2016年5月31日 星期二

菩提伽耶影像 Bodh-gaya

                               (大雁塔及小雁塔,位於中國西安)
西元404年法顯抵達「摩竭陀國」的「伽耶城」,他在《高僧法顯傳》記載:「去此西南行減半由延到貝多樹下,是過去當來諸佛成道處。...自上苦行六年處及此諸處,後人皆於中起塔立像,今皆在。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 863, b4-13)
西元635年,玄奘抵達「摩竭陀國」。他在《大唐西域記》記載:「菩提樹東有精舍,高百六七十尺,下基面廣二十餘步,...。東面接為重閣,...。外門左右各有龕室,左則觀自在菩薩像,右則慈氏菩薩像,白銀鑄成,高十餘尺。
...菩提樹西不遠,大精舍中,有鍮石佛像,...。
菩提樹南不遠,有窣堵波高百餘尺,無憂王之所建也。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 915, c26-p. 916, c16)
西元12世紀,回教入侵北印破壞聖地,14世紀緬甸國王重建菩提伽耶。
此後默默無聞,也不知阿育王塔的位置。 1861年英國考古學家亞歷山大‧康寧漢 (Alexander Cunningham) 建議進行挖掘阿育王塔。

(1870年的照片)



                                                今日Bodh-gaya

法友飛鴻 191 :聽聞與了解佛陀的語言


法友慧鑒: 
           我沒有文史哲訓練,只是秉著「願解如來真實義」的小願望。希望藉由巴利、梵文佛教文獻來解讀漢譯佛經。
          這一路走來,因得遇良師益友,由讀而寫、為寫而讀,輾轉以到今天,認為「讀、寫、聽、講、思」缺一不可,印順導師在世常要求學僧試講,及撰寫論文。因為「寫」必需「更有系統地讀、整理」,論文寫好之後,論文指導老師又從各方面錘鍊,可以大大獲益。

         謝謝來函切磋。

     敬頌 法安

       Yifertw  2016年5月23日 下午4:09

       跨語言佛教文獻的比較研究(comparative studies),可以協助整理各組對應經典的異同。這些所謂「對應經典」的差異顯示了彼此之間的不同面貌,諸如:經題的不同,[1] 說經地點的差異,[2] 說譬喻者的差異,[3] 問答者角色的互換,[4] 入滅盡定次第的出入,[5] 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆,[6] 等等。深入探索這些異同,不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏,[7]也能協助詮釋難解的漢譯經文,補充未詳盡敘述的經文背景,更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌,協助辨識新出土的佛典殘卷,或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。


[1]   蘇錦坤(2008:66-75)。例如《中阿含201經》如此自稱經名:「是故此經稱『愛盡解脫』」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1),實際上,漢譯《中阿含201經》名為「帝經」,攝頌也是「嗏帝」;而對應的《中部38經》經題為「Mahātahāsakhaya Sutta 愛盡大經」,攝頌則是 kevaṭṭ漁夫」,《中部38經》此位比丘為曾經是漁夫的比丘「 Sāti。也可參考Anālayo (2011:251-256)
[2]   例如《雜阿含206經》:「一時佛住毘舍離城耆婆拘摩羅藥師菴羅園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b20-21),對應的《相應部35.160經》經文為「Eka samaya bhagavā rājagahe viharati jīvakambavane.(一時世尊住王舍城耆婆菴羅園)。參考《增壹阿含43.7經》:「一時佛在羅閱城耆婆伽梨園中」(CBETA, T02, no. 125, p. 762, a7-8),《大唐西域記》卷9:「是時縛迦大醫(舊曰耆婆,訛也)於此為佛建說法堂,周其壖垣種植花菓,餘趾蘖株尚有遺迹。如來在世,多於中止。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 921, a16-19),此園在摩竭陀國王舍城外,應以《相應部35.160經》與《增壹阿含43.7經》為是。
[3]   無著比丘,(2008:6)
[4]   無著比丘,(2008:11-14)
[5]   無著比丘,(2007a:23-24)
[6]   菩提比丘 Bhikkhu Bodhi(2000: 1060-1063, note 75)。此兩偈頌在古漢譯中不易區別,如《阿毘達磨順正理論》譯文中,外道斷滅偈與世尊教導的偈頌,兩者譯文完全相同。《阿毘達磨順正理論》卷49:「又世尊說,『於諸外道諸見趣中此見最勝,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有』。此見下劣,誠如所言,非方便門執生斷故。然此行相,世尊有時為諸苾芻無問自說:『或有一類作是思惟,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有。如是勝解時,便斷下分結』。故知此見能順解脫。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, a4)
[7]   澄清「此類訛誤」的論文,如:無著比丘(2007) 高明道(1991),林崇安(2003),溫宗堃(2006, 2010)溫宗堃、蘇錦坤(2011)。釐清詳細情節的論文,如無著比丘(2008, 2009),蘇錦坤(2009b)Anālayo (2009)。本文以Anālayo (2009) 代表無著比丘的英文論文,以無著比丘(2008b) 代表其漢譯論文

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Yifertw    法安,


我有幾點心得,供您參考:
  1. 佛法學習,至於證悟,必是聞思修次第,此佛所說,廣開為十法行:

    辯中邊論下卷五頁云:何等名為十種法行?頌曰:謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。論曰:於此大乘有十法行。一、書寫,二、供養,三、施他,四、若他誦讀,專心諦聽,五、自披讀,六、受持,七、正為他開演文義,八、諷誦,九、思惟,十、修習行。

    其中前八聞慧攝之,後二則是思修次第。
  2. 如來真實義,在瑜伽師地論菩薩地,便有真實義品。此是彌勒菩薩以三時教細說真實義相。玅境長老講過兩次,其弟子,智道長老也講過一次,網路上有授課可以找。

以上,供您參考之用。 謹此

順頌 清涼

   法友 和南 2016-05-26 2:04
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法友 慧鑒:

  你談的和我說的雖是同一件事,但是遠近粗細不同。你的引文所言是遠、細,我談的是近、粗。
  但是,兩者缺一則不可行。
  我談的「願解如來真實義」是由讀懂古德譯經的每一字句,來體會佛陀的教導。如同愛敬父母,對佛陀所說的每一字句都想理解其中的道理。
  《法句經序》所說:「其在天竺,始進業者不學『法句』,謂之越敘。此乃始進者之洪漸、深入者之奧藏也」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c18-20)
  這也是戴震的主張:「其究也,文字之鮮能通,妄謂通其語言;語言之鮮能通,妄謂通其心志,而曰傅合不謬,吾不敢知也。」
  這句話是說「(今人讀書,不讀故訓的)結果,他自稱能了解先聖的言說,卻讀不懂先聖的文字;讀不懂先聖的言說,卻自信能通曉先聖的心志,而談說、文字、思惟、著述完全符合先聖的意旨。這樣的主張,我不知道要怎麼說他才好。」
  所以,你的引文沒辦法解釋下列經文,讀不懂下列經文就會丟失佛陀的一部分教導,讓古德苦心孤詣辛苦轉譯的結果,束諸高閣,無人聞問:
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  《雜阿含64經》卷3:
「法無有吾我,  亦復無我所;
 我既非當有,  我所何由生?
 比丘解脫此,  則斷下分結。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)
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《中阿含2經》卷1〈七法品1〉:「是時,三十三天悅樂歡喜,晝度樹不久當生網。」(CBETA, T01, no. 26, p. 422, a25-26)
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《出曜經》卷13〈道品13〉:「是謂一盡二道三苦;緣果為四者是謂五。由苦有緣亦緣有果,道亦如是盡諦為五。若以聚為四者是謂八,先從欲界斷苦,後色界無色界為二,乃至道亦如是。」(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b29-c4)
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《法句經》卷2〈地獄品30〉:
「放逸有四事,  好犯他人婦,
 臥險非福利,  毀三淫泆四。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, a13-14)
《法句經》卷1〈放逸品10〉:
「居亂而身正,  彼為獨覺悟,
 是力過師子,  棄惡為大智。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, c9-11)

  敬祝  輕安

      Yifertw 敬上   2016-05-26 8:30

「Blogger」 與「臉書」的差別


一般而言,貼文如「過眼雲煙」、「去年的早餐」,重讀的人絕無僅有。
在「Blogger」 常有一群人突然從天南地北在同一段時間來看同一篇貼文。
這是和在「臉書」發文的差別。
如同 2012 年5月10日轉貼紀贇教授的〈佛滅繫年的考察〉,四年後突然有一群人來閱讀此文;遠方或許有什麼事蘊釀著,這也是一件浮生趣事。

《竹書紀年》「天再旦於鄭」的爭論


2001年中國「夏商周斷代工程,專家組」出版了《夏商周斷代工程報告,簡本》一書,其中關於「天再旦於鄭」的報告(24-25頁)是:
「古本《竹書紀年》載「懿王元年天再旦於鄭」。「天再旦」即天亮兩次的奇異天象,有學者認為是日出之際發生的一次日食。「鄭」的地望在西周都城(今西安)附近的華縣或鳳翔。通過理論研究建立了描述日出時日食造成的天光『視亮度』變化的數學方法,據此可以計算出每次日食造成「天再旦」現象的地面區域。對公元前1000到前840年間的日食進行全面計算,得出公元前899年4月21日的日食可以在西周鄭地造成「天再旦」現象,並且是唯一的一次。
1997年3月9日中國境內發生了二十世紀最後一次日全食。日食發生時新疆北部正好是天亮之際。經布網實地觀察,日出前天色已明,此時日全食發生,天色轉黑,幾分鐘後全食結束,天色再次放明。實地觀察印證了「天再旦」為日全食紀錄是可信的。」
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在2002年「東亞歷史」期刊(East Asian History)上,Douglas J. Keenan發表文章質疑「周懿王元年天再旦」的紀錄是西元前899年的觀測與推論
「……一些最近的研究計畫,包括被中國國務院接受的研究計畫(指夏商周斷代工程),依據的是一個在西元前一千年左右早期的「天再旦」的記載。這些研究把這個奇特的記載解讀成日出時的日食。這種解讀看似合理(黎明要開始之際,天色因為日食而暗下來,然後再日出),但卻是不確定的。日出時把太陽表面遮住的部份大到可讓天色大幅變暗的日食是很少的。在西元前899年4月21日的確是有一次日出時日食,而這些研究計畫把這個日食對應到該奇特的記載(指周懿王元年天再旦)。」此文指出,從觀測紀錄來看,不足以得出「天再旦」的結論。

2016年5月30日 星期一

我們對部派佛教了解多少?


