2019年11月30日 星期六

書房夜話 47:相、想



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在〈書房夜話 46:法數、法教 saṅkhātadhammā〉當中,我們提到:

這也是我們強調「單純倚賴漢譯經文講解漢譯佛典為不可靠」的主因,由於「一詞多譯」和「多詞同譯」的潛在威脅,很有可能會導致「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。

因此,對「現代的阿含讀書會」來說,「漢巴經典比較研究」是必需品,而不是奢侈品。我們以後有機會再舉幾個漢譯經文訂正巴利經文的例子。

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這樣的情況在漢譯佛典的「相」與「想」的用字,顯得更為錯綜複雜。
以下我先舉2013年4/14-4/18 佛光山上一場輝煌的佛學研討會為例。
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左冠明教授的講題是「Translation as creation: A terminological issue in Kumārajīva's version of the Vajracchdikā Prajñāpāritā 創作式的翻譯:鳩摩羅什譯《金剛經》的一個佛教術語議題」,他指出在相當於梵本《金剛經》的 lakṣaṇa (特徵,巴利 lakkhaṇa)翻譯成「相」,如「三十二相」,而 saṃjñā (巴利 sañña 概念、標記)翻譯成「想」(概念),如「非想非非想」。但是在「我相 ātmasaṃjñā、人相 sattvasaṃjñā、眾生相 jīvasaṃjñā、壽者相 pudgalasaṃjñā 」的「相」字卻是對應「saṃjñā」(巴利 saññā 想)。另外還有 nimitta 也是翻譯作「相」字。
左冠明教授特別指出漢譯中出現的「若彼所想分別受,是名為『想倒』」,對應的巴利文是「...yo nimittassa uggāho, ayaṃ saññāvipallāso 」,前面的「想」對應的是「nimitta」,後面的「想」對應的是「saññā」。
也就是說,不同的字在漢譯中會被譯成相同的字詞,在經文詮釋過程裡,未能對照印度文本而純粹從漢字「望文生訓」,勢必會冒相當的風險,例如,三十二相的相字其實和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字不同。而「色受想行識」的想,是和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字同一個字。
但是經由一番論證之後,左教授認為鳩摩羅什的譯文刻意地將「saṃjñā」譯為「想」,將「lakṣaṇa」譯為「相」。
這下子,在場華人學者一片嘩然。在現場的帖主我起義發難:「
  1. 古譯是相、想兩字通用,也就是說,至少在隋唐之前的漢譯佛典是任意選用「相」字或「想」字而不作區別。如《雜阿含559經》『無想心三昧』,在《雜阿含567經》則作『無相心三昧』。《別譯雜阿含191經》『寂滅無相』,在《別譯雜阿含196經》則作『寂滅無想』。在單卷本《雜阿含14經》出現九個『相』字,前四個字,宋元明版藏經作『想』字。
  2. 鳩摩羅什譯文有時沒有固定的用語,如相當於巴利《經集》的《義品》,《大智度論》,有譯為『義品(193b)』、『阿他婆耆(63c)』、『眾義經(60c)』、『利眾經(295)』以及引用而未明言(82b)』等五種譯法。
從上述的「1. 古人或譯經或抄經,想、相不分」與「2. 鳩摩羅什並未使用固定譯詞,他的譯典有『一詞多譯』與『多詞同譯』的現象」,並無法得到「鳩摩羅什的譯文刻意地將『saṃjñā』譯為『想』,將『lakṣaṇa』譯為『相』」的結論。
  左冠明教授用中文明確地回答,「在相當於梵文 teṣāṃ bodhisatvānā(ṃ) dharmasaṃjñā prav(a)tsyate sa eva teṣāṃ ātmagrāho bhavet
玄奘譯為:『
《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, c22-23)

鳩摩羅什譯為:『
《金剛般若波羅蜜經》卷1:「是諸眾生若心取相,則為著我」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b6-7)』
可見此處鳩摩羅什的譯法確實不同。」
事後,方廣錩教授找了左老師(左老師並不姓左)商榷了一下他發表的論文,左老師跟我說「方老師的意見大致上跟你的主張差不多。」
跟左老師初次見面,卻一見如故。在高雄佛光山雲居樓六樓,我們各自抱著電腦,並肩傳送各自的論文給對方。在臨分手時,還陪我從麻竹園繞到大雄寶殿,順著階梯下來再走回傳燈樓,臨別又給我這老人家一個熊抱。我們相約下次在 Oxford 或台灣見面。
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學長貼這篇文章的前一晚,許老師正好在課堂上提到金剛經相關的討論,隔天我把它貼在「臉書」,覺得許老師提到的還頗有趣,也貼給您看:

下課前老師特別提及了金剛經的名句「因無所住而生其心」,梵文原文中有個表否定的「na」字,而此字如果支配在「住」字之上,則後面所生起的心就會有本體論的質疑,反之如果此字支配的是在「生」上面,則惠能所明心見性的心性將完全被腰斬〜然後下課鈴聲就響了〜〜

沒法改錯字,應該是「應無所住而生其心」,梵本為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,Paul Harrison譯作「he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all」,看來禪宗的明心見性整個「囧rz」了 ^^;

若依據 Paul Harrison 對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」;一般中文解讀「無所住」多解作「不執著」,雖然大致符合該段經文的精神,但卻與梵本本意有所落差,而後一句的「生其心」解作「發菩提心、慈悲心」等等,則屬望文生義了。
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Stefano Zacchetti (左冠明)的論文有趣的地方,在於指出因為誤解「凡所有相,皆是虛妄」此句對應「相」的梵文,於是宗密《原人論》也作了「錯誤的」詮釋。我再把它引用完整一點。
等《福嚴佛學研究》第八期下星期出來,我再寄給你兩本,其中一本請轉給許洋主老師,轉達我敬佩之意,請她惠予指正。
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多謝 Bingxiu Guo 老師的意見。
呵呵,這可能又回到了我們的老問題了,我們在對待漢譯經典時究竟應該持什麼一種態度。我們漢傳佛教研究界現在頗有一種傾向,一提到外文或者原語就抵觸到不得了,却不知道有不少問題只能通過原語來解決,我是指佛經。你要研究中國佛教傳記或者禪宗語錄,那我沒有話要說。許老師的例子非常有意思,我覺得這個腰斬還算好。我就怕如果認起真來,我們漢傳佛教又有多少東西要被腰斬啊!
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Jessica L 提到..
Bingxiu Guo 說「Paunl Harrison譯作 "he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all"」

Bingxiu Guo 下一段說:若依據 Paul Harrison 對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」

互相抵觸. 貌似 mormolyca 可能誤解了 Paul Harrison 英譯?野人獻曝,別介意。
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Ken Yifertw 提到...
我手上有:

許洋主,(1996),《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》,全五冊,如實佛學研究室,台北市,台灣。

第一冊 105頁,許洋主老師的翻譯是:
  「因此,須菩提!大菩薩應該心無所住,即心不應該執著於任何一處---不應對色,或聲、香、味、觸、法,都不應該執著。」
   在第一冊 112頁 & 408 頁,許洋主老師與中村元都指出,羅什此句譯文「應無所住而生其心」傳說為六祖惠能開悟的關鍵經文的,中村元說:
「原文之意為『不可生起任何為事物所拘束的心』。」

  此兩位學者都指出羅什譯文與梵文『不符』,但是,並未出現類似『羅什的譯文是誤譯』的字句。因為,羅什所根據的梵文本有可能與現存的梵文本不同。雖然,我未詳讀許洋主老師此五大巨冊的書,不知道他們所根據的版本是那一本,但是可以確定他們並未根據 Schoyen 2006 出版的梵文版。因此,去假設(有時是心裡如此預設 default setting 而不自覺)《金剛般若波羅蜜經》只有一種梵本是不符現狀的,如法國學者 Lamotte 所說:
 「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」
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Bingxiu Guo 提到...

