravada differs significantly from the Mahayana schools, which also start with the duality of samsara and Nirvana, is in its refusal to regard this polarity as a mere preparatory lesson tailored for those with blunt faculties, to be eventually superseded by some higher realization of non-duality. From the standpoint of the Pali Suttas, even for the Buddha and the Arahants suffering and its cessation, samsara and Nibbana, remain distinct.

Spiritual seekers still exploring the different contemplative traditions commonly assume that the highest spiritual teaching must be one which posits a metaphysical unity as the philosophical foundation and final goal of the quest for enlightenment. Taking this assumption to be axiomatic, they may then conclude that the Pali Buddhist teaching, with its insistence on the sober assessment of dualities, is deficient or provisional, requiring fulfillment by a nondualistic realization. For those of such a bent, the dissolution of dualities in a final unity will always appear more profound and complete.

However, it is just this assumption that I would challenge. I would assert, by reference to the Buddha's own original teaching, that profundity and completeness need not be bought at the price of distinctions, that they can be achieved at the highest level while preserving intact the dualities and diversity so strikingly evident to mature reflection on the world. I would add, moreover, that the teaching which insists on recognizing real dualities as they are is finally more satisfactory. The reason it is more satisfactory, despite its denial of the mind's yearning for a comprehensive unity, is because it takes account of another factor which overrides in importance the quest for unity. This "something else" is the need to remain grounded in actuality.

Where I think the teaching of the Buddha, as preserved in the Theravada tradition, surpasses all other attempts to resolve the spiritual dilemmas of humanity is in its persistent refusal to sacrifice actuality for unity. The Buddha's Dhamma does not point us towards an all-embracing absolute in which the tensions of daily existence dissolve in metaphysical oneness or inscrutable emptiness. It points us, rather, towards actuality as the final sphere of comprehension, towards things as they really are (yathabhuta). Above all, it points us towards the Four Noble Truths of suffering, its origin, its cessation, and the way to its cessation as the liberating proclamation of things as they really are. These four truths, the Buddha declares, are noble truths, and what makes them noble truths is precisely that they are actual, undeviating, invariable (tatha, avitatha, anannatha). It is the failure to face the actuality of these truths that has caused us to wander for so long through the long course of samsara. It is by penetrating these truths exactly as they are that one can reach the true consummation of the spiritual quest: making an end to suffering.

Part 2

In this sequel to the previous essay, I intend to discuss three major areas of difference between the Buddha's Teaching, which we may refer to here as "the Ariyan Dhamma," and the philosophies of non-duality. These areas correspond to the three divisions of the Buddhist path -- virtue, concentration, and wisdom.

In regard to virtue the distinction between the two teachings is not immediately evident, as both generally affirm the importance of virtuous conduct at the start of training. The essential difference between them emerges, not at the outset, but only later, in the way they evaluate the role of morality in the advanced stages of the path. For the non-dual systems, all dualities are finally transcended in the realization of the non-dual reality, the Absolute or fundamental ground. As the Absolute encompasses and transcends all diversity, for one who has realized it the distinctions between good and evil, virtue and non-virtue, lose their ultimate validity. Such distinctions, it is said, are valid only at the conventional level, not at the level of final realization; they are binding on the trainee, not on the adept. Thus we find that in their historical forms (particularly in Hindu and Buddhist Tantra), philosophies of non-duality hold that the conduct of the enlightened sage cannot be circumscribed by moral rules. The sage has transcended all conventional distinctions of good and evil. He acts spontaneously from his intuition of the Ultimate and therefore is no longer bound by the rules of morality valid for those still struggling towards the light. His behavior is an elusive, incomprehensible outflow of what has been called "crazy wisdom."

For the Ariyan Dhamma, the distinction between the two types of conduct, moral and immoral, is sharp and clear, and this distinction persists all the way through to the consummation of the path: "Bodily conduct is twofold, I say, to be cultivated and not to be cultivated, and such conduct is either the one or the other" (MN 114). The conduct of the ideal Buddhist sage, the Arahant, necessarily embodies the highest standards of moral rectitude both in the spirit and in the letter, and for him conformity to the letter is spontaneous and natural. The Buddha says that the liberated one lives restrained by the rules of the Vinaya, seeing danger in the slightest faults. He cannot intentionally commit any breach of the moral precepts, nor would he ever pursue any course of action motivated by desire, hatred, delusion, or fear.

In the sphere of meditation practice or concentration, we again find a striking difference in outlook between the non-dual systems and the Ariyan Dhamma. Since, for the non-dual systems, distinctions are ultimately unreal, meditation practice is not explicitly oriented towards the removal of mental defilements and the cultivation of virtuous states of mind. In these systems, it is often said that defilements are mere appearances devoid of intrinsic reality, even manifestations of the Absolute. Hence to engage in a programme of practice to overcome them is an exercise in futility, like fleeing from an apparitional demon: to seek to eliminate defilements is to reinforce the illusion of duality. The meditative themes that ripple through the non-dual currents of thought declare: "no defilement and no purity"; "the defilements are in essence the same as transcendent wisdom"; "it is by passion that passion is removed."

In the Ariyan Dhamma, the practice of meditation unfolds from start to finish as a process of mental purification. The process begins with the recognition of the dangers in unwholesome states: they are real pollutants of our being that need to be restrained and eliminated. The consummation is reached in the complete destruction of the defilements through the cultivation of their wholesome antidotes. The entire course of practice demands a recognition of the differences between the dark and bright qualities of the mind, and devolves on effort and diligence: "One does not tolerate an arisen unwholesome thought, one abandons it, dispels it, abolishes it, nullifies it" (MN 2). The hindrances are "causes of blindness, causes of ignorance, destructive to wisdom, not conducive to Nibbana" (SN 46:40). The practice of meditation purges the mind of its corruptions, preparing the way for the destruction of the cankers (asavakkhaya).

Finally, in the domain of wisdom the Ariyan Dhamma and the non-dual systems once again move in contrary directions. In the non-dual systems the task of wisdom is to break through the diversified appearances (or the appearance of diversity) in order to discover the unifying reality that underlies them. Concrete phenomena, in their distinctions and their plurality, are mere appearance, while true reality is the One: either a substantial Absolute (the Atman, Brahman, the Godhead, etc.), or a metaphysical zero (Sunyata, the Void Nature of Mind, etc.). For such systems, liberation comes with the arrival at the fundamental unity in which opposites merge and distinctions evaporate like dew.

In the Ariyan Dhamma wisdom aims at seeing and knowing things as they really are (yathabhutananadassana). Hence, to know things as they are, wisdom must respect phenomena in their precise particularity. Wisdom leaves diversity and plurality untouched. It instead seeks to uncover the characteristics of phenomena, to gain insight into their qualities and structures. It moves, not in the direction of an all-embracing identification with the All, but towards disengagement and detachment, release from the All. The cultivation of wisdom in no way "undermines" concrete phenomena by reducing them to appearances, nor does it treat them as windows opening to some fundamental ground. Instead it investigates and discerns, in order to understand things as they are: "And what does one understand as it really is? One understands: Such is form, such its arising and passing away. Such is feeling... perception... formations... consciousness, such its arising and passing away." "When one sees, 'All formations are impermanent, all are suffering, everything is not self,' one turns away from suffering: this is the path to purity."

