2016年1月31日 星期日

明法比丘《雜阿含經注》經號對照表


明法比丘《雜阿含經注》為尊者明法比丘(1952-2009)的遺著,尊者參酌巴利聖典,輔以自己胸臆所見,常道出一般阿含學者所未揭發的經旨。不過本書的編號有些凌亂,似乎尊者對漢譯《雜阿含經》的經序,自有一番見解,所以預留一些經號,留待他日整編。只可惜未竟全功,令後學哀思未已。

明法比丘《雜阿含經注》經號對照表

《大正藏》經號
新經號
《大正藏》經號
新經號
1-32
1-32
576-603
1352-1379
33-58
79-104
605-860
760-1164
59-87
50-78
861-904
12874-13176
88-102
1263-1277
905-992
13245-13333
103-110
105-112
993-1022
1322-1351
111-187
1652-12872
1023-1061
13360-13403
188-255
113-180
1062-1120
1165-1224
256-272
33-49
1121-1144
13177-13244
273-282
195-204
1145-1163
1244-1262
283-303
244-264
1165-1177
182-194
304-342
205-243
1178-1221
1278-1321
343-364
265-286
1222-1240
1225-1240
365-489
518-759
1241-1266
13334-13359
490-575
1476-1651
1267-1362
1380-1475