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「The problem in general is that we do not fully understand the nature of the ancient Buddhist schools: their origins, relative chronology and development, their relationship to particular teachers or geographical areas,  their relationship to doctrine and practice.」(p. 2)
(整體的問題是我們並不完全理解部派佛教的本質:他們的起源、相對年代及發展,他們與特出教師、地理區域的關係,他們與獨特教法與修行方法的關係。)
Gethin, Rupert, (2012), ‘Was Buddhaghosa a Theravādin? Buddhist Identity in the Pali Commentaries and Chronicles’, How Theravāda is Theravāda? Exploring Buddhist Identities, Skilling, Peter, etc., (ed.), pp. 1-66, Silkworm Books,Chiang Mai, Thailand.
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方法學上的狹隘做風 專從部派佛教的角度來看待《阿含經》的集成,在方法的憑藉上難免不落於狹隘的做風,不僅容易遺漏掉印度佛經在傳承過程中造成變遷的其它許多複雜的因素與環節,例如區域、僧院、方言、個別師承,而且更嚴重的,忽視了《阿含經》本身極其豐富的義理與修證內涵。這種方法學上的狹隘做風,可具體列舉成如下四點:幾乎僅從非《阿含經》的經論斷取極少數的項目做為標準,以簡別四部《阿含經》部派歸屬上的差異。 
不同學者拿來做為簡別標準的項目不一而足,或有重疊、或有差異,其中包含對四部《阿含經》排列順序的看法、在數目上及排列順序對九分教和十二分教認定的異同、佛身觀、以及對無記法的數目和內容在認定上的出入。然而,和《阿含經》出現的成千上萬的法目(dharmas)比較起來,一般學者使用的簡別標準在數目上實在少得太不成比例。尤有進者,若站在《阿含經》本身的立場來問,為何《阿含經》中成千上萬的法目不具簡別資格,而只有一般學者使用的極少數的項目才可做為簡別標準,則恐怕很多人未曾想過這個深具挑戰的問題,更不要談已有什麼現成的解答。這是因為一般學者幾乎僅從非《阿含經》的經論去尋找可當做簡別標準的項目,反而甚少照顧到《阿含經》本身的完整性。由如此偏頗的處理方式,結果造成至少二種偏頗的現象。一者,例如,若把《雜阿含經》一頁一頁翻閱過去,則會發現整部五十卷一三六二經當中,至少百分之九十九和根本說一切有部的標幟特徵完全擺不到一塊兒去,則謂《雜阿含經》屬於根本說一切有部已成定論,吾人不免質疑此種定論除了引生誤導作用之外到底能有何等意義。二者,一般學者使用的簡別標準,不僅和經文本身百分之九十九以上的內含了不相干,另一方面,在把這些標準運用到看似相干的不到百分之一的經文內含時,還常出現莫衷一是的局面,因而碰到很難予以究竟論斷的瓶頸。例如,在判定《增一阿含經》的部派歸屬上,這種眾說紛紜的局面可謂窘態畢露:一般學者對《增一阿含經》至今仍無法給貼上一個確切的部派標籤,因為隨便拿出比如說五個所謂簡別的標準來衡量,《增一阿含經》即有可能被判定屬於五個不同的部派(參閱水野弘元,〈增一阿含經解說〉,刊於《佛光大藏經阿含藏附錄》下,一九八三年,頁七七九~七八三),結果使得這樣的判定工作不具特別值得一提的意義。
幾乎完全遺漏四部《阿含經》的個別小經的漢譯 四部《阿含經》雖在公元第四世紀末與五世紀初整部整部陸續譯成漢文,但早在公元第二世紀中葉,其若干個別小經即由安世高等人譯出流通,並且這類翻譯工作還一直持續到宋代,總共譯成大約二二一經一八四卷。然而,除了特別針對《別譯雜阿含經》略有著墨,學者當中幾乎沒人處理這許多漢譯個別小經的部派歸屬問題。原因很簡單,一般學者用以判定四部《阿含經》部派歸屬的簡別項目面對這麼龐雜卻又篇幅不大的個別小經反而幾乎完全派不上用場,以致難以斷定這些個別小經到底屬於哪些部派所傳承。如果對這當中任何一個個別小經的部派歸屬都無法確切論斷,若說還能正確判定四部《阿含經》每一部的部派歸屬,在方法學上很明顯出現極大漏洞。
以非歷史的手法處理用做簡別標準的項目,卻據以論斷《阿含經》的集成史的歷史課題。 《阿含經》的集成,除了經文本身所承載的義理與修證的一面,也帶有歷史傳承的一面。一般學者判定《阿含經》的部派歸屬,當然把重點放在歷史的這一面。具諷刺意味的是,一般學者在對待用以簡別的項目時,往往出之以非歷史的手法。具體言之,例如,大約公元二世紀的世友(Vasumitra)造的《異部宗輪論》(Samayabhedoparacanacakra)一卷,對諸部派的標幟特徵,大致都有簡略的介紹。又例如,公元三、四世紀的訶梨跋摩(Harivarman)造的《成實論》(Satya-siddhi-'saastra)十六卷,通常被認為是經量部系統的綱要書。然而,不論是《異部宗輪論》所介紹的諸部派的標幟特徵,或是像《成實論》等被認為屬於特定部派的各個論書本身所倡議的特定學說,一般學者往往施以固著化,乃至當成諸部派簡別標準的固定項目,宛如各該部派貫穿其時間、空間、人物等各方面皆一成不變地擁有且顯現這些所介紹的標幟特徵或所倡議的特定學說。然而,像這樣固著化的處理方式,卻把非歷史的特質賦予上述的標幟特徵或特定學說,不僅無法解釋諸部派變動不居的事實,在方法學上更不足取。殊不知《異部宗輪論》以及在部派特徵不論明了或不明了的各個論書皆為特定時空的產物,僅止於反映特定人物的觀點與特定的時空環境。因此,稍具歷史常識者即知,例如,《異部宗輪論》所介紹的有關大眾部的標幟特徵,實在無法被據以論稱世友之前任何地區的大眾部一向皆具如此特徵,頂多只是反映世友直接或間接所瞭解或所願意呈現相當接近他那個時代的某些地區的大眾部的情形或有關大眾部的觀感。再者,儘管《異部宗輪論》所介紹的不在於指涉世友之後的時代,一般學者卻還一成不變把《異部宗輪論》用到世友之後的時代。以此種非歷史的手法施諸變動不居的歷史,誠可怪哉!問題是,以固著化的方式推敲各部派的標幟特徵,可以說是一般學者之所以能進行四部《阿含經》部派歸屬的判定很基底的憑藉之一;若是揚棄這種固著化的方式,卻又不放棄部派歸屬的判定,則顯然需要構築另類的方法學奠基。
過分狹隘的銓釋造成倒果為因之嫌 一般學者簡別四部《阿含經》部派歸屬上的差異,基本上認為由於經典傳承中部派的因素發生相當不同的影響,致使這當中同樣的某一特定的個別小經的內容受到相當程度量上的增減或質上的改變。比較常見的一種研究途徑是先從個別論書推測其部派系譜,並摘出其標幟特徵,接著把各部《阿含經》中在質或量上的差異與該論書的標幟特徵近似或一致者,一味地解釋為純粹受到該論書所代表的部派的影響,因此所指涉的《阿含經》就被斷定屬於該部派所傳。然而,這樣的研究取向卻隱藏一個危險因子,也就是由過分狹隘的銓釋而予人倒果為因之嫌:誰知道這不正是因為《阿含經》影響了後代的論書,而不是如一般學者所設想的恰好反過來的情形!值得注意的是,部派的因素或許曾發揮若干影響力,然而,以現存的資料暨目前所能達到的解析水平而論,部派的因素到底如何確切影響到四部《阿含經》,則幾乎已不可考。但是很顯然的,大部分論書皆以引證包括《阿含經》在內的經典為其要務之一;故謂《阿含經》影響了後代的論書,並非無稽之談。附帶一提,以上雙向的影響並不構成邏輯上的互斥,理論上這二種情形皆可納入考量。另外還有第三種情形,也就是佛教教法的傳承當中專業分工的表現,因而形成彼此分開且各自發展的相當專精的持誦個體或團體,例如「誦經者」(或謂「多聞者」)、「持律者」、和「論法者」。在這第三種情形中,經律論皆各自享有自主性,並且彼此的影響也降至最低;這樣一來,例如,經論彼此若出現看似近似或一致者,並不見得一定就是《阿含經》影響了後代的論書,也不見得一定就是後代論書影響了《阿含經》的集成,而可能各走各的。由以上三種情形觀之,一般學者在判定《阿含經》的部派歸屬時往往只單向思考且片面肯定後代論書對《阿含經》的傳承發生的影響,而甚少考慮另外的二種情形,這也正顯示其方法學上的狹隘做風。