Spiritual systems are colored as much by their favorite similes as by their formulated tenets. For the non-dual systems, two similes stand out as predominant. One is space, which simultaneously encompasses all and permeates all yet is nothing concrete in itself; the other is the ocean, which remains self-identical beneath the changing multitude of its waves. The similes used within the Ariyan Dhamma are highly diverse, but one theme that unites many of them is acuity of vision -- vision which discerns the panorama of visible forms clearly and precisely, each in its own individuality: "It is just as if there were a lake in a mountain recess, clear, limpid, undisturbed, so that a man with good sight standing on the bank could see shells, gravel, and pebbles, and also shoals of fish swimming about and resting. He might think: 'There is this lake, clear, limpid, undisturbed, and there are these shells, gravel, and pebbles, and also these shoals of fish swimming about and resting.' So too a monk understands as it actually is: 'This is suffering, this is the origin of suffering, this is the cessation of suffering, this is the way leading to the cessation of suffering.' When he knows and sees thus his mind is liberated from the cankers, and with the mind's liberation he knows that he is liberated" (MN 39).

2012年1月30日 星期一

奉火修異術:三火

PC280019
http://youtu.be/wvvI3bIAgVA
觀賞了哈佛大學在 1976 年所紀錄的印度教祭火儀式,同樣是奉侍三火,也還跟2500年前世尊在世時相同,西方是居家火(domestic fire),南方用來祭拜火神、驅除邪魔,東方是福田火(for sacrifice),這三火要長年不斷永遠燃燒。
回頭看《雜阿含93經》,世尊解釋「根本火、居家火、福田火」,基本上是與婆羅門祭拜三火的內涵相似,恐怕這是世尊重述「拜火、供火」的儀式。「不維持火長燃,而要滅去貪、瞋、癡三火」,這才是佛教的教導。
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以下引自部落格《銀碗盛雪》:
http://mormolyca.blogspot.com/2012/01/blog-post_29.html
如果晨昏火供就可獲得成就,用火的鐵匠也可獲得成就。
hueṇa je siddhim udāharanti | sāyaṃ ca pāyaṃ agaṇiṃ phusantā /
evaṃ siyā siddhi havejja tamhā | agaṇiṃ phusantāṇa kukammiṇaṃ pi ||(Sūyagaḍa 7.18)
若人壽百歲,奉火修異術,不如須臾頃,事戒者福稱。(《法句經》卷上)
Yo ca vassasataṃ jantu, aggiṃ paricare vane;
Ekañca bhāvitattānaṃ, muhuttamapi pūjaye;
Sāyeva pūjanā seyyo, yañce vassasataṃ hutaṃ.(Dhammapada 107)
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Dhammika比丘在他部落格中發了篇The Sacred Fire,文中提到火供(aggihoma)是不被世尊所允許的,而在另一反婆羅門的沙門集團耆那教經典中也可見他們對火供之不以為然,不過這反對的立場到了七世紀後卻被密教所接納,甚至成了其內部一重要的宗教儀式……
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《雜阿含93經》:「
『然婆羅門當勤供養三火,隨時恭敬,禮拜奉事,施其安樂。何等為三?一者根本,二者居家,三者福田。』
『何者為根本火?隨時恭敬,奉事供養,施其安樂?謂善男子方便得財,手足勤苦,如法所得,供養父母,令得安樂,是名根本火。何故名為根本?若善男子從彼而生,所謂父母,故名根本。善男子以崇本故,隨時恭敬,奉事供養,施以安樂。』
『何等為居家火?善男子隨時育養,施以安樂?謂善男子方便得財,手足勤苦,如法所得,供給妻子、宗親、眷屬、僕使、傭客,隨時給與,恭敬施安,是名家火。何故名家火?其善男子處於居家,樂則同樂,苦則同苦,在所為作皆相順從,故名為家。是故善男子隨時供給,施與安樂。』
『何等名田火?善男子隨時恭敬,尊重供養,施其安樂?謂善男子方便得財,手足勤勞,如法所得,奉事供養諸沙門、婆羅門,善能調伏貪、恚、癡者,如是等沙門、婆羅門,建立福田,崇向增進,樂分樂報,未來生天,是名田火。何故名田?為世福田,謂為應供,是故名田。是善男子隨時恭敬,奉事供養,施其安樂。』

爾時,世尊復說偈言:
『根本及居家, 應供福田火,
是火增供養, 充足安隱樂。
無罪樂世間, 慧者往生彼,
如法財復會, 供養所應養。
供養應養故, 生天得名稱。』
『然,婆羅門!今善男子[4]先所供養三火應斷令滅。何等為三?謂貪欲火、瞋恚火、愚癡火。所以者何?若貪火不斷不滅者,自害害他,自他俱害,現法得罪,後世得罪,現法後世得罪,緣彼而生心法憂苦,恚火、癡火亦復如是。婆羅門!若善男子事積薪火,隨時辛苦,隨時然,隨時滅火因緣受苦。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 24, c23-p. 25, a29)
[4]先=善【宋】【元】【明】。

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本文發表於《福嚴佛學研究》第六期23-72頁,2011年四月出版,
〈漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘〉 蘇錦坤
15《雜阿含93經》:三火

《雜阿含93經》經文中,佛陀在教導「應供養根本、居家、福田三火,應滅除貪欲、瞋恚、愚癡三火」之後,繼續解說:
「婆羅門!若善男子事積薪火,隨時辛苦,隨時然,隨時滅火因緣受苦」[1]
此句經文,讀者不易了解「隨時燃、隨時滅」的火是指應供養的三火還是應滅除的三火,也不清楚「因緣受苦」意指那一教導。佛光《阿含藏》的解釋為:「『事積薪火』指根本、居家、福田三火」,「『隨時滅火』指貪欲、瞋恚、愚癡三火」。[2]依此解釋,前三火是「隨時辛苦,隨時然」,後三火則是隨時滅。即使如此解釋,還是不清楚為何「福田火」與「根本火、居家火」一樣,必須隨時然;而以「隨時滅火因緣受苦」而言,似乎不像《雜阿含經》其他譯文那麼流暢。
此一經文,《別譯雜阿含259經》作:「不如世間火,有時須然,有時須滅。」[3] 意指「貪欲、瞋恚、愚癡三火」應滅,不像一般世間用火,有時須燃火,有時須滅火。
巴利對應經典《增支部7.44經》的經文為:「如同堆木生火,隨時應注意增大火焰、維持火焰、減弱火焰與完全滅火」。[4]
依照巴利經文,則此句涵蓋「貪欲、瞋恚、愚癡三火」與「根本火、居家火、福田火三火」,需隨時照料、增長或撲滅,文意與《別譯雜阿含259經》有些許差別。
這也是文意可以兩存的例子



[1] 《雜阿含93經》(CBETA, T02, no. 99, p. 25, a28-29)。
[2] 佛光藏《雜阿含經》,1857頁,註七、註八。
[3] 《別譯雜阿含259經》(CBETA, T02, no. 100, p. 464, c25)。
[4] 《AN 7.44》。”Ayaṃ kho pana, brāhmaṇa, kaṭṭhaggi kālena kālaṃ ajjhupekkhitabbo, kālena kālaṃ nibbāpetabbo, kālena kālaṃ nikkhipitabbo.”此處筆者的翻譯得自無著比丘的協助:” Brahmin, this wood-fire should from time to time be made to blaze up, should from time to time be looked on with equanimity, should from time to time be quenched, should from time to time be put out.”