2016年1月30日 星期六

見晉法師:漢譯巴利注釋文獻──對世界佛教交流互鑒的時代意義


  版主按語:
1. 文中所謂「現存漢譯佛典的底本主要來自梵語佛典」,對於隋唐以前的譯經,此句可能不適用。
2.  文中所謂關於巴利語的性質,斯里蘭卡傳統上視為佛陀當年所說的摩竭陀語(Māgadhī)」,學者一般認為「巴利」近於「半摩竭陀語」而不是「摩竭陀語」。怎樣是「摩竭陀語」或「半摩竭陀語」,語言學者(philologist)是依據阿育王石刻法敕為判斷標準。
3文中所謂依據法勝大學提供的巴利聖典協會(Pali Text Society)最新精校版巴利文大藏經」,可能應做「依據法勝大學提供的最新精校版巴利文大藏經」。
4. 文中所謂一般認為覺音論師所引用的僧伽羅古注,在公元一世紀左右就已經完備,其後似乎沒有再增添。不過這些僧伽羅古注,今日已經全部亡佚,由覺音論師編纂的注釋書所取代。」此一論述有待進一步澄清。版主的了解,覺音論師編纂的注釋書既包含古注,也包含他自己的見解。
============
見晉法師:漢譯巴利注釋文獻──對世界佛教交流互鑒的時代意義
香光書鄉出版社編輯‧香光尼眾佛學院教師 釋見晉
〔提要〕
  現今世界佛教「活的傳承」,分為漢語、藏語和巴利語三大脈絡。由於南傳上座部是現今唯一保有本於印度佛教早期完備三藏典籍的活傳承,因此,直接從巴利語譯出上座部三藏及藏外注釋文獻,以充實漢譯佛典之寶藏,並與古傳的漢譯佛典相互比對發明,是極具意義的工作。
  巴利注釋文獻對其所注的經文提供大篇幅的語彙釋義,保存了佛法相當古老的部份,是研究原始佛法及對現存漢譯佛典的校勘和注釋上,不可多得的珍貴資料。本文並以漢譯《一切漏經注》的翻譯研究成果為例,說明上座部巴利文獻發展中,巴利注釋文獻與經義分歧處,由之探討佛教思想的演變。
  當前佛教三大傳統各有其演變與發展,對巴利注釋文獻進行漢譯工作,將能深化對佛教思想及歷史演變的理解,對於不同的佛教傳承所開展的理論和修行體系,能有客觀的了解和尊重。如是,可增進世界不同語系佛教的高層次對話、交流與互鑒,並令漢傳佛教以集佛教典籍菁華之大成作為穩固的典據基石,引領世界佛教共同開啟佛教文化的時代新機。
  一、引言:世界佛教三大系「活的傳承」
  現今世界佛教「活的傳承」,分為漢語、藏語和巴利語三大脈絡,各自存有世界三大完整佛典──漢文《大藏經》、藏文《甘珠爾》和《丹珠爾》及《巴利三藏》──之一,傳承至今。代表初、中期印度大乘佛教的漢傳佛教,盛行於中國、台灣、韓國及日本等地;代表後期印度大乘的金剛乘,盛行於西藏及喜馬拉雅山地區,一般稱為藏傳佛教;承繼初期印度佛教的上座部,盛行於南亞的斯里蘭卡,並由斯里蘭卡輾轉流布至東南亞地區的緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地和中國雲南省西南地區。稱為南傳佛教,這是存留至今唯一使用印度原語的佛教傳承,巴利語在這些地區的宗教生活和文化中扮演著重要角色。
[中國大陸是漢傳、藏傳和南傳巴利語系佛教都存在的國家,雲南省傣族即信仰南傳上座部佛教。],
[段晴教授指出:上座部佛教經典和疏釋亦隨之一同流傳。這些著述概括了南方上座部佛教律、經、論的詳盡注解,加上佛音所著的《清淨道論》,形成了一大部完整的上座部佛教叢書,它不僅是在大寺派的傳統基礎上闡述了上座部佛教的教義,還保存了大量有關古代斯里蘭卡歷史的重要史實,是研究上座部佛教哲學思想的參考文獻。參見:段晴教授《漢譯巴利三藏──經藏.長部》(中西書局,2012)。] 
  二、漢文佛典
  漢文佛典的內容完整,數量龐大。現存漢譯佛典的底本主要來自梵語佛典,它的翻譯年代相當早,近年來國際學者逐漸重視到漢譯佛典反映出早期原典文獻的字音、結構和思想;由於源頭文本多已不存,漢譯佛典保存了大量部派佛教的文獻內容,對於瞭解該時期的佛教史具有重要的參考價值。
  (一)佛經初傳東土
  兩漢之際,佛教初傳東土,佛經漢譯的工作亦隨之開始。西域諸國的高僧來到中原,將本國語言的佛經譯為漢語。初期,佛經的翻譯尚處於隨緣譯出、殘全不定的階段。直到曹魏時期,朱士行(203~282)往于闐尋求《般若經》梵本,成為第一位西行求法的漢地僧人;此後,漢地佛教徒們主動前往西域乃至印度求取完整的佛經梵本。三國時代譯經家支謙(222~253譯經)於《法句經》〈序〉中指出,天竺語言與漢語迥異,翻譯佛經實為不易:「惟佛難值,其文難聞,又諸佛興皆在天竺,天竺言語與漢異音,云其書為天書、語為天語,名物不同,傳實不易。」佛典的漢譯委實是一項困難的工作。[參見:范晶晶博士〈漢譯佛典與譯場〉(梵佛研,2015-06-29)。] 至隋唐以降,以梵文文獻為原本的漢譯佛經,蔚為大觀。透過語言和文字,佛教的傳播絡繹於途。而文字的傳播尤能跨越時空,久遠流傳。
  (二)近代漢文佛典的編輯
  日本大正年間,以《高麗藏》為底本對漢譯藏經進行編輯校勘,1934刊刻出版《大正新修大藏經》,簡稱《大正藏》。
  中國大陸方面,依據上世紀30年代發現的《趙城金藏》為基礎,以《房山雲居寺石經》等其他八種版本互相校對,完成漢文《中華大藏經》,1997年由中華書局出版。
  臺灣的CBETA中華電子佛典協會,對佛典進行電子化,是目前最為通行的大藏經版本。至2015年,CBETA漢文大藏經主要收錄:大正新脩大藏經(T01-55 & T85)、漢譯南傳大藏經;另含歷代藏經補輯,包括部分選錄房山石經、金版大藏經、高麗大藏經、宋藏遺珍、洪武南藏、永樂北藏、嘉興大藏經、乾隆大藏經、卍正藏經、卍新纂大日本續藏經、佛教大藏經、中華大藏經、國家圖書館善本佛典;又含新編的:藏外佛教文獻、正史佛教資料類編、北朝佛教石刻拓片百品等內容。
  三、上座部巴利文獻
  流傳至今的佛教原典語言,主要由巴利語、犍陀羅語[巴利語佛典和犍陀羅語佛典並列為現存佛陀言教的最早傳錄。近一世紀,印度西北和中亞一帶出土不少犍陀羅語佛典的殘篇,其中有些的抄寫年代能追溯到西元一世紀。]和梵語等三種語言寫成。由於南傳上座部是現今唯一保有本於印度佛教早期完備三藏典籍的活傳承,歷來為佛教研究與實踐者所重。
  (一)巴利三藏
  《巴利三藏》是以巴利語記錄的南傳上座部律藏、經藏、論藏,對於研究原始佛教和上座部佛教極具參考價值。律藏,含〈經分別〉、〈犍度〉、〈附隨〉三部分。經藏,分為《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》等五部。前四部與漢譯《四阿含》相當;《小部》中除一些零星的單品外,多未譯成漢文。論藏,包括《法聚論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》及《發趣論》等七部。
  巴利(Pāli)一詞原為聖典之義。直到六七世紀,「巴利」還不是一種語言的名稱。「巴利語」(Pālibhāsā)是一個後造的辭彙。[在覺音論師的注釋中,Pāli用以指稱佛教聖典原本,以別於注疏。參見:葉少勇教授〈漢巴利語與佛典〉(梵佛研,2015-04-26)。]
關於巴利語的性質,斯里蘭卡傳統上視為佛陀當年所說的摩竭陀語(Māgadhī),然近代各國學者對此爭論多年。但實際上,巴利語也可能是在古代印度北方各種方言混合的基礎上產生,是一種在佛典結集時「創造」的語言。[徐文堪教授〈書評《漢譯巴利三藏•經藏•長部》〉。] 巴利語是語言而不是文字,所以在佛教南傳的過程中,巴利語佛典曾被轉寫成僧伽羅字母、緬甸字母、高棉字母、泰文字母、老撾文字母以及三種傣文字母等多種字母所書寫的巴利音寫本,而沒有專屬的書體。近代還有使用天城體和拉丁字母轉寫的刊行本。