學長好,忘了確認許老師的梵本是哪個版本,前兩天借了書翻閱的時候其實只聚焦在「應無所住而生其心」一句之上,此句對應的梵本在許老師的書中為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,這部份與Schøyen藏本是一致的,而學長引的是許老師的意譯,底下直譯的部份許老師譯作「即住於任何一處的心,不應令生起」,基本上與Paul Harrison的翻譯是相近。

另外雖然許老師的版本在字句上排序與Schøyen本不太一致,但旨意是相近。

許老師版:

tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena mahāsattvenaivam
apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na......
https://fbcdn-sphotos-b-a.akamaihd.net/hphotos-ak-ash3/532930_605622529448090_884080425_n.jpg

Schøyen版:

tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ | na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ | na śabdagandharasaspraṣṭavyadharmapratiṣṭhitaṃ
cittam utpādayitavyam | na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam |

是否另有所本的部份,確實是無法排除,但光就此句的理解就至少是有些落差,若再加上「望(中)文生(梵/巴/佛)義」的另類詮釋,我想整個思想必定是會走樣的吧。
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Bingxiu Guo 提到...

學長好,

依Schøyen版為底,仔細比較前後文不同譯師的翻譯也有幾個有趣之處,例如:

...bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心(鳩摩羅什):與梵本比少了無住(apratiṣṭhitaṃ)
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心而無所住(菩提流支):與梵本接近
菩薩應生如是無住著心(真諦):與梵本接近
菩薩摩訶薩如是不住心發生應(笈多):與梵本接近
菩薩如是都無所住應生其心(玄奘):與梵本接近
菩薩不住於事,不住隨處(義淨):另本!?
--

na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ

不應住色生心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色生心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……生心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不色住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住於色(/非色)應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……應生其心(義淨):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
--

na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam

應無所住而生其心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
都無所住應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
(無對應!?)(義淨):另本!?

而在「如來說忍辱波羅蜜」之後,其實也有一段與此處相當的經文,在「na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」處鳩摩羅什、菩提流支、笈多、玄奘、義淨等在此處譯文都與前段差不多,唯獨真諦譯作「不應生住色心」,是將na支配在「生(utpādayitavya)」上;而再後面一句「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,鳩摩羅什與菩提流支譯作「應生無所住心」,笈多譯作「應無所住心發生應」,玄奘譯作「都無所住應生其心」,他們依舊將na支配在「住(pratiṣṭhita)」上,而真諦譯作「不應生有所住心」是將na支配在「生(utpādayitavya)」上。

從這兩段經文的比對來看,似乎會讓人有後面幾位譯者在翻譯經文時受到鳩摩羅什譯本所影響,或是後面幾位(至少到真諦)的譯本被後人據羅什譯本「潤飾」過!?而真諦在兩處「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」的翻譯顯然前後不一,到底是所據版本的不同造成,還是後人未「潤飾」到後一處所造成?

另外我也有點好奇羅什版的「應無所住而生其心」到底該如何去詮釋?如果照學長前文的理解是「即不住於任何一處的心,應令生起」則為何羅什當時不直接譯作「應生無所住心」就好?譯作「應無所住而生其心」是否會讓人覺得此句有因果關係「應無所住→而生其心」?從惠能開悟的記錄來看,感覺惠能似乎是這樣的理解,然後自闡述空義的初期般若經典中悟出了帶有本體論的「一切萬法,不離自性」,這樣的理解似乎也與初期般若經典的旨趣有非常大的反差吧。

T48n2008_p0349a16(02)║惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,
T48n2008_p0349a17(03)║不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,
T48n2008_p0349a18(01)║惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。

單就幾個片段看出這些問題,不過我想真要追出個真相,可能要翻出更多文本比對、考慮到譯者習慣、譯場文化、經典抄寫這些層面去了吧。

Regards,
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無意中經過這個部落格,看到諸學友對於金剛經梵文的討論,敝人恰好有一些翻譯梵文的經驗,願提出一些看法跟大家切磋、分享。

若依據許老師的梵文版本,漢譯「應無所住而生其心」對應的梵文是:na kvacit pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam。就翻譯上,Paul Harrison的句子已經大致表達出原文的意思,但若依梵文結構直譯的話,我傾向譯做: any mind (citta)that is fixed should not be raised. 在梵文的書寫習慣上,句首的na通常都是否定句尾的動詞,所以在這裡,na應該是否定utpādayitavyam(should be raised),除非我們將這一句拆成兩句看待,即1.na kvacit pratiṣṭhitaṃ,2.cittam utpādayitavyam,這樣就有可能產生鳩摩羅什的翻譯。但這樣的讀法非常奇怪,且在我的經驗裡,pratiṣṭhita都是用來修飾另一個主詞,會跟其修飾的主詞位於同一個句子,所以這裡應該還是要讀成pratiṣṭhitaṃ cittam,the mind that is fixed,即'住心'才對。

同理,另一句na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ,直譯的話,也應譯為The mind that is fixed in form should not be raised.