2012年1月26日 星期四

印順導師擬:福嚴精舍三年閱經目錄

P1010027

以下引自 CBETA 網站:

http://tripitaka.cbeta.org/FUYAN_Cannon_reading_list

福嚴精舍三年閱經目錄(印順導師擬)


補充資料:下文節錄自〈福嚴閒話〉(《教制教典與教學》p.222- p.223)

我(印順導師)因民國二十三年到武昌佛學院研究三論,所以大家都說我是三論學者。也許我的根性比較接近空宗,但我所研究的,決非一宗一派。尤其領導大家修學,更未想到要如何控制思想,使大家都跟我一樣。

就這三年內,我給大家選讀的經典,第一年三百餘卷,其中包括從印度譯來的經、律、論,大乘、小乘、空宗、有宗等各樣代表典籍。

第二年的閱讀範圍,一面仍然保持印度傳來的教典,一面放寬到中國祖師的著述。

第三年,則擴展到暹羅、日本、西藏各家所傳作品。

在講授方面,我想把佛學三大系的重要經論,如《楞伽》、《起信》、《中觀》、《唯識》論等,都給大家講個大要,另外關於戒、定、慧三學,也預備講一點。

總之,佛法是一體而多方面的,大家在初學期間,應當從博學中求得廣泛的了解,然後再隨各人的根性好樂,選擇一門深入,這無論是中觀、唯識,或天臺、賢首都好。不過在現階段,一定要先從多方面去修學,將來才不致引生門戶之見。

佛教的宗派,各有好處,而且彼此可以互相助成。如中國的一些宗派,都有可以會通處,其界限並不十分嚴格。所以大家不應存著宗派觀念,佛教祇有一個,因適應眾生根性而分多門。我們學佛,第一便要「法門無量誓願學」,至於最後從那一門深入,則須視乎各人底根機而定。

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一, 2011/09/05 - 17:11

第一年

  • 五分律(受比丘戒者):《彌沙塞部和醯五分律》 (30卷) 【劉宋 佛陀什共竺道生等譯】
  • 學佛行儀(未受比丘戒者閱讀):【網路資料】
  • 五戒相經(未受比丘戒者):《佛說優婆塞五戒相經》(未受比丘戒者) (1卷) 【宋 求那跋摩譯】
  • 菩薩優婆塞戒經(未受比丘戒者):《優婆塞戒經》 (7卷) 【北涼 曇無讖譯】
  • 四十二章經(未受比丘戒者):《四十二章經》 (1卷) 【後漢 迦葉摩騰共法蘭譯】
  • 雜阿含經 (50卷):《雜阿含經》 (50卷) 【劉宋 求那跋陀羅譯】
  • 瑜伽師地論本地分(前五十卷):《瑜伽師地論》 (100卷) 【彌勒菩薩說 唐 玄奘譯】
  • 新華嚴經論:《新華嚴經論》 (40卷) 【唐 李通玄撰】
  • 入大乘論:《入大乘論》 (2卷) 【堅意菩薩造 北涼 道泰等譯】
  • 寶性論(四卷):《究竟一乘寶性論》 (4卷) 【後魏 勒那摩提譯】
  • 成實論:《成實論》 (16卷) 【訶梨跋摩造 姚秦 鳩摩羅什譯】
  • 集異門足論:《阿毘達磨集異門足論》 (20卷) 【尊者舍利子說 唐 玄奘譯】
  • 大乘起信論(參考:印順法師著,大乘起信論講記):《大乘起信論》 (1卷) 【馬鳴菩薩造 梁 真諦譯】
  • 攝大乘論(參考:印順法師著,攝大乘論講記):《攝大乘論本》 (3卷) 【無著菩薩造 唐 玄奘譯】
  • 中論(參考:印順法師著,中觀論頌講記):《中論》 (4卷) 【龍樹菩薩造 梵志青目釋 姚秦 鳩摩羅什譯】

第二年

  • 瑜伽師地論攝事分(參考:印順法師著,《雜阿含經論會編》):《瑜伽師地論》 (100卷) 【彌勒菩薩說 唐 玄奘譯】
  • 雜阿毘曇心論:《雜阿毘曇心論》 (11卷) 【尊者法救造 宋 僧伽跋摩等譯】
  • 大智度論初品(共三十四卷):《大智度論》 (100卷) 【龍樹菩薩造 後秦 鳩摩羅什譯】
  • 法華經論:《妙法蓮華經憂波提舍》 (2卷) 【大乘論師婆藪槃豆釋 後魏 菩提留支共曇林等譯】
  • 大乘莊嚴經論:《大乘莊嚴經論》 (13卷) 【無著菩薩造 唐 波羅頗蜜多羅譯】
  • 雜集論:《大乘阿毘達磨雜集論》 (16卷) 【安慧菩薩糅 唐 玄奘譯】
  • 辨中邊論:《辯中邊論》 (3卷) 【世親菩薩造 唐 玄奘譯】
  • 發菩提心經論:《發菩提心經論》 (2卷) 【天親菩薩造 後秦 鳩摩羅什譯】
  • 發菩提心資糧論(六卷):《菩提資糧論》 (6卷) 【龍樹本 自在比丘釋 隋 達磨笈多譯】
  • 佛母般若波羅蜜多圓集要義論:《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》 (1卷) 【大域龍菩薩造 宋 施護等譯】
  • 肇論:《肇論》 (1卷) 【後秦 僧肇作】
  • 大乘義章:《大乘義章》 (20卷) 【隋 慧遠撰】

第三年

  • 華嚴經入法界品:《大方廣佛華嚴經》 (80卷) 【唐 實叉難陀譯】
  • 父子合集經(二十卷):《父子合集經》 (20卷) 【宋 日稱等譯】
  • 大寶積經(44)寶梁聚會(二卷):《大寶積經》 (120卷) 【唐 菩提流志譯】
  • 寶星陀羅尼經(十卷):《寶星陀羅尼經》 (10卷) 【唐 波羅頗蜜多羅譯】
  • 大智度論(第三十五卷起):《大智度論》 (100卷) 【龍樹菩薩造 後秦 鳩摩羅什譯】
  • 十住毘婆沙論:《十住毘婆沙論》 (17卷) 【聖者龍樹造 後秦 鳩摩羅什譯】
  • 成唯識論:《成唯識論》 (10卷) 【護法等菩薩造 唐 玄奘譯】
  • 佛地經論:《佛地經論》 (7卷) 【親光菩薩等造 唐 玄奘譯】
  • 續高僧傳:《續高僧傳》 (30卷) 【唐 道宣撰】

2012年1月25日 星期三

初一早,初二早,初三睏甲飽

3

以下引自:

http://web.ffjh.tyc.edu.tw/tai5gi2/132.htm

春節、廿四節氣

魏水明資料提供、許正輝部分資料用字修改

◎初一早(1)《大墩个囡仔歌.傳統童謠》p.14-17

初一早,初二早,初三睏甲飽,初四接神,初五隔開,初六舀肥,初七七

元,初八完全,初九天公生,初十有食食,十一請囝婿,十二請查某子返

來食泔糜配芥菜,十三關老爺生,十四搭燈棚,十五是上元暝,十六拆燈

棚。

註:

1. 初五隔開:將過年隔開,再來要工作辦事。

2. 舀肥:以前都市,是靠水肥隊來清家中廁所。水肥隊除夕到年初五休假,年初六才開始舀肥;舀,應寫作「挹 iunn2」,1960-1970 之前,彰化市內的住家還是使用糞坑,市公所每周有一天派人來挹肥,以免肥水溢流出來。

3. 七元:從小到大,沒見過「七元」是怎麼回事,漢人舊俗正月初七是「人日」,這一節日已失傳。

4. 初九從凌晨十二點到早上九點,家家戶戶拜天公,鞭炮聲吵得一夜難眠,到現在還是如此。

5. 十一請囝婿:就我懂事以來,地方習俗從未在十一請囝婿,都是初三女兒回娘家,初四請女婿。

6. 查某囝:女兒。

7. 食泔糜配芥菜:「tsiah-am2-buenn5-phuek-kuak-tshai3」,配著芥菜吃稀飯。

8. 十三關老爺生:彰化沒有在這一天拜關老爺的習俗。

 

◎初一場(2)

初一場,初二場,初三老鼠娶新娘,初四神落天,初五人隔開,初六倒水

   肥,初七七元,初八完全,初九天公生,初十有吃食,十一請囝婿,十二

   查某囝轉來拜,十三食泔糜配芥菜,十四結燈,十五上元暝,十六相公

   生。

註:

1. 初一場,初二場:「場」是「賭場 kio2-tiunn5」,台灣舊俗,賭博賭到年初五,有些地方賭到元宵。

2. 初三老鼠娶新娘:那天要早睡。在彰化,已經完全不這麼講,而是以「初三睏甲飽」代替。

3. 初四神落天:神從天上回到人間,在彰化已經完全不這麼講。

4. 初六倒水肥:初六舀肥。

5. 十二查某囝轉來拜:台語稱女兒為「查某子(tsa1-boo2-kiann2)」,台語稱「男子漢」為「查甫子(tsa1-poo1-kiann2)」,已沒聽說過台灣那個地方是正月十二回娘家拜拜,通常是「女兒初三回娘家」。

6.十六相公生:不知何指,有可能是指鄭成功。

◎初一早(3)

初一早,初二巧,初三無通巧,初四頓頓飽,初五隔開,初六舀肥,初七

七元,初八完全,初九天公生,初十有吃食,十一概概,十二漏屎,十三

吃泔糜配芥菜,十四結燈棚,十五上元暝。

◎初一早(4)廈門唸謠

初一早,初二早,初三無啥巧,初四神落天,初五過開,初六壅肥,初七

七元,初八完全,初九天公生,初十有地公暝,十一請囝婿,十二返來

拜,十三吃湆糜配芥菜,十四相公生,十五上元暝,十六看大燭,十七倒

燈棚,十八無半錢。

註:

1. 十二漏屎:台語稱「拉肚子」為「漏屎 lau3-sai2」。

2. 十三吃泔糜配芥菜:「泔糜 am2-mienn5」指水很多的稀飯,這是代表年菜都吃完了,只吃一些清苦的飲食。「芥菜kua3-tsai3」。

◎初一場(5)金門唸謠

初一場,初二場,初三老鼠娶新娘,初四神落地,初五隔開,初六挹肥,

初七七元,初八完全,初九天公生,初十地公生,十一請子婿,十二來回

拜,十三食洝糜配芥菜,十四結燈(綵)棚,十五上元暝,十六相公生,

十七拆燈棚,十八倒燈暴(意:通常變天起風)。(另外閣有:初一花,

初二柳,初三撟(敲)掃帚。意:初一初二話花插柳,初三就要忙家務

事。)

◎初一漲(6)安溪唸謠

初一漲,初二漲,初三老鼠娶新娘。初四人迎香。初五隔開,初六挹肥。

初七人生日,初八五榖生,初九天公生,初十地生日。十一請囝婿,十二

食粥配芥菜。

2012年1月22日 星期日

如龜藏六---法友飛鴻 36

PICT0118

以下引自部落格《銀碗盛雪》上午9:42

http://mormolyca.blogspot.com/2012/01/blog-post_20.html

duddante indie panca | rāga-dosa-paraṃgame /

kummo viva saṇangāiṃ | sae dehammi sāhare ||2||(Isibhāsiyāiṃ 16)

jahā kumme saaṅgāiṃ | sae dehe samāhare /

evaṃ pāvāiṃ mehāvī | ajjhappeṇa samāhare ||16||

sāhare hatthapāe ya | maṇaṃ pañcindiyāṇi ya /

pāvagaṃ ca parīṇāmaṃ | bhāsādosaṃ ca tārisaṃ ||17||(Sūyagaḍa 8)

As a tortoise draws its limbs into its own body,

so a wise man should cover, as it were, his sins with his own meditation. (16)

He should draw in, as it were, his hands and feet, his mind and five organs of sense,

the effect of his bad Karman, and every bad use of language. (17)(tr. by Hermann Jacobi)

如同烏龜藏住牠的肢體,

俱智慧者應以禪定蔽護他的罪業。(16)

他應收攝手足與六根,

收攝惡業造成的效應,與勿誤用語言。(17)--

Kummo aṅgāni sake kapāle,Samodahaṃ bhikkhu manovitakke;

Anissito aññamaheṭhayāno,Parinibbuto nūpavadeyya kañci.(Saṃyutta Nikāya 35.240)

龜蟲畏野干,藏六於殼內,

比丘善攝心,密藏諸覺想,

不依不怖彼,覆心勿言說。(《雜阿含1167經》)

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藏經閣外的掃葉人 提到... 2012年1月20日下午5:25

萬能的版主啊,

能否將耆那偈頌變成英文或方塊字?

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mormolyca 提到... 2012年1月20日下午10:59

這是凌晨醒來搜尋關於anāsava資料時意外找到的相關段落,

暫時貼上來就繼續睡了,

這裡先補上Hermann Jacobi翻譯的段落。

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《雜阿含600經》「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。
時彼天子而說偈言:
「難度難可忍, 沙門無知故,
多起諸艱難, 重鈍溺沈沒,
心隨覺自在, 數數溺沈沒,
沙門云何行, 善攝護其心?」
爾時世尊說偈答言:
「如龜善方便, 以殼自藏六,
比丘習禪思, 善攝諸覺想,
其心無所依, 他莫能恐怖,
是則自隱密, 無能誹謗者。」
時彼天子復說偈言:
「久見婆羅門, 逮得般涅槃,
一切怖已過, 永超世恩愛。」
時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 160, b27-c15)