  1881年創設於倫敦的巴利聖典協會(Pali Text Society),歷經百餘年完成了巴利三藏的原典校勘和英譯。日本於1936-1941年間,依據巴利聖典學會的校刊本和英譯本,翻譯出版《南傳大藏經》六十五卷共七十册。除巴利三藏之外,還收入藏外典籍《彌蘭王問經》、《島史》、《大史》、《清淨道論》、《攝阿毗達磨義論》和阿育王銘文等。
  (二)漢譯巴利三藏的願行
  漢、藏和巴利三系不同佛教傳統於相隔數世紀後的會遇,佛典思想內涵的交流與互鑒,乃現代佛教極為重要的發展。
  兩千年來,流布於中國的漢傳佛教以初、中期大乘為主,歷史上仍未有巴利三藏的系統化漢譯。1943年「上海普慧大藏經刊行會」成立,原計畫出版南傳全部佛典,但後僅由日譯《南傳大藏經》轉譯六册為漢文。1990年代,臺灣元亨寺吳老擇居士組成「南傳大藏經編譯委員會」將日譯《南傳大藏經》轉譯為漢語,出版《漢譯南傳大藏經》(70冊),是目前唯一較為完整的漢譯本,但因為不是直接譯自巴利原文,正確度上仍有不少疑慮。
  直接由巴利語譯出完整的上座部巴利三藏,為近代漢傳佛教學者的心願。巴利語直譯為漢語的佛典,至今只占原典的極小部分。[近代,陸續有單譯本問世,例如:湯用彤(1893-1964)先生譯《南傳念安般經》,法舫法師(1904-1951)譯《三寶經》、《吉祥經》、《南傳大悲經》,葉均先生(了參法師)譯《法句經》、《清淨道論》、《攝阿毗達摩義論》,巴宙先生譯《大般涅槃經》、《彌蘭王問經》,鄧殿臣先生譯《長老偈•長老尼偈》,郭良鋆女士和黃寶生先生合譯《佛本身故事精選》,郭良鋆女士譯《經集》,鄧殿臣(1940-1996)教授譯《長老偈》、《長老尼偈》,巴宙(1918- )先生譯《南傳大般涅槃經》、《南傳彌蘭王問經》,韓廷杰(1939- )先生譯《島史》、《大史》等等。香港佛教界,如志蓮淨院蕭式球居士等,近年來也進行對巴利佛經的漢譯,譯出部分經文。臺灣的蔡奇林老師、關則富老師、鄧偉仁老師、許洋主老師等,近年也進行巴利尼柯耶的漢譯。] 2009年,北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所(梵佛研)的段晴教授、王邦維教授和薩爾吉副教授與泰國法身寺法勝大學(Dhammachai Institute)簽署啟動了中國對巴利語佛典首次系統化的漢譯,依據法勝大學提供的巴利聖典協會(Pali Text Society)最新精校版巴利文大藏經,於2012年漢譯出版《經藏•長部》。
  (三)上座部巴利文獻發展三時期  [參見:菩提長老〈前言〉《一切漏經注:巴漢校譯與導論》(香光書鄉,2014)。]
  然而,若要深入了解上座部佛教,僅研究巴利三藏仍是不足的。巴利文獻還包括許多藏外典籍,如各種注釋、義疏,也需予以重視。
  上座部文獻最早由四部「尼柯耶」(Nikāya)及《小部》中古老的部分如《經集》、《法句》、《長老偈》及《長老尼偈》為代表。
  上座部教義第二期,是《論藏》及《小部》中較晚的著作。例如《無礙解道》和注釋《經集》部份語詞的兩部《義釋》。在這個階段,上座部特有的分析方法開始成形。
  然而上座部對佛法特有的詮釋,直到五世紀抵斯里蘭卡的印度僧人覺音(Buddhaghosa)論師所作的巴利注釋書,方才臻於圓熟。覺音論師以巴利語撰述《清淨道論》(Visuddhimagga),並編纂了保存於斯里蘭卡古都阿耨羅陀補羅(Anurādhapura)的「大寺」(Mahāvihāra)裡,以早期僧伽羅語記錄的古注。古注的最早層,也許遠至佛世後印度的最初幾代,後來的部份可能在西元前三世紀佛教傳入斯里蘭卡後增添。[一般認為覺音論師所引用的僧伽羅古注,在公元一世紀左右就已經完備,其後似乎沒有再增添。不過這些僧伽羅古注,今日已經全部亡佚,由覺音論師編纂的注釋書所取代。]覺音論師擷諸古注釋師對四部的注釋,去蕪存菁,彙編成四部注釋書,將之譯成巴利文體。
  南傳巴利經藏「五部」(五尼柯耶(nikāya))包括《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》,皆各有其「注釋書」(aṭṭhakathā),包含了數十、或數百、或數千經中每一經逐字逐句的單篇注釋(vaṇṇanā),形成了卷帙浩繁、篇幅龐大的注釋文獻的一部份。這些卷帙浩繁、篇幅龐大的注釋文獻,除了《小部》注釋書外,其餘四部注釋書,皆出於覺音論師的編譯。公元六、七世紀左右,由於語言的時代變更,注釋書中一些語句變得晦澀難懂,因此有法護論師(ācariya Dhammapāla)為注釋書作注,即所謂的「疏鈔」(ṭīkā)。不過,也有部份現存的《小部》注釋書是出於其手的,如《長老偈注》(Theragāthā-aṭṭhakathā)、《長老尼偈注》(Therīgāthā-aṭṭhakathā)、《優陀那注》(Udāna-aṭṭhakathā)和《如是語注》(Itivuttaka-aṭṭhakathā)。其後,有人為疏鈔作注,稱為「複疏」(anuṭīkā)[ 巴利三藏中律和論有「複疏」,但經藏中僅《長部》的第一部份除了「疏鈔」(ṭīkā) 之外,還有「複疏」(anuṭīkā),稱為「新疏」(abhinavaṭīkā),其餘四部皆只有「疏鈔」(ṭīkā),即所謂的「舊疏」(purāṇaṭīkā)。]。這些注釋書、疏鈔與複疏統稱為「注釋文獻」。[ 摘自:莊博蕙博士譯著《一切漏經注:巴漢校譯與導論》(香光書鄉,2014)。]
  四、由巴利注釋文獻與經義分歧處,探究佛教思想演變
  (一)注釋文獻的特色
  注釋書的巴利語統稱為Aṭṭhakathā,意思是「涵義(aṭṭha)的討論(kathā)」。注釋文獻在注解經文上主要特色有三:
  1. 語彙釋義──字詞、術語的闡釋。以較熟悉的語詞,釐清原典中重要術語之義。
  2. 義理闡發──解釋義理的涵義。通常關涉上座部教義體系而詮釋原典中一個語詞或段落。
  3. 傳述背景緣起和故事。這些流傳中的傳說故事,標記了佛法與佛教在流傳、普及化中,融攝當地的通俗傳說。
  (二)注釋文獻與經義分歧處[摘自:莊博蕙博士譯著《一切漏經注:巴漢校譯與導論》(香光書鄉,2014)。]
  注釋文獻以南傳上座部教義為出發點,逐字逐句注釋每一部經典,至今仍是上座部解經的重要依據。然而注釋文獻與經義仍有分歧處。對此,我們須細加辨別。以《一切漏經注》為例,《注》與《經》的不同略舉三點為例:
  1. 經說「三漏」,阿毗達摩及注釋文獻說「四漏」。雖然《導論》(Netti-pakaraṇa)和《藏釋》(Peṭakopadesa)提及四漏,但二者在斯里蘭卡上座部系統中並未列入經藏,只列屬於經、注間的過渡作品。緬甸系統遲至公元1871年第五結集時,才將二者收入經藏中的《小部》。漢譯「四阿含」也未有「見漏」之說。然而阿毗達摩和注釋文獻,以「見漏」名一切見,將之與原始的「三漏」相提並論。(《阿毘達磨大毘婆沙論》卷48:「分別論者說有四漏。謂欲漏、有漏、見漏、無明漏。於彼論宗不須問答。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 247, b20-21)
)
  2. 《一切漏經注》中「四道四果」的修證次第,不同於巴利經典和阿毗達摩的「四雙八輩」(cattāri purisayugāni, aṭṭhapurisapuggalā),也不同於漢譯阿含的「四向四果」。
  3. 種姓剎那:上座部阿毗達摩在須陀洹道之前,尚安立一「種姓剎那」。而巴利經典中並未有「種姓剎那」的概念。
  南傳注釋文獻以南傳特有的論藏教義出發,詳解「五部」中每一部經典,緊密結合了佛所說法和上座部傳統的詮釋系統,為此一傳統的行者提供了紮實的教理依據。言簡意賅的經文配合鉅細靡遺的經注,詳盡確實的指導修行,早期的經典不再只是二千五百年前佛陀教導弟子的大綱式的文字記載而已。然而,若能於讀經看注的同時,了知經與注之間存在的歧義,則更能了解當前三大佛教傳統實各有其演變與發展。如此,對於不同的佛教傳承所開展的理論和修行體系,能有客觀的了解和尊重。