至於羅什為什麼會譯做「應無所住而生其心」,除了他誤讀的可能性外,就翻譯面上,個人猜想他翻譯時依據的梵文手稿可能在pratiṣṭhitaṃ 和cittam中間插有一個梵文的逗號,即|(daṇḍa)這個符號,以致他將這一句拆成兩句看待。這是古時抄工抄寫手稿時很常犯的錯誤。但儘管如此,仍然無法解釋他為什麼用'而'這麼有連續意味的字連結這兩部分,除非他的手稿中在daṇḍa和citta中間還有如ca或api等字。同時在這樣的釋讀裡,'應'一字也應該是跟著'生其心',而不是'無所住'。

以上,是個人針對梵文和手稿本身的一些看法。但或許羅什在翻譯時有其他的考量,使得他將這一句譯作後來大家所熟悉的「應無所住而生其心」。

書房夜話 46:法數、法教 saṅkhātadhammā


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Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthū idha;
Tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa.
  在〈書房夜話 45:思法者(?) saṅkhātadhammā〉,我們從巴利「小部」的《法句經》70 頌與《經集》1038頌得知,「saṅkhātadhammā」的字面意義是「體悟佛陀教導的人」,此字在巴利文獻中,意指「阿羅漢」。
  位於《彼岸道品》第一問「阿逸多問」的《經集》1038頌,也出現在《相應部12.31經》和《雜阿含345經》。

《雜阿含345經》卷14:

「『若得諸法教,若復種種學,

 具威儀及行,為我分別說。』

 舍利弗!何等為學?何等為法數?」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b13-15),[9]數=故【元】【明】。

  我們從上述引文的最後兩字「法數」,知道第一句「若得諸法教」應作「若得諸法數」,這是將「saṅkhātadhammā」誤解為「saṅkhāta 數 dhammā 法」所得的譯詞,同時,元朝《普寧藏》與明朝《嘉興藏》將此兩字作「法故」,是「法數」的抄寫訛誤。
  同一首偈頌,鳩摩羅什在《大智度論》翻譯為:
「種種諸學人,及諸數法人,
 是人所行法,願為如實說!」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c14-15)。

  鳩摩羅什雖將「saṅkhātadhammā」誤解為「saṅkhāta 數 dhammā 法」而翻譯為「數法」,但是,他仍然知道這是指某一類人而譯作「數法人」。後文也如此翻譯:求滅有為法而尚未證無生法,為「有學」,已證無生法為「數法人」(阿羅漢)。
「有生者,欲為滅有為生法故,名學人;
以智慧得無生法故,名數法人。」
(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c18-20)

玄奘《瑜伽師地論》的翻譯為:
「若諸善說法,及有學異類,
 彼常委能趣,請大仙為說。」
(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c2-4)
  《瑜伽師地論》將第一句譯作「若諸善說法」,似乎是將「saṅkhāta 」譯作「善說」,不過,《瑜伽師地論》清晰地指出這是指人(阿羅漢),而不是指法(法數)。
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我們以此為基礎,接著檢驗其他「數法」的譯詞。
《雜阿含335經》卷13:「如是我聞,一時佛住拘留搜調牛聚落。
  爾時,世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一滿淨,梵行清白,所謂第一義空經。諦聽,善思,當為汝說。
  云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識……」廣說乃至「純大苦聚集起。又復,此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅……」如是廣說,乃至「純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12-26)

  《雜阿含335經》為「第一義空法經」,解說「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」。既然「有業報而無作者」,「眾生無始生死,無明所蓋,愛繫其頸,長夜生死輪轉,不知苦之本際」要如何發生呢?
  《雜阿含335經》如此解說(可在覺音論師《清淨道論》見到相同解說):「此陰滅已,異陰相續,除俗數法。」,這是除了「數法」(saṅkhātadhammā 阿羅漢)已經「所作已辦、諸漏不生、不受後有」,其他眾生是「此陰滅已,異陰相續」。
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  《雜阿含568經》講解禪修過程的「身行、口行、意行」:「覺、觀已,發口語,是覺、觀名為口行。想、思是心數法」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b2-3)
  此處「身行、口行、意行」為禪修的特殊詞彙,與行蘊的「身、口、意行」不同。
  這裡提到「想、思是心數法」,對應的《相應部41.6經》對應經文作:「Saññā ca vedanā ca cetasikā. 想與受是與心相關的, Ete dhammā cittappaṭibaddhā 這些法是背心所限制、束縛的。」
  所以,《雜阿含568經》的「心數法」與「數法 saṅkhātadhammā」無關,而是「心束縛法 dhammā cittappaṭibaddhā」,帖主的猜測是,有可能原譯是「心縛法」,因抄寫訛誤而成為「心數法」。

  這也是我們強調「單純倚賴漢譯經文講解漢譯佛典為不可靠」的主因,由於「一詞多譯」和「多詞同譯」的潛在威脅,很有可能會導致「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。

  因此,對「現代的阿含讀書會」來說,「漢巴經典比較研究」是必需品,而不是奢侈品。我們以後有機會再舉幾個漢譯經文訂正巴利經文的例子。

  同時,《雜阿含568經》提到入滅盡定的次序是:「入滅正受者,先滅口行,次身行、次意行」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b20-21)。也就是說,先「無尋無伺」,其次「出入息止息」,最後「想、受停息」。
  對應的《相應部41.6經》對應經文作:「語行第一個被滅,然後身行,然後心行」。
  《中阿含211經》:「比丘入滅盡定時,先滅身行,次滅口行,後滅意行。」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, a8-10)。
  依據無著比丘的判定,《中阿含211經》的經文是訛誤的。

書房夜話 45:思法者(?) saṅkhātadhammā



元亨寺版《法句經》70 頌:
「愚者月復月,雖唯取少食,似草之尖端,
〔功德〕不值思法者,十六分之一。」(CBETA, N26, no. 9, p. 19, a14 // PTS. Dhp. 10)
我先講結論:
第三句「似草之尖端」,原譯應為「以草之尖端」,「似」字為排版失誤。
第四句「不值思法者」,「思法者」為「saṅkhātadhammā」的對譯,應譯為「體證教法的人」或「證法者」,並且附註此字為「saṅkhātadhammā」,即是指「阿羅漢」,而不是「思法者」。
或者翻譯為「阿羅漢」,並且附註此字為「體證教法的人 saṅkhātadhammā」,此字一般是用來指稱「阿羅漢」。
此首偈頌是說,「愚者即使月復一月地修苦行,如每天僅以『孤沙草 kusa』尖端的食物進食,也不及阿羅漢功德的十六分之一。」
阿含、尼柯耶雖稱揚頭陀行少欲知足,但並不教誨所有出家眾都遵循「十一頭陀法」;應如《中阿含》所提及的,如果一處所四事供養易得,但不易導向解脫,則應捨去;如果一處所四事供養易得,且易導向解脫,則應留下來精進修習。相反地,如果一處所四事供養不易取得,常有匱乏,且不易導向解脫,則應捨去;如果一處所四事供養不易得,但易於導向解脫,應留下來精進修習。
苦行並非唯一的考量因素,這在《雜阿含379經》與《相應部56.11經》(兩部經均為《轉法輪經》)已經開宗明義地揭示此一原則。
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巴利的偈頌原文是:

māse māse kusaggena bālo bhuñjeyya bhojanaṃ,

na so saṅkhātadhammānaṃ kalaṃ agghati soḷasiṃ. (DhP 70)

