萬金川 Wan Chin-chuan ---佛教學者 (9)

萬金川教授 Wan Chin-chuan，中央大學教授。

右邊為方廣錩教授。

語言訓練的重要性

語言訓練的重要性

以下引自惠敏法師<惠敏法師的風培基>網址:

http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/research/re10.htm

摘自「佛教學研究之展望」座談會摘要講授者：中觀－萬金川教授，唯識－惠敏法師，如來藏－恆清法師，政治大學，
1994.4.30

問：剛才聽到三位老師談到佛教學研究，讓我有一個印象，就是大部分都是從歐美、日本來談研究的概況，讓我感覺到漢譯佛學的研究似乎沒有太大的成就。請問現在的趨勢是不是趨向於梵文、巴利文、藏文這方面的研究，而在漢文方面不太受到重視。近幾十年來，除了歐美、日本等方面的研究之外，以中國人的立場所作的漢文的研究在世界所占的地位如何？

恆清法師：我們必須承認，起碼在數量上，我們不能與歐美、日本的研究成果相提並論。大陸有一大層的斷層，香港研究人口也不是很多，台灣也是最近這幾年佛學研究才開始發揚。所以客觀的因素之下，在量與質上都沒辦法跟歐美、日本比。不過， 我想，十年、二十年之後，會有另外一番氣象。

萬金川教授：華譯學者研究的成果沒有被重視，最明顯的例子莫過於法尊法師在民國二○、三○ 年代，所作的西藏重要典藉的漢譯文獻，其實並沒有在漢文佛學界中產生任何有意義的影響。日本西藏佛學研究其實才是在幾年前由？？做出。例如宗喀巴大師的一些著作的日譯本，前年才剛出版。關於入中論的翻譯，包括月稱及宗喀巴的註解，西方的學者到今天為止還沒有處理完畢。法尊法師雖然都已將之翻成中文，可是，在漢文的佛學界裡，並沒有人在法尊法師所翻譯的這些著作上，做一些比較有學術水平的論文。這是我感到相當遺憾的。

目前漢語佛典的重視，也是逐漸被西方或日本學者逐視意識到。例如沒有梵文、藏文，就只好參考漢文的文獻。即使是找到沒有梵文，只有藏文、漢文的佛典的情況下，因為藏譯的佛典是比較晚期，根據日本人的研究認為，藏譯有一個習慣是，他們喜歡用後出的佛典來重新校刊前面的版本。所以隨著西藏大藏經的編集，很多經典的原始面貌都看不清楚了。這可以從敦煌的若干沒有入藏的古代的藏譯看得到。

用這樣的標準來看，其實漢譯佛典裡仍然有很多東西值得我們重視。起碼這是我們的母語，值得中國的學者努力。

惠敏法師：有關於華藉的學者介紹比較少的原因，剛才兩位老師都已經提過了。此外，對於漢譯佛典，我想我們三位都沒有否 定它的重要性，只是都會提到梵文、漢文、藏文，我想這點是不應該產生誤會的問題。

不過我想補充一點的是：在中國佛教界，對於梵文、藏文的研究，講起來多少內心會有一些抵抗。會覺得：「我們有漢譯的佛典就好了，古來那麼多祖師已經翻譯得那麼好了，為什麼還要花那麼多時間去研究梵文、藏文？」甚而言之，再講極端一點，會覺得這樣的話，那裡有時間修行？等等，反而在心裡有一些抵抗。

也就是說，漢譯的佛典並不是被忽視，而是反過來，對於目前整個世界的思想、文化等人文方面的轉變，中國人本身並沒有意識到。

怎麼說呢？第一點，就「情報交流」的趨勢來說，所謂漢譯、藏譯、梵文這些界線已經模糊了。所以在彼此的溝通方面，應該打破這些觀念。

反過來，我們中國人對於漢譯佛典算是有相當大的有利之處。我們看大藏經可以看得很快。譬如我參加日本「聲聞地研究會」時，跟他們一起看藏經時，他們覺得我看得很快。其實日本人認為，將來會迎頭趕上他們的還是中國人。因為他們同時掌握這兩個好處：既有歐美的訓練，又有漢學的傳統，所以他們可以做很多全世界其他人沒辦法做的研究。我們中國人只有單方面，只知道漢譯方面；歐美人比較重於梵藏方面。所以中國人只要補上梵藏文的訓練，對日本人來講，是一個很可怕的對手。

你跟他們參加研討會時，如果你不懂梵藏文，他可以用氣勢壓迫你，他可以跟你講，梵文、藏文如何如何，你不懂。可是我跟他們在一起，中文你懂我也懂，梵文、藏文也不會差你太多。可是要比賽漢譯的話，他們就很怕了。他們常常跟我說「你看大藏經是看整面的，整頁整頁翻的，我們是一個字一個字讀的。」譬如討論到一半，要找出處時，我翻、翻、翻地，一下子就找到出處了，對他們來講簡直就像變魔術一樣。

雖然我們本身有這個優點，可是如果沒辦法學習別人的所長的話，這就反而是我們一個心理障礙了。因為我們看中文看得太快了，覺得佛書這樣看就好了。叫你重新學梵、藏文，要一個字、一個字讀的話，那種心理的適應感變成一個很大的問題，所以很不願意花時間學。這是一個原因。

此外，為什麼華藉學者在學術界沒有被人重視？譬如這次我參加大陸學術會議，很多人提出報告，可是還是沿續那條老路線，一做就做很大的題目。馬上就討論很大範圍的題目。事實上，要討論這些題目，沒有一些文獻上的基本訓練的話，在整
個學習階段來講，似乎是躐等。

另外我想提的一點是，目前這些資訊的發達，以及言語方面教學的進步，我們應該可以 這些問題。然後，在人文上的需要，讓我們不得不再去接觸更多的語言。因為佛教也是屬於人文的一部分，談信仰那是另外一回事，如果你做研究而不了解原有母語的知識的話，有時會有一些障礙。

舉個極端的例子好了，假如一個研究李白的人，他不懂得中文，完全靠英文來研究李白，你覺得怎麼樣？雖然他可以做研究，可是在某個角度來講，好像有一些缺陷。同樣地，我們研究佛教，完全不理會印度的語言，完全靠翻譯的，在研究上可能也會有這些缺陷。

長久以來，我們受到漢譯佛典很大的恩惠，可是這個恩惠有時在某一個心裡沒有轉過來的情況之下，反而變成一種阻礙了。因為覺得漢文可以看得很快、很順，所以很不想再花一個心去學其它的語言。可是對於外國人來講不一樣，譬如對日本人而言，漢、藏、梵文對他們而言都是外文，他們都願意花精神重新來做研究。

另外一點，現在的研究潮流，已經沒有什麼分派的意識了。很少再從各宗各派做討論。既然沒有分派的意識，大乘、小乘、南傳、北傳、藏傳，這些分別已經逐漸模糊了，所以更需要語言的交流。所以在做佛學研究時，想要突破這些南傳、北傳、藏傳等觀念的障礙，就完全需要一些語言的工夫了。

所以，西方或日本的訓練方法，碩士班一定要把語文基礎先打好。碩士班、博士班一定先要做一些梵文藏文的譯註，他強迫你一定要先經過這個階段。我覺得這種訓練方法有它的道理，因為經過這個時期之後，以後就可以慢慢開展得更完善一點。

萬金川：佛經語言與佛教思想

以下引自：

http://140.122.82.194

主講：萬金川教授（中央大學中文系教授）

講題：佛經語言與佛教思想

主持：莊耀郎教授

時間：94.3.25（五）10：10～12：00

地點：本系專題討論室勤六樓

紀錄：黃美珠

主持人：

主講人萬老師——萬金川教授，還有在座的各位同學、各位來賓：今天我們很高興請到中央大學的萬金川教授到我們這邊的哲學組做一次專題演講。其實萬老師是我們的系友，他是六十四級，跟楊祖漢教授、我們系上季旭昇教授、郭鶴鳴教授是同一屆的，他在台灣的佛學研究算是很早，後來念的是哲學研究所。因為我在上課時感受到我們同學在佛教這方面的不足，一方面是我們的課程有所虧缺、不完整，讓同學接觸的機會不多，另一方面是說能夠請萬老師來，能讓同學多開幾扇門，讓同學接觸到這方面的觀念。萬老師最近從佛教又轉到語言還有文法這方面，所以他可以結合多方面的研究經驗跟他的觀點，因為以往他也提到佛學研究的觀點，剛剛好切中台灣佛學研究的大毛病——忽略了一些更重要的東西，所以我們今天能夠請萬老師來，這是有道理的。當初我上博士班的時候，我的佛學啟蒙老師就是萬老師，那時候他擔任講師，講原始佛教，所以我的佛學入門是從這邊入的。我們現在就熱烈鼓掌歡迎萬老師！以下的時間就交給萬老師。

主講人：

主持人、各位同學：今天也非常高興，有這個機會把我重新回到中文系所做的一些東西來做一個報告，首先就是各位現在手上拿的東西其實只是廣告，原本預計三月初要出版，但一直到現在還沒有出來，如果出來了，我本來可以帶過來送給各位！這個集子大體上是我在中文系五年之間所做的一些研究，就像我的標題所表示的，我們這些龐大的漢文佛典文獻在研究的方法上、在處理的態度上，其實面臨了一次重大的轉變，長期我們是把這些文獻視為宗教文宣、宗教宣傳品嘛！因此，在中國主流學術底下是不太重視的，那麼這種情況的改變，到了民國，從梁啟超、胡適乃至於陳寅恪，認為除了從宗教方式來看待這批文獻之外，我們還可以從另外一個視角來看待這批文獻，就是文學的視角。胡適之所以這樣看待當然是和他提倡白話文學有關，在他的白話文學史裡面提到：在六朝美文當道的時候，佛經所呈現的一種文體和當時美文是截然不同的，大量的口語、白話其實正好符合了胡適當時所提倡的白話文學運動。那麼，我把這個稱之為佛典文獻研究的文學轉向，這種文學轉向在今天我們可以看到一些具體的成果，比如很多人專門研究佛教文學，或者是順著佛典翻譯帶到中土，和中國文學傳統相激相盪所造成的許多文學現象，今天也是一個研究主軸，雖然在此間，不是非常多人在研究，作為一個國際性的學術頂替，其實是很多學者在這方面著手一些我們以前完全不知道的文學史的實況。

我們當然曉得從敦煌變文的重新出土讓我們認識到了唐、宋以降的戲曲、民間文學的源頭，變文是本土性自發產生的一種文體，還是受到印度文學強烈影響底下的產物？今天大體上已經有一定的看法，就是說變文那種說唱文學，這是前此中國文學從來沒有過的，有人說變文很像中國的漢賦，這種說法是不太正確的。「賦」主要是拿來做什麼？敘事？還是寫物？主要是寫物。但是變文主要是什麼？變文可以唱，它有散有韻，這種散韻夾雜的說唱文學其實是印度文學的主流，它透過了佛典的翻譯，形成漢文佛典裡非常特殊的現象，我們稱之為「無韻詩」，就是散文仍然照翻，可是對於梵文的這些詩，基本上有不可翻譯性，為什麼？因為漢語和梵語在語言結構上、在音節結構上、在詞語的結構上有很大的不同，但是為了表現它是韻文，是可以唱的，所以使用了當時最流行的詩的形式，就是用五言詩的方式來翻譯它，這種詩沒有押韻，我們常常讀佛經可以讀到四句四句、四句偈，「偈」是一個舶來品，是音寫梵文詞 gāthā，在東漢時期最初翻譯佛經時，沒有使用「偈」這個詞，它使用了一個讓人摸不著頭緒的「絕」，基本上它也應該是一個音寫詞，後來這個音寫詞不被使用了，使用了「四句偈」，或者是「偈頌」，「頌」當然是中國傳統文學裡面詩的體式，比如說《詩經》裡面的周頌、魯頌、商頌，那是一種宗教性的讚歌，因此用偈頌來表示佛教的詩，一方面表現了它的宗教性，二方面表現它是詩或者偈頌，「絕」好像不見了！它是真的不見了嗎？當我們考察唐代絕句來源的時候，它就有意思了！絕句的「絕」是什麼意思？有人說「絕者，截也」，把律詩截成一半就成了絕句，是嗎？好像不是這樣。那麼，絕句跟律詩這種近體詩跟格律的產生，對中國詩的發展來講，是非常奇特的。從詩經一直到五言詩時代，漢末、魏晉南北朝，魏晉南北朝七言詩也出來了，但不論五言、七言乃至詩經的四言，押韻是非常清楚的，押韻一定是在韻腳，基本上它不關注一個詩部以及詩句裡面其他用字的平仄。近體詩最大的差別在哪裡呀？除了韻腳之外，它還關心了句中文字的平仄，最先開始不叫平仄，叫輕重，沈約開始提到了所謂「四聲八病」，這種從韻腳開始關注到詩句其他用字平仄的這種現象，在中國詩的發展上來講，基本上是不正常的，問題是它為什麼會發生？對於這個問題，當然最有名的是陳寅恪的說法吧！雖然被批的滿頭包。