  五、由巴利文獻,探討漢譯阿含的相關譯詞[ 摘自:莊博蕙博士譯著《一切漏經注:巴漢校譯與導論》(香光書鄉,2014)。]
  漢譯「阿含」緊密對應巴利「尼柯耶」,現代學者對同一文本的巴漢對應版本及保存於梵文、藏文、犍陀羅語和其他語言的版本進行校勘與比對,這些典籍對現存漢譯佛經的校勘和注釋是不可或缺的。
  巴利注釋文獻的注文對其所注的經文都提供大篇幅的語彙釋義,不論是淺顯或深奧隱晦的單字語詞,都一一加注說明。學界普遍認為這一部份屬於注釋書的古層,保存了佛法相當古老的部份,可以上推至部派分裂之前,甚至於第一次結集時,與佛陀的原始教法息息相連[ Ñāṇamoli (1975/1991),頁xxxii。又今人的研究中,顯示《相應部》注文中的語句,也出現於漢本《雜阿含經》中,詳見溫宗堃 (2006)〈巴利註釋書的古層──雜阿含經與相應部註語句交會的幾個例子〉。溫宗堃以 Norman, K. R. 的論點為出發點,列舉並探討巴利注釋文和漢譯經文一致的例子,認為我們不能將阿含聖典和注釋書傳統截然劃分,認為前者一定早於後者。],是研究原始佛法不可多得的珍貴資料。
  略舉二例,由巴利注釋書探討漢譯阿含的譯詞:
  (一)五種欲(pañcakāmaguṇā)
  pañcakāmaguṇā 為「五種欲」,指可意、可愛、與貪欲相連、引起染著的眼所識色、耳所識聲、鼻所識香、舌所識味及身所識觸這五種色聲香味觸之欲。
  雖然「五欲功德」一詞常見於漢譯阿含中,但 guṇa 在早期巴利經藏中只有「種類」和「摺」二義。前者是最常見的就是 pañcakāmaguṇā(五種欲)一詞,後者如 catugguṇaṃ saṅghāṭiṃ paññapehi(你把僧伽梨衣摺疊成四摺),較少出現。到了《小部》中較晚期的作品如《佛種姓經》(Buddhavaṃsa)和《譬喻經》(Apadāna),開始有「功德」的涵義。阿毗達摩中沒有 guṇa 一字,但注釋文獻中 guṇa 做為「功德」之義使用,非常普遍。不過,即使在注釋文獻中,pañcakāmaguṇā 中的 guṇa 還是只能作「種類」解,不能詮釋為功德。
  (二)離貪、消逝(virāga)
  virāga(離貪;消逝、滅去):此字有「離貪」、「消逝」二義。
  1「離貪」,《雜阿含經》及《中阿含經》中作「無欲」。「離貪」之貪有「染」之義,乃因 rāga 由動詞 rajjati(染色、染布之「染」)而來,加上字首 vi-(離)而成「離貪染」。「離貪」經常作為涅槃的同義語,如「準提!盡一切法,或有為、或無為,離貪說為其最上,即:粉碎憍慢、去除渴求、根除執著、切斷輪轉、滅盡渴愛、離貪、滅、涅槃。」[《增支部5集32經》。 “Yāvatā Cundi, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṁ aggamakkhāyati, yadidaṁ-- madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṁ.” (AN. 5:32, VRI 2.32)]
  2「消逝、滅去」之義,和 khaya(滅盡)和 vaya(衰滅)同義,如經說:「何為緣生法?諸比丘!老死無常、有為、緣生、滅盡法、衰滅法、消逝法(virāgadhamma)、滅壞法」。在此,virāgadhamma 不可說為「離染法」、「離貪法」或「無欲法」,而是「消逝、滅去」之義,和無常、滅盡、滅壞等詞涵義相近。
  六、巴利《一切漏經注》漢譯
  (一)《一切漏經注》(Sabbâsavasuttavaṇṇanā)
  《一切漏經》(Sabbâsavasuttaṃ)係南傳上座部巴利藏《中部》(Majjhima Nikāya)第2經,[ 北傳漢譯與之對應的經典有:一、東漢(25-220)安世高譯《一切流攝守因經》;二、東晉(317-420)僧伽提婆譯《中阿含10漏盡經》;三、《增壹阿含40七日品6經》「淨諸漏法」。]其注釋《一切漏經注》(Sabbâsavasuttavaṇṇanā)輯於覺音論師於五世紀彙編的《中部》注釋書《破除疑障》(Papañcasūdanī)中。
  《一切漏經》綱要式的記載佛陀所說的修行方法,以知見「如理作意」和「非理作意」為始,經由「體見、防護、受用、安忍、迴避、除遣、修習」七種方式斷除諸漏,是實修的最佳指引。
  《一切漏經注》更根據上座部阿毗達摩教義,詳釋經中所述的修行方法和進程。例如:採十七剎那心路過程的法義,以眼門心路說明眼根防護;又如:詳述聖弟子證道前的觀修內容。凡此皆對好樂研修南傳上座部教理及禪法者,在行解相應上有實際的助益。
  (二)《一切漏經注:巴漢校譯與導論》出版
  2014年底,香光書鄉出版社出版了《一切漏經注:巴漢校譯與導論》。[ 《一切漏經注:巴漢校譯與導論》PDF全文 http://www.gaya.org.tw/publisher/fashin/asava_index.htm]菩提長老(Ven. Bhikkhu Bodhi)特為此書撰寫〈前言〉,指出:注釋書中最重要的是四「尼柯耶」的注釋書,對於欲就當前上座部傳統的詮釋而理解巴利經典者,熟悉這些注釋書有其必要。然而,目前已譯成英文或其他現代語言的注釋書資料甚少。本書乃創先之嘗試,給予中文讀者一篇重要巴利經注的譯作。
  本書由菩提長老的門生莊博蕙博士,由巴利原典中文翻譯整篇《一切漏經注》。在譯事三要──信、達、雅,譯者以信為要,力求不失於達,雅則盡力為之。以信為要,是期許這有史以來第一本漢譯的巴利注釋書,能作為學習注釋巴利的巴漢對讀本。
  莊博蕙博士並為此譯撰寫〈導論〉及許多寶貴的註腳。註腳多取自法護論師《一切漏經疏》,一些係根據當代巴利經論學者菩提長老的講解。注釋文獻以南傳上座部教義為出發點,逐字逐句注釋每一部經典,是上座部解經的重要依據。然而注釋文獻與經義仍有分歧處,本書〈導論〉對之有頗具啟發性的探討。
  本書《一切漏經注》巴利部份採英國聖典協會版(Ee,即PTS)[ Roman-script edition Pali Text Society - PTS (英國巴利聖典學會版)。]為底本,對照緬版(Be)[ 緬版(Be):Burmese-script edition (緬甸第六結集巴利藏網路版)。],兩個版本的異文請錫蘭善覺(Subodha)長老協助查閱尚無羅馬拼音轉寫的錫蘭版(Ce)[ 錫蘭版(Ce):Sinhala-script Simon Hewavitarne Bequest edition (1933)(錫蘭字體版巴利藏)。]注文,再請菩提長老依法義作最後取捨;長老有時還查證了泰文版,而有此書的「香光校勘版」。
  七、結語
  當前三大佛教傳統各有其演變與發展。巴利注釋文獻的漢譯,對世界佛教交流互鑒,具有重要的時代意義。不但能充實漢譯佛典之寶藏,與古傳的漢譯佛典相互比對發明,還將能深化對佛教思想及歷史演變的理解,增進世界不同語系佛教的高層次對話、交流與互鑒,對於不同佛教傳承所開展的理論和修行體系,能有客觀的了解和尊重。
  誠如菩提長老所言:漢譯巴利契經可供利用已有數十載。雖然這些譯本未臻完善,但新譯工作已在進行之中,將提供「尼柯耶」更精確的翻譯。然而,注釋書的翻譯也是有所需求的。在這方面,《一切漏經注:巴漢校譯與導論》誠然做了破土發軔的貢獻。我們期盼中譯巴利注釋書更多持續經久的努力。也期盼:敬學我們佛教內各種不同的傳統,將促進佛弟子之間的和諧,並賦予佛教在現代世界中嶄新的生命力。

2016年1月29日 星期五

菩提比丘獲頒傑出翻譯獎:《「增支部尼柯耶」英譯》


以下引自《欽哲基金會》部落格:
http://khyentsefoundation.org/zh-hans/2014/04/%E9%95%B7%E8%80%81%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98%E7%8D%B2%E9%A0%922013%E5%B9%B4%E6%AC%BD%E5%93%B2%E5%9F%BA%E9%87%91%E6%9C%83%E5%82%91%E5%87%BA%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E7%8D%8E/
(紐約,2013年6月10日) — 2013年欽哲基金會傑出翻譯獎頒給長老菩提比丘 (Venerable Bhikkhu Bodhi),以表彰其偉大的著作:The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya (由波士頓的智慧出版社Wisdom Publications發行,2012年)。 5月27日,宗薩欽哲仁波切在紐約與菩提比丘會面,並頒贈8000美元的獎金。
Aṅguttara Nikāya為南傳佛教中的「增支部尼柯耶」(漢譯「增壹阿含經」),意為「以數字上增的方式所彙編的佛陀言教集」,是巴利文「大藏經」四部基礎經典中第二長的,它包含許多別處所沒有的重要且具影響力的教法。伍沃(F. L. Woodward) 和海爾(E. M. Hare) 於1932年至1936年,將這部經翻譯成五冊的英文書:The Book of the Gradual Sayings。儘管長久以來都覺得需要重新翻譯,但這部書非常巨大,對於譯者來說,幾乎是無法克服的挑戰。
保羅‧哈瑞森(Paul Harrison) 教授是史丹佛大學宗教研究學者,同時也是欽哲基金會獎項遴選委員會成員,他說:「現在,長老菩提比丘終於擔負起這個挑戰。他完成一個權威且易懂的翻譯版本,很快會成為標準的英文版本,並有可能將持續好幾個世代。他不只將『增支部尼柯耶』翻譯成可讀性很高、共1944頁的巨著,其中還包含很好的簡介,超過270頁的豐富註解以及許多有用的附錄。對於佛法學者與修行者來說,他的作品成為研究佛陀教授不可取代的資源。這是一項重大貢獻。」
欽哲基金會希望藉由這個獎項,不只是認證菩提比丘出版The Numerical Discourses這本書的驚人成就,並且表彰他終生將佛陀的話語翻譯成廣大英文讀者所能瞭解之文字的貢獻。這個貢獻還包括他翻譯了份量更多的「相應部尼柯耶」(2000年),以及他和髻智比丘(Bhikkhu Ñāṇamoli) 共同翻譯的「中部尼柯耶」(1995年) 。當今沒有任何一位學者,對於把大量的佛經翻譯成現代語言,有如此大的貢獻。菩提比丘獲得欽哲基金會傑出翻譯獎是實至名歸。
長老菩提比丘是位於紐約卡梅爾(Carmel) 莊嚴寺的首席方丈。他將把獎金捐給兩個非營利組織。
The Numerical Discourses of the Buddha (長老菩提比丘翻譯自「增支部尼柯耶」),由智慧出版社(Wisdom Publications)發行,精裝本共1944頁。ISBN 1-61429-040-7。
對「佛陀教法」系列的讚揚
「偉大的成就!」──《中道:佛教學會期刊》(The Middle Way: Journal of the Buddhist Society)
「最能讓我們接近佛陀的原始教法及其一生的故事。」──《三輪佛教雜誌》(Tricycle Magazine)
「一本值得終生放在手邊的書。」── Inquiring Mind
「了不起的傑作!它跨越2500年,為我們打開全新且珍貴的視野,讓我們深入了解佛教的歴史與思想。」── Mountain Record
「無價的禮物。」── 喬瑟夫‧高斯騰(Joseph Goldstein),One Dharma 的作者。
「菩提比丘是一位卓越的譯者。」──傑克‧康菲爾德(Jack Kornfield),《狂喜之後》的作者。

2016年1月26日 星期二

堵到、碰到


親愛的冷板凳:
這幾天來往討論「台語正字」的信函特別多。你提到的問題我總結在此一起回答。
台語描述遇到什麼人,有三種講法:「poon7-tio7」、「tu2-tio7」、「tng7-tio7」。
「在菜市場門口遇到老師」台語常講成(或寫成)「置菜市仔口碰到老師 ti7-tshai3-tshi7-ah-khau2-poon7-tio7-lau7-su1」,其實,「poon7-tio7」應該寫作「逢著」,而不要寫成「碰到、撞到」。
台語稱「天花板」為「天篷 then1-poon5」,《西遊記》裡豬八戒在天庭原先是個「天篷元帥」,沙悟淨在天庭是個「捲簾將軍」(搭天篷的作了元帥,打簾子的成了將軍,官位真是浮濫)。「篷」,音「poon5」,所以「逢著」應讀「poon5-tio7」。
至於「tu2-tio7」,有人寫成「拄到、堵到」,我認為應該是「遇著」;「公寓」讀作「koon1-u2」,所以「遇著」應該是「u2-tio7」。經過長期語音流變而講成「tu-tio7」。
另一個講法「tng7-tio7」,我不知道要寫成哪一個漢字。

2016年1月25日 星期一

台語討論 6 :說「吃」、「食」與「吃食」



==========
Dear Yifertw

漢字「食」的同義口語,台語「吃」發音為[tsia8]/[chia8];注音符號[ㄐㄧㄚ]。此字詞用漢字表音屢見於報章雜誌,假借國語音「甲」字,擬音造字為「呷」代「吃」之謬誤。筆者不久以前從音聲學(phonology)的觀點,推理它的正字是「吃」。

「吃」是簡單的形聲字從口,乞音,如一系形聲字:
乞吃汔迄訖(居乙切,即帶入聲[khìt])。

台語常用字「乞丐」叫做「乞吃」[khit-tsia],又在台北俚語「口吃」(英語stutter,日語叫どもる/domoru)一例,市井小巿民把它用口語擬音,動物形象化叫[啼猴],此正字就是漢語的文語倒置「吃口」[khit-kau],有時用動詞 /tih8/,正音應是[khìt]/ [khit3],「乞吃」的/khìt/就是。台灣俚語中,不少人把文語「口吃」叫「大舌」,據筆者所知,台北附近用語[tuā-tsi]影射大舌頭,咬音含糊不清。

言歸正題,為何 /tsia/ 或 /chia/ 的正字是「吃」呢?日語「吃」常用同義字「喫」發音[ket]或[kit]如「喫茶」,近台語文讀音[khit]如上說明。據字典「喫」是「吃]的本字或是古字,後者是簡寫的後起同義字。「吃」口語相近同為舌尖音的口語「赤」,如「赤色」或「赤十字社」(紅十字社),或是「刺」,如「刺字」(赤青),又潑婦台語叫 /刺查某/ 或 「刺仔姆」。「吃」「赤」「彳」字國語(中國普通話)同音,又比照非捲舌音的「刺」[ㄘ]略異。故台語「吃、赤、刺」三字白話同音,只是舌尖音[ts]不送氣而[tsh]送氣微變就是,如注音符號ㄗㄘㄙ(漢語拼音z、c、s)的同列音律。再從語音變化的常規[k]顎音化(palatalization)為[ch]或[ts]的例子為證:漢語古音「家」、「加」等字的 ka > chia (tsia)變今音普通話(即古音ㄍㄚ變化為ㄐㄧㄚ),同樣地德語教堂 Kirche 變英語 church,說明為何「吃」的文白變化 [khit]變音為[chia]/[tsia]的道理。下面再舉例用跨越數種語言說明「顎音化」(由舌面塞音變為舌尖塞擦音 velar plosive -> alveolar affricate )音聲變化的法則:

kim (台語及韓語金)->  kin (日語金)-> chin /tsin(金);   Kinn (德語下巴;即台語下胲)-> chin(英語下巴/下胲)

結論:「吃」是「喫」的異體字,文讀音為[khìt],白話音是[chia]或[tsia],此字當為「飲食」使用時,如「喫茶」或是「吃飯」文白變化的現象是源於語音的「顎化作用」。

               台友  2016.1.25 AM 5:48
============
親愛的台友:
  我的考慮角度跟你不一樣。
 首先說「吃」字,晉朝顧野王《玉篇》將「吃」字寫為「乞欠」,如「吹」字的「欠」是「人形」而不是「缺乏、欠缺」。
 不管是《說文》或是《玉篇》「吃」字為「言蹇難、口不便」的意思,就是講話「結結巴巴、不流暢」,在晉代之前,沒有「享用食物」的「吃」,只有「大舌頭」的「口吃」,看到讀音「居乙切」、「居乞反」,知道這是一個入聲字,台羅標作「kit」,與「乞食」的「乞 khit」只有一音之差。用這個字來作為「飲食的動作」最早不會超過東晉末年,有可能遲至唐朝末年。
 從「乞食」從未被寫作「乞吃」,可以知道「食」才是本字,「吃」是後代才使用的俗字。你之所以討論「吃」如何讀作「tsiah (tsiak)」,只是不知道「食」字文讀為「sit」,白讀為「tsiah (tsiak)」,「乞食」讀作「khit-tsiah」。

「食」字讀作「tsiah」,不是我單獨一個人的主張,可以參考台灣教育部《小學堂》

我舉一個例子來說明這個讀音,西漢漢高祖劉邦與呂后當政時期,有兩個名人叫「酈食其」與「審食其」,中文老師會要我們將此兩字讀作「亦基」,「亦」字讀作「亦 iak」(今日台語的讀音已經弱化成「iah」,甚至更弱化成「ia3」「a3」)。也就是說「食」字其實「韻母」是「iak」。
台語稱「有好東西可吃」為「有吃食 ut-tsiah-sit」,這是台語一個特色:「同一個字,前一字讀語讀、後一字讀文讀

台語來鴻:誵訤、誵訛


(照片來自《集韻》、《類篇》、《四聲篇海》,台灣教育部《異體字字典》:http://dict.variants.moe.edu.tw/yitic/frc/frc13178.htm)
來函: 2016.1.25
=============
談囂俳與好囂 一  不要悪評李前總統的台語

國語(普通話)說「囂張」台語口語叫 /hiau7pai8/,用漢字去揣測語源,應該可以寫成「囂俳」。「囂」字在《廣韻》注音[許嬌]切,合於台語發音[hiau],「俳」字是俳諧或作戱的演員「俳優」,二戰前日本仍用這個古漢語詞𢑥,現在想是普遍地用英文star(スタ一),即是中文譯作「名星」的借詞為多,「俳」字當「囂俳」也許比照現在的台灣流行語「秀」show 的意義更貼切。所以台語「囂俳」比較近英語"show off"炫耀的意味,比普通話「囂張」較為低調的批評指點行為。

現在在台灣仍然使用一句口語 /hau7siau5/,前總統李登輝先生在記者面前用過此語,這個語詞與口語雄性精蟲 /siau5/ 完全無關。台語 /hau7siau5/ 是說謊的意思。說李總統用猥瑣的字眼者(惡性的媒體),完全不知道通俗的台語,這句話可能是「好囂」一  亂喊,用為引伸義亂叫說謊。

關於「囂」字的國台發音對比,可參考「梟」「曉」(台語會曉)字古音與現代音,據劉建仁著電子書《台灣話的語源與理據》(taiwanlanguage.wordpress.com),台語的賭博語源採取自古時一種叫「博梟」的方式,「梟」古音從《廣韻》[古堯]切,即是台灣閩南系俚語[kiau8]的白話,即是同義「賭」的單字,發音近日語漢字音[kyo]キョウ或是[kiou],但是現在普通話(台灣國語)與閩南漢字音「梟」「曉」字都一樣脫離舌面後塞音[k]而成擦音ㄒㄧㄠ或是台語聲母[k]/[g]都變成[h]/hiau / ,或是 /siau/ ,造成國語「囂」音與台語的對比類似。如此說謊台語用「好囂」的推測,或許有人會批評把「凍蒜」同義「當選」的借音一樣無理。我的答辯是語音雖是變化的揣測而已,詞意則是吻合通俗的俚語。

至於台語精蟲叫 /siâu/或是 /siau5/ 的漢字,讀音同國語「小」「曉」[ㄒㄧㄠˇ],有時則變音[sio5]成虛詞,如「啥物sio?」,筆者尚無法找到同音字。或許可以用台語音八調依次1至8個音調,除了4、5及7、8調不知有何字以外,同音字也甚少,可以想到的近音或是同音漢字羅列如下:

1蕭肖消宵⋯逍2少痟 (精神病?)⋯3笑(如含笑花)數(白話音)4瀉(或是叔惜白話音)⋯5???(斜白話)6(同2調)7???(謝或是「消息」)8俗⋯(或是宿?)

我們也可以猜想精蟲 /siau5/ 可能是百越語,如低濕地「湳仔」的湳字原是閩粵原住民的土話(見中國廣東省政府《南越國史》),在台灣南部地名日語譯音雅緻化為「名間」[NaMa],「打狗」變髙雄[Takao]、「艋舺」是萬華(Manka源自西班牙語barca?)、三貂角源自西班牙語Santiago等等,那麼/siau5/就是土話沒有漢字了。

===============
親愛的筆友:

幫台語找字(所謂「台語正字」),講求方法。首先必須剔除「外來語」(麵包 pang2, 水泥 concrete 康固力, 趴代 padai),其次需「形、音、義」相符,然後必需有「書證」。在此原則之下,謹守「寧缺勿濫」的原則(寧可說「我不知道」,而不要在沒有書證的情況之下,隨便「擬」一個字)。
我們只要到台灣規模較大的書局,講「台語正字」的書常排滿一整排書架。大部分的作者並未受過「語言學 linguistics 或聲韻學」的訓練,僅憑「字音相近」的原則去「自由聯想」(比如說,將 ho7-lo2-lang5 擬作「河洛人」),這樣子雖然作者「自得其樂」、「著作等身」,但是作者對《韻書》既無概念,有的甚至不知四聲,不辨八音,對「台語研究」、「台語教育」只是徒增困擾,沒有太大幫助。
來函提到數個「台語正字」擬字,我謹就「hau1-siau5」一詞作答。
這一字的紀錄甚少,僅見於宋朝《集韻》,稱「言不恭謹為『誵訤』」。
在佛教文獻中,經常出現的是「誵訛」,特別是大慧宗杲,有一大段期間在閩南地區傳法,這一寫法,可能是「hau1-siau5」的變通。
《大慧普覺禪師語錄》卷9:「一人向高高峯頂立不露頂,一人向深深海底行不濕脚,是則也是,未免有些誵訛。」(CBETA, T47, no. 1998A, p. 847, b18-19)
《禪關策進》卷1:「却將從前數則極誵訛公案,一一曉了」(CBETA, T48, no. 2024, p. 1099, c19-20)

                 Yifertw

2016年1月24日 星期日

「全身痛疼」與「望你疼痛」---台語和華語


「全身痛疼 tsuan5-sin1-thiann3-thang3」是指「全身上下都痛」。
「望你疼痛 bang7-li2-thang3-thiann3是指「希望你疼惜」。

台灣國語台語
颱風風颱
詛咒咒詛
疼痛痛疼
滑稽激滑
客人人客
習慣慣習
熱鬧鬧熱
公雞、母雞雞公、雞母
日曆曆日
舅父母舅
會面面會
手腳敏捷腳手敏捷
口氣氣口
紅綠燈青紅燈
滑稽稽滑
eeff
gghh

法友飛鴻 184:閱讀「台語」

 

雖然家中長輩一再警告,網路上江湖險惡,人心難測,總是千方勸阻我去會見網友、給網友電話、真實姓名或郵寄住址。但是,從 2007 年寫 blogspot 以來,已經結交了不少新朋友。有時報名參加某一活動,對方還說,聽到「台語與佛典」版主來臨,得見本人,十分興奮。
當然,這是客套話,不過版主在下敝人我,基本上十分歡迎版友跟我表達這一類近似「交心」的「客套話」。
此一部落格名為「台語與佛典」,想指出「藉助佛教譯詞追溯台語古音」,但是貼文截然分成兩截,二十名來訪版友之中,有十六位來閱讀「台語」,有三位來閱讀「佛教貼文」,只有一位是兩者兼讀。
2016年1月13日,校長辦年終尾牙,參加聚會的同學都報告了成果。同學曹永洋轉來一封陳存博士的來函。
曹永洋同學在 e-mail 上附註說:「梅廣教授(哈佛大學語言學博士)曾在台灣大學中文系、清華大學中語系任教 40年,現已退休,台大仍有課。近著《上古漢語語法綱要》一鉅冊,2015年由三民書局出版。由此書可見其學養非泛泛之輩可望其項背......。
               曹永洋    附記  2016.1.12

請鍾漢清兄電傳給見過一面的 Yifertw 兄(聽他一口流利道地的台語實在令我這個八十老人慚愧),小學到中學間(1945-1960),我常在客廳用台語與日語談天說地,結果從小二開始,我竟被奴化到後來只用中文寫作,哀哉!
================
2016-01-14 9:18 GMT+08:00 :(修)〈台語漢字「付」與「負」白話音的探討〉*     陳存

台語白話有一動詞/hoo7/(本調)音同台語漢文[互]字(注音符號擬音[ㄏㄛ];國際音標(IPA)[hɔ]),例如說「我/hoo3/汝一果弓蕉」(「果」語音khue3),或是「我/hoo3/汝踏著」。兩個動詞有不同的意思,一個是「交付」或「支付」,另外一個是用在「負擔」「蒙受」等,負受的意思。兩個動詞的本字,第一句擬為「付」是自動的,但是後句「負」台語常用在被動的意思。因為混淆誤譯,小學生用台灣國語常譯作「給」。台語如果說「汝/hoo3/我拍」,譯成台灣國語說:「你給我打」,到底是「我打你」還是「你打我」?無法認清兩個完全反對的語意。首先來探討兩個同音而異義動詞的精確語意,及其合理的 /hɔ/ 漢字語源。有一點要強調的是:口語/hoo7/的動詞須有接受的對向,舉一個例:「汝付我」,或是「我負汝」;兩個「我」同是受格,或是被動的對向;「汝」是主動者。故兩個動詞雖然是同音,一個語意是「付給」,另外一個是「負受」

台灣國語或普通話用[厂]喉音或舌根音作聲母的台語漢字大概有下面數字:
互虎護胡鬍葫狐糊(糊塗)滸(水滸傳)戶滬(台北淡水亦稱「滬尾」) 等字。上面沒有一字適合台語動詞/hoo7/(連音變詞如上例為/hoo3/)的意思。

有學者(如許極燉教授)建議適用「互」字,筆者也曾認為合理,但是再慎重地深入研究,得知這字原本是象形「捲索」的小工具,字形看來頗像是兩手相握,其實不然,並沒有「交付」或「付給」的意思;「互」是形容動作的副詞如「互相」,而非用在主動詞。上列一行字提示音聲學上的一個對律,台灣國語韻母為注音[ㄨ]或是[u]在台語發音為[ㄛ]或[ɔ]。這些漢字在日語字音的韻母與台語近似外,聲母保持完整的舌根音ㄍㄎㄏ(g、k、h),如「互助」(gojo)「戶籍」(koseki)「胡麻」(goma)等等。
尚有不少台語用 [h]或[厂]為聲母或是首音的單字,普通話則用[f]或是[匸]音作聲母的字詞,電腦上漢字輸入常用字大概有三十字以上:

負付符咐附府腐俯佛拂赴副福富蝠幅服敷腹覆複復傅甫脯輔賦父斧膚浮伕伏俘埠婦浮孵等字。
除了上面已經言及,又將進一步詳細說明的「付」「負」兩字外,台語白話少用上示一系列文字當動詞,即普通話用唇齒音(單唇音 f 及吳語 v)作聲母的漢語。仔細分析下,這些字是中古時代為唇音,而現代的國語轉移為起音[f]或[ㄈ]聲母的字群,閩南系台語或是古漢語文讀音則全面呼作重唇音(即雙唇音)[b](ㄅ)或[p](ㄆ)或是現在用複輔音[pf](或如英語ph音),其中不少白話音則弱化為 IPA 喉音[h]聲母。殘留古音聲母者,用雙唇音呼作佛[put],富[pu3],浮[pu5],婦[pu7],腹[pak4], 埔[poo],脯[poo2](如「菜脯」),傅[poo3](姓)等,即所謂「古無輕唇音」。有學者說:「中古的唇音還有極少數的字在閩南語讀h-的,情形相當特殊,可能有不同的來源⋯舉例如:赴、發、分、風、肺、縫」(丁邦新《台灣語言源流》)。這些字外,事實上文讀音用送氣音[h]當聲母者很多。再如印尼話無唇齒音[f]或[ph],漢語 「米粉」/bi-phun/ 呼作 /bi-hon/。由此可見閩南話系統的台語本字在隋唐,或其後的中古年代,部分雙唇音訛化為喉音,來取代新起的語音 - 以唇齒音[f]、[ph]或[pf]作聲母的文書語。此外,這類用唇音為聲母(首音)的字,其韻母(尾音)的國台對律不如上述用舌根音作聲母者整齊。

上列有兩字適用於台語白話/hoo7/的意思者正是「付」與「負」,此兩字在韓語仍保持雙唇音為[bul](支付 /jibul/)及 [bu]負擔 /budam/)。普通話「ㄈㄨˋ」漢語文讀音[hu3],台語白話有何字文讀音韻母 /u/(如白話[有])變作 /oo/ (IPA [ɔ] 白話音[烏])?上述聲母為舌根音者完全符合這個對照,普通話「佛」音   /ㄈㄨˊ/  又音  /ㄈㄛˊ/ 等亦然。其他語言有何類似的傍證?越南漢語「交付」字音[giao phó],因不察「負」的越南漢字音,且例取德語的「淺灘」 Furt  英語變成 ford等。這些[付][負]發音從文讀音變成白話,即[hu]變成[hɔ],也許發音較為容易。事實上雙唇音的[付」古音[pi͡wo] 及「負」古音[bi͡wɔ] 兩字的尾音(韻母)比較近[o]音͡͡(郭錫良《漢字古音手册》北京大學出版社,1986)。筆者年幼時曾聞市井俚語「無著piw尹!」,意思似乎是「不理他」或是「不負他」?
漢字三要素是形聲義,字形「付」是會意字;「亻」與「寸」合成一字表義。《說文解字》解釋道:「與也,從寸持物對人」,這完全是/hoo7/的意思。以上說明「付」的形與義,以及在漢字文化領域內的變音。在語法上,台語白話「付」/hoo7/[hɔ]只用在「及物動詞」,必須有「受格」,比如講「我付汝」,不說「我/hoo7/」,但是可以用文語「我/hu3/」(我付),受格不定或是省略。
「負」字《說文解字》「恃也,從人守貝;有所恃也」,「負」字是形聲字,上形是人身彎腰的變形「𠂊」,下半「貝」表音,作依恃的意思,如「自負」。「負」的發音變化極大,南北朝時代到現在,有吳音用在上海話作唇齒音[v]聲母,韓國話或是日語吳音仍然用[b]雙唇音作起聲,附合上述的古音。又根據宋朝音韻字典《廣韻》標音[房久]切,有新出版字典附注[foù]音。此[foù]音靠近台語白話[hoo7],IPA[hɔ]。查現代字典,「負」字可組成複合詞到數十種詞彙,但是主要用作動詞,意義是:負擔、負責、遭受、負傷等,這字就適合作台語被動/hoo7/的意思。
關於近音「佛」(Buddha)一字的各種漢字發音,從漢語方言到越南、韓國、日本等,變化多端。故「付」「負」兩字的變成白話音/hoo7/,IPA[hɔ],即非異例又符合上述語音變化的論證。至於此動詞的訓用漢字,在台灣多數字典(包括教育部推薦的)擬定為「予」字,此字既難以語言學音聲變化之科學知識解釋外,漢語音韻學上,或是國台語聲母的對照也不易說明。「予」除了「給予」的動詞外可作第一人稱代名詞及聲符,如「預」「豫」「妤」等字。台語漢字音[u]予、預、雨、與、餘等字,其中「雨」字雖然同音,但是它的白話音為[hoo7]與文讀迥異,在音聲變化上尚待深入研究。有一個問題:「付」「負」的漢語動詞是在何時代變音做閩南語 /hoo7/ ?《切韻指掌圖》成書於宋代時已將重唇音及輕唇音分別。隋唐以前進入閩南的漢族移民或是百越原住民「負人同化」,日久月深缺乏文字的記錄外,口傳走音不分別「付」「負」兩動詞而混淆。另外台語要求對方「讓我⋯」作什麼的互動行為,也許可以用「互」字了,如說「互我來!」-  在團隊運動如球賽中說讓我來還打這一球。
———
*1. 台語標音棌用教育部建議的羅馬字標記,另外以國際音標注釋。
*2. 此篇為敬答故王育德教授的第三篇關於台語常用語詞的漢語字源。第一篇為[sui][水」,正字是「秀」字,如「秀端端」[sui-tang-tang],有陳冠學及吳坤明兩位提示正解,筆者用語言學的理論支持此說。第二篇為男女性別之查甫查某,筆者推論是百越殘語「仔甫」「仔姆」,「仔」字韻母複輔音簡化,又如同漢語複合詞「女子」反置成為「仔姆」。
*3. 「付」及「負」兩字福州話白話音均讀為[hou],近台語[hoo7]。
Sent from my iPad
===================
Dear Frank and Tsao,

     來文待我慢慢消化,我先跟你商量「sui2 美」與「hoo7 互」兩字。
 我對此兩字有不同的意見。
 西漢末年有一位大學問家,他是世界上第一個採集不同地方的人對同一事物的稱呼,編成書的人。他叫「楊雄」(歷史學者已經一致認為「揚雄」是錯字),這本書叫《方言》。《方言》這一本書的第一條是:
黨、曉、哲,知也。楚謂之黨,〈〉或曰曉,齊宋之間謂之哲。

以台語來講「知道 tsai1-iann2 知也(知影)」,有「黨 toon2」,有「曉 hiau2」,有「哲 thie3 (徹)」,有「知 tsai1」,有「別 bat (入聲字)」。

回來說「美 sui」,《方言》有一條紀錄是:
娃、〈〉嫷、〈〉窕、〈〉豔,美也。吳楚衡淮之間曰娃,南楚之外曰嫷,〈〉宋衛晉鄭之間曰豔。

我認為,來函所稱的「秀 sui2」,應作「 sui2」,因為「秀」在文獻上沒有「sui2」的讀音,而「隋」是讀作「sui5」。《說文》紀錄「秀 sui2」是「息救切」,韻部是「宥部」,而「sui2」韻部是「微部、支部」,兩者讀音不同。


我認為台語的「hoo7」有兩個意思,一是「給」,如「我給你一枝筆 gua2-hoo7-li2-tsit-ki1-pit」,另一是「被」,柯 P 「被他母親罵 hoo7-in1-bu2-ah-ma7」。
這個字應該是「予」,有「給」和「被」的意思,「雨」讀作「hoo7」,所以「予」讀作「hoo7」也沒問題。

   Yifertw 敬上