《別譯雜阿含174經》卷9:「如是我聞:
一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天光色倍常,於其夜中來詣佛所,威光普照遍于祇洹,赫然大明,却坐一面,而說偈言:
「出家甚為難, 極難難可見,
愚者作沙門, 多有諸事難。
怖畏懈怠者, 常無歡喜心,
云何而得行, 於彼沙門法?
不能禁其心, 數生不歡喜,
想欲得自在, 云何而除滅?」
爾時世尊以偈答曰:
「比丘覆惡覺, 譬如龜藏六,
比丘無所依, 亦不惱害彼,
比丘入涅槃, 都無有譏論。」
天復以偈讚言:
「往昔已曾見, 婆羅門涅槃,
嫌怖久棄捨, 能度世間愛。」
爾時,此天說此偈已,歡喜還宮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, b29-c17)

《雜阿含1167經》卷43:「如是我聞:一時佛住拘睒彌國瞿師羅園。
爾時世尊告諸比丘:「過去世時有河中草,有龜於中住止。時,有野干飢行覓食,遙見龜蟲,疾來捉取。龜蟲見來,即便藏六,野干守伺,兾出頭足,欲取食之。久守,龜蟲永不出頭,亦不出足;野干飢乏,瞋恚而去。
「諸比丘!汝等今日亦復如是。知魔波旬常伺汝便,兾汝眼著於色、耳聞聲、鼻嗅香、舌甞味、身覺觸、意念法,欲令出生染著六境。是故,比丘!汝等今日常當執持眼律儀住,執持眼根律儀住,惡魔波旬不得其便,隨出隨緣;耳、鼻、舌、身、意亦復如是。於其六根若出若緣,不得其便,猶如龜蟲,野干不得其便。」
爾時,世尊即說偈言:
「龜蟲畏野干, 藏六於殼內,
比丘善攝心, 密藏諸覺想。
不依不怖[29]彼, 覆心勿言說。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 311, c9-26)
[29]彼=畏【聖】。

《法句經》卷1〈11 心意品〉:

「藏六如龜,[10]防意如城,慧與魔戰,勝則無患。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a18-19)
[10]Miccāpaṇihita citta.。

kumbhūpamaṃ kāyam ima viditvā

nagarūpamaṃ cittaṃ ida ṭhapetvā

yodhetha māraṃ paññāyudhena

jitaṃ ca rakkhe anivesano siyā

(DhP 40)



Having understood this body to be like a jar,
having established this mind like a city,
attack Mara with the weapon of wisdom,
you should protect the conquered territory and be without attachments.

認知這個色身像一個陶器,

防衛這個心像守護城堡,

藉由智慧擊退魔羅,

你必須守護心境,無所繫著。

=================================

《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉:

「如龜藏其六, 比丘攝意想,
無[17]猗無害彼, 滅度無言說。
如龜藏其六,比丘攝意想者,猶彼神龜畏喪身命,設見怨讎藏六甲裏,內自思惟:「若我不藏六者,便為獵者所擒,或梟其首,或傷前左右足,或斷後左右脚,或毀我尾,今不防慮定死無疑。」比丘習行亦復如是,畏惡生死攝意亂想,恒自思惟:「雖得為人寄生無幾,今不自攝者,便為弊魔波旬及欲塵魔自在天子,使得我便。」是故說曰,如龜藏其六,比丘攝意想也。無猗無害彼,滅度無言說者,不得猗於眾結縛著邪業顛倒,欲有所猗者唯依於聖諦,欲有所至安隱達彼,喻如久病羸瘦著床,臥大小便不能動搖,或老羸極不能起居,要須健夫扶持兩腋,意欲所至安隱至彼。眾生之類其譬亦爾,諸根闇鈍於諸深義不大慇懃,設遇良友憑仰有處,漸漸得免生死之處,是以世尊演教後生,無猗生死起謀害心,無猗無所害乃成道跡。是故說曰,無猗無害彼也。滅度無言說者,猶如熾火光焰赫赫,焚燒山野樹木枝葉無有遺餘,火滅之後更無赫焰之兆;凡夫之士亦復如是,以貪熾火瞋恚熾火愚癡熾火,焚燒功德善根永盡無餘,既自喪福復使他人不至究竟。若得羅漢諸塵垢盡,婬怒癡火永不復見,己身得道復能度人。是故說曰,滅度無言說也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 730, c6-p. 731, a3)
[17]猗=倚【宋】【元】【明】。

《法集要頌經》卷3〈26 圓寂品〉:

「如龜藏其六, 苾芻攝意想,
無倚無害彼, 圓寂無言說。」(CBETA, T04, no. 213, p. 790, b16-17)

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相應部 1.2.7 Dukkaram》, Bhikkhu Bodhi 英譯

The ascetic life is hard to practice

And hard for the inept to endure,

For many are the obstructions there,

In which the fool founders.

沙門行確實艱困難行,對不敏銳的人難以忍耐﹔

因為有諸多障礙使得愚人沮喪

How many days can one practice the ascetic life

If one does not rein in ones mind?

One would founder with each step

Under the control of ones intentions.

如果不攝護其心,能有多少天行沙門行呢?

在不善行(貪、瞋、癡)的影響下他每一腳步都可能挫敗、跌倒。

[The Blessed One:]

Drawing in the minds thoughts

As a tortoise draw its limbs into its shell,

Independent, not harassing others, fully quenched,

A bhikkhu would not blame anyone. [註一]

收攝自己的心識(六根)如同烏龜收攝六肢在牠的殼中,

獨立不依賴、不苦惱別人、完全寂靜比丘不會指責別人[註二]

[註一] 在S1.2.10菩提比丘引《覺音論師註》:「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡,因為他已捨離對五蘊的貪著,而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評,也超過了世間語言所能形容。」菩提比丘認為經集1076頌呼應。

1076 〔對阿羅漢無法量度,無法評斷他為有或無;當一切法被破壞時(自名色解脫時),一切言語的路也被破壞。〕參考S1.2.10 全文。

[註二]對於世尊回答的第三偈,比對『出曜經』、『法集要頌經第20品第一頌』【如龜藏其六,比丘攝意想】﹔『雜阿含』[如龜善方便,以殼自藏六﹔比丘習禪思,善攝諸覺想],『別譯雜阿含』(比丘覆惡覺,譬如龜藏六),上半偈只有『雜阿含』的譯文多了『比丘習禪思』,大致是一樣的。雖然四種漢譯均有『六』字,巴利文沒有『六』字而是〔肢體〕。

下半偈,比對『出曜經』【無猗無害彼,滅度無言說】﹔『雜阿含』[其心無所依,他莫能恐怖﹔是則自隱密,無能誹謗者],『別譯雜阿含』(比丘無所依,亦不惱害彼,比丘入涅槃,都無有譏論),菩提比丘英譯『獨立、不苦惱別人、完全寂靜,比丘不會指責別人』。各譯均小有出入:在巴利文為[究竟寂靜的比丘不指責別人],在『雜阿含』為『無人能誹謗此比丘』。

[註七]菩提比丘引『覺音論師註』解釋第三偈:[一個無所依賴的人anissito為不依於『愛取』與『見』,而完全於煩惱染著kilesaparinibbāna止息。他不會基於欲羞辱對方而指責aññamaheṭheti別人,他只會以慈悲心、激勵心,依於五原則『合時、實事、柔和、利益對方、慈心(出自『雜阿含』)』來告誡對方。〕