那麼，西方的漢學家，美國有一位學者和另外一個各位所熟知的、搞語言學的梅祖林，兩個人花了七年的時間，合寫了一篇長文，以及研究近體詩格律的起源、背景，他們的結論認為這種格律的出現，是受到梵文詩強烈影響底下的產物，那麼，梵文詩沒有辦法靠著像漢語傳統底下押韻這種方式，漢語是單音節的語言，梵語是多音節的語言，它如何表達語音上的抑揚頓挫？它是用所謂的重音節、輕音節這種方式，重音節一般來說，它是由長母音構成的，這稱之為重音節，一個詞裡面可以有好幾個音節，這音節裡面有長有短，這造成了梵文詩的韻律，梵文最常看到的詩是一首詩三十二個音節構成，每一個詩句是八個音節，由四句組成。這種四句並且注意到每一個字的輕重，或稱之為平仄，被認為是絕句的來源，這是美國學者跟梅祖林的論文，認為漢語四聲的二元化，也就是分平仄、分輕重，以及絕句四句句數的來源、律詩八句的來源，都是梵文詩強烈影響底下的產物，這篇論文已經在哈佛亞洲研究刊出來了，梅祖林前些時候在大陸商務印書館出版的論文集裡面，重新提到，可是他對於研究漢詩、漢詩格律轉變的大多數中國學者來說，是陌生的、是無知的。這是我們剛才從怎麼看待漢譯（漢文）佛典，把它當成是文學語料，對於裡面的許多故事，在中國文學被借用、被變形的情況，它的整個敘事結構，對中國文學的影響，其實很多中國的學者都著手研究，可是卻由於文化上認識的不足以及語言的缺乏，很少看到。

承載文學內容的是什麼？是語言、文字。對於這些語言文字進行研究，對於漢語言在整個漢語史的流變裡面，產生的種種變化，給予相當的關注，就展開了我所謂的佛典研究的語言轉向，因為語言跟文字不是空洞的，它是有內容的，這些內容可以是思想的，可以是文學的，可以是宗教或其他，如果我們對這些承載思想、文學這些載具缺乏應有的了解，我們就很難弄清楚到底裡面承載了什麼東西。對於龐大的漢文佛典，從文學的轉向到語言學的轉向，它成為一個研究的新領域、新天地，大概是二、三十年，對於這個重大的轉變，西方學者、中國學者，乃至於日本學者，他們都有不同的背景造成了這個轉變。先講各位比較熟悉的，那就是中國的學者，特別是海峽對岸的許多學者，致力於漢文佛典的語言學研究，那是因為要弄清楚漢語流變，他們把它放在漢語史的脈絡底下，把龐大的佛教文獻看成是語料——語言學研究的材料。對於漢語文的研究，法國漢學第一輯裡面有一個法國人寫了一篇很有意思的文章，他說：「西方人研究漢字，遺忘了漢語」，如果你看過那篇文章之後，你就發現到不是只有西方人忘記了漢語，可能大部分的中國人都忘記了自己的漢語，我們是透過漢字來溝通，不是透過漢語來溝通，比如你碰到了一個客家人，你剛好不會講客家話，怎麼辦呢？當筆友嘛！那麼，長期以來，我們對漢語的研究幾乎都是關注在書面，這個走到顛峰的就是乾嘉之學，在語音上進行古音的分部，《經籍纂詁》的編成都代表了具體的研究，段玉裁的傑出成就也代表著透過書面文獻研究漢語的極至！中國人對文字的重視、對漢文的理解，其實到許慎時代已經非常清楚了，已經對漢文字進行了系統性的描寫，但是《切韻》的出現，基本上是受到印度拼音文字影響底下的產物，從《切韻》到《廣韻》，可以說研究漢語文，《說文》以上、《廣韻》以下都弄得不錯，可是中古漢語的研究始終比不上上古漢語，也比不上近當代漢語，主要原因是缺乏足夠的語言材料，從魏晉南北朝到唐代有這麼多的書面文獻，難道還不足以描寫這個階段的漢語嗎？他有一個基本的缺陷，因為中國的知識分子在文字寫作上好仿古、好套用古人的話，無論是在語法上、文章的章法、大量的用典，基本上這些書面文獻不足以反映當時的語言狀況，我們要去了解那個語言的實際狀況，我們就要透過敦煌的俗文學，才能看到某些詞彙，在俗文學裡老早就產生，最後才出現在書面文學，這種情況就好像我們研究文學史，知道詞的出現狀況，一個很典型的歌臺舞榭，流行曲嘛！語言往往先於文字，有更多變化，但我們卻沒有足夠的材料來研究漢語語言。但是在近當代的中國學術發展裡面，最早現代化的是哪一個？就是漢語音韻學，它是最早現代化的，也就是它脫離傳統那一套、甚至於超越傳統那一套，今天漢語音韻學已經是國際性的研究領域，裡面研究的學者，最傑出的不見得是中國人，而是西方的漢學家。

漢語音韻學為什麼是最早現代化的？促成它現代化最主要的動力就是來自於佛典文獻的語言。我們剛才講在漢語音韻研究當中，乾嘉學派了不起，根據《切韻》、《廣韻》，向上推上古音，他們能做的工作，至多只能到古音的分部，而且往往韻部研究會比聲部來的好，因為可以運用的材料比較多。但我們今天早就不能滿足於研究漢語音韻時，只在分部上打轉，我們要去知道這個字當時怎麼讀？它實際的音值是什麼？也就是音值的測擬。那麼，傳統聲韻學變成漢語音韻學，一個最大的突破就是從古音的分部轉到音值的測擬。我們如何可能知道這個漢字在特定時代的讀音？以前用反切的方法，但是反切切來切去還是不知道實際的音值。佛教隨著密教的發展，中國也翻譯了大量的密咒，咒語是一個很特殊的語言現象，就好像在漢文化裡所產生的符籙現象，注重文字的結果就會造成符籙，印度是以語言為中心，不是以文字為中心，所以它的知識傳播不是透過像中國人用看的，而是透過說跟聽，佛經的第一句是什麼？「如是我聞」。中國人是「如是我看」。大量密咒的翻譯，密咒大部分是語音不是語意，所以幾乎是不可翻譯，玄奘當時「五不翻」裡面有一條就談到，那怎麼辦呢？就透過漢字來音寫這些密咒。密咒在於發音要準確，所以一定要精選恰當的漢字來表達梵語的語音，因此，如果我們可以把那些傳承到今天某些咒語，它有漢語翻譯，用漢字音寫進行比對，我們就可以實際地讀出那個漢字當時的讀音。宋代有密咒的翻譯、唐代有密咒的翻譯，透過這種語音的對勘，梵文、漢文的對勘，我們就可以擬測出那個漢字實際的音值。進行歸納之後，我們就可以歸結出三十字母或三十六字母實際的音值。這個方法是西方人——當時一個愛沙尼亞的學者在北大教梵文的時候，在胡適的協助底下同時提出的，正是這篇論文使中國的聲韻學從古音的分部轉向音值的測擬。

佛典裡面有大量的音寫詞，從東漢末年開始翻譯經典到北宋，有將近千年的時間，大量佛典裡面保存的音寫詞，都可以用同樣的方式描述、分析，可以幫助我們進一步了解，從東漢末年上古音晚期一直到中古音晚期，在語音上的變化。所以，佛典研究的語言學轉向，第一步最成功的部分，就是漢語音韻學，在這個研究過程裡，許多學者發現可能這批文獻不只是在語音上能夠幫助我們了解漢語音韻，由於佛經的翻譯是基於宣教，所以它所使用的語言大概都是當時的語言，並且許多的經典所宣教的對象並不是上層知識分子，而是大眾，所以它使用了大量的口語，在不同地域的譯經，也包含了各地不同的方言，因此，許多學者就從對語音的關注開始對詞彙的乃至於語法的關注。這些佛經，幾乎任何一個翻開漢語佛典的人都會感覺到：中文寫的沒有錯，可是在詞彙、語法上，它就不是道地的中文。我們剛才談到，翻譯梵文詩的時候，用五言詩來翻譯它，但它散文的部分卻有非常強烈的節奏性，就是四個字一句、四個字一句。為什麼在散文方面這麼強烈的追求節奏？特別是經的部分。那是為了口語宣教上的方便，不是為了閱讀的方便，閱讀時，散文不需要節奏，可是當我們用唸的時候，就曉得為什麼漢語四個字一句可以構成節奏，成語是四個字的，中國最早的詩是四個字的。大量佛典的翻譯裡面，特別是經的部分特別呈顯出這個特色。考察一個語言在接受外來語時的反應，能夠看出這個語言發展的規律，這就引發許多學者想透過漢譯佛典的種種語言現象去看梵語轉成漢語的過程中，佛教的思想轉成漢字之後產生了什麼樣的變化。線條文字碰到了拼音文字，在什麼地方顯現出內在的規律？這種內在的規律，我們可以舉個例子，在佛經裡面有一種詞彙比較特殊的，有人把它稱為「合璧詞」，「璧」就是「璧玉」的「璧」，比如說「禪定」、「懺悔」、「魔鬼」的「魔」字，非常典型地反映出漢字的結構，「禪」是一個外來語，表音，「定」是表義；「懺悔」的「懺」原來沒有這個字，它是來翻譯梵文的 kamā 這個字， kamā 的意思是說請原諒我。「懺」是表音，「悔」是表義，一種半音半義或者音兼義的詞彙，大量地在佛典裡面出現，它表現出了漢語文的哪一個特徵？它正表現出了漢字形聲字的特徵，可以接受形聲字。「魔鬼」的「魔」本來是一個音寫詞 māra，下面本來是從「石」，梁武帝把它改成了從「鬼」，但它原來是一個音寫詞，變成了一個形聲字。這樣一種合璧詞的現象可以告訴我們，我們在翻譯佛典上，受到母語強烈的制約，它顯現出發展上的特徵、內部規律，大體上我們不太接受音寫詞，我們可以接受半音半義，但是現在的漢語不見得不能夠接受音寫詞，我們動不動就是 CD，是不是？大陸叫做「光盤」，我們還是叫 CD，我們已經能夠接受 CD了。但是在以前中古漢語、上古漢語，大體上是不接受音寫詞的，除了人名、地名以外，而且很多音寫詞雖然在佛典翻譯的過程裡面，最後被淘汰，因為它不符合漢語的內部規律。語言文字可以呈顯出這樣的特色，同樣的，法國一個漢學家也是佛教學的學者、把《史記》翻成法文的戴密微曾經這樣說：「中國人吸收佛教思想是依照中國人的思想旋律」，那這有趣了！如果佛典翻譯呈顯出了漢語某些內部的規律，那麼中國人吸收佛教，在碰到外來思想的時候，有沒有顯現出某些內部規律？這就是我們在考察佛教在地化問題的時候，必須要去留意的。

佛教的在地化是透過佛經的在地化，佛經的在地化就是語言的在地化。中國人吸收佛教依照中國人的思想旋律，那麼哪些是中國人的思想旋律？玄奘這麼辛苦，跑到印度去留學，把印度當時最流行的、第一流的唯識宗哲學帶進中國，傳到他的弟子窺基就傳不下去了！為什麼？因為那是一套極端繁瑣的哲學，那是一套講種性個別，不是人人皆可成佛的哲學，當然注定被淘汰，即使進來了也活不下去。密宗在唐代傳進來了，除了在王室之外，就是藉著日本的學問僧傳到日本去，在中國內地的影響並不大。那些被中國祖師大德注來注去的典籍其實並不多。這麼龐大的漢譯佛典並不是同樣對中國的思想有助益，傳進來了，有些中國思想立刻很敏銳地有了反應，而有些絲毫不為所動。中國的詩主要是以抒情、寫意，中國人不以詩來進行敘事的；印度不是，印度詩幾乎可以拿來承載任何的內容，他們可以用詩來表達哲學理念，用詩來表達對神的讚美，可以用詩來敘事，印度的敘事詩非常長，像《羅摩衍那》、《摩訶婆羅達》——印度的兩大史詩，都是成萬行的。那麼，描述佛陀一生的《佛所行讚》，也用詩寫成的，它很早就被漢譯，但是印度以詩來敘事的傳統，並沒有給中國的詩形成任何的影響，這些例子其實也告訴我們，如果我們能稍試統計一下，在漢地由中文撰寫的佛教文獻世哪些類別？哪些經典？這麼龐大的漢譯佛典，很多部門從來沒有中國的知識分子——無論是僧或俗——碰過，也就是這些東西對中國人沒有吸引力，或是中國人也沒有做出任何的反應。而那些被中國的祖師大德注來注去的文本，我們就要去思索它，為什麼會被吸引？

如果戴密微說「中國人吸收佛教是按照中國人的思想旋律來吸收」的話，要落實這句話，我想進行剛才我所說的對於中國祖師大德的注疏進行分類，成為整個佛教最基礎的文本。佛教基本教義是無常、苦、空、無我，去看看中國的祖師大德哪一位真正關心過、寫過「無常論」、「無我論」這類的文獻？「因緣」是佛教最重要的概念，對佛教徒來講，因緣是生命的鎖鏈，十二支緣生是生命的鎖鏈，是要擺脫掉的東西，到中國來之後，「百年修得同船渡，千年修得共枕眠」，是浪漫的、美好的！這個變化不是個笑話，而是要讓我們注意佛教在地化的過程，產生什麼變化。我之所以會關注佛經語言，正是要去考察佛教在地化的問題，因為它在地化的第一個關卡就是語言，我們看看這些語言是怎麼變化？它呈顯出哪些特質？這大概就是我這幾年用心所在，是我主要關心的問題。