Sentence Translation:
Month by month can a fool eat his food with a blade of the kusa grass,
he is not worth a sixteenth part of those, who have realized the Dharma.
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  1. 元亨寺版:「愚者月復月,雖唯取少食,似草之尖端,〔功德〕不值思法者,十六分之一。」
  2. 了參法師譯:「愚者月復月,雖僅取(少)食 -- 以孤沙草端,(彼所得功德),不及思法者,十六分之一。」
  3. 淨海法師譯為:「愚人修苦行,月月從茅草葉端攝食,他所得的功德,不及思法者十六分之一。」
  4. 廖文燦譯為:「無知者會月月以草葉的尖端受用食物,他不值得諸已顯露法者的十六分之一。」
  5. 黃寶生譯為:「愚者即使月復一月,只用拘舍草尖取食,功德與知法者相比,也不及十六分之一。」
  6. 那羅陀長老(錫蘭,Thera Nārada)譯為:「Month after month, with a kusa-grass blade, a fool may eat his food; but he is not worth a sixteenth part of them who have comprehended the Truth.」
  7. K. R. Norman 譯為:「A fool might eat his food month by month with the tip of kusa grass; he is not worth one sixteenth part of those who have perfected the doctrine.」
在這些翻譯之外,了參法師的註解說:「『思法者』( sankhatadhammanam)是深入正法的人。依註解說:是覺悟四諦(苦、集、滅、道)的人。」
K. R. Norman 的註解則說:「『註釋書』認為 (saṅkhātadhammā) is 'of those who have realised the doctrine'. (已體證佛陀教法的人)。」從字意上來說是「 'of the well realised mental phenomena'. (已體證諸法的人)。」
實際上,這個字在《相應部12.31經》引用《彼岸道品》時出現過:

Ye ca saṅkhātadhammāse,

ye ca sekkhā puthū idha;

Tesaṃ me nipako iriyaṃ,

puṭṭho pabrūhi mārisā.

莊春江老師翻譯為:「凡已體悟法者,以及這裡,凡個個有學,慎重詢問他們的舉止:親愛的先生!請告訴我。」
元亨寺版《相應部12.31經》翻譯為:「對法追究者,有學及凡夫,問此等威儀,請友以說示。」(CBETA, N14, no. 6, p. 55, a4-7 // PTS. S. 2. 47)
《雜阿含345經》:「若得諸法教,若復種種學,具威儀及行,為我分別說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b13-14)
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帖主的翻譯是:
「那些已經了知諸法的人,與多種有學,他們的行為是怎樣呢?審慎的智者,朋友,請你解答我的問題。」
這首偈頌也出現在《大智度論》卷3〈序品 1〉:
「種種諸學人,  及諸數法人,
 是人所行法,  願為如實說!」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c14-15)
楊郁文老師依據巴利文的翻譯為:『所有已證悟諸法者,及諸有學與凡夫們;此等輩(應該)具備(那些)之威儀,我所尊敬者,請為我解說。』
所以,這首偈頌不是問「阿羅漢」與「各種有學」慧有怎樣的「威儀」或「行為」,而是問「怎樣才算是阿羅漢?」、「怎樣才算是各種有學?」
在《阿含經》的譯文當中,當問題不夠清晰時,可以從「回答」還原本來的提問。兩個回答是:
  1. 《雜阿含345經》:「比丘以食故,生厭、離欲、滅盡向。彼食滅,是真實滅,覺知已,彼比丘厭、離欲、滅盡向,是名為學。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b19-21)
  2. 《雜阿含345經》:「若比丘真實者,厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫。彼從食集生,若真實即是滅盡,覺知此已,比丘於滅生厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫,是數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b22-25)
第一答是說「有學」為「厭、離欲、向於滅盡」,第二答是說「數法」為「厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫」。「數法」為「saṅkhātadhammā」的對譯而將「saṅkhāta」誤解成「計數」。
  《大智度論》的解釋也是如此:「有生者,欲為滅有為生法故,名學人;以智慧得無生法故,名數法人」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c18-20)。

也就是說:「saṅkhātadhammā 數法人」為「阿羅漢」。可參考照片中《巴英字典》(PED)所說的「saṅkhātadhammā 體悟教法的人」為「阿羅漢」的別名之一。
《雜阿含345經》問的是「」
《雜阿含經》卷14:「比丘厭、離欲、滅盡向,是名為學」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b20-21)
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兩相比較,可以指出「了知諸法的人 saṅkhātadhammāse」,在《雜阿含345經》被譯作「法數」,有可能是《雜阿含經》的譯者將「saṅkhāta 已了悟」誤解為「計數」,在巴利《小義釋》明白地解釋此字意指「阿羅漢」。《瑜伽師地論》將第一句譯作「若諸善說法」,似乎是將「saṅkhāta 」譯作「善說」,不過,《瑜伽師地論》清晰地指出這是指人(阿羅漢),而不是指法(法數)。

書房夜話 44:五時判教


「第一華嚴時,如日初出先照高山。又為從牛出乳(三七日說《華嚴經》)。
第二鹿苑時。約時則次照幽谷。約味則從乳出酪(鹿苑說十二年)。
第三方等時。彈偏斥小、歎大褒圓。約時則食時。約味則從酪出生酥(方等八年)。
第四般若時。約時則禺中。約味則從生酥出熟酥(般若二十二年)。
第五法華涅槃時。約時則日輪當午罄無側影。約味則從熟酥出醍醐(法華八年)。」


天臺四教 賢首五教 四期
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法

《佛祖統紀》卷3:「如《華嚴》云:『初發心時便成正覺。』妙玄云:『如日初出,先照高山。』此如華嚴,緣得大益,名頓教相。《無量義經》云:『從一清淨道施,出二三四。』妙玄:『次照幽谷。』此如三藏。次照平地,此如《方等》、《般若》。並漸教相。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 148, b9-14)
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天台教義保存了佛教北傳禪法,極可珍貴。但是智者大師,無論是「九旬談妙」、「五時判教」、「道聽塗說,不識梵語而妄談字義」,落人不少口實。所以說,「君子於其所不知,蓋闕如也」,既然已著書立說,門徒百千,發言立論應該更為謹慎。
陳寅恪總結三事說:「天台悉檀」之說,為語言之錯誤;「五時判教」之說,為歷史之錯誤;「慈恩末伽」之說,為翻譯之錯誤。
「翻譯之錯誤」,時屬草創,在所難免,瑕不掩瑜,功勝於過。
「語言之錯誤」,則應謹守多聞闕疑,君子於其所不知,勿妄立議論。
「歷史之錯誤」,一則識見淺薄、道聽塗說,不予求證,二則往賢如菩提流支、廬山慧遠,已斥其非,智者大師仍欠深思、矇瞎濫傳,日後窺基大師又再糾舉此訛,天台諸賢仍然頑迷不改,真可恨也。追本溯源來說,「五時判教」起自晉朝劉虬(劉氏是否得自胡梵僧人則未可知),「悉檀解說」來自南岳慧思,都不是智顗首創,只是既名為智者大師,已不是一般小鄉僻壤的住庵出家人,著書立說滿坑滿谷,而隨意亂說,真是不宜!
慧遠《大乘義章》卷一〈眾經教跡三門分別條〉略云:「又復五時七階之言,亦是謬浪。」智者大師於此不能免於譏評。慧遠(334-416),智顗(538-597),窺基(632-682),前慧遠,後窺基都知道「五時判教」極瞎,獨「智者大師」渾渾噩噩兀自不覺!
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以下引自《中央研究院歷史語言研究所特刊之三,陳寅恪先生論集》,211-213頁,〈《大乘義章》書後〉:

《大藏》中此土撰述總詮通論之書,其最著者有三:《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠法師此書而已。《宗鏡錄》最晚出,亦最繁博。然永明之世,支那佛教已漸衰落,故其書雖平正篤實,罕有倫比,而精采微遜,雄盛之氣更遠不逮「遠」、「基」之作,亦猶耶教「聖奧古斯丁 St. Augustin」與「巴士卡兒 Pascal」,其欽聖之情,固無差異,而欣戚之感,則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學,顓門絕業,古今無儔,但天竺佛教當震旦之唐代,已非復盛時。而中國六朝之世則不然,其時神州政治雖為紛爭之局,而思想自由,才智之士亦眾,佛教輸入,各方面皆備,不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史,要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛家,如天台宗等,追稽其原始,莫不導源於羅什,蓋非偶然也。當六朝之季,綜罐包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人,實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文,與隋唐大師如智顗玄奘諸人之說相關者數條比勘之,以見其異同。
天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下,解「四悉檀」為十重,一、釋名云:「悉檀,天竺語。…南岳大師例『大涅槃』梵漢兼稱,『悉』是此言,『檀』是梵語;『悉』之言『遍』,『檀』翻為『施』,佛以四法遍施眾生,故言『悉檀』也。」
《大乘義章》卷二四〈悉檀義四門分別條〉云:「四悉檀義出《大智度論》,言『悉檀』者,是中國語(版主按語:此處指印度之『中國』,約當王舍城、毗舍離一帶),此方義翻,其名不一。如《楞伽》中『子注釋』言,或名為宗,或名為成,或云理也。」
按「悉檀」乃梵語 siddhānta 之對音,〈楞伽注〉之言是也。其字從語根 sidh 衍出,「檀施」之「檀」乃 dāna 之對音,其字從語根 dā 衍出,二語絕無關涉,而中文譯者偶以同一之「檀」字對音,遂致智者大師有此誤釋,殊可笑也!
又道宣《集古今佛道論衡》卷丙,〈文帝詔令奘法師翻《老子》為梵文條〉云:「(玄奘)染翰綴文,『厥初云「道」,此乃人言,梵云「末伽」,可以翻「度」』。道士等一時舉袂曰:『「道」翻「末伽」,失於古譯,古稱「菩提」,此謂為「道」,未聞「末伽」以為「道」也。』奘曰:『今翻《道德》,奉敕不輕,須覈方言,乃名傳旨。「菩提」言「覺」,「末伽」言「道」,唐梵音義,確爾難乖,豈得浪翻,冒罔天聽!』道士成英曰:『「佛陀」言「覺」,「菩提」言「道」,由來盛談,道俗同委,今翻「末伽」,何得非妄!』奘曰:『傳聞濫真,良談匪惑,未達梵言,故存恒習。「佛陀」天音,唐言「覺者」,「菩提」天語,人言為「覺」。此則人法兩異,聲采全乖。「末伽」為道,通國齊解。如不見信,謂是妄談,請以此語問彼西人,是所行道,彼名何物,非「末伽」者,余是罪人。非惟罔上當時,亦乃取笑天下。』」
(陳寅恪)按:「佛陀」梵文為 Buddha,「菩提」梵文為 Bodhi,同自語根 budh 衍出,然一為具體之名,一為抽象之名,所謂人法兩異者,混而同之,故慈恩以為不可。「末伽」梵者文「mārga」之對音,慈恩以為「道」之確譯者也。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別條〉云:「菩提,胡語,此翻為道。…問曰:『經說第一義諦亦名為道,亦名菩提,亦名涅槃,道與菩提,義應各別,今以何故,宣說菩提翻名為道乎?』釋言:『外國說道名多,亦名菩提,亦曰末伽。如『四諦』中,所有『道諦』,名『末伽』矣。此方名少,是故翻之悉名為『道』。與彼外國涅槃,《毘尼》,此悉名『滅』,其義相似。經中宣說第一義諦名為道者,是末伽道。名菩提者,是菩提道。良以二種,俱名道故,得翻菩提而為道矣。」按慧遠之書,皆本之六朝舊說。可知佛典中,道之一名,六朝時已有疑義,固不待慈恩之譯《老子》,始成問題也。蓋佛教初入中國,名詞翻譯,不得不依託較為近似之老莊,以期易解。後知其意誼不切當,而教義學說,亦漸普及,乃專用對音之菩提,而舍置義譯之道。此時代變遷所致,亦即六朝舊譯與唐代新譯(此指全部佛教翻譯事業,非僅就法相宗言)區別之一例。而中國佛教翻譯史終此重公案,與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書,輒有此方名少之感,斯蓋非唐以後之中國人,拘於方以內者所能知矣。
又《大乘義章》卷一〈眾經教跡三門分別條〉略云:「晉「武都」隱士劉虬…所云,佛教無出頓漸二門,是言不盡。如佛所說《四阿含經》、五部戒律,當知非是頓漸所攝。所以而然,彼說被小,不得言頓,說通始終。終時所說。不為入大。不得言漸。又設餘時所為,眾生聞小取證,竟不入大。云何言漸?是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言,亦是謬浪。」按:遠師學說多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂「人秉五時之規矩,格無方之聖化,妄謂此經猶為半字,明因未圓,辨果不足,五時既爾,廢五四之妄談,明究竟之圓旨。進有稱歎之福,退無誹謗之罪。評得失之二也。」及《法華遊意》第四〈辨教意門〉所謂「南方五時說,北土四宗論,無文、傷義,昔已詳之,今略而不述也」等語,皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷1〈顯時機條〉云「古有釋言,教有五時,乍觀可爾,理即不然,不依古義,且破二時,後餘三時,並如古人破,恐厭文煩,且略應止」云云。
又基公《大乘法苑義林章》卷1所引「菩提流支法師別破劉虬五時判教」之說,皆略同《大乘義章》之說,蓋同出一源也。可知天台「五時判教」之義,本非創自天台諸祖,不過襲用舊說,而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中,亦有不以「五時」之說為然者。就吾人今日佛教智識論,則「五時判教」之說,絕無歷史事實之根據,其不可信,豈待詳辨?然自中國哲學史方面論,凡南北朝五時四宗之說,皆中國人思想整理之一表現,亦此土自創佛教成績之一,殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說,以歷史語言學論固為謬妄,而以哲學思想論未始非進步者,如《易》本卜筮象數之書,王輔嗣、程伊川之〈注〉、〈傳〉雖與《易》之本誼不符,然為一種哲學思想之書,或竟勝於正確之訓詁。以此推論,則徐健庵、成容若之經解,亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外,別具優點,要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事,「天台悉檀」之說,為語言之錯誤;「五時判教」之說,為歷史之錯誤;「慈恩末伽」之說,為翻譯之錯誤,凡此諸端,《大乘義章》皆有詳明正確之解釋,足見其書之精博,或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書也。又此書日本刊本其〈卷一〉標題下有「草書惑人,傷失之甚,傳者必真,慎勿草書」等十六字。予所見敦煌石室卷子佛經注疏,大抵草書,合肥張氏藏敦煌草書卷子三種,皆佛經注疏,其一即此書,惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語,則東國所據,最初中土寫本,似亦為草書,殆當日傳寫佛典,經論則真書,而注疏則草書,其風尚固如是歟?因併附記之,以質博雅君子。