蔡耀明,(1998),〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉,法光雜誌,111期,台北市,台灣。
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2016年5月28日 星期六

再談古代漢譯佛典的新式標點



再談古代漢譯佛典的新式標點

Examples and Methods about the Modern Punctuation for Chinese Buddhist Canonical Documents (2)
            

                                                                蘇錦坤

近代推廣今人閱讀佛典的方法主要有兩種,一是以白話文重新翻譯佛經,一是將佛教經典加上新式標點符號。例如丘山新、辛嶋靜志等翻譯的《現代語譯「阿含經典」--長阿含經》系列,顯示日本佛教界投注相當大的學術資源在攝受一般民眾學佛。反觀華語世界,到目前為止,白話文翻經工作仍然是雜散而無系統,並沒有見到像古代翻經那樣,有明確的分工與高效能的組織,也不見一個全面性的改譯時程。在佛典新式標點方面,似乎也沒有體例可言,只是黽勉從事,一路標點下去。學術界也缺乏對「白話佛經」與「標點佛經」兩者的成果有評論文章,以達激勵與改進的效果。
最近,朋友送我一本去年出版的《佛光學報》新一卷第二期,這是2014913日在高雄佛光山與宜蘭佛光大學舉辦的「維摩經與東亞文化國際研討會」,我旁聽了宜蘭這邊的議程。拿到書以後,細讀萬金川教授〈《維摩詰經》支謙譯本的點校兼論該一經本的譯者歸屬及其底本語言〉一文,智者識其大,愚者識其小,我來附和一下萬金川教授在文中順道提起的 CBETA 網路佛典資源的「佛典新式標點符號的問題。(他也指出網路版多語言經文對勘,不足作參考閱讀的問題)
萬教授一方面說:「據筆者個人所知, CBETA 的藏經標點作業全都是由義工們發心而為。個人為文批評,其目的乃在經文一旦標讀失當,或將貽誤後學。至於對義工們無私的奉獻,個人一向肅然以敬。」(139)
另一方面也說:「由此可見,佛教文獻的標讀,還是需要具備一定水平的佛學素養,而但憑藉一股宗教熱誠未必能夠確實成就此一標點藏經的名山之業。」
萬教授稍後又說:「由此可見,古籍標點的任務乃在使書中文句可以達到『義顯意明』,甚至可以助成閱讀者一目而了然其文句之義。然而,誠如紅學名家俞平伯生前曾經提醒我們的:『(古籍標點,如果) 點錯了,還不如不點。不加標(),其失小;標點出錯,其失大。』」(143)
他解釋說:「長年以來, CBETA 主事者的無私奉獻,固然使得我們在佛典文獻的取得與利用上,更加方便而迅速,甚至對於若干研究者來說,業已到了『不可一日無此君』的極度成癮狀態。因此,數位化的電子藏經既然已經著手附加新式標點,對一般使用者而言,當然也就會毫不猶豫而信賴其標讀。然而,正是在這種情況下,其錯誤標讀可能帶來的解讀災難,或許主其事者就不應該過於低估,乃至視若無睹而聽若罔聞。」(143-144)
版主於201287日恰巧有機會和「主事者」討論「佛典新標」的議題。版主認為「標點是專門之學」,不應由義工進行;而是應有專門團隊、既定時程、標點的標準作業程序(SOP)審核方式、專屬的預算,並且事後應該註明是誰帶領哪一團隊所作的標點成果。主事者」回答,負責「佛典新標」的團隊有些是教授帶領學生團隊進行的標點,應屬所謂的「專門團隊」。雖然也有志願標點的義工,他們的成果也不算太差。所以,身為「主事者」,他認為目前的成果「正確率」相當不錯;偶有錯誤,這正是「網路版」的特點,隨時反應、隨時訂正。他的結論是:「即使有些錯誤,有標點比沒標點來得對讀者有益;而且,正要以此標點為平台,讓有識者跟 CBETA 反應,以收到『網路版』立即訂正的功效。」
事隔將近四年,顯然萬教授和我的主張跟主事者」的認知有一段差距。我不曉得萬教授主張的細節如何,本文僅代表我一己的意見。
首先,主事者」計算正確率的作法不一定合適。以 T210 《法句經》為例,應以「四句一頌」的標點方式作一標點數目(A),扣除正確的標點數量(B),可能會標錯的數量為 C( C=A-B)。然後核算目前2014版《法句經》的錯誤數目 D,這樣子的標點方式的正確率為(1-[ D/C ])。如果以題作「支謙」所譯的 T474《維摩詰經》為例,則找一位中文系四年級學生以《大正藏》為底本,其標點總數為 A,扣除正確的標點數量(B),標錯的數量為 C( C=A-B)。然後核算目前2014T474《維摩詰經》的錯誤數目 D,這樣子的標點方式的正確率為(1-[ D/C ])
這當中B D 的數目怎麼來?找一文獻學專家作一仔細標點 (E),即可算出。讀者或許會問:「既然正確的標點 E 已經出現,據此來訂正 CBETA 即可,還要算正確率幹什麼?」
這一計算出來的「正確率」用來考量是否目前的作法合適,如果「正確率」不高,就應該改弦易張,變更目前的作法。政策上改成:「如果找不到適當的人作標點,寧可不標,以免誤導海內外學子」。萬教授和我的主張是類似的:「不作標點,學子會謹慎思考『句讀標點』的議題,有把握之後才會引用此一資料、或作此一題目」。如果 CBETA 已經作了一些標點,學者或讀者會認為CBETA 標點足以信賴,就會出現萬教授文中所列舉的因誤標而造成錯誤。
至於「讀者以此標點為平台,讓『網路版』收到立即訂正的功效」,我的粗淺的推測,離西元四百年越遠的譯經,正確率」也就越低,網路上有人能回饋訂正建議的機會也越少,主事者能判斷訂正建議是否合理的難度也就更高
這裡我澄清一下,當然任何人都可以進行古籍的標點,而且情況許可、有人教導之下,當然可以多作標點。本文所談的「標點工作」,是指「作為學術成果的『佛典新標』」與「會被當作文獻標準的『佛典新標』」(例如,為某部藏經、某部專書進行的『佛典新標』)。如果兩組標點團隊進行同一文獻的標點,其差異可分為兩類:一是見仁見智的差異,只有合適、不合適的討論,而無「誰是誰非」的問題。二是與標點的操作原則不符、誤解文意、不明白句法、未進行必要的校勘、極有可能與源頭文本不符等問題,這就是對錯的問題,而不是「合適、不合適的討論」。相關的討論可以參考:
萬金川,(2015),〈《維摩詰經》支謙譯本的點校兼論該一經本的譯者歸屬及其底本語言〉,《佛光學報》新一卷第二期上冊(維摩經與東亞文化專刊)101-232頁,佛光大學教研究中心,宜蘭縣,台灣。
Bucknell, Roderick, (2009), ‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), p. 3-10, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, Germany.(近期會有譯文刊出)