今天主持人給我的題目是「佛經語言與佛教思想」，這個題目是非常可怕的！有時候也很後悔，大學時期為什麼不好好弄個《說文》、《廣韻》來？《說文》是舊約、《廣韻》是新約嘛！「你的專業是什麼？」「文字學！」那聖經就是什麼？「《說文》」。「你的專業是什麼？」「聲韻學！」那《廣韻》就是你的聖經啦！「你的專業是什麼？」「老莊！」來來回回兩本書加上歷代的注疏，也沒有很可怕嘛！那佛教的文獻，除了《大正藏》、《卍續藏》，還有很多沒有入藏的，除了漢文以外，還有藏文，還有巴利文，它們都是佛教啊！所以研究佛教的人很慘！比如說你的專業是佛教，那幾乎一天到晚有接不完的電話，為什麼？什麼東西跟佛教扯上邊的都會問你，就好像人家有文字不懂，啊！你是中文系畢業的，一定問中文系的嘛！但中文系畢業的也不見得懂甲文啊！懂金文啊！懂楚簡啊！但是在這邊我還是要稍微談一下，佛經語言在印度是曾經被四種語言書寫的，佛陀的話曾被四種語言來書寫，一個是古典梵文—— Sanskrit，另外一個是 Prakrit，一般我們稱之為俗語，梵語的意思其實是「雅語」，一種「完成的語言」，有「完美」的意思，這是婆羅門所使用的語言，梵天之口說出來的語言；一般沒知識的大眾使用的是俗語，就像中國傳統看不起白話一樣！Prakrit裡面最著名的一種語言是巴利語；另外一種被稱為混合梵語，它是雜著俗語跟梵語，是中世紀印度西北的方言，我們講說原典原典，起碼佛典最初是有這四種形式被載入，但是這不是我要談的，我今天要談的是佛經語言，特別是呈顯在漢文裡面的佛經語言，也就是我們把漢文大藏經當成是語言材料，來進行描寫的對象，這種語言和一般我們所熟知的漢文書面語不太一樣，我們讀中文系大概都是讀漢文的書面語，問你漢文的口語：東漢人講話是什麼腔調你知道嗎？你不曉得！跟我們現在不一樣，MP3一聽，啊！這是孫燕姿唱的！荷蘭的一個漢學家——許里和，已經退休了！在萊頓大學。他的博士論文非常有名：《佛教征服中國》，主要研究東晉時期的南方佛教。我不談這本書，我談他幾年前的一篇論文，他的論文題目是：〈漢地初期譯經的新思考〉，他是要處理中國人初度接受佛教的實際情況。他怎麼進行研究？我們說研究東漢的佛教很容易嘛！把東漢的譯經拿出來研究就可以了！但是這樣的研究如果可行的話，也不過只表達了一種佛教的心態。許里和在他的博士論文《佛教征服中國》裡面談到：「要對中國佛教進行研究，大體上可以有三個路向：第一個是王室佛教，第二個是士大夫佛教，第三個是庶民佛教。」王室佛教的研究有文獻可以依據，歷代史書裡面有關帝王祭天祭地的宗教儀式，史書裡有記載可以依據，我們要研究士大夫佛教，龐大的書面文獻，或者是《世說新語》，或者歷代高僧傳，乃至於僧侶們的著作，都提供了足夠的文獻，讓我們進行研究。但我們要研究庶民佛教，他當時 1959年這本博士論文出版，有既定的困難。

佛教到底在中國民間如何發展？我們缺乏足夠的書面文獻，為什麼？因為中國的史書基本上是看不到老百姓面孔的！只有當民間宗教活動威脅到當政者的利益時，這種宗教活動才會被記載，比如說黃巾賊，黃巾之亂。這些威脅到當政者的宗教活動，史書會記載，一般宗教活動，史書是不記載的！因此，我們可以想：佛教在中國傳的這麼久、這麼廣，難道只是靠我們的高僧大德？龐大的石窟造像、敦煌的藝術寶庫，他的資金來源、他的宗教熱力？我們考慮這個，不得不回到那些不為我們所知的群眾。1959年許里和認為對於中國的庶民佛教所知有限，當然現在的情況稍微有些改變，除了地下文物大量出土，一些原來不見天日的墓誌銘、碑銘，那些造像記、龍門造像記，都非常鮮活地呈顯出中國庶民佛教的型態。那麼，對於這些佛教的造像，早期的彌勒造像非常多，到後來彌勒造像逐漸消失，阿彌陀的造像逐漸出現，並且成為主流。我們怎麼去分辨彌勒造像跟阿彌陀的造像之間的差別？一般我們會使用圖像學的方式。由於圖像學新方法的引入，讓我們可以更進一步看歷代佛像的製作、佛像形制的改變，代表著民間佛教信仰的改變。我們在新疆石窟所發現的佛教藝術主要都是本生，描述佛陀的前生、前前生等等，這種藝術類型可以說是以悉達多太子如何成佛為中心所展開的；龍門、雲岡早期的佛教藝術，我們看到了大量的經變，它是以釋迦牟尼說了什麼為中心展開的；但是到了唐，特別是唐高宗，觀音造像、阿彌陀的造像大量出現，這時候已經不是再以佛陀說了什麼為中心了，而是我如何可以得救？這是人家從佛教藝術發展的流變裡面看到整個中國庶民佛教在信仰型態上的改變，今天大量新方法的運用，特別是大量碑銘目錄逐漸被會勘，這些碑、銘、題記，當然文字學家是研究文字的變遷，是很重要的！書法家把它當成碑帖，可是如果要研究中國庶民佛教，特別是地域佛教、關隴佛教——山東跟山西佛教差別的時候，這些當地所出土的碑銘、題記、造像記，都成了不可或缺的材料。史書沒有，我們頂多只能從名山古剎的塔記或者他們寺的方誌等等，看到一些材料。我們現在有多一點材料，可以讓我們看看佛教為什麼發展到三教合流，並且呈顯出了禪淨？從六朝六家七宗到隋唐諸宗競起，最後成為禪跟淨。鳩摩羅什在敦煌住了十幾二十年，然後再進到長安，他在翻譯佛典的過程裡面，曾經說過一句很有名的話：「秦人好簡。」中國人喜歡簡易，我不曉得他有沒有看過《易經》？宋明新儒學發展的這麼複雜，到王陽明三句話就講完；佛教發展的這麼複雜，到最後禪淨終結。禪跟淨，你們認為他們在內在上有什麼共同的地方？佛教在印度的發展中，成佛是要經過三大阿僧祇劫的，要經過無數前生、前前生的修行，累積許多的智慧和福德，中國人無法接受，為什麼？因為太久遠、太囉唆、太遙不可及了！禪宗的發展幾乎是中國思想的命運，同樣的，原先印度的佛教是以解、行為中心的，要思考、要了解、要修行，佛教最後進到中國來是以信為中心的，特別是唐以後我們看到觀音、阿彌陀的信仰，它是以信為中心的，不再是以解為中心，這種以信為中心的，當然是庶民佛教。庶民佛教有一種基本的特徵，就是他們對佛教的理解不是來自於藏經閣的閱藏，而是來自於大雄寶殿的膜拜，透過藏經閣的閱藏來讓佛教發展，我們看到了三武之禍，很多依靠經典、依靠文本的佛教，受到了致命的打擊，華嚴也好、天台也好、吉藏的三論宗也好，不依靠佛教、不依靠文本，可以傳下去。

那麼，禪的生發，任繼愈有一種說法，但我們不一定要同意他，他認為「禪是由農民禪發展到現代禪」，我們可以從禪宗語錄初期詞彙的使用，就是日常詞彙，到士大夫的禪才出現了禪跟詩合流，《滄浪詩話》裡，禪話跟詩話在士大夫禪階段裡面，我們看到非常清楚的關係。我們講思想旋律，我們可以從整個佛教的發展，最後以禪淨合流告終，乃至於以人間佛教標榜，它是不是反映若干中國文化發展的調子？當然，這個題目不可能成為一篇論文，但我們卻可以一步一步來做，比如說從語言的，從文學的，從哲理的，我們都曉得、沒有人不承認佛教帶給了中國人深遠的影響，但它影響到多深、多遠？作為一個學術研究者，我們不能只是用形容詞，我們要進行實際的描述與評估，一個文化的內在性格是很抽象的，但如果我們相信語言是文化的重要載具的話，語言是我們要關心的。佛教進入中國之後，漢語言產生哪些變化？而這些變化是不是也意味著某些思想的或信仰上的變化？我這幾年會關心佛經語言學的研究，像我剛才所說的，佛教是如何在地化？在以前，無觀音這個問題，大概都是透過唐代諸宗中國佛教的形成，比如說判教，基本上，隋唐時代的判教並不是那樣，隋唐諸宗這個「宗」的概念也是印度所沒有的，印度帶給中國的：僧人、僧團。中國以前的家庭、社會組織是以血緣為中心的，家庭是一個基本單位，是最重要的，「孝悌也者，其為仁之本歟！」僧團是非血緣為中心，在此之前，只有先秦時代的墨家有過這樣的情懷，它成為中國秘密幫會的始祖。孟子曾講他那個時期，天下之人不歸楊則歸墨，那麼龐大的一個學派、集團，到了漢代，消失無蹤，好像也沒有人去研究：為什麼墨家的人會消失，這麼大的徒眾不見了？僧團這個非血緣為中心的是印度帶進來的團體，在中國發展，到了隋唐，我們看到了隋唐諸宗普牒化現象，唐代諸宗當然講他們的祖師是誰啊？當然是釋迦牟尼嘛！這是遠祖啊！禪宗的祖師堂裡面供奉的是什麼？一祖、二祖、三祖啊！這時候最重要的不是釋迦牟尼怎麼說，而是祖師怎麼講。「宗」這個字基本上就是血緣性，我們看到佛教到了隋唐時期，諸宗所呈顯出來的普牒化現象，普牒知道吧？就是族譜這些東西，唐代諸宗非常強調這個東西。強調某一宗的本寺，強調他們一祖、二祖，這樣的現象表示什麼？這種明顯地在地化，是不是也影響了他們對佛教理解的在地化？或者他們和佛教在唐代諸宗的佛教理解是另外一個現象，和普牒化現象並不同步，還是說唐代諸宗的佛教理解基本上是中國式的？一般我們採取的是後者的看法，我們認為中國佛教的形成是在隋唐。他們舉出來最主要的線索之一就是我剛才所說的唐代諸宗強調傳承，普牒化現象。造成普牒化現象的原因很多啦！中國人的家庭裡面要確立嫡長子啊！跟財產、權力有關係啊。佛教的諸宗要確立，誰是繼承人？跟龐大的寺院財產、龐大的信徒控制有關係。那麼，如何著手佛教思想初進中國，我們說佛教思想初進中國，在中國哲學史或中國思想史大概都會強調六家七宗，但六家七宗並不是開始，因為已經經歷過很長一段時間，前面有三國，再前面有東漢末年的譯經，那個是文本，在文本進入中國之前，其實佛教透過中亞進來的商旅以及今天有不知名的僧侶進到內地，其實佛教的文本在東漢末年，比如說安世高、支婁加讖翻譯了這些文本，是誰進行翻譯的？他們翻譯出來給誰看？我們沒有其他可靠的書面材料，讓我們獲得前面兩個問題的答案，這是因為中國史書的限制。許里和在我剛才所提到的那篇論文，他先確定了東漢到底譯了哪些經典，對這些經典進行語言的描寫。他發現了東漢譯經的語言特色，比如說絕少使用先秦、兩漢文獻上的詞彙，先秦諸子、儒家經典這些詞彙很少出現，大量的口語化現象意味著譯經的人並不熟習書面文本，這些譯經原先也不是向上層知識分子宣教之用，這些語言特徵基本上許里和認為很可能是略識文墨的地方小吏，很可能是商旅，也就是東漢譯經顯現出它的第一批信徒不是上層的知識分子，也不是王室佛教裡面權傾一時的既得利益者，而是略識文墨的中下層地方性官員以及商旅。這些人沒有使用在地性的語彙而喜歡佛教思想，基本上也代表著他們對傳統文化、傳統勢力的不滿，原先信奉或者閱讀這些經典、聽講這些經典的，並不是上層的知識分子，他們可以說是社會的半邊緣人，許里和指出這些人卻是東漢末年整個大時代騷動的主要因素，包括了我們後來所知道的黃巾起義。對整個大時代的變動，知識分子基本上是無力的，敢說敢做的，但第一批接受佛教思想洗禮的，他們是東漢末年整個大時代騷動的主要動力之一，這是許里和根據譯經所描繪的結果，這是一個嶄新的方式，它可以補足我們原有書面文獻的缺乏，而且佛教進到中國來之後，第一批信徒的社會背景、知識背景，也就是我們可以把語言學作為一個方法來探究，佛典文本到底可以反映出哪些佛教實際發展的型態？