《瑜伽師地論》卷19:「

如龜藏支於自殼,苾芻善攝意尋思;無所依止不惱他,證般涅槃無所謗。

此頌所明。謂如有一依初靜慮捨三惡尋。所謂欲尋。恚尋。害尋。又能棄捨初靜慮地諸善尋思。安住無尋無伺定中。如龜藏支於其自[穀-禾+卵]。略攝尋思亦復如是。無尋無伺定者。應知此上乃至有頂。彼於此定正安住時不生愛味。出已成就可愛樂法。調順柔和易可共住。不惱有智同梵行者。又為智人同梵行者欣樂共住。又復成就無違諍法。彼由如是正方便故。於諸聖諦能入現觀及得漏盡。彼於諸法不由他信。獲得善淨勝智見故。如實了知法真是法。毘柰耶真是毘柰耶。由如是知故。終不依止諸見顛倒於法謗法。及於非法亦謗非法。終不顯示非法為法。法為非法。非毘柰耶為毘柰耶。或毘柰耶為非毘柰耶。
復次今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示善說法者四種擾亂斷對治道。何等名為四種擾亂。一染不染尋思擾亂。二於勝定愛味擾亂。三互相違諍訟擾亂。四於正道誹謗擾亂。當知是名此中略義。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 383, b8-29)

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此一偈頌有兩個特徵:一是如龜藏六,二是阿羅漢不能計數、不會招致語言譏評。

基本上,我們將漢譯《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》當作此一偈頌「上古時期」的北傳註解,而《出曜經》《瑜伽師地論》則作為「中古時期」的北傳註解。

同樣地,相應部 1.2.7 Dukkaram》相應部 35.240 Dukkaram》當作此一偈頌「上古時期」的巴利傳承的註解,而覺音論師《相應部註》《瑜伽師地論》則作為「中古時期」的巴利傳承的註解。

在此思考裡路之下,應該把支謙譯《法句經》卷1〈11 心意品〉:

「藏六如龜,防意如城,慧與魔戰,勝則無患。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a18-19)

與巴利《法句經》40 偈作為另一首偈頌而不去作比較研究。

接下來,我們先談北傳法義,再談巴利句義,最後總結和耆那句義對比。

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mormolyca 提到...     2012年1月31日下午4:05

Sūyagaḍa部分已補上英譯,另外也找到《薄伽梵歌》相應的段落:

yadā saṃharate cāyaṃ kūrmo 'ṅgānīva sarvaśaḥ |

indriyāṇīndriyārthebhyas tasya prajñā pratiṣṭhitā ||(Bhagavad Gītā 2.58)

A man's mind is steady, when he withdraws his senses from (all) objects of sense,

as the tortoise (withdraws) its limbs from all sides.

2012年1月21日 星期六

兒童遊戲:蛇梯棋 Snakes and Ladders, a piece of game for children

1

以下引自 Shravasti Dhammika 比丘的部落格〈Dhamma Musings〉

http://sdhammika.blogspot.com/2012/01/snakes-and-ladders.html

I have always liked the Jains. During my travels throughout India every Jain I have met without exception has been respectful, helpful and generous. When I visited Palitana in Gujarat the only problem was that they wouldn’t let me leave, so intent were they on offering me their hospitality.

我一直都很喜歡耆那教徒。在我深入印度的旅遊當中,每一位我遇到的耆那教徒都毫無例外的可敬、樂意助人與慷慨好客。當我訪問古佳拉特省的巴利坦那時,我唯一的問題是他們不讓我離去,他們是如此堅決地要我接納他們的好客邀請。

Now that I have discovered that the Jains invented Snakes and Ladders I like them even more. As a child, my older sister and I and the kids next door used to play this game all the time. I can still remember the snake’s head in the square Pride and its tail in the square Fall. Tradition says that the Jain saint Gaydev invented Snakes and Ladders in the 13th century to teach children the cardinal virtues. This story is perfectly plausible. Anyone who has ever stayed with Jain monks will know how diligently and creatively they minister to the lay community. The great Indiologist A. L. Basham thought that one of the reasons why Buddhism disappeared in India and Jainism didn’t was because of the attentiveness of the Jain monks towards the laity. It’s an interesting theory.

當我發現是耆那教徒發明了「蛇梯棋」時,我更加喜歡他們。小時候,我姊、我和鄰居小孩經常在玩這個遊戲。我仍然記得「蛇梯棋」裡頭的蛇,頭在「榮譽」這一格,而蛇尾在「墮落」這一格。依照傳說,是耆那教聖人 Gaydev 在13世紀發明了「蛇梯棋」來教導兒童「基本道德」。這個故事相當合理,每一個曾經與耆那教僧侶相處的人都發現他們多麼勤奮認真與具創意地教導他們的信徒。偉大的印度學專家 A. L. Basham 認為,佛教在印度斷滅而耆那教衍續下來的主要原因之一是,耆那教僧侶對其信徒的關注。這是個相當有趣的說法。

The Jains call Snakes and Ladders Moksha Patamu, Liberation and Decline, which would be Mokkha Patana in Pali. I wonder if the Buddhists of ancient Gujarat played Snakes and Ladders too. The most ancient version of the game have 72 squares and the virtues are faith, reliability, generosity knowledge and simplicity. The vices are disobedience, vanity, rudeness, theft, dishonesty, drunkenness, debt, killing, anger, greed, pride and lust. The last square on the top left is Nirvana. What a delightful and fun way to teach children basic goodness! I suspect that young kids today would be bored stiff by Snakes and Ladders. It wouldn’t have a chance against video games. But to me the game brings back fond memories of a more simple and innocent time.

耆那教徒稱蛇梯棋為「Moksha Patamu, 解脫與墮落」,相當於巴利「Mokkha Patana」。我懷疑是否古代位於古佳拉特省的佛教徒也會玩蛇梯棋。這遊戲最古老的版本有72格,「德行」有「信、精進、布施、智慧、單純」。反面有「叛逆、虛榮、粗魯、盜竊、不誠實、酗酒、舉債、殺生、瞋、貪、慢與多欲」。最高的中點是左上方那一格「涅槃」。這是教導兒童基本道德的多麼有趣而充滿歡笑的方法!我懷疑今日的兒童會覺得蛇梯棋無聊到爆,它要對抗電腦遊戲是沒有任何勝算的。但是對我來講,蛇梯棋又帶給我對那段單純而無邪年代的記憶。

Posted by Shravasti Dhammika at 1:44 PM

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Blogger peace said...

this is such an interesting post! thank you Bhante. i also wonder if the snake (that punishes one in the game) has any link to the idea of the snake in the garden of eden. hmmm... yes, thanks again Bhante!

January 19, 2012 2:51 AM

Blogger Shravasti Dhammika said...

Dear Peace,
In India the snake is never associated with evil. In this game the snake’s role is not to punish but to slide down. You climb the ladder and slide down the snake’s smooth (i.e. slippery) body.