在進行古譯佛典的新式標點工作時,標點團隊必需某種程度地熟悉這一範圍的經典、律典和論典,如果只讀此經、此論,最好不要貿然進行標點;唯有熟悉並蒐集相關範圍的典籍,掌握必備的知識,閱讀重要的論文,才能作好標點工作。標點古籍是「專門之學」,僅僅粗通文義、文理,無法作好標點工作。
其次應進行校勘工程。在方法上,除了古典校勘學提示的「對校、本校、他校、理校」之外,還需借助跨語言文本的比較研究。嚴格來說,如果有「跨語言文本」或是「印度語系版本」的存在,未利用此類平行文本進行適當的訓詁、校勘、訂正之前,不適宜進行新式標點。
在此,筆者要重複強調一點,踏實的標點工作是「專門之學」,不是輕而易舉之事,更要審慎進行。張舜徽引了一則北宋韓淲《澗泉日記》與校勘有關的記載;
祕書監王欽臣奏差真靖大師陳景元校黃本道書,范祖禹封還。以謂『諸子百家,神仙道釋,蓋以備篇籍、廣異聞,以示藏書之富,本非有益於治道也。不必使方外之士 讎校,以從長異學也。今館閣之書,下至稗官小說,無所不有。既使景元校道書,則他日僧校釋書,醫官校醫書,陰陽卜相之人校技術;其餘各委本色,皆可用此 例,豈祖宗設館之意哉?』遂罷景元。
范祖禹是北宋名臣,他這一阻撓,使醫、道、釋、算、天文等書失去了一個經校勘而進一步整理的機會。不過,他所憂慮的「則他日僧校釋書,醫官校醫書,陰陽卜相之人 校技術;其餘各委本色,皆可用此例」,正是校勘與「古籍新標」所應遵循的「專業人士校勘專業書籍」的原則。試想,如果不懂數學的人來標點《九章算經》,不懂機械及古代器物的人來標點《考工記》,不懂農事的人來標點《齊民要術》,怎會對讀者有幫助?而佛教古譯典籍譯語的深奧、名相的繁複,其困難度應該不下於現代人閱讀《九章算經》、《考工記》、《齊民要術》之類的數學、工技、農學等書,其實不宜把校勘、標點等閒視之。
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各位好
CBETA執行新式標點專案,雖然是出自好意要讓佛經更易於閱讀,但確非常可能曲解佛經原意。若見地證量沒有到達佛陀的程度,如何能夠自行判斷要在經文哪裡加標點符號呢?若因為新式標點符號而讓眾生讀佛經時誤解佛經的原意,是斷眾生無量輩子的慧命,這業力是不可思議,不可不慎!
強烈希望CBETA不要執行新式標點符號,並將目前所有發佈的經文都更正為舊式標點,才不會曲解佛經原意。建議將舊式標點符號經文的CBReader及epub檔(有頁欄行及無頁欄行版本)公佈在網路上。希望眾生都能閱讀到正確的佛經,並開展無量的智慧光明。
敬祝 一切如意 
===cbeta 回答=====
您好:
這有一份過去提供的FAQ,可供您參考:
至於您的問題,底下簡單回覆:
1.若見地證量沒有到達佛陀的程度,如何能夠自行判斷要在經文哪裡加標點符號呢?
試想,若我們提供一份沒有標點的經文,一般閱讀者如何判斷如何斷句?我想他們也是自行判斷,然而您的問題依然存在,因為一般閱經者見地證量沒有到達佛陀的程度,如何能夠自行判斷經文的斷句方式?這樣一來,豈不是沒有佛陀程度的人,就無法閱讀經文了?
2.強烈希望CBETA不要執行新式標點符號,並將目前所有發佈的經文都更正為舊式標點,才不會曲解佛經原意。
您所提及的舊式標點,大概是指大正藏的標點吧。然而大正藏的標點也是他們自己標的,我相信大部份處理舊標點的人員,也沒有佛陀的程度,因此舊標點的可信度並沒有比較好。
如果您真的希望看到沒有標點的經文,這在CBETA光碟中的 CBReader 有提供取消標點的功能,您就可以輕鬆轉換成沒有標點的模式來閱讀經文了。
至於一般的文字檔,也可以用編輯器很快的把標點移除,就成為無標點的經文了。
以上供您參考。