另外，我想再舉一個例子——精舍。一般我們總認為精舍應該是個舶來品，是僧侶住的地方，精舍這個詞到底是透過翻譯進到中國的，還是中國原來就有的詞彙？比如剛剛講「禪定」就是透過翻譯進來的詞彙，「精舍」是不是呢？竹林精舍在王舍城，你們認為精舍是不是？精舍最早是做什麼呢？精舍最早是修身養性，進行某一種特殊修行的地方，最早出現於《管子》沒有錯，可是到了兩漢就改變了，本來「精舍」在語法上我們叫做「主謂式」，「精」是主語，「舍」是止的意思，讓精停在那個地方。但到了兩漢，精舍有了重大的改變，特別是在《後漢書‧黨錮列傳》裡面，一些黨錮之禍，許多知識分子從政治圈走避，紛紛設立精舍，徒眾往往都是數百人，在那裡講學，這種由原來修身養性後來轉到講學的場所，並不是從後漢才開始，在前漢就已經開始，除了朝廷的官學五經博士之外，知識分子不是每個人都能廁身期間，往往私底下一些知識分子聚集在一起，進行討論，像沙龍一樣的，也叫精舍，這兩個意思今天都不被用了，今天精舍是專指出家人修行，佛教進到中國來，把僧侶住的地方有時候叫做寺，有時候叫做蘭若，蘭若是舶來品，是一個音寫詞，用精舍的比較多，那為什麼沒有選取別的詞，而選取了精舍？在佛典裡面讀到「精舍」這個詞的時候，同時要注意到其文化成分，中國歷代地方有地方政府辦的學校，朝廷有官學，僧侶的學問哪裡來的？我們曉得玄奘去到印度是到那蘭陀大學，它是一個佛教大學，這個佛教大學中，分成收費跟不收費的，所謂自費生跟公費生，公費生是準備出家的，自費生出來幹什麼？去學習事典，就是一般經濟學啦！政治學啦！當時印度僧院裡面提供了內學跟外學兩種學問知識的傳授，中國寺院一方面是翻譯的地方，一方面是講解的地方，並且就我們今天所知道的，它是譯講同師，一面譯一面講。寺院同時也是知識傳播的所在，它不只是修身養性的地方，這種知識傳襲到了唐代，我們曉得唐代士人有山林習業之風，一般知識分子在應考之前住在寺院裡面，吃不要錢的飯，而且裡面有龐大的圖書，這些圖書不只是佛典，還包括了很多在地的文獻，這是吸引唐代士人為什麼會習業山林的原因。我們以精舍為例，分析這個詞的文化成分，多少可以看得到它被佛門使用是代表了一種文化混合，就好像我們剛舉出了「禪定」、「懺悔」這些詞反映了漢語形聲為原則的內在規律，如果我們順著這樣子，將會發現佛典裡面有太多有趣的語言現象，可以提供我們在探討思想史、佛教史，乃至於文化史上面許多非常可貴的啟示，也就是說我們讀佛典不一定要抱著「我是要研究佛教思想」，我們想想看這些思想是透過什麼樣的形式來表達？一講到中國人吸收佛教，就會談到「格義」，「格義」在同一個時期裡出現了另外一種現象，中國人當時為什麼會格義呢？因為對佛教不了解嘛！對文本不知道嘛！為了讓知識分子能夠了解，就拿他們所熟悉的來介紹他們所不熟悉的，格義就這樣出現了！慧遠為徒眾（裡面有很多知識分子）講「解脫」，講了老半天，下面還是一頭霧水，他只好引「逍遙」，下面的人馬上就知道，所以道安雖然反對格義，但允許慧遠在講經的過程中，引用外典，為什麼？就好像在教學上，它有一種效果，當作教學法來使用。那麼，讀佛典、了解佛典，我們是在既有的經驗上來順序理解我們所不知道的，同一個時期，我們曉得後來羅什到了長安之後，隨著他精準的翻譯，格義是一個過渡，沒有了！

另外一個，同一個時期出現的，叫做「合本」，例如《維摩詰經》，最早由三國支謙的譯本，有竺法護的譯本，有竺叔蘭的譯本，讀起來都很痛苦，為什麼讀不懂？當然是另外一個問題。當時人想出了一個辦法就叫做「合本」，「合本」就是以一個本子做母本，其他的本子做子本，逐段地、有時候是逐句地進行比對，母放上，子置下。合本今天一本都沒有，只有序被保留在《出三藏記集》中，合本處在過渡時期，但很少人注意到，今天最常見的手法是梵、藏、漢對讀。中國人以一本為定本，少參考其他，未被日後中國僧侶進一步發揮。漢語音韻學可測擬漢字的讀音，也可透過「合本」進行文字對讀，例如《解深密經》、《金剛經》有多譯本，也反映語音變化。「合本」在六朝時就有，但由於無知，不知高僧大德早已採用，今天可沿用現代方法解決以前未解的問題。學術能否進步，有兩個標準：第一個是新方法的引入，這個新方法可能是在其他領域已成熟的方法；第二個則是新觀點的引入，可照亮前所未見的東西。今天這個題目很大，我也不擅演講，就講至此。

主持人：

謝謝萬老師！雖然萬老師說他不擅演講，但他手上沒有講稿，娓娓道來，這是非常不容易的！萬老師提到許多問題，如材料、語料的科際整合、雅俗的問題、佛教在地化的問題……等等。另外，佛典語言包含社會訊息、語言、文化、藝術等訊息，將如何發現？如何用學術系統化地去描述？這必須借助其他領域的新觀點、新方法，才能在古典中活出新的意含！我們今天非常謝謝萬老師！

漢譯佛典在世界佛教的重要性--5

十一、佛典電子化之趨勢及其價值

開仁法師問：請問老師對目前藏經電子化的趨勢有何看法？

萬金川老師答：《大正藏》在編撰完成之後，有很多新的藏經資料儲存在《磧砂藏》、《房山石經》以及《趙城金藏》，CBETA 沒有必要完全跟著《大正藏》，而是要作一些《大正藏》沒有做的，這是不可逃避的。比如在下面的校勘欄上面應該補入《趙城金藏》，補入《房山石經》，新的資料補進去，才能夠取代《大正藏》，否則人家是把它看成《大正藏》的複刻，根本不認為你有什麼學術貢獻，你不能取代它嘛！再則是標點，你要進行標點，進行分段，不是把它鍵入電腦就了事了。有沒有學術視界這點非常重要。台灣是沒有能力像大陸一樣，找到一部經---比如說《趙城金藏》，透過國務院，國家設立一個校勘局，勘刻《趙城金藏》，不足的地方用《高麗藏》來補；台灣是不可能，因為台灣校勘《中華大藏經》的時候沒有完成，台灣只有不斷的影印出版，不然就是 CBETA 不斷的把它電子化。這一代應該利用大量培養出來的佛學或中文系的人才，透過版本，重新地把《大正藏》進行標點，然後根據新的資料---如果不敢重新校的話，起碼應該對照而把它鍵入，這才有取代《大正藏》之實，這個工作非常重要！

另外，這些東西怎麼用？教人怎麼用CBETA ，讓它在學術研究上充分顯示其效能，有沒有那些人帶頭來做？在語言風格學上怎麼進行？如何利用語言風格學來覈證歷代經錄記載某作品是某人所譯是否正確？以前這些工作幾乎不可能作，可是今天透過電子化佛典則變成可能，很希望 CBETA 或其他幾個單位，甚至於中央大學也可以來做這樣的事情，就是來討論電子化。電子化不只是佛典，包括其他的中文典籍，比如以全唐詩、宋詞這些電子化典籍，怎麼樣來使用這些電子書？不只是有技術操作，還包括學術視界，這種電子書的出現使研究有了新的方向、新的主題，它能夠開展出那些東西？我們應該請專家，不只是技術方面的專家，要請有學術視界的人來共同開會。我是覺得由佛教界來辦也可以，中文系來辦也可以，因為我們面對一個新的媒材，而且中文系也有龐大的電子資料，要怎麼處理？ CBETA 今天那麼容易取得，問題是如何善加利用？

十二、如何有效地發揮佛典電子化的功能

長慈法師問：透過電子化我們應該怎樣更上一層樓？電子化之後應該怎樣來運用？

萬金川老師答：我們面對的是一個新的文本型態，這個新的文本型態應該有新的研究方法，有新的論題。比如說，我們對於某一部經是某些人譯的，往往都透過歷代經錄，可是經錄往往都是灌水的。既然外證是不可靠的，我們只好透過內證，也就是某一個譯家到底在語言風格上表現出了那些特徵，譬如它的詞彙、語音的、語法的。在以前我們要分析一個譯家譯經的風格，那不知道要多少張卡片，現在只要按幾個鍵，就可以出來，甚至我們寫程式就可以讓它執行。這些工作很機械、很呆板，我只要交給一個小學三年級的學生他就會做。這些東西卻能夠解決以前長期以來許許多多---譬如說《大乘起信論》是中國人作的還是翻譯的---這一類的問題。以前要做這種工作幾乎不可能，然而現在是可行的，而且非常容易。問題是佛教界只是把佛典電子化了，怎麼樣利用佛典來進行學術的研究？

黃國清老師答：有關電子版本的問題，其實大陸現在已經開始有校勘專家在討論了。電子版本最大的問題是常常有新版的，舊版的就被取代了，舊版就在網路上消失了而研究者引用的剛好是舊版；所以他們討論到這樣的版本問題，這是電子版要去解決的問題。因為引用什麼樣的刻本，人家都可以想辦法去找到，覆核引用是否正確；電子版經過一段時間網路上就不見了，所以這是在引用上的問題。第二個如果電子版已經完成了，進一步要做什麼工作？剛剛萬老師已經談到校勘的問題，我還要再提出標點的問題。《大正藏》標點很多地方有問題，這是人盡皆知的。也不是立刻就要把所有的經典五十五册全部標完，而是挑重要的，一部一部的由專家來作標點，甚至校勘的工作，這樣的版本比較精良；要有學術的價值，基本上版本精不精良是很重要的。再來怎樣運用電子佛典去進行研究？這可以開個座談會［萬金川老師：不只是佛典，還包括中文系］，大家來交換經驗，看看如何運用電子佛典去進行研究。

萬金川老師答：從佛法修行來講，可以選一本經閱讀。《維摩經》那麼多譯本，選一本鳩摩羅什的就可以，不會去看玄奘譯的。但是如果從學術的視野來看，就有輕重緩急，那些重要？那些不重要？比如說，當代幾乎所有的注意力都聚焦在東漢末年所翻譯的，乃至於到竺法護的譯本，就是鳩摩羅什來中國前的那些翻譯上面。如果我們能夠從這樣的斷代裡面，選擇某些學者所關心的經論進行標點，即使我們標點有問題，對某些語詞的解釋有問題，我們都可以把它放在網上請大家共同來解決，集思廣益。我們看到不論日本人也好，歐美也好，乃至於中國大陸，幾乎都把眼光集中在我剛剛所講的。佛典那麼多，可是如果就整個學術發展的策略來講，這可能是我們一個非常好用力的地方，我們可以把資源集中在這裡，做一些對未來學術發展有貢獻，或對國際佛學研究有貢獻的事情，這貢獻不只是把《大正藏》電子化。

十三、大陸對漢譯佛典的研究概況

開仁法師問：請老師談談大陸目前的研究概況

萬金川老師答：北大有一個長達十年的計劃，北大考古系和東方語言系進行合作，他們合作的目標是要弄清楚漢譯佛典的來龍去脈，來龍就是漢譯佛典是怎麼被翻譯過來的？包括它的源頭語，是那幾種源頭語？包括它是如何變成漢語的？乃至於翻譯成漢語以後它對漢語本身的影響。也就是關心到我剛剛所說的：上游、中游與下游。這十年的計劃第一期已經開始了，他們選擇的經典，最好是古譯的，並且有梵文，不只一個漢譯或是藏譯，然後進行文獻的比對，這個工作北大已經展開了。

北大明年要正式招收佛經語言學專業的博士生，也就是正式成立研究機構。另外在從事佛典語言研究的包括浙江大學、南京大學、四川大學，這幾個大學都有漢語史的研究機構，幾乎裡面都有不少人在從事佛典漢譯的研究。大陸有關漢語史專業的期刊，每一期都會有一兩篇有關佛典漢語的研究論文。

台灣的學術本來就比較邊陲性格的，所以研究禪宗的還是要到日本，研究《紅樓夢》的要到美國，這是邊陲性格的。如何從邊陲變成中央？應該衡量一下我們在那些地方擁有優勢，比方說梵文、藏文、巴利文的人才在台灣逐漸多了，這幾個佛學的機構都在訓練，如果他們同時可以注意到漢語訓練，同時注意到把工作平台挪到東漢安世高到竺法護的翻譯，我相信對國際佛學的研究來講，我們可以適度的做些回饋。