January 19, 2012 4:43 AM

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蛇梯棋(Snakes and Ladders),是源自於印度的「擲骰子遊戲」,棋盤上除方格外,還繪有梯子、蛇,以骰子隨機決定棋子的步數,途中若抵達梯子或蛇的格子會移至其他格,以抵達終點為勝利。

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這裡可以玩蛇梯棋

http://www.vam.ac.uk/vastatic/microsites/1414_jain/snakesandladders/

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以下引自:’Leela, the game of knowledge’

http://www.sanatansociety.com/hinduism_books/hb_leela_karma.htm

Four things are necessary for one or more to play Leela: the Leela book and game board, a die (of karma) and a significant object that belongs to the player, such as a ring, to serve as the player's symbol during the game. Each of the seventy-two squares on the board of Leela represents a virtue or vice, an aspect of human consciousness or a plane of being. The players' progress is dictated by the fall of a die corresponding to the forces of karma. The seven planes through which the player must pass before he reaches the eighth plane - the plane beyond all planes - are the seven chakras. Leela is not merely an entertainment but a serious method of understanding the phenomenal world of Maya (Illusion), and the spiritual nature of our individual self that leads us to the journey towards liberation.

The saints who invented this game used the game-board to recognize the present state of their own being. By playing the game time and again they consciously observed which snake brought them down and which arrows took them up. Observing their own inner self, they could tell whether they had understood what it is to be not involved. The uniqueness of Leela - the game of self-knowledge - is that it is a study of scriptures and discovery of the self at the same time.

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Blogger mormolyca 提到...

前兩天看到這篇文章,也上網查了一下,蛇頭的部分大概是貪嗔癡這些內容,棋者走到這幾個格子就會被蛇咬,要滑到蛇尾巴的格子,而梯子的部分則是助緣,棋者透過這些助緣則可向上提昇到梯子上端,網路上還有個完全仿效該棋圖的線上遊戲版:
http://www.vam.ac.uk/content/articles/j/snakes-and-ladders/

2012年1月21日上午10:29

Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到...

值得注意的是這樣的主張,我曾遇到過一位出家人勸導我淨信與念佛就好,不需要去修定與多聞佛法。
偉大的印度學專家 A. L. Basham 認為,佛教在印度斷滅而耆那教衍續下來的主要原因之一是,耆那教僧侶對其信徒的關注。這是個相當有趣的說法。
這一講法在討論「佛教斷滅與耆那教繼續存在」時,斷斷續續聽過學者與長老比丘提到過。

2012年1月21日上午10:37

坦尼沙羅比丘:觀察者

PICT0012

以下引自《豆瓣網》〈內觀小組〉 Peace 的貼文

http://www.douban.com/group/topic/26998361/

The Observer by Ven. Thanissaro Bhikkhu

原文版權所有 © 2003 坦尼沙羅比丘。免費發行。本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而,作者希望任何再版與分發以對公眾免費與無限制的形式進行,譯文與轉載也要求表明作者原衷。

中譯版權所有 © 2009 良稹,http://www.theravadacn.org , 流通條件如上。轉載時請包括本站連接,並登載本版權聲明。
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有時候入定很容易,有時候很難。不過無論難易,我們必須保持心的平穩。容易時不可自滿,如果你自滿起來,禪修就會鬆弛,像車上的螺絲鬆了一樣;過一陣,它們會開始咯咯作響,然後就掉落下來。另一方面,如果禪定不順利,不要煩惱。對付這兩種情形的首要原則都是保持心的平穩。要有一種極其明顯的觀察者的感覺 ──也就是心裡只在觀察發生什麼,盡量地如此察覺。

阿姜蘇瓦特曾經提到過,自己最初親近阿姜曼時,心似乎到處跑。常常在坐禪時,想這、想那,又不敢告訴阿姜曼,怕阿姜曼會說什麼。不過後来他意識到:「我是來學的。」於是他就去見阿姜曼,看有什麼建議。

阿姜曼的回答是這樣的:「起碼你知道正在發生什麼。比起根本不知自己散亂要強。」接著他援引了《念住經》:「當心散亂時,覺知它的散亂,算是一種念住。」

阿姜蘇瓦特對那一課的理解是恰如其分的。他懂得阿姜曼並不是在誇他,只是給他一些安慰,給他一些鼓勵。意思並不是他修得還可以,而是提醒他,那不算是最糟的,他還在修禪,這比起根本不禪修要強。

人們經常發生這種情形:禪修進行得不順,他們就說:「哎,今晚不是禪修的好時光。我不如停下。」不禪修不是解覺問題的答案。即使禪修不愉快,堅持坐完一段糟糕的禪修,也比不禪修強。禪修過程,也許到了某個時刻,你會終於明白過來,在那裡看見了過去從未看見的東西。這就是為什麼那股觀察者的感覺如此重要。

經典中提到過那種對禪修主題把握良好的人,其中所用的比喻是,一個坐著的人正在觀察一個躺著的人,或者一個站著的人正在觀察一個坐著的人。换句話說,你把自己放在比正在發生的事略略高一點的地位,進行觀察。你退後一步,從更好的視點觀察正在發生什麼,從而懂得心在那裡失去平衡,審視你正在做什麼,思考可以換什麼别的做法。

究竟為什麼禪修進行得糟糕?是缺了什麼?阿姜放有一次曾經建議,記住阿姜李在方法二當中列出的七個步驟,接著對照你的禅修,看看缺了什麼。如果你七個步驟齊全,心肯定會安定下來:念住,牢固,寂止。因此,查一查缺了什麼。你是否不清楚呼吸的長度?你是否不清楚呼吸是否舒適?你是否没有傳播那股舒適的氣感?你是否没有給心和氣在體内一個安歇的地方?這樣一路檢查下去,發現那個因素缺失,試著彌補。

不過再說一次,為了這樣做,你需要那股觀察者的感覺,就是那個一直在觀察,對正在發生的事不焦躁、不給帶走,而只是站在完全中立的位置上觀察的那部分感覺。你做到這樣觀察時,那麼即使一場糟糕的禪修也不算徹底失敗。你把它作為一場挑戰。今晚的禪修與昨晚相比可能略有不同。昨晚進行得比較順利,不過今晚一開始,情況似乎不那麼順利。你不因之慌亂,只是問:「這是身體方面的問題嗎?是氣有什麼毛病嗎?是能量層次有什麼毛病嗎?你是否太焦躁?太抑鬱?」許多不同的因素可能在這裡發生作用,或者是心的因素,或者是身的因素。如果你的能量層次過低,可以改變呼吸方式,給自己補充能量。如果你的能量層次太躁動,可以換一種令你安靜的方式呼吸。

試著使你的觀察盡量敏銳。許多時候,禪修的品質不同,問題是出在細節上、出在小事上。如果你不注意細節,光做一遍動作,你會漏失許多。看起來微不足道,也許你確錯過了重要的東西。試試一絲不苟地把每一個部分仔細過一遍,試著深入觀察,密切觀察。

泰語中有一個詞,thii,用來形容梳子的密齒、柵欄的板條等任何一系列事物的緊密貼近的程度。它也用來形容無線電訊號的頻率。頻率越高,出現間隔就越近。因此,要使你的那一系列念住動作,那一系列警覺動作,極其綿密,不出空檔。否則,如果你留下許多空檔,心裡就會有充裕時間讓那塊帷幕落下來。後台員工可以改變背景,等到帷幕再次拉起時,你已經到了另一個地方。不過,如果你的念住如此綿密,他們就没有時間放下帷幕。如果在他們改變背景時,你看著它發生,那就摧毁了會把你載走的那種幻覺。