部落格《譯者之言》:從出版的義利問題說起

(經濟學家熊彼得)
杜拉克說:「我從未忘記那次談話。」
因為熊彼得接著說:「阿道夫,我現在已經到了這樣的年紀:我知道只是因為著作和理論而留名是不夠的。如果你沒有對其他人的人生有所貢獻,那是沒有意義的。」
杜拉克說:「我從這次談話中學到三件事。第一,你必須問自己:你希望別人記得你什麼?第二,這問題的答案,必須隨著你年紀漸長而改變。改變既是因為你自己逐漸成熟,也是因應世界的變化。最後,因為對他人的人生有貢獻而留名,是值得的。」
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以下為全文,上下均引自翻譯職人許瑞宋的部落格《譯者之言》:
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2016年5月27日 星期五

從出版的義利問題說起

2016年5月27日  

陳穎青先生在臉書談到出版的義利問題,頗值得思考。他說:「書必須賣,交到讀者手中,讓人讀,我們所謂理念、所謂推廣,才會有意義。賣不掉的書既不會有營業額,也不會有理念推廣可言。從這個角度看,如果一個編輯有理想,唯一實現它的方法就是把書賣好。義和利在出版業的困難並不是你要取捨,而是義在利中,利在義中。義和利要嘛是同時存在,要嘛是同時喪失,不可能有一個狀況是書都在倉庫,生意很失敗,但卻又說我推廣了理想。」


書籍出版商業上不成功,理想上是否就失敗?通常是,但也未必是。

從事出版或廣義的思想傳播事業,除了一些只追求利潤的人之外,一定是希望對世界有影響的。如此一來,我們就不能說作品面世就算是實踐了理想,自己覺得滿足就好,其餘一切皆不可理。(如果抱著這種想法,作品做出來自己欣賞或僅送親友即可,不必公開發行。)


因此,公開發行的作品,一般總是希望它能廣泛流傳。但如果銷量遠遠不如預期,是否就一定義利皆失呢?那也未必。利有多少是明確的,業績是實在的數字,至於義(對世界有多大的正面影響),有時卻不是短期內可以辨明的。作品有時曲高和寡、缺乏普及的條件,但得到少數知音欣賞,深深影響這些人,進而衍生出其他影響巨大的作品,這種事偶爾也是會發生的。


出版當然是一種生意:除非能得到特別的財務援助(來自國家或個別贊助人),否則你必須努力營利,因為長期虧損的生意,是一定做不下去的。既然是生意,就不能沒有一定的商業頭腦。有些人明明是在做生意,但嫉俗如仇,不知通俗本身並無不好,庸俗、低俗、媚俗、惡俗才是問題。雅俗共賞是非常可貴的,沒有能力還真做不到通俗。文章寫給大眾看,當然不能術語充斥、言語無味、艱澀難讀。寫不出通俗又有內容的文章,不代表你品味高尚,只代表你能力不足。


史迪格里茲(Joseph E. Stiglitz在《大鴻溝》一書前言提到,他在麻省理工學院所寫的博士論文最重要的一章,是研究決定所得與財富分配的因素。這篇論文1969年在計量經濟學會的期刊《計量經濟學》(Econometrica)上刊出,半個世紀後仍然是人們研究相關問題時常用的思考框架。《浮華世界》雜誌(Vanity Fair2011年邀他向廣大讀者解釋不平等問題時,他高興極了。結果他寫了〈一%所有、一%所治、一%所享〉(Of the 1 Percent, by the 1 Percent, for the 1 Percent)這篇文章(還有後續的系列文章),讀者人數遠遠超過數十年前他在《計量經濟學》期刊發表的那篇論文。《浮華世界》那篇文章討論的新社會秩序(99%的美國人同坐所得停滯的船),結果成了佔領華爾街運動的口號:「我們是99%」。


史迪格里茲雖然連諾貝爾經濟學獎都得到了,也當過美國柯林頓政府經濟顧問委員會主席和世界銀行首席經濟學家,但他不滿足於自己在學界和公共行政界的地位,很樂於替大眾刊物撰寫通俗文章,希望藉此影響世界,改變他眼中不公不義的情況。因為他知道,理論再好,僅留在象牙塔裡幾乎毫無意義,必須付諸實踐,對真實的人有貢獻才算數。