訪問結束。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--4

七、漢語知識對解讀漢譯佛典的重要性

長慈法師問：一個沒有漢語知識的人與一個有漢語知識的人，在解讀漢譯佛典時會有何差異？

萬金川老師答：起碼我們可以知道那一種解釋是有脈絡可尋的，我們可以提到歷代註解家是怎麼看、怎麼理解。另外一種就是望文生義，特別是漢語。以前像在一貫道的系統裡面，對於佛教《金剛經》的理解，對《論語》的理解，很多都是望文生義，它也可以自成一個系統。可是如果我們仔細追究他們對佛教的理解，或對儒家的理解，在整個佛教思想脈絡裡是不可以成立，在整個儒家思想脈絡中也是不可以成立的﹔你在這裡可以解釋得通，不代表在另外一個文脈也可以解釋得通。一個專家解釋的佛典和一個非專家解釋的佛典，首先就是落在這樣的文字解讀有沒有回到它那個時代？我們不能不先回到那個時代，而去創造一種解讀。語言不是私人性的，創作是私人性的，可是他所使用的語言、文字是一個公有財，是屬於全體的，不是個人可以竊佔的。我們必須看你這樣的解讀方式到底能獲得多少人的同意？

黃國清老師答：這就是學術的功能！這需要專家。為什麼需要專家？就是他的解讀可能比較精當，［長慈法師：也就是具備這些知識還是有其重要性］比較不會望文生義，甚至用後期的詞義去解早期的詞義。雖然不能完全的客觀，但是儘可能回到佛典翻譯的時候本來想要表達的意義。
萬金川老師答：我們並非說語言是我們唯一的憑藉，語文是我們重要的憑藉。因為在佛典裡也清楚的談到四依止：依法不依人，依義不依語等。它不是唯一的憑藉，但是它是個重要的憑藉。以所有的宗教而言，語文都是非常重要。實際上，重要的語文都跟宗教有密切的關係，如希伯來文、拉丁文、梵文都是與宗教有非常密切的關係，才成為一個通行的語言。

八、值得讚嘆的翻譯家及其作品

開仁法師問：如果以目前漢譯藏經來看，老師比較讚嘆或欣賞那位翻譯家的作品？

萬金川老師答：我是談不上欣賞或不欣賞，我覺得翻譯在今天是非常有趣，值得去研究，但是實際上研究的人非常少。特別是中國有將近千年翻譯佛典的傳統和經驗，歷代也累積了很多有關翻譯的理論，到底這些翻譯家翻譯的好還是不好？在今天已不是從一個單向的角度來檢查他，他應從一個多維、多向的角度來檢查。我們說好不好是就原典來講？還是就讀者來說？ 從原典來講，鳩摩羅什的翻譯很多和原典有出入，玄奘的翻譯比較貼近梵文，問題是玄奘的翻譯普遍接受性不高。玄奘和真諦同樣翻譯很多的東西，為什麼玄奘要重複真諦的工作？以我們現在來說是資源浪費。這裡面涉及到唯識教理詮釋，他們兩人的立場不一樣。我們曉得他們兩人一位是屬於唯識新學，一位是屬於唯識古學，這使得他要再重新翻譯一遍。這裡面涉及到學派的問題，而不是翻譯的好與不好的問題。

除此之外，也關聯到其譯經風格，是以讀者為中心去翻譯，還是以作者為中心去翻譯？是對得起讀者，還是對得起作者？審視中國將近千年的翻譯傳統，不再像以前那麼簡單。以信、達、雅為最高標準，那在今天都是沒有意義的話，因為那對翻譯現象的了解是非常膚淺的。我們可以看到許許多多非常精緻的翻譯理論，並且也有許許多多的作品，讓我們來檢視那些翻譯原則落實了之後，它所造成的效果如何？我們可以從大藏經的注釋，乃至佛門寺院、文士經常研讀或課誦的經本進行調查，就可以知道那些譯本較為流通，然後思考為什麼這些作品會流行？是基於語言的原因？還是非語言的原因？

在今天，海峽對岸有許多人致力於翻譯的研究，可是他們把注意力放到晉代以後一直到當代，很少把興趣往上移。我一直希望有人能夠注意到長達千年的佛典翻譯，裡面有許多相關於當代對翻譯的討論的一些問題，能夠重新進行檢視，這也是一個我相當關心的問題---就是佛典翻譯。如果我們將佛典的漢譯比擬作一個生產流程的話，有些屬於上游的，不論是中亞語言或梵文，有人對上游非常感興趣；有的是屬於譯場裡面在進行製造，翻譯的過程、翻譯的原則；翻譯之後它成為下游的產品，這些產品出去了，那些暢銷？那些不暢銷？我們必須分成三段來看。整個佛典從印度到中國來，從上游的原料到下游的成品，今天有重新來加以檢視的必要。一般人對於佛學，願意翻開佛典的，立刻想到的就是要去了解佛法大意，卻極少進一步思索其了解佛法大意的正確性。我認為正確與否，相對而言，還是需回到語言文字上來說。我們看到印順導師做了很多講記，可是這些講記和藏經比起來比例是非常小的，有太多是導師沒有去做過梳爬的。即使就那些講記，今天很多人讀起來仍感到困難。印順導師已經盡可能扣緊文獻，以現代語言表達出來了。那更不消說那些導師沒有進行注解的，我們如何去面對？

黃國清老師答：有關翻譯家這點，我先談一個問題，當我們現在看到某一部佛典，我們會說是某一個人所譯的，事實上我們要有一個認知，它常常是一個團隊合作，團隊合作的方式不一樣，所以出來的譯經風格可能也不一樣。

以鳩摩羅什的團隊而言，是鳩摩羅什在台上講，底下有一大群人在那邊聽，一大群人裡面可能會指定某人專門負責某一部經的整理，因為這個整理者是中國人，所以鳩摩羅什經由這種方式翻譯出來的經典，中國人讀起來就比較通順，這就是我們說的「歸化派」的一種翻譯。

相對的，我們來看玄奘，那也是一個團隊的合作，由於玄奘自身通曉兩種語言，而他的團隊裡面也有文字學方面的專家，所以翻譯出來的用詞就比較文雅，基本上除了把意思表達出來之外，也有「異化」的風格，保留很多梵文的形式，甚至語法受梵文詞序的影響。例如讀《小品般若》的玄奘譯本時就碰到「想」與「等想」的譯詞，同樣是屬於觀念的問題，「等想 saṃajñā」為什麼加那個「等」字呢？它是告訴我們接頭詞的不同。所以鳩摩羅什翻譯的，中國人讀起來就很順；玄奘的翻譯是嘗試要向中國人溝通佛典的原本是怎麼樣的一種表達。

因為翻譯到底那一種比較好，沒有一定的標準，那要看我們的需要。一般讀經者當然會比較喜歡鳩摩羅什的譯本，可是研究者常常喜歡讀玄奘的譯本，因為感覺上它傳達語言上的訊息會比較多。

九、如何挖掘經論本身的旨趣

開仁法師問：每一部經論本身它的宗旨、乃至注解以前的經，有時候會站在作者的立場，或站在弘化者的立場，這都會造成不同。如果現在倒過來，我們要研究古時的經或註解書等，此時先決條件若能先了解，乃至從這種---比如說以信徒為宗旨的話，如此我們是不是研究俗語、或者一些它的文化背景，切入這種經論的研究，會比較切題一點？

萬金川老師答：現在常常會聽到人家說這兩句話：到底我們是要「照著講」？還是「接著講」？以印順法師為例，對於佛教的了解，我想印順法師一定認為你們應該「接著講」而非「照著講」。慧命不是「照著講」可以延續下來，而是要「接著講」方能延續。問題是你要「接著講」，先要知道「照著講」是怎麼回事？因為每個時代的變遷都不同。如龍樹的《中論》裡看不到十地的思想，龍樹被批評只有深觀沒有廣行，到唯識學派出現的時候，看到《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》這種教理的組織這樣嚴密，有深觀也有廣行，就逼著月稱非要談「行」不可。《入中論》中雖然看到談第六地是最多的，可是非要談「布施」不可，非要談「持戒」不可。為什麼？這是時代的要求，怎樣表現出你的廣行，表現你的實踐面出來，那就是一個時代的要求，這就不能按照龍樹---所謂「照著講」，而是要「接著講」。假設龍樹面對實踐問題的時候，他會怎樣回應這個實踐的要求？那麼，這是「接著講」。

黃國清老師答：剛剛提到研究古代祖師的註解書，其實註解書本來就分成兩類：其一是學問式的研究，我們看到這兩種的大部分是這一類，因為大概只有這一類比較容易流傳下來。還有一種就是通俗的講經，這在敦煌變文中就看得到。還有一類就是語錄體，尤其是在禪宗。如果要讀學問式研究的註解書，裡面佛教的專門知是多，表達語言也比較偏向正統的漢語，所以除了通曉佛教名相外，正統漢語的訓練也有助於理解。讀通俗講經的著作困難度更高，裡面充滿口語詞彙，甚至必須去辨認俗字，所以要讀通俗講經反而要經過特殊的訓練。禪宗的語錄中也有很多特殊的語法成分，如日本花園大學就有一種專門的期刊《俗語言研究》，他們就注意到透過俗語的研究以解讀禪宗語錄的問題。其實不只佛教面臨這樣的問題，我們在解讀宋明理學語錄的時候，也同樣面對這個問題。總之，閱讀不同種類的著作所面對漢語的問題，事實上是不同的。

十、推動漢譯佛典語言研究的目的

長慈法師問：老師一直在推動漢譯佛典語言(的研究)，老師想要怎樣培養這樣的人才，才能讓研究者能繼續、能接續？

萬金川老師答：我自己有一個小小的野心。包括像厚觀法師是留日的，無論是留日或留美的也好，他們做的工作釋很讓人敬佩的。可是我把它稱做「夸父追日」，他們的工作是跟著東洋人或西洋人後面跑，永遠跑不過人家，永遠追不上，因為慢人家太多。梵文佛教、巴利佛教、藏文佛教，人家都有百年的基業，在這樣的佛教學領域裡面，我們老是去追隨別人的方法、追隨別人的論著，這樣並沒有意義。我們忘記自己本身所具有的優越條件，譬如說龐大的漢譯佛典文獻，不只是研究漢譯史的人越來越重視這批資料，對漢語流變研究不可或缺，逐漸有學者發現要研究初期大乘思想的發展、經典的結集，這批文獻是不可錯過的。

如何匯集這兩方面的需求與方法，讓它們有一個共同的工作平台？此平台即為漢譯佛典，由此進行合作。因為這些方法不再像以前一樣，不是單透過學梵文、巴利、藏文就可以解決的，它需要新的底子。傳統漢語研究只是透過文字、聲韻訓練，它也沒有能力去對付翻譯的佛典，因為它不是本土性的文獻。同樣的，只是梵文、巴利、藏文的訓練也沒有能力解讀它，因為它是漢語，是被翻譯成中文的。因此，它在方法上，不像梵文佛教、巴利佛教或藏文佛教，已經有百年的基業，有著非常成熟的運作方式，它正在成形。在這一方面，無論如何，中文畢竟是我們的母語，而且我們也容易取得，比如說文字、聲韻、訓詁這一方面我們需要的訊息、師資。梵文、巴利、藏文目前在國內也有一些相當專業的、學有所成的或正在學習的。如果他們能夠同時注意到將他們那一方面的專業運用到漢譯佛典，特別是初期漢譯佛典，假使我們關心的問題不只是漢語史，還包括了佛教史，這很可能是我們有機會，在整個國際佛學研究裡面，闖出一片天地的最佳時機。倘若我們不只是追隨別人的論題、別人的方法，而有自己的論題、自己的方法，這可能是一個很好的契機。今天如 Nattier (美國佛教學者) 這些人也把焦點都放在這裡。我不知道是否國內還有其他人注意到許多佛教學者把重點逐漸挪移到漢譯佛典，特別是初期的。當然，很多人研究這個並非對佛教史感興趣，很多是基於對漢語史的興趣。

如果對中國佛教史有興趣的，或是中國思想史或哲學史有興趣的，研討漢譯佛典其實就是在檢討佛教如何在地化，或者說佛教如何中國化，因為中國化第一個關卡就是漢語。因此，這樣的領域應該是可以成為大家共同聚焦的工作平台。問題是我們是不是已經做好了準備，在這樣的工作平台上大顯身手？還是等別人已經蓋好了高樓大廈的時候，再去蓋一間茅草屋？就好像藏文佛教或梵文佛教的情形一樣。看到 Lamotte、山口益等，你還能做什麼事呢？讀他的書都讀不完了！然而，這個領域是新開始的，我們在這個領域要作為一個先驅者？還是要作以後又是另外一波所謂的「夸父追日」？這就是為什麼我轉換了工作之後，一直努力試圖爲佛教學研究或漢語研究找一個共同工作的介面。我主要的野心在這裡，或是主要的學術企圖在這裡。希望讓中文系漢佛學研究有一個可以共同工作的介面，這一個平台可以開出一個新的學術領地，而這一個學術領地可能可以使我們的佛教學研究，不要老是跟著西方或日本跑。

黃國清老師答：我覺得國內投入這個領域的學者還在單打獨鬥階段，也沒有獲得很多的資源。比較早期的有竺家寧教授，他較集中於純粹地就漢語的領域來進行研究。萬老師已經開始結合漢語及梵文、巴利文、藏文，把相關的知識結合起來研究。我過去在佛學研究所學到了經典語文，到了中文研究所以後也開始投入這個領域。