書房夜話 43:《增支部5.202經》

  元亨寺版《增支部5.202經》卷5:「此等是聽法之五利。以何為五耶?即:聞所未聞、淨其已聞、斷其所惑、正其所見、彼心歡喜。」(CBETA, N21, no. 7, p. 290, a4-5 // PTS. A. 3. 248)
  莊春江老師翻譯作:「聽聞未聽聞的、使已聽聞的遍純淨、度脫疑惑、導正見解、心明淨,] 這五項的經文是:Assutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodāpeti, kaṅkhaṃ vitarati [vihanati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittamassa pasīdati.
  第二項:「sutaṃ pariyodāpeti」應該是「令自己明白(過去)已聽聞的」。
  此處菩提比丘翻譯為「one clarifies what has been heard」,應該是「令自己明白(過去)已聽聞的」。
  第五項:「cittamassa pasīdati」,pasīdati 有「清淨、寧靜」和「歡喜」兩種意涵,此處菩提比丘翻譯為「one's mind becomes placid 令自己的心寧靜」。第五項與《增壹阿含36.1經》的「即解甚深之義」,並未完全相符。
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  對應經典《增壹阿含36.1經》為:
  「聞如是,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
  爾時,世尊告諸比丘:『隨時聽法有五功德,隨時承受不失次第。云何為五?未曾聞者,便得聞之;[19]以得聞者,重諷誦之;見不邪傾;無有狐疑;即解甚深之義。隨時聽法有五功德。是故,諸比丘!當求方便,隨時聽法。如是,諸比丘!當作是學。』
  爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 702, c23-p. 703, a1)
   [19]以得聞者=已聞【宋】【元】【明】。
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  我試著用更平白的日常用語來說:「聽法有五種益處:1. 聽到過去沒聽過的法, 2. 令自己明白(過去)已聽聞過的法, 3. 解答疑惑、度脫疑惑, 4. 建立正見、導入正見, 5. 令心寧靜。」

書房夜話 42:「見以見為量」


《雜阿含312經》:「
見以見為量,聞以聞為量,
覺以覺為量,識以識為量。」
(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a12-14)
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  《雜阿含312經》的對應經典為《相應部35.95經》,與此四句相當的經文為:「diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati」,巴利經文在此之前還有兩字:(diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu)。
  莊春江老師翻譯作:「在你所見、所聽、所覺知、所能了知的法上,在所見中將只有所見這麼多;在所聽中將只有所聽這麼多;在所覺知中將只有所覺知這麼多;在所了知中將只有所了知這麼多。」
  王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》439頁翻譯作:「於所見、所聞、所覺、所識諸法,見所見量;聞所聞量;覺所覺量;識所識量。」
  元亨寺版《相應部35.95經》翻譯作:「汝於法見聞感識,見者即如所見,聞者即如所聞,感者即如所感,識者即如所識。」(CBETA, N16, no. 6, p. 97, a4-5 // PTS. S. 4. 73)
  我們從附圖可以讀到《巴英字典》(PED of PTS)對「matta」一字有兩個解釋:
  1. measured, by measure 量,量起來是
  2. only, even as little as 只有,僅有如此少之量

  《雜阿含312經》的「量」反映了第一種解釋;而莊春江老師所譯的「只有...這麼多」反映了第二種解釋。
  玄奘翻譯《阿毘達磨發智論》卷20:
「汝於所見聞,唯有所見聞,
 及於所覺知,唯有所覺知。
」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, c21-23)
 《阿毘達磨順正理論》卷42:「於此中應知所見唯有所見,應知所聞所覺所知,唯有所聞所覺所知。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 579, a23-25)
  《阿毘達磨俱舍論》卷16〈分別業品 4〉:「汝於此中應知所見,雖(唯)有所見;應知所聞、所覺、所知,唯有所聞、所覺、所知。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 87, c8-10)
  似乎應解釋作「只有」。
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  在「書房夜話 38:唱歌與跳舞」,《增支部3.107經》最後一句「vo dhammappamoditānaṃ sataṃ sitaṃ sitamattāyā」,莊春江老師譯為「當足以對法喜悅時,你們具念地適度微笑」,元亨寺版《增支部3.107經》譯為「於某種原因而歡時,唯笑而笑即足矣。」,關則富譯為「你們對某事歡喜時微笑,適度微笑就夠了」,開印長老補充說:「當你們對某事物/原因〔感到〕喜悅時的微笑,只是/適度地微笑就夠了」。
  這是對「matta」作不同的詮釋所造成的差異,似乎,仍然是譯作「only 僅是、只是」即可。
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  在《雜阿含312經》漢譯偈頌當中,還需解釋「見、聞、覺、識」。

「見以見為量,聞以聞為量,

覺以覺為量,識以識為量。」

  與巴利經文對照,分別是:diṭṭha 見,suta 聞,muta 覺,viññāta 識(有些經文翻譯作「見、聞、覺、知」)。一般人對 muta 一字較為陌生。
  以「眼耳鼻舌身意」六根的感受而言,「眼的感受」為「diṭṭha 見」,「耳的感受」為「suta 聞」,「意所起」為「viññāta 識」,「鼻舌身」三根的感受稱之為「muta 覺」,並不是說將鼻根、舌根、身所感覺的冷熱、粗細、硬軟、壓力大小混為一感,這只是隨宜稱呼,鼻根所感受的仍只是「氣味」,舌根所感受的仍只是「味道」,身所感受的仍歸身的感受。
  「見只是見,聞只是聞,覺只是覺,識只是識」,這是單純以六根感受而不加標籤、不加判斷,這在無著比丘書中,念處的修習當中有較詳細而深入的介紹。
《念住—通往證悟的直接之道》,無著比丘著,釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯,香光書鄉出版社出版,2013年元月。