因此,凡是禪修當中發生什麼時,都要停下來,檢查一下:「那個觀察者此刻在那裡?」──換句話說,就是指心的那個能够只觀察而不被事件左右的部分。我們如此習慣於住在心的那個被事件不停地推來推去的部分,以至於後退一步,住到任何東西推不動、觸不到的那個部分裡,反而像是背叛。心的内部那個角落總是存在的。因此,試著找到它,熟悉它。學會使它成為你的立足基點,使得無論發生什麼,你會如實明覺。你會明覺因果關係。那就把你放到了可以用你的才智作出改變的位置,你可以調節這裡、調節那裡,試試這個、試試那個。即使嘗試的東西没有成功,你已經學到了東西。你已經知道那個辦法在這裡行不通,這個認知是值得的。

如果你採取這樣的態度,那麼無論禪修如何順利,如何糟糕,都是一個學習的機會。

(根據1993年8月5日開示錄音整理,本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定》)

最近訂正2-2-2009

2012年1月16日 星期一

蔡英文:承認選舉失敗

對於今天2012年總統選舉的結果,我們承認敗選,也願意接受台灣人民在這次選舉裡面所做的決定,並向大家致上最深的歉意。我們恭喜馬總統。希望他在往後四年,要傾聽人民的聲音,要用心執政,要公平的照顧每一個人民,千萬不要辜負人民的期待。

我知道此刻大家的心情。今天,我相信有很多人原本期待勝利,但是,現實不盡如人意。但是,我們要堅強,我們一定要比誰都堅強。我們是民進黨,我們過去在面對挫折的時候,我們從來沒有倒下過。以前不會,這一次也一定不會。

四年前,我們曾經是這麼的絕望,但是,我們咬著牙,整個黨團結在一起,在這四年,一步一步的往前走。

這樣的結果很遺憾,但我們不是一無所有:我們對小額募款的堅持,樹立了新的政治典範。我們提出的政策主張,在台灣未來的發展中,依然扮演關鍵的力量。

雖然我們未來沒有辦法執政,來實踐理想;但不代表在野就沒有力量。台灣不能沒有反對的聲音、不能沒有制衡的力量。我相信,只要大家繼續站在我們身後,給我們支持,給我們鞭策,我們一定還有未來!下一次,我們一定可以走完最後一哩路!

民進黨的轉型跟改革,不會停止。我們堅持和弱勢人民站在一起,我們堅持政策理性,我們堅持以小額募款擺脫對財團的依賴。我們會一直做下去,總有一天,我們會贏得多數人民的信任,這條路比我們想像得更漫長,我們還可以做得更好。面對今天的結果,民進黨會認真的做檢討,會把它當作警惕。

敗選的責任,由我一肩扛起來。我宣布辭去民主進步黨的黨主席。我相信,下一任的黨主席,一定會堅持,繼續堅持民進黨的改革轉型,帶領大家繼續走下去。

最後,蔡英文感謝大家一路相伴。這四年,是很美好的旅程,我們一起並肩作戰,在我的心中,你們不只是投票給我的人,你們是我最好的夥伴。

今晚,我相信大家都很難過。你可以哭泣,但不要洩氣。你可以悲傷,但是不要放棄。我們要像過去四年一樣勇敢並充滿著希望。因為,我們必須勇敢地扛起責任,我們必須繼續為台灣這塊土地打拼。無論我們在哪個位置上,這個國家,都需要我們繼續愛她、呵護她。

各位親愛的台灣人民,有一天,我們會再回來。在2012年的這一天,支持民進黨,支持蔡英文,我相信是一件驕傲的事。我們抬起頭,堅強勇敢的走下去。謝謝大家,我的心會永遠跟台灣人民站在一起。

陸名人看大選 羨慕台灣民主

旺報作者: 記者楊慈郁╱綜合報導 | 旺報 – 2012年1月16日 上午5:30
旺報【記者楊慈郁╱綜合報導】
台灣本屆總統大選在大陸造成不小轟動,不少名人在開票當天全天候關注,紛紛表達對台灣民主的嚮往與羨慕。北京市政協委員、華遠地產董事長任志強昨日 在微博(微網誌)問:台灣地區直選了。其他地區啥時直選啊。易凱資本有限公司CEO王冉感嘆說,總有一天我們也會自豪地讓淚奔流!
對岸忙選票 咱忙車票
台灣大選適逢大陸春運期間,資深媒體人、移動夢網新聞中心主編袁國寶昨日發文形容,世界上最遠的距離:不是你排在隊首,我排在隊尾,而是你在排隊投 選票,我在排隊買火車票。對岸在為選票忙,這邊在為車票忙。雖然都需實名制,但一張上面印著尊嚴和人權,一張上面烙著屈辱和卑微。
清科集團創始人、CEO倪正東則嘆:有台灣,真好!他還向大陸的年輕一代喊話:我們老了,改變不了這個國家了。90後(1990年代出生)、00後,這個國家遲早是你們當家做主,你們一定要改變這個國家。
鼎暉創投合夥人及創始人之一王功權指出,在自由民主的世界裡,政治是比較美好的,起碼要比專制世界裡的虛偽政治美好得很多很多。台灣馬、蔡兩位政治 家的境界、胸懷和風度,令人敬佩。想到大陸還在振振有詞地不容反對黨的存在,還在靠暴力維穩、鎮壓迫害政治異己人士,連我都心生悲憫,覺得大陸的政客們好 可憐。
王功權透露,他妻子看了蔡英文敗選後的一場演講短片後,感慨地說:台灣人民真幸福。「這一句話,竟催我淚下。我側轉身,伏在枕上,為尚不能享受自由民主的大陸同胞哽咽了。」
台選舉 最好玩的台劇
天使投資人薛蠻子昨日轉發毛澤東1945年答記者問的談話,指「自由民主的新中國」將是各級政府直至中央政府都由普遍、平等、無記名的選舉所產生,並向選舉它的人民負責。
薛蠻子有感而發地說:毛主席他老人家說得多麼好啊!後來不執行,不給力(帶勁)啊!逃到小島上的國民黨居然又鹹魚翻身,害得今天大陸人羡慕、嫉妒、恨!
時評人、作家李承鵬也說:台灣選舉是我看過最好玩的台劇,那兒一千八百萬主演,無論選擇對錯都全力出演;這邊13億人,卻裝了好久正確的道具。
著名經濟學家韓志國昨天在微博上提出觀點認為,蔡英文得票突破600萬,實屬不易:「蔡英文在大選中表現了應有的民主素質,使這次大選成為里程碑式 的選舉。蔡英文落選後立刻表示要深刻反思兩岸政策,這對從不反思的民進黨是重大轉變,一個開始反思的民進黨才是國民黨的最可怕勁敵。」
FT中文網總編輯張力奮也肯定蔡英文落敗後仍保持政治家的尊嚴和素養。他昨日在微博上寫道:說蔡英文有現代政治家的氣度,並不只因為她敗選後請辭黨 魁,這是民進黨慣例。而是她宣布敗選時的修養和節制。她承認敗選並負全責,向支持者道歉,祝賀馬英九,承諾黨內檢討。她和馬英九都是勝者。
張力奮在大選結果未底定之前就說,無論誰當選,都應為台灣選民自豪!台灣選舉,看似鄉村嘉年華,實是民主精神和東方的結合,說明中國人能學會選舉民主,短短15年完成跨越。