感覺很納悶的一件事，我們是屬於漢傳佛教圈，大部分人讀的是漢譯的經典，我們的佛教界幾乎沒有把資源投入在這方面的研究、訓練上，這是將來必須急起直追的。我也相信將來台灣在國際佛學上能夠發揚光大的，這是很重要的一個領域。所以我比較主張希望對這個領域有興趣的單位，應該進行一個團隊的合作，一方面聲勢比較大，能夠結合多位教授的力量，一方面可以共同來投入資源。

以地域上來講，中央大學有漢文佛典研究室，由萬金川教授主持；以圓光來說，我在那裡負責漢譯經典研究室，今年莊國彬老師也到圓光專任，他過去大學念中文系，也有興趣想要誇入這個領域；福嚴厚觀法師對這個領域也相當重視。我建議這三個單位應該結合起來，就像 CBETA 一樣，組織出一個團隊，然後投入資源，大家互相交流，用這樣有組織的發展來培育下一代，也讓這個領域可以比較快的成長。我們現在碰到問題要獲得資源好像不是那麼容易，但是我們又知道這個領域對中國佛教的發展來說是相當重要的。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--3

五、佛典研究須兼顧義理與修行的層面

開仁法師問：在語文上我們會面對這樣的要求，但是佛法跟一般學問不一樣，它有牽涉到義理的部分，針對這方面我們怎麼同步進行？或是要怎麼調整？因為佛法畢竟是屬於比較特殊的內容。

萬金川老師答：問題是這些內容是透過語言和文字作為它最主要的載體，也就是說這些思想是透過語言和文字來呈現。

開仁法師問：但是佛典上，世尊不管是說多少法、多少文字，後面呈顯的是修行的意義，所以這個層面我們是先處理表面文字上問題過後，再進一步深入到義理，還有什麼方法？

萬金川老師答：我們要了解一句話，原則上是透過裡面一個詞一個詞的從部分開始了解。可是通常我們對一句話大概的意思不了解，我們事實上不會將其中的詞語個別分開來解讀，因為查閱一個詞時，每個詞都不可能只有一個意義，這裡面就構成部分與全體的關係---如果對全體沒有一個了解，不可能知道部分﹔同樣地，如果對部分沒有深入的了解，也不可能對全體有更清楚的認識。如果對一句話完全沒有概念的話，就不可能知道這句話在講什麼，一定是對這句話有起碼的了解，才會知道這個語詞在這裡應該做什麼樣的解釋。這樣的解釋是不是正確，需要等到下一個語詞的解釋，你會慢慢地修正前一個語詞的意義，它呈顯出部分與全體的互動關係，或者一種變證的關係。語言和思想也是這樣，我們不認為真的有那種可以脫離語言文字而獨立存在的思想，如果可以脫離語言和文字，那表示它不可以傳遞，它沒有辦法被傳遞，因為語言文字是我們溝通的最主要媒介。因此我不認為可以看輕語言文字的重要性。

那麼，如何解讀它呢？它給我們的就是這些東西：如果在中國就是線條，如果在印度就是語音。弄清楚這些線條、這些語音到底表達什麼意涵，接著再談這樣了解語言、了解文字是否正確。藉由歷代許多註疏，並且還有其他研究的人，透過這些來進行溝通，看某種理解是否有問題。佛教講「諸法無我」是非常有趣的，唯識學派講「諸法無我」是指經典，經典是不固定的，也就是經典的意義是開放的，不是封閉的，在不同場合、不同時代會呈顯出不同的意義。為什麼？就好像阿賴耶一樣，不是所有的種子都會起現行，它需要內因和外緣成熟才會現行，它會起怎麼樣的現行？那要看是有什麼樣的外緣。唯識學派講「諸法無我」是從這個意思來說，也就是經典的意義是敞開的，是可以不斷地發展。

黃國清老師答：剛剛這個問題我大概從兩點來解釋：第一點，如果是個人解明經典義理的問題，整個大乘佛典甚至《阿含經》裡面都不斷告訴我們要聞、思、修，有這樣的歷程。「聞」，其實就牽涉次到對語言的了解，所以《阿含經》裡面有談到法說與義說。再者，大乘經典更長串的系列有受、持、讀誦、如理思惟、為人講說、如說修行。所以你說的修行，是自己個人的提升呢？還是包括自己了解後為人講說呢？大乘佛典把這個也當作是修行。

第二點談的就是在這個時代，我們會面對古代印度的學法者他們不會面對的問題：第一個是語言的問題，在《阿含經》裡面會看到很多當時日常所用到的詞彙，比如講因果觀，當時印度很多人已經普遍接受這個觀念，這是文化上的問題﹔語言上就是他們用的語言是當時的日常用語，不是我們現在的用語。佛典在古代翻譯時，除了有些與中國文化比較不相容的專門術語外，翻譯上多半採用當時所能看得懂的用語，只是那些詞彙對我們而言已經不再是我們熟悉的日常用語。所以現在不管是對個人修行來說，還是對佛法的弘傳來說，牽扯到一個發心的問題，自己就要先去弄清楚漢文佛典所講的內容。為什麼我要這樣說呢？因為我們是中國人，中國人讀得最快的佛典畢竟還是漢文佛典，我們又沒有把漢文佛典進行一個很好的白話工作，所以大部分時候還是得透過古代漢文佛典去了解佛教義理，如果經過一定的訓練以後，基本上是可以直接去閱讀古代的漢文佛典，所以說這是一個發心的問題。

由於過去國內的佛學教育都不注重佛典漢語的訓練，變成訓練出來的人才和佛教社群的實際需要是脫節的。譬如說佛教社群需要的是能夠教導經典的人，可是我們現在能夠教導古代漢譯經典的人，供給和需求實在不成比例，尤其我最近幾年在外從事佛典的推廣工作，發現其實居士經過訓練以後也是可以讀懂佛典，只是他們常說找不到老師來教導。所以佛典漢語對現代中國佛教或是台灣佛教的重要性，可以從這裡面顯現出來。

六、經典的解讀與思想的開展

長慈法師問：依兩位老師的看法，對於經典的解讀有沒有一個準答案？就以龍樹《中論》「空假偈」，此一偈頌在中國有另外一種解讀，也是開展出一套修行的體系，我們解讀的時候，是不是容許有不同的看法？像老師講「諸法無我」--佛經意義是沒有固定，是否有這樣的意涵？

萬金川老師答：智者大師對《中論》第24品第18詩頌的解讀，所謂三觀，我們可以透過解釋學的還原，試圖理解為什麼智者大師要這樣來解釋，而不是說他的解釋是錯的。龍樹所詮釋的究竟是什麼意思？也不見得我們透過梵文之後就能夠明白，這已經不可能知道答案了。因為龍樹留給我們就是這個東西，而歷代註解家有不同的意見，那個能代表龍樹也不得而知。實際上，對於龍樹在這個偈頌中試圖表達二諦還是三諦，我們並沒有一個終極的判準，但我們卻要去解釋為何有人把二諦理解為教，有人則理解為理。「二諦是教，不二是理」是吉藏大師說的。我們今天卻要進一步去剖析他們理解經文的背景是什麼，這是我們可以嘗試去做的，而不是說那一個理解是正確的。當然我們可以說他們這樣理解是不符合梵文文法的，完全是中國式的，如果是印度人根本不可能這樣讀。我們可以說某一句是中國才有的語法，印度是沒有的。比如說中國佛教徒把「空」當動詞用，在印度只有當形容詞( śūnya)或名詞( śūnyatā)，中國佛教徒把「空」當動詞顯然來自於漢語的結果。

我們可以做這樣的工作，或可從文化上，或可從語言上，來進一步釐清這些解釋是基於什麼的原因被形成，這個我們稱為解釋學的還原。只要是解釋學的還原就不是唯一的，不像是有些東西存在那裡總有一天會找到它。﹝開仁師：這些也蠻主觀的﹞但是必須具備各種條件，就好像我們說一幅拼圖誰都沒有看過它原來是什麼樣子，現在拼圖散了一地，我們現在要拼回原貌，大家都沒看過，大家都在嘗試嘛！這時候我們要看，你有多少證據來證明比較有可能，那不是說主觀，而是我們依據現有的條件。

首先，要知道沒人跟龍樹一起生活過，誰也不能知道當時龍樹想的是什麼，也就是在認識論上我們不可能有作者的原意。作者的原意是什麼？這是不可能知道的。知道的是作者的作品，作者是不是把他想說的都透過文字充分地表達了？老實說，我們常常說一些我們自己都不了解的話，也時常說了一些話要與表達的意義是有距離的。我們都有這樣的經驗，何況作者與作品之間的那種關係！

黃國清老師答：這方面我可以舉一些實例：談到佛典解讀有沒有標準答案的問題，這不是只有中國才會產生岐異，印度本身對同一部論書可能就會產生不同的解釋，甚至會相互批駁。比如《中論》就是這樣，月稱會去批評清辨。例如，「業煩惱」要怎麼解讀呢？是業與煩惱？還是業的煩惱呢？在印度論典中你也可以看到這兩種解讀。

再者，中國人通過漢語更可能會有思想上的創發，比如智者大師對「悉檀」的解釋。面對這種狀況我們評判標準不能定於一尊，就像剛剛萬老師說的，你很難知道作者的原意是什麼。當代詮釋學家施萊爾馬赫提到「部分幫助全體的了解，全體幫助部分的了解。」在學習佛典的過程我們也是不斷地在提升當中，最後常常用「能否與佛法相應」作為評判，也不一定只有一個方向。

比如《金剛經》裡提到一聽到《金剛經》即生「實相」，這是鳩摩羅什的譯語，如果對應到玄奘的翻譯那是「實想」，也就是真實想。可是看到鳩摩羅什的翻譯，古代的祖師會怎麼解呢？就我記憶所及，從智顗、吉藏、窺基，包括印順導師都把它解成「諸法實相」的意義，但你不能說他們這樣的解讀不符合佛教的意義，就文本來看它與「真實想」是不同的，就內容來看我們說它是符合佛教的義理。

又如六祖惠能大師將《維摩詰經》的「心淨即佛土淨」解成「唯心淨土」，可是在《維摩詰經》的文脈裡面，心淨不是一個人心淨佛土就清淨，心淨還要去教化眾生，使自己與眾生的心靈都清淨。所以惠能大師的解讀就是一種去脈絡化，不管上下文，可是他這樣的解讀我們不能說它是違背佛教的義理。佛法的特色就是你可以從各種不同的角度來表達真理，不一定非得要用那一種語言來表達。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--2

三、培養解讀漢譯佛典的能力

開仁法師問：在研究漢譯佛典的基礎，可以透過一些對比或是中國傳統的一些思想、學問來解讀漢譯佛典，但目前的大藏經，經歷的時代是非常長久的一個年代，背後具備的一些知識和條件是非常複雜的，以老師的經驗，我們是要先從那個部分著手？要先具備那些能力才有辦法處理一些比較關鍵的問題？

萬金川老師答：我們要知道為什麼讀不懂這些漢譯佛典的原因。這些線條都是我們所熟悉的，難字也可以在字典中查到意思是什麼，之所以難讀，一個是詞彙上的難讀，一個是語法上的難讀。詞彙上的難讀，它可能是某一個時代、某一個地區的方言，或者一個口語，跨越了那個時代，跨越了那個空間，口語就不為後人所知。然而，目前的大型辭典並不是為了要閱讀佛教文獻而編纂的，為了要閱讀漢譯佛典而編纂的辭典目前才剛剛起步。比如說《正法華經辭典》、《妙法蓮華經辭典》，這種以一部經或單部文本來編纂的辭書目前才剛開始。為什麼會開始？正是因為以前那些大規模的辭書，不論是《辭海》、《漢語大字典》、《漢語大辭典》等，基本上其編纂的目的都不是為了要解讀佛典。

一些佛教的專門術語大體上都可以透過佛學辭典找到一些基本的線索，不論是中村元的《佛教語大辭典》、或是《望月佛教大辭典》，專門名詞、術語往往都可以查得到。但很多不是專門名詞、專門術語，比如說「交通」、「永浴愛河」，這些詞最初期都在佛典出現。「交通」是指男女的性事，「永浴愛河」是指永遠不能超生，是在輪迴之中，在慾海之中。我們總認為我們了解這些詞彙並沒有什麼困難，可使這正是我們誤解的開始，因為我們不曉得詞義會轉變，在佛經中的詞義與在世俗書中的詞義也許風馬牛不相及，或是剛好相反。

有些佛經詞彙是一時一地的方言，當時流行的口語，而編纂辭典者並未收錄，因此在辭書上也找不到。佛經並不是完全以專門名詞或是法相術語堆積起來的，它中間有很多一般用語、非術語，夾雜在字裡行間，而這些詞彙往往和整個句子要表達的意義是密切相關的。