書房夜話 41:「功德」

  對於詮釋經典,必須考量到「一詞多譯」的問題,也要考量「多詞同譯」的問題。
  「一詞多譯」是指「同一印度詞彙翻譯成多個不同漢譯」,此一現象不僅發生在同一翻譯團隊的不同譯典之間,也發生在同一譯典之內;如五比丘之首,在同一部經之中翻譯成「拘鄰」與「憍陳如」。這樣的情況幾乎從東漢到唐朝,大多數翻譯者或多或少都發生過此一狀況,如鳩摩羅什在《大智度論》將相當於巴利《小部》第五經《經集》的第四品 "Aṭṭhakavagga" 翻譯為「義品」、「利眾經」、「眾義經」和「阿他婆耆經」四種。
  「多詞同譯」是指「多個不同的印度詞彙翻譯成同一個漢語」,如未回溯印度文本,很容易混淆詞義。例如:
  《雜阿含456經》:「以何正受而得」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c25-26),此處「正受」是「samāpatti 定、等至」。
  《雜阿含1200經》卷45:「入晝正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 326, b20),此時「晝正受」指「中午的休息 divāvihārāya」。
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  以下我們看漢譯的「功德」一詞。
  《巴英字典》(PED)的「puñña」解釋為:「merit, meritorious action, virtue. Always represented as foundation and condition of heavenly rebirth & a future blissful state, the enjoyment (& duration) of which depends on the amount of merit accumulated in a former existence.」(善(功績)、善行、德行,通常代表著能導致來世可生天或生善處的基礎,來世生天或生善處的安樂(與在彼處受樂的長短)有賴前世積累的功德。」
  《雜阿含97經》:「於功德過惡」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a6)
  對應的《相應部7.20經》作「Yodha puññañca pāpañca」,此處「功德」為「善 puñña」。
  《雜阿含211經》:「五欲功德」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, a29)
  對應的《相應部35.117經》作「pañca kāmaguṇā 五種欲」,此處「功德」對應的是「guṇā 種類」,而不是「 puñña 善、功德」。
  《增一阿含36.1經》的「聞法五功德」。一般而言,「功德puñña」是指「能饒益自己與世間的善」。
  對應的《增支部 5.202經》來看,此處「功德」的對應用字是作「ānisaṃsā」,長老菩提比丘英譯為「benefits 利益」。Peter Skilling 則解釋為「motivation」 。也就是說,《增支部 5.202經》提到的是「聽法有五種效益」或「有五種動機去聽法」。
  莊春江老師的翻譯為:
「比丘們!在法的聽聞中有五種效益,哪五種呢?聽聞未聽聞的、使已聽聞得的遍純淨、度脫疑惑、導正見解、心明淨,比丘們!在法的聽聞中這些是五種效益。」
http://agama.buddhason.org/AN/AN1062.htm 
  《增壹阿含36.1經》:
  「聞如是,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
  爾時,世尊告諸比丘:『隨時聽法有五功德,隨時承受不失次第。云何為五?未曾聞者,便得聞之;[19]以得聞者,重諷誦之;見不邪傾;無有狐疑;即解甚深之義。隨時聽法有五功德。是故,諸比丘!當求方便,隨時聽法。如是,諸比丘!當作是學。』
  爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 702, c23-p. 703, a1)
   [19]以得聞者=已聞【宋】【元】【明】。
   
《增支部 5.202經》列舉的五種為「 Assutaṃ suṇāti , sutaṃ pariyodāpeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittamassa pasīdati.」莊春江老師翻譯作:「聽聞未聽聞的、使已聽聞的遍純淨、度脫疑惑、導正見解、心明淨」。
  第二項「sutaṃ pariyodāpeti」譯作「使已聽聞的遍純淨」,似乎有一點「文不對題」。菩提比丘的英譯為:「one clarifies what has been heard」,我翻譯作「澄清已聞的法、弄清楚所聞的法」。第五項「cittamassa pasīdati」是「令心清淨」。
  我的理解是巴利第二項「sutaṃ pariyodāpeti」和第五項「cittamassa pasīdati」在漢譯只有「即解甚深之義」,《增壹阿含36.1經》並未出現與「令心清淨」的對應經義,但是多了「已聞者,重諷誦之」的解說。
  就「聽聞佛法」而言,漢譯似乎較接近生活層面。
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法友飛鴻 366:法忍 佛學問答 28

羅良艾問:
請教什麼是「觀法忍」?
北傳:中阿含54經 南傳:無

《中阿含54經,盡智經》
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蘇錦坤答:
「法忍」在「大乘經典」有其意義,此處僅論「阿含、尼柯耶」範圍內,此詞的可能含意。
詮釋一個詞,通常較保險的方法是從對應經典定出對應的用字,再依前後文理解字義。也就是說:
  1. 1. 從字的源頭去理解字義。
  2. 2. 從文義、句義去理解字義。

