2021年10月28日 星期四

2021/10/28 漢清講堂





張華和我都是相隔兩年多才又在漢清講堂相聚,
以前,我們每隔三到六個月會談文論藝,
雖然,漢清講堂仍然持續有活動,我們兩人因為疫情久未參加雅集,
今天的活動於早上十點開始,
主人堅持要我們兩位講者照表操課,
親自用自己的手機播出講題與內容。
這是我第一次用手機直播。
主人,鍾漢清
講者,蘇錦坤:淺談對聯
張華:John Tenniel 的愛麗絲插畫[40:00開始]

2021年10月25日 星期一

阿含字典 62:生主 Pajāpati 與阿修羅


巴利《相應部11.3經》經文中,帝釋要天眾「看」他的旗幟而不是憶念他的旗幟。而且,看不到帝釋的旗幟,可以看生主神天王的旗幟,其次為伐盧那天王的旗幟,最後是伊舍那天王的旗幟。 是的,生主神天王的巴利用字是「Pajāpati」,他是天眾僅次於帝釋的第二首領,跟世尊的後母(也是姨媽)同樣叫作「Pajāpati」。 玄奘《大唐西域記》卷6:「佛姨母『鉢邏闍鉢底』(唐言『生主』。舊云『波闍波提』,訛也)」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, a17-18)。 相對於大梵天(Brahmā Sahaṃpati)的名號:《雜阿含1188經》卷44:「娑婆世界主梵天王」(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a7),吠陀語境的「pati」應該是「主」而不是「道」,「大愛道」的漢譯恐怕是誤譯了? --------
Ding Jui Lei 2021/10/13 Prajāpatī 是 Prajāpatya 的衍生,而 Prajāpati 是指「造物主」,在印度神話中,是梵天的兒子,代理梵天掌管人間,是吠陀的守護,法的訂定者,有仙人為下屬、有天神為女婿,直到印度本土勢力崛起,最後和他老爸梵天一樣,被濕婆砍去頭,於是,代表梵天勢力的信仰結束。因此,除非指「大生主瞿曇彌」,則是說「會生產的瞿曇彌」,則不能與「生主」混淆,只是,那個「道」的翻譯,則不知道緣由。 -------- 蘇錦坤回答:   從吠陀文獻看,還有另外一個可能。請閱讀:Von Hinüber, Oskar, (2020), “The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background”, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 3-51, Bhikkhunī Dhammadinnā Ed., Dharma Drum Institute of Liberal Arts 法鼓文理學院, New Taipei City, Taiwan.   Oskar von Hinüber 指出,應從文獻的年代層考量,在較古的年代層 Sakka Devānamindo 是怎樣的 Deva,在哪一個文獻年代層開始出現娑婆世界主梵天王(Brahmā Sahaṃpati),濕婆、毘濕奴又是出現在哪一個年代,初期尼柯耶與阿含為何未提起「濕婆、毘濕奴」?以中國歷史為例,必需考量三皇五帝最早出現在哪一個年代,而不是開頭去講盤古開天、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女媧、軒轅氏、顓頊、帝嚳、堯、舜.....   首先,我們應考量「生主 Pajāpati」是一個陽性名詞呢?還是一個陰性名詞呢?因為瞿曇彌比丘尼名為「生主 Pajāpati」,所以這是一個陰性名詞。那麼作為天神之一的「生主 Pajāpati」是一個陽性名詞呢?還是一個陰性名詞呢?   這個字有時出現在一長串印度神話當中眾神名字的第二位。第一種是列於天帝釋 Sakka Devānamindo 之後,第二種是列於大梵天Brahmā Sahaṃpati 之後,這一位「生主 Pajāpati」,如果大梵天與帝釋同時出現,你要跟誰排在一起呢?   在 PTS 的《巴英字典》與《巴利專有名詞字典》提到,這個字可以用作陰性名詞,也可以用作陽性名詞。   「Pajāpati」:One of the kings of the devas, mentioned with Sakka, Varuna, Isāna, etc. S.i.219; D.i.244; in J.v.28 he is mentioned with Varuna and Soma; see also D.ii.274; DA.iii.709. Buddhaghosa says (SA.i.262) that he, among the gods, was like Sakka in looks and that he lived to the same age, but in the assembly he occupied the second seat. He is sometimes mentioned with Brahmā, as distinct