因此，先要從為什麼我們讀不懂思考起，我們可以用那些方法來克服？第一要熟悉工具書的使用，但是如果缺乏漢語音韻的知識，工具書對你來說還是沒有意義﹔有漢語音韻等的基本知識，才能透過工具書的查閱去解決一些問題。特別是竺法護的翻譯，竺法護翻譯當時很多譯詞都還沒有被完全的規範化。到鳩摩羅什時很多譯詞都已經被規範化，那一個梵文就應該翻譯成那一個中文，可是在他之前這些譯詞並不統一。很多在漢語裡的不同譯詞，對應的梵文原語卻是一樣。因此必須知道漢語的那些詞義是怎麼來的，那些是屬於本有詞，即中土文獻本身就有的，它只是襲用﹔那些是在譯場裡創造出來的。也就是說，你要去了解漢譯佛典的語言是怎麼形成的。大體上這種語言的形成有三個來源：一個是受源頭語的影響，因為是翻譯，不可能不受源頭語(梵文或其他語文)的影響。一個是會受漢語(目的語)的制約，因為要翻成漢語﹔例如，漢語沒有時態變化，梵語是有時態變化的。一個是翻譯者或是翻譯集團本身的創造。這三者並不是平均的在每一個譯場裡表現出來，有的是完全以源頭語為中心，以梵語為中心，採取直譯。有的是完全以目的語為中心，它寧可委屈梵文來遷就讀者，鳩摩羅什的翻譯就有這種傾向，大量採取意譯的方式，大量採取轉化的手法，讓讀者或聽眾容易接受。有的是譯者的創造力特別的豐富，像鳩摩羅什。我們必須考慮呈顯在漢譯文本的語言是怎樣被形成的，這時候就必須具備一些源頭語言的知識，也就是梵文、巴利文的知識，同時也要具備漢語的知識，才能夠了解我們的問題出在那裡。

有些問題是因為對漢語的了解不正確，有些則來自於不了解這個詞語根本不是漢語，它受到梵語形式的影響。具備一些漢語的知識，才有可能知道我們的問題出在那裡。我們要進一步去了解呈顯在漢譯佛典裡面的語言是怎樣被形成的？形成這種語言的主要動力是那些？

黃國清老師答：這方面我是有一些學習上的經驗，要了解佛經語言的特點，有時候翻譯家不同，甚至同一個翻譯家在不同經典的翻譯上，有一些用語也會不一樣。所以我建議在學習的過程可以專精某一部經典，再慢慢擴大到同一個翻譯家所譯的不同經典，了解他在翻譯上的特色，甚至擴大到某一個時代的譯經。

譬如以鳩摩羅什的翻譯來說，他翻譯的一些經典甚至有現存的梵文本，我們透過對讀研究可以了解他在翻譯上的特色，等到這一些可以對讀的了解之後，再擴展到沒有梵文本留存的其他佛典，譬如說《大智度論》，透過既有的知識再去對它進行研究。要把一部漢譯佛典研究好，剛剛萬老師有提到幾點，我這邊再把它歸納一下：第一就是漢文的知識，尤其碰到純粹是漢語問題的時候﹔甚至翻譯過來的意譯詞，我們有漢文的知識，更可以探討它為什麼要做這樣的翻譯。漢語語言文字學在傳統上我們的歸類有文字學、聲韻學、訓詁學﹔或是用現在語言學的歸類有語音、語法、詞彙。這些知識都要具備。其次，要讀懂一部漢譯佛典，佛教的知識，以及印度文化的背景知識不可或缺。再來，還有一個很有幫助的方法就是對讀，不同語言版本如梵文、藏文、巴利文與漢語的對讀。

我舉這學期在做的《雜阿含經》的對讀為例，發現到一些問題：第一個是解讀上純粹是漢語的問題，這時必須對魏晉南北朝漢語詞彙的意義有所了解，我們不能用後面時代的詞彙去解讀魏晉南北朝當時的詞彙意義。第二個就是佛教專門術語的問題，這在一般佛研所都會提供很多的訓練，也有工具書可查。再來就是一些特殊語法要素的翻譯，如呼格、關係代名詞等，古人是如何翻譯的？還有一點就是在對讀時才會發現，就是翻譯本身有問題。譬如有一句說「平等慧如實觀」，平等慧是什麼意思呢？我們解讀起來是平等的智慧，然而巴利文是「samma-paññā」---正慧﹔翻譯者可能將它解為「sama」，那就變成「平等的」，同經接下來的文句中又譯成「正慧」，所以我們知道這個地方的「平等慧」的翻譯明顯是有問題的。因此在解讀漢譯佛典上可以說十八般武藝通通都要用上去，我剛才說可以從專精一部經典發展到某一個翻譯家，再發展到某一個時代，我常常做的工作就是對一部經一個詞一個詞詳細去解，這樣做久了就會累積到豐富的知識。
四、閱讀漢譯佛典所不能或缺的知識

開仁法師問：剛剛兩位老師談到使用工具書都需要一些基本的，比如說語文、聲韻學的一些知識，乃至文字學的知識，對於這樣的訓練，不曉得老師有沒有什麼樣的構想？因為這樣的訓練，一般在大學裡才有開設這樣的課程，如果要以佛學專攻的方式，怎麼樣來具備這些能力？能不能請老師提供一些方法和想法？

萬金川老師答：要學習一個萬能語言是不太可能的事。我們必須知道在閱讀漢譯佛典時會碰到那些語言問題。這些語言那些是屬於梵語的？需要具備那些梵語的知識？如果在讀漢譯佛典的時候，碰到的一些問題是屬於漢語語言的問題，需要具備那些知識？比如說漢語詞彙的結構是一個什麼樣的結構？同樣的詞型，不一定代表它在意義的結構上面是相同的，這些是屬於漢語的知識。

比如說「民主」一詞，有人說「民主」這個詞在先秦文獻就出現了，先秦出現的「民主」和我們今天講的「民主」是兩回事，先秦出現的「民主」是「民之主」的意思，「民之主」是皇帝、統治者。現在出現的「民主」的「民」是主詞，「主」是動詞，老百姓做主。所以現在的「民主」我們稱之為主謂式，由主語與謂語構成。以前的「民主」是一種偏正式，若依梵文則稱為依主釋。我們知道一個詞用持業釋或依主釋會呈顯不同的意思。同樣的情況在漢語也是有的---詞型沒有變化，然而其內在的意義結構是不同的。

我們讀梵語的時候，必需去了解梵語的詞是怎麼構成的，詞頭、詞幹、詞尾。那麼，漢語詞是怎麼構成的？它有那些形構的原則？這些基本知識，屬於漢語語言的知識，其實並不是非常複雜，所欠缺的是比較有系統的教科書，將讀漢譯佛典時所須具備的梵語知識和漢語語言學的知識作一系統性的介紹，提供給希望在這方面下工夫的人。你在做這個研究，你所須要的梵語知識有那些？你要補足那些漢語的知識？我們在讀漢譯佛典時，總覺得漢語是我的母語，還須要具備甚麼知識呢？其實是須要具備一些知識的。然而，它並不是複雜到要人成為一個文字學、聲韻學專家，沒有到那種程度。當然，成為這樣的專家是更為有利的，但並非是要成為專家才能去讀。事實上，因為在研讀的時候才知道那一方面的知識是不足的，需要再進一步充實，要在實際解讀中才知道那方面的知識有必要再補強。

黃國清老師答：就這一方面，因為我同時在圓光佛學研就所和福嚴的研究部，這兩年也嘗試有關佛典漢語的教學。在圓光，基本上我不是提供他們系統性的漢語知識，而是提供直接閱讀經文的訓練，就是說可以用什麼方法去解讀，就會告訴同學，有時候也會讓同學去實習一下。在福嚴，我就進行比較系統性的講授，課程設計基本上要兩年，第一年的設計是關於古代漢語的課程，主要著重系統地介紹漢語的知識。到第二年才開設漢典佛語的課程，把第一年學到的漢語知識實際應用在漢譯佛典的解讀上，我們採取的是從東漢開始的各個時期的譯本，同一部經不同的譯本，這樣可以看到經典本身的發展，可以看到譯經詞彙的發展，也可以看到翻譯者不同的風格，同時也輔以佛典漢語相關著作與論文的研讀，因為現在海峽對岸相當多的學者投入這方面的研究，有了一些研究成果。

佛典漢語本身是漢語中的特殊形式，除了書面語與口語的混合外，也是漢語與外語的混合，不能視為純粹的漢語，真正要完成這方面的訓練，除了古代漢語的背景外，還需要其他經典語言的訓練，即梵文、藏文、巴利文，甚至古代西域語言。誠如萬老師說的這方面缺少系統性的教科書，這是目前在佛典漢語教學上最大的困難所在，教的人困難，學的人也困難，希望能早日解決這方面的問題。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--1

(原文來自福嚴會訊，第四期，2004年10月)

受訪者：萬金川老師、黃國清老師

採訪者：開仁法師、長慈法師

訪問日期：2004年6月15日

訪問地點：中央大學漢文佛典研究室

一、漢譯佛典的價值與地位

開仁法師問：據我所知學術界目前有轉向重視與研究漢譯佛典的傾向，並知道老師對此投注的心力很多，藉此因緣，請老師為我們談談有關「漢譯佛典的價值與地位」。

萬金川老師答：昨天在師大中文系口試一篇以《郁伽長者所問經》為研究主題的碩士論文，其內容試圖從這部經的戒律問題來探討初期大乘的狀況。針對大乘起源的問題，學界已經爭執了非常久，例如，平川彰提到非僧非俗的菩薩僧團﹔以及印順法師認為那完全是平川彰在為日本佛教找根據。後來有很多學者批評平川彰那種非僧非俗教團的存在，並且逐漸有學者注意到阿蘭若行。在《郁伽長者所問經》中提到在家菩薩修出家戒，裡面有很多戒律是和《阿含經》一致的，可是就它的內容來說也有很多只是規範出家眾，但也適用在某些特定的在家團體。它試圖透過這部經來看初期大乘到底是甚麼樣的狀態。

這部經最早是由東漢嚴佛調和安玄翻譯的，接著竺法護又重加翻譯，它也被收在《大寶積經》裡面，在中國前後共有三譯。這部經也大量被《十住毘婆沙論》引用，並且寂天在《大乘集菩薩學論》講阿蘭若行的時候也大量引用，可見這部經有其重要性。這部經除了被保存在《大乘集菩薩學論》的梵文斷片，也有藏文譯本，它與《大寶積經》的本子比較接近。我們從最初期東漢末年譯的《法鏡經》，一直到《大寶積經》本，可看到它的增廣情形。因此，如果要探究這部經的原初形態，那一定非透過《法鏡經》不可。問題是《法鏡經》非常難讀，它的梵文除了保存在《大乘集菩薩學論》的斷片之外，很多斷片和今天我們看到《法鏡經》對應不上。中國的經錄非常清楚地記載這部經在公元二世紀翻譯，因此目前來說是最早的，在印度的源頭已經找不到有關這部經的其他第一手資料。

如果我們要了解大乘初期發展的一些情況，或大乘經典的結集狀態，就目前而言，除非有奇蹟出現，否則從東漢末年一直到竺法護舊譯時期的佛典漢譯前期的那些典籍，成為不可或缺的重要資料。因為藏譯本大抵上已經比較後期，是在經典已做了相當程度的增廣之後出現的。關於這部經已經有兩篇博士論文，一個是以三個漢譯本為材料進行翻譯，並且爬梳其中有關戒律的內容，透過對戒律的爬梳來描繪大乘初期教團的況態。不久之後，2003年其中有另一篇博士論文提出，它是以這部經的藏文本為中心，主題也是在處理大乘起源的問題。它根據藏文本的翻譯和解讀，試圖突破《法鏡經》這個最早期譯本在文字上的困難之處。

印順法師曾說過漢譯佛典對佛學研究者來說，重要性應該是在對大乘初期思想的研究，因為相關的材料，在印度方面非常缺乏，除了斷片和考古上的發現之外，文獻資料最豐富的是在漢文的藏經裡面。現在，包括日本學界，學者們共同關心的問題，就是大乘的起源，以及大乘經典的結集，與它的增減損益和流布，這些在文獻上幾乎都集中在初期漢地的譯經中。當然不一定是以《郁伽長者所問經》為中心，還有《法華經》的結集等等。

在創價大學所出的期刊上，有一個問題在處理「經法」這個詞。在安世高和安玄的譯經中，「經法」到底是「經」的意思？還是「法」的意思？當然，如果有印度原文很容易就可以對照出來。然而，他們的研究路線不是這樣，而是認為「經法」是一個本有詞，在《漢書》中已經出現了。在詞的結構上它是一個聯合結構，「經」就是「法」，「法」就是「經」。當時的經不是指修多羅，它是指「dharma」，這樣的意思在本土文獻裡也有。在那篇論文中，我們已經看到很多佛教學者嘗試利用中國傳統的訓詁方法來考察佛經中的詞意。當然，我們可以透過對照梵文本或藏譯本來理解詞義，然而，如果在梵文本和藏譯本都沒有的情況下，如何透過漢語資料趣尋求這些艱澀難懂的漢譯佛典中的詞義？我們看到西方的學者乃至日本的學者，已經嘗試用這種方法著手研究。因此，漢譯佛典勢必成為這一波學術研究、佛學研究中的觀注焦點。