如果「從字的源頭所理解的字義」與句義不相當、不符,可能有較複雜的狀況。就一份翻譯文獻而言,這樣的原因可能是多樣的:
  1. 1. 印度語言的原稿有錯字
  2. 2. 原稿沒錯字,翻譯出錯
  3. 3. 原稿沒錯字,翻譯也未出錯,抄寫時或編輯、雕版印書時出錯。
  4. 4. 原稿沒錯字,翻譯也未出錯,抄寫時或編輯、雕版印書時也未出錯:這個字是正確的翻譯用字,但是有「漢語的古義」,必需另行尋找此字的古義。
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在漢譯「阿含」的範圍,「法忍」兩字較少出現,一次出現在《中阿含54經,盡智經》的「觀法忍」,另一次出現在《雜阿含1177經,灰河喻經》:「眾多人者,謂愚癡凡夫。流,謂生死河。中有一人不愚不癡者,謂菩薩摩訶薩。手足方便,逆流上者,謂精勤修學。微見小明者,謂得法忍。得平地者,謂持戒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 317, a24-28)。
根據到目前為止的「跨語言文本的比較研究」,很不幸的《中阿含54經,盡智經》與《雜阿含1177經,灰河喻經》並未出現任何語言的對應經典,所以,無法確認此字是「哪一字」。
目前的猜測,大多認為是出自「khanti」的對譯。
《翻譯名義集》卷4:「云何名法忍。法忍有二種。一者非心法。謂寒熱風雨。飢渴老病死等。二者心法。謂瞋恚憂愁疑婬欲憍慢諸邪見等。菩薩於此二法。能忍不動是名法忍。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1116, a5-8)
台灣法雨道場明法比丘《巴漢詞典》:
Khanti,(kham)(梵Ksānti(ksam)),【陰】忍耐(日語:我慢する,gaman-suru),耐性。khantibala,【中】耐力。khantimantu,【形】忍耐的,耐心的。忍耐是最超越的鍛鏈、擔當(Khantī paramaṁ tapo titikkhā)(《法句經》184偈)。A.5.216.akkhanti(不忍):「諸比丘!此等五者,是忍之德。以何為五耶?即:為多人可愛、可意;又,不兇暴(aluddo);無追悔;不迷亂而命終;身壞死後,生於善趣、天界。」忍耐有三種:一、世俗的忍,忍氣吞聲(如石壓草),但有時會忍無可忍而火山爆發。二、修止的忍,轉離可瞋境(不可意境),迅速把心安置於固定的所緣(高級的如石壓草)。三、修觀的忍,當境,或轉離可瞋境,把心安置自己的身體(如呼吸、火大、或以丹田吸呼氣)、或受(特別是苦受)的觀察,覺知生滅、轉變。若是屬於過去的積怨、郁卒、怨恨,也可以倒帶,坦然面對它。修觀修可以達到無忍可忍。cf.adhivāsana(堅忍)。
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但是,將上述的字義嵌入經文裡面,整個句義並不是完全「文從字順」。
所以,當有人問起《中阿含54經,盡智經》的「觀法忍」是什麼意思,謹慎的作法是回答:「不知道。」
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以下,我試著用第二種方法「從文義、句義去理解字義」,而本文的此一操作可以當作是「猜測」,或者是「較運用文獻的猜測」。
首先,《雜阿含1177經,灰河喻經》:「眾多人者,謂愚癡凡夫。流,謂生死河。中有一人不愚不癡者,謂菩薩摩訶薩。手足方便,逆流上者,謂精勤修學。微見小明者,謂得法忍。得平地者,謂持戒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 317, a24-28)。
我們可以讀到此經的譯文出現「菩薩摩訶薩」,代表此經是有問題的,不是原稿出了錯,就是此經被後人從別處編入,或者是原來的用字在後代被人改作「菩薩摩訶薩」,...等等。
其次,從經文逐漸增進的敘述來看,先是「精勤修學」,其次是「得法忍」,再其次是「持戒」、「四真諦」、「正見」、「八聖道」、「七覺分」、「四如意足」、「五根」、「無餘涅槃」、「諸禪、解脫、三昧、正受」,得「法忍」似乎是「入道初階」,遠在「八聖道、七覺分、四如意足、五根(五力)」之前。
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我們閱讀《中阿含54經,盡智經》經文本身:
  1. 1. 經文首先教導「有知有見者,便得漏盡,非不知,非不見。」
  2. 2. 其次問「云何知見便得漏盡?」,需如實知見四聖諦(經文稱「苦習滅道」,「習」是「集」的古譯)。
  3. 3. 其次又問「云何漏盡智習?」答曰:「漏盡智以解脫為習」,「習」是「集、生起」的古譯。
  4. 4. 又問「解脫以何為習?」答曰:「無欲為習」。
  5. 5. 又問「無欲以何為習?」答曰:「厭為習」。
  6. 6. 又問「厭以何為習?」答曰:「如實知見為習」。
  7. 7. 又問「如實知見以何為習?」答曰:「定為習」。
  8. 8. 又問「定以何為習?」答曰:「樂為習」。
  9. 9. 又問「樂以何為習?」答曰:「止為習」。
  10. 10. 又問「止以何為習?」答曰:「喜為習」。
  11. 11. 又問「喜以何為習?」答曰:「歡悅為習」。
  12. 12. 又問「歡悅以何為習?」答曰:「不悔為習」。
  13. 13. 又問「不悔以何為習?」答曰:「護戒為習」。
  14. 14. 又問「護戒以何為習?」答曰:「護諸根為習」。
  15. 15. 又問「護諸根以何為習?」答曰:「正念、正智為習」。
  16. 16. 又問「正念、正智以何為習?」答曰:「正思惟為習」。
  17. 17. 又問「正思惟以何為習?」答曰:「信為習」。
  18. 18. 又問「信以何為習?」答曰:「觀為習」。
  19. 19. 又問「觀以何為習?」答曰:「翫誦法為習」。
  20. 20. 又問「翫誦法以何為習?」答曰:「受持法為習」。
  21. 21. 又問「受持法以何為習?」答曰:「觀法義為習」。
  22. 22. 又問「觀法義以何為習?」答曰:「耳界為習」。
  23. 23. 又問「耳界以何為習?」答曰:「聞善法為習」。
  24. 24. 又問「聞善法以何為習?」答曰:「往詣為習」。
  25. 25. 又問「往詣以何為習?」答曰:「奉事法為習」。
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所以,這是由四預流支:「親近(奉事)善士(善知識)」(24, 25)、「聽聞正法」(22, 23)、「如理思惟」(21)、「法次法向(法次法行)」。
從「觀法義」(21)、「受持法」(20)、「翫誦法」(19),進而「觀法忍」(18),建立「信」(17)、「正思惟」(16)。
以下次第為《中阿含26經,瞿尼師經》所敘述:
《中阿含26經,瞿尼師經》(《中部69經》):「當學護諸根。(14)......
當學食知止足。......
當學精進而不懈怠。......
當學正念及正智也。(15)」(CBETA, T01, no. 26, p. 455, b1-27)
其次,如《中阿含42經,何義經》與《增支部10.1經》所述的次第:
「因持戒(13)便得不悔(12),因不悔便得歡悅(11),因歡悅便得喜(10),因喜便得止(9),因止便得樂(8),因樂便得定(7)。阿難!多聞聖弟子因定便得見如實、知如真(6),因見如實、知如真,便得厭(5),因厭便得無欲(4),因無欲便得解脫(3),因解脫便知解脫(2),生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b8-15)
所以「盡智」應是「漏盡智」,在《中阿含經》的其他經文是翻譯作「解脫知見」。
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總結以上所述,在「觀法義」(21)、「受持法」(20)、「翫誦法」(19),進而「觀法忍」(18),建立「信」(17)、「正思惟」(16)之後,才「攝護諸根(14)、飲食知量、精進不放逸、正念正知(13)」,因持戒(13)不悔(12),而離生喜(10)樂(8),而得禪定(7)。
依此推估,「觀法忍」(18)應該在「初果向」或之前,粗知法義。

我習慣將此處的「忍」當「認」字解釋,初認識佛陀的教法,而數數修習,觀所認知的教法。

總之,還在入道初階。

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莊春江老師翻譯:《增支部10.1經》
尊者阿難對世尊這麼說:
  「大德!善戒是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!善戒的目的是不後悔,效益是不後悔。」
  「但,大德!不後悔是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!不後悔的目的是欣悅,效益是欣悅。」
  「但,大德!欣悅是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!欣悅的目的是喜,效益是喜。」
  「但,大德!喜是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!喜的目的是寧靜,效益是寧靜。」
  「但,大德!寧靜是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!寧靜的目的是樂,效益是樂。」
  「但,大德!樂是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!樂的目的是定,效益是定。」
  「但,大德!定是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!定的目的是如實智見,效益是如實智見。」
  「但,大德!如實智見是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!如實智見的目的是離貪,效益是厭與離貪。」
  「但,大德!厭與離貪是為了什麼目的,有什麼效益呢?」
  「阿難!厭與離貪的目的是解脫智見,效益是解脫智見。