「你希望別人記得你什麼?」


日前看到管理學大師杜拉克講述20世紀頂尖經濟學家熊彼得的故事。熊彼得25歲時宣稱,他希望世人記得他是歐洲最出色的騎師、歐洲最偉大的情人,以及偉大的經濟學家。他60歲時,有人再問他:「你希望世人記得你什麼?」〔這是熊彼得195018日逝世之前五天的事,提問者為杜拉克的父親阿道夫,而杜拉克也在場。〕他不再提騎馬,也不再談女人。他說,他希望世人記得他是早早警告通膨危險的人。這確實是世人記得他所做的事,而因為此事而留名是值得的。被問「你希望世人記得你什麼」改變了熊彼得,雖然他年輕時的答案非常蠢。


杜拉克說:「我從未忘記那次談話。」因為熊彼得接著說:「阿道夫,我現在已經到了這樣的年紀:我知道只是因為著作和理論而留名是不夠的。如果你沒有對其他人的人生有所貢獻,那是沒有意義的。」杜拉克說:「我從這次談話中學到三件事。第一,你必須問自己:你希望別人記得你什麼?第二,這問題的答案,必須隨著你年紀漸長而改變。改變既是因為你自己逐漸成熟,也是因應世界的變化。最後,因為對他人的人生有貢獻而留名,是值得的。」


日前楊絳逝世,網上廣傳一段話,說是她的「一百歲感言」:「我們曾如此渴望命運的波瀾,到最後才發現,人生最曼妙的風景,竟是內心的淡定和從容。我們曾如此期盼外界的認可,到最後才知道,世界是自己的,與他人毫無關係。」這是杜撰的,而最後一句尤其蠢。你可以說人要有自己的理想和目標,不要太在意外界的評價;你可以有自己的世界,但世界絕對不是你的,你與他人也絕對不是「毫無關係」。人的理想,往往正在於造福他人,對世界有貢獻。果真與他人毫無關係,你也不必寫這種「感言」給人看了。


回到陳穎青所講的出版義利問題,出版業者當然應該努力把書賣好,否則你的事業將失去永續經營的基礎。但是,有一點也是必須注意的:如果你不是只追求利潤,不要忘了你做這一行是為了什麼。通俗沒問題,媚俗流俗就不好了。

2016年5月26日 星期四

「投降」比較容易,「堅持」則有風險而且比較辛苦


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王建民給我們上了一課:
「投降」與「放棄」是一個比較容易的選項,自己可以在舒適的環境打滾,不用再與世界大環境煎熬。「堅持」則有風險,會冒著招致更大的損失、嘲笑的危險,而且身、心都比選擇「投降」、「放棄」時辛苦。
導演魏德聖也說過同樣的話,要「投降」與「放棄」一點也不難,難的是決定「堅持」後,要面對更多的折磨與災難。
面對理想時,你要 easy choice? 還是 difficult choice? 你要選擇「投降」、「放棄」?還是你心甘情願、不怨不悔地選擇「堅持」,即使最後的結果失敗了,也要做同樣的選擇?
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以下引自《自由電子報》,照片也是引自:
〔記者羅志朋/綜合報導〕皇家旅美好手王建民,今天對雙城之戰登板後援1局讓對手三上三下,連4場出賽、總計4.1局投球都未失分,且連3場出賽都沒有被擊出安打,最終皇家以5:7落敗,基伊(Dillon Gee)先發4局被敲10安失6分,苦吞本季第2敗。
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http://yifertw.blogspot.tw/2013/03/2008515.html 
http://yifertw.blogspot.tw/2011/09/blog-post_24.html
http://yifertw.blogspot.tw/2014/03/blog-post.html
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關島原住民文化復振運動初探(台灣該怎麼做?)