問題是我們怎樣來解讀它？我們看到平川彰寫大乘初期的戒律，它在引用文獻上經常在注解中說到《法鏡經》某一段難解，《法鏡經》這一段讀不懂。這使得他不得不使用藏文本，或者是可能譯於鳩摩羅什之後的《寶積經》的後期本子，他連竺法護的譯本都不用。然而，該後期的本子被推斷出很多譯語不是補譯，而是在後來才有的譯文，那在內容上已經有所增廣甚至有所改變。我們看到像平川彰這些學者是比較誠實的，在註解裡會說明這一段晦澀、這一段讀不懂﹔我們很少在本地的佛學研究中看到某些人說這一段經文我讀不懂，他們認為自己都讀得懂。套一句辛島靜志說的話，也許我們只有承認自己讀不懂漢譯佛典，接著去思索為什麼﹔或者思索什麼原因造成我們讀不懂這些漢譯佛典。佛經語言學大體上即試圖讓我們靜下心思索，是何種原因造成我們讀不懂由漢字所集成的文本。當然這樣的情況不只在初期的譯經中，我們看到現在研究佛學的人，學到巴利文之後，還會去讀漢譯的《阿含》嗎？巴利文清清楚楚，要不然還有英文可以對照，漢譯《阿含》難讀。學到藏文之後，何必又去讀晦澀難懂的古譯，乃至舊譯的譯文？直接去閱讀藏譯或梵文就好了嘛！

任何一個有佛經版本學知識的人都應該去瞭解，漢譯佛教文獻，或者我們一般所謂的大藏經，在性格上與西藏所結集出的大藏經不太一樣。我們剛才提到《郁伽長者所問經》在中國前後有三次翻譯，許多重要的經典都有前後不同時代不同人所做的翻譯。這種所謂的重譯現象在西藏大藏經裡看不到，西藏大藏經往往選一本最好的本子入藏，其餘的或毀或失。經典從最初期的狀況逐漸地增減損益，這在西藏大藏經的龐大資料中我們找不到任何的線索，但這些線索卻可以在漢譯大藏經裡充分被把捉。說到《阿含》也是一樣，印順導師非常早就指出南傳的五部《尼柯耶》是赤銅牒部的三藏，但是中國的四《阿含》是在中國境內匯集起來的，它不是屬於同一個部派。在印度很多部派都有各自的三藏，今天這些資料我們都找不到，不太清楚﹔相對而言，中國四部《阿含》中隱藏了許多有關部派的訊息國境內匯集，有待我們進一步去把捉它，乃至於能夠進一步去描繪部派佛教整個的發展，甚至於部派佛教和大乘佛教的關係。這一些所謂四部《阿含》和《尼柯耶》之間的關係，往往也被那些只研究巴利文的學者所忽視，他們怕去讀漢譯的《阿含》。為什麼？難讀。

佛經語言學基本上希望透過在佛教學院中我們所能夠掌握到的文獻對比研究，配合中國傳統的語文學---如聲韻、訓詁等所謂的「小學」---來解讀那些漢譯佛典。說到漢譯佛典的價值與地位，不是三言兩語所能談論清楚的。如果我們願意從佛教史的一個觀點來看，印度佛教史有欠缺之處，相對而言，除了考古文獻的一些之外，我們欠缺許多書面文獻，而這些文獻以以譯本的方式被保存在漢譯大藏經及藏傳佛典中。另外，如果不從佛學研究，而是從另一個學術視角來看，漢譯佛典紀錄中國歷代的語言，它可以說是中國歷代語言的詳實紀錄。

中國相對於印度來說，是強調文字重於強調語音，再加上中國文人有仿古的嗜好，寫文章大量使用套語、成語，因此，這樣的文本並不能夠忠實地反應某個時代的實際語音，以及實際的語言狀況。而佛教可能是基於印度口頭的傳統，基於它宣教、佈教上的需要，使得佛經的翻譯大量地使用口語，因為有些翻譯者並不是中國傳統的文人，對中國古典並不是那麼熟悉，使得佛經的語言比較接近翻譯當時周邊的語言狀況，包括語音的、語法的和詞彙的。因此對於研究漢語流變的學者來說，他們逐漸發現要研究漢語在歷史上真正流變的情況，與其求助本土性的文獻，不如打開佛教的大藏經，裡面保存很多語言資料，包括語音的、語法的和詞彙的。

大抵上現在是有兩批的研究者，第一批主要是集中在古譯到舊譯前期的那些文本﹔另一批的研究者注意到漢語史流變，他們不只注意到古譯，還注意到唐宋。因為禪宗的語錄大體上反應了那個時代的真正語言狀況，不像唐宋八大家的文字，它們並不見得能夠實際反應當時的語言狀況。這是漢譯佛典或是漢文佛典被重視的原因。當然，還可從其他學術視角看待漢文大藏經，我只是舉兩個我們較為關心的，一個是屬於漢語史的介面，一個是屬於佛教史、佛學研究的介面。

漢譯佛典保存現存梵本、藏譯本未見的典籍，這是它的價值之一﹔還有它保留時代甚早的譯本，可以看出一部佛典的發展。另外，翻譯本身也是一種理解和詮釋，它可以幫助我們去了解佛經原本的詞語和文句的意義。印度籍佛教學者穆克紀曾說漢譯本可以幫助梵文本的理解，梵文本也可以幫助漢譯本的理解。我們在讀《小品般若經》時有一段文句「一切法無礙想」，我們翻開兩個梵本的現代譯本，一個是英譯本，一個是日譯本，基本上他們的翻譯我不是很認同﹔後來看到鳩摩羅什的翻譯，把它翻譯成「一切法無礙想」，這是比較適切的翻譯。所以我們可以了解到古代佛經的翻譯，翻譯家可能有他的傳承，可能有他深入的領會，這一些理解和詮釋就表現在漢譯佛典的翻譯上面。

二、翻譯用語受到文化的制約

開仁法師問：剛剛說到中國本身的翻譯會受到一些口語、詞法和詞彙的影響，基本上佛教原典語言像巴利文、梵文應該也會這樣。如果在印度當時本來是口頭傳誦，變成文字並行的時候，應該也會面對這樣的問題。則我們同樣看待巴利文或梵文的時候，這一層面的問題不會產生嗎？

萬金川老師答：從語言本身，我們對照巴利或早期的《阿含》與大乘經典，可以看出變化很大。譬如修辭的變化，一些在大乘經典中所出現的修辭、譬喻，在《阿含》裡看不到。《阿含》裡的譬喻大部分是農村式，可是大乘經中的譬喻都是大都市、大港口。大乘經典的編纂者或結集者比較具有想像力。當然不是說佛陀沒有想像力，而是說佛陀面對的教眾大部分是鄉村的，所以在《阿含》裡看不到以七寶遍滿三千大千世界的敘述。這是在文章修辭上的變化，也反應生活的變化，表示佛教從鄉村逐漸跨入都市化，這個都市化跟印度整個經濟、政治與社會環境變遷有著密切的關係。

在語文本身，從使用方言---不論是巴利文或其他的，到最後我們看到大乘佛教論師的著作都是用標準的梵語，這基本上違反早期佛教不制定統一的標準語，即所謂鼓勵語言的在地化，或者鼓勵佛法的在地化的方向不太一樣。

當梵文化銳不可擋的時候，所謂梵語化運動、梵語化復興，很多早期是以方言所寫的佛經開始梵語化，把它從俗語轉成雅語。在轉換過程就出現了我們一般所稱的混合梵語，因為這些轉化的人並不見得每個人都精通梵語。一般精通梵語的人，一個婆羅門，在他十五年受的教育裡面，有六年到九年的時間都花在學習梵文上，也就是說它是一個非常難學的語言，必須達到極為流利的程度。我們看到很多大乘論典都是以詩頌的方式來寫，要寫梵文詩不是那麼簡單，這也是為什麼許多大乘論師都是婆羅門出身的原因。語言的變遷意味著什麼？當然也意味著思想的變遷。這些婆羅門出身的論師不僅將標準梵語帶進佛教的書寫裡面，同時也將從小所學的某些婆羅門思想帶進來。這些問題以前很少被注意，就是說整個佛教學術思想的發展---特別是大乘，有婆羅門化的傾向。不只在語言方面(從方言到雅語)，也包括很多大乘論師是婆羅門出身，乃至我們說的佛教中五明這種知識體系在很多方面是婆羅門教知識體系的模仿。

不論是北傳的《阿含》或是南傳的《尼柯耶》，是否能夠正確無誤的代表佛說的問題，到今天仍是一個有爭論的問題，有人認為是，有人認為不是。我們來看一般認為最早的《初轉法輪經》，它是非常有次序的，這不可能像是剛開始說法的形式，在結構上那麼完整，應該是經過後人整編過的。也有人認為在《阿含》裡面比較初淺的教育是屬於早期的，比如說法數比較少的是較早的，像三支、五支就早於十二支﹔乃至於在文體上，偈頌就早於散文。可是這樣的說法在今天是受到質疑的，如果我們單單從頌文來看，比如說《法句經》或者是《經集》以前被認為是最早結集的，實際上《法句經》或《經集》中不能夠整理出佛教最具特色的一些思想，也就是說它不能代表佛教思想的核心體系。另外，許多學者研究耆那教或是其他的沙門集團，發現《法句經》和《經集》中很多格言詩是共通於當時的沙門集團，並不是特屬於佛教的。所以試圖從《法句經》與《經集》要抽繹出日後佛教發展的思想是不可能的。這個問題到今天仍是開放的。

黃國清老師答：印度的雅語和方言的問題：最早佛教傳播不是用梵文，發展到混合梵語的時候，Lamotte說不同的地區、不同的時代，同一部佛經的寫本的混合程度是不一樣的。其次，印度的方言與梵文之間的關係，與漢語的口語和文言詞彙之間的關係不一定是相同的。因為印度的方言與梵文之間的關係，比如說巴利文與梵文之間的關係，很多都是可以對應的---那是字尾變化的不同，或是發音上繁簡的不同﹔基本上很多地方是可以對應的。可是在漢語佛典的情形，口語和文言詞彙有時就無法對應。

再者，因為翻譯成漢文的佛典有時它不是直接從梵本或是從印度語言翻譯過來，它如果從西域的語言再轉譯成漢文，那可能差異又更大了。比如說鳩摩羅什的翻譯很好，可是鳩摩羅什翻譯的佛典，很多是從西域語言翻譯過來的，比較著名的《法華經》，《添品妙法蓮華經》的序言就很明確地說它應該是從龜茲文翻譯過來的。又如《維摩詰經》，我們也可以找到證據，僧肇他們在註解《維摩詰經》的時候，常常在註解文中就跑出來一句說：「梵本云......」。並且在有關鳩摩羅什譯場的記載中，也提到姚興手持胡本跟鳩摩羅什一起進行翻譯，姚興是胡人，所以可能讀得懂西域的語言。所以鳩摩羅什《維摩詰經》的翻譯，我們對照玄奘大師的譯本，對照現在的藏譯本，發現很多地方思想可以說是相反的，中村元有做過這方面的研究。這是鳩摩羅什所用的底本不一樣呢？還是此經翻成西域語言時所造成的不同？至少我們可以從漢譯本看到有這樣的差異現象。

萬金川老師答：例如，「迦羅越」就是我們一般翻成「長者」，在印度叫做有錢人，「迦羅越」是當年竺法護把它翻成「迦羅越」，它叫做「郁迦羅越」，有時也單獨稱之為「迦羅越」。到底當時竺法護翻譯的時候，是從印度西北方言翻的，或是從梵文翻過來的？我們曉得「ga」、「gga」到「gra」，「gra」是梵文，「gga」是方言，在印度常常「kra」會變成「kka」或「kha」，這在梵文和方言之間會有對音的關係，這個對音的關係，就好像我們現在的普通話和閩南語之間對音的關係。譬如普通話說「ㄐ」的音，閩南語唸「ㄍ」，它有對音的關係。巴利文和梵文之間也有對音的關係，就是說巴利文唸那個音的，梵文就對應地唸那個音，它有一個語音的轉換規則，這種轉換就證明這兩種語言之間有親密的關係。「郁迦」，有的學者認為它是從「gga」翻出，有的認為是從「gra」這個梵文翻過來的，到底那個比較可能呢？如果我們學過漢語音韻學的話，我們知道「伽」在古代為「群」母的字，相當於梵語的「g」或「gh」的音﹔「迦」古為「見」母字，相當於梵語的「k」的音，我們可以透過漢語音韻本身進行分析，來推測它可能是從哪個音翻過來的。

比如「僧伽 saṇgha」用的是「伽」，而「釋迦 śākya」則用「迦」。我們可以從漢語保存的譯音推測它大概是譯自那個音。漢語保存了一些資料可以讓我們進一步透過漢語本身音韻的理解，推測出當年它用這個漢音來描寫的梵文是那一個？如果我們有漢語音韻的知識就掌握了更有利的一種工具，可以對保存在佛典裡的音譯詞進行比較正確的還原。具備了漢語音韻的知識，就可以讓這些音譯詞說話，表明它們的身份到底是從梵文還是從俗語來的。從梵文或從俗語來代表什麼意思？梵文的經典比較後期。佛教經典是從公元一世紀才開始梵語化，大乘的經典最初期的時候不是以標準梵語記載，它是用混合梵語記載，也就是其中夾雜方言的成份。當我們發現某些經典有著方言的痕跡，就代表它可能是比較早期的，像《法華經》裡面有一部分也有方言成分，可是到隋譯本《添品法華經》已經是純正的梵文，它是比較後期的經，被更改過。