Ken Yifertw 提到...
有關島人認為他們不該自稱為「查莫洛人 Chamorro」,這個字是西班牙話,意思是「不信基督教、天主教的人,異教徒」,他們應該回復本來的族名。
2016年5月26日 上午11:48
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以下引自網址:
關島原住民文化復振運動初探                    台大人類四 杜維
在以下文字中,我將會簡短的描述關島上現有文化保存和復振運動的近況,涵蓋當地人針對語言文字、展演和物質文化保存的各種嘗試,以及這些運動所產生的社會背景,希望能作為未來進一步研究的參考點。
關島上的原住民自稱為查莫洛人(Chamorro),語言分類上屬於南島語族的一支,考古學者推斷約於3500年前抵達關島。據西元2000年的人口普查,居住在關島的查莫洛人約有65000人,略少於總人口154805人的一半,透露出關島複雜的政治經濟歷史背景所造成的影響。經歷西班牙(1668-1898)與美國(1898-1941、1941迄今)的殖民,以及二戰期間日本的短暫佔領(1941-1944),多數的查莫洛文化特質經歷了不等程度的轉化、甚至佚失。在太平洋戰爭日美雙方的攻防轟炸中,許多可供本地人和學者進行後續研究的官方資料和其他文獻遭受嚴重的破壞,同時成為今日關島本地社群看待歷史和認同時不可切割的創痛經驗。
歷史背景也反映在人口流動的軌跡上。現今關島人口組成中,除查莫洛人占約四成,第二大族群為居四分之一人口的菲律賓後裔,其次是10%的白人,以及數量不等的日、韓、華僑。關島的華人人口值得一提,雖然僅佔約2.5%比例,但在日本本土先後經歷數次經濟衰退、以及中國經濟改革後,影響力日益提升,華商總會在公共建設投資上的顯著性不容小覷。
在上述的背景下,查莫洛人的文化復振運動,與殖民歷史、二戰經驗和人口流動的過程始終是不可切割的議題;以下即分別從不同面向討論查莫洛社群的對於當代自身文化的省思和嘗試。
語言與口述歷史
查莫洛語深受三百年西班牙殖民的影響。西班牙語借用語彙普遍分布於大約二成的查莫洛用字中,而源自南島的傳統字詞,則在與捕魚活動相關的詞組中密度最高。如同許多殖民地的經驗,直到近十餘年前,關島的小學教育仍著重以英語教學進行文化融合,今日的青年人口因此有一部分不能流利的聽講查莫洛語;然而現在有許多活躍的團體和個人開始主張雙語甚至全查莫洛語的幼兒教學模式,並成功將常態性的查莫洛語教學納入關島公立小學的課程規劃中。目前關島也有一個本地的出版社(Guamology)有系統的進行本土創作和歷史的出版計畫,查莫洛語─英語雙向辭典則是由夏威夷大學出版社刊行。
除了母語運動,在1970年代之後口述歷史也逐漸受到民間和政府部門的關注。關島政府的公園遊憩局歷史保存辦公室(Department of Parks and Recreation Historic Preservation Office, HPO)主要針對第二次世界大戰期間經驗進行了一系列訪談;近年也開始有學者關注二次大戰前的生活記憶,包括與密克羅尼西亞區域研究中心(Micronesian Area Research Center, MARC)合作的Rlene Steffy,以及地方文史工作者Judy Flores等人各自在關島的不同區域持續進行查莫洛生活記憶的蒐集工作。
儀式、舞蹈和吟唱
經歷三百年的西班牙殖民,現今可觀察的查莫洛儀式多數被整合在天主教活動中,特別以葬禮和天主教節慶(fiesta)為最。依據文化工作者的詮釋,查莫洛葬禮傳統上具有「和死者圍聚共食」的意涵,今日它依然是家族成員聚會溝通的最重要場合,家屬會為到場觀禮的往生者同事與親族成員準備一餐,後者給予金錢奉獻而非禮物。如果家屬有特殊需求,聚眾也可能攜帶米或魚前來,成為一種特殊的社會安全機制。
儀式的動態表現中,舞蹈和吟唱(chants)特別受到當地人的重視。在以Pa’atata 舞蹈團為代表的文化工作者眼中,查莫洛舞蹈和大洋洲其他地區的舞步在動作和主題上有明確的區辨,因而能成為形塑認同的核心。然而相較於舞蹈,也有許多個人和團體認為在查莫洛傳統中,吟唱擔負更多情感表述和娛樂的意義,因此有一系列團體,包括「Guma Palu’ie」和後文提及的「Hurao Inc.」,特別著手於傳統吟唱的復振。
吟唱文化復振
關島大學文學與社會科學院人類學程副教授Douglas Farrer以「re-enchantment」來概括近年關島查莫洛社群文化復振運動的內涵。這個詞句有雙重的意義:在經歷現代化的除魅中的後現代社會,復振吟唱(chant,查莫洛語稱為lålai)這種傳統的文化展演形式,重新喚起查莫洛人的身體感和情緒表述經驗(re-enchantment)作為一種去殖民的途徑。
秉持這種訴求的文化復振團體,首推非營利組織「Hurao Inc.」。這個組織的名字源自著名酋長Lina’la Hurao,他在西班牙殖民初期的三十年反抗戰爭中,提出「拿回土地」的訴求,其演講中的口號「記住我、教導我、給予我原屬於我的」成為Hurao Inc的精神標語,但後者的著眼點不在實體的土地,而更在語言和文化。
Hurao Inc的主要工作重點朝向查莫洛學齡兒童的教育,包括語言教學、吟唱傳承、以及各種教授金屬器製造、編織、衣飾製作與傳統生業技巧的工作坊,在小學生放學後以安親班的形式進行。成員的共同主張是「語言是文化的基礎」,因此無論吟唱教學或工作坊,都是復振查莫洛語言及生活形式的途徑;創辦人Anne Marie以自己的家庭作為示範,積極推動母語教學,強調用查莫洛語取代英文作為教育用語言。這些實踐顯示在以觀光收益作為最大宗收入的關島,文化工作者已經開始注意到本地社群之間的連結對於日常生活經驗的顯著性。
「拉提石」(Latte Stone)與物質文化
除了上面提到有關語言、歷史和身體經驗的面向,在民間和官方文宣中經常成為查莫洛物質文化表徵的就是「拉提石」。如圖一所示,拉提石是查莫洛傳統家屋橫樑下方的石柱,由下半部的柱狀體和上半部的半球體組成。已知考古證據顯示拉提石在西元600年即已出現;島上處處可見這些「巨石文化」的痕跡,它們的高度介於一點二公尺到五公尺之間。口述歷史指出當一個家戶中的父母過世時,他們的女兒與其家庭即各自在舊屋旁葬下親人,並豎起拉提石,等到拉提石有一定的數量,便以拉提石為柱子,從而建造新的家屋,拉提石因此表徵了查莫洛母系繼嗣,這個經典意象在當代文化復振中信手可得。
圖一(出自Wikicommons,攝影者Hajime NAKANO)
這些拉提石、以及其他具有歷史意義的結構的保存和維護工作,均由關島保存信託(Guam Preservation Trust)負責。至於前述的音樂、視覺藝術、文化資產等領域,另有兩個組織進行團體間的整合工作:關島人文藝術團體協會(Guam Council on the Arts & Humanities Agency, CAHA)、以及關島人文協會(Guam Humanity Council)。
有關物質文化,當然必須提到博物館。基於上文所述的脈絡,關島上的博物館展示主要集中在兩個主題的交錯上:島上查莫洛和其他多元人口的歷史記憶,以及二次大戰經驗。在歷史條件下,島上博物館在資料蒐集、整理和展示的完整程度上以後者為高。島上設有一基於官方經費的「關島博物館」,原址在行政中樞西班牙廣場上的總督府舊址旁,目前暫居於政府辦公大樓(Governor’s Complex)一角的房間裡。由於正籌設整修擴大,只展出了相當精簡的展品,後續的發展值得繼續關注。
參考資料
美國商業部普查局http://www.census.gov/census2000/guam.html
關島大學2010年研究所學程要點http://www.uog.edu/admin/assetmanager/images/catalogs%20and%20grad%20bulletins/2010_2011_grad%20bulletin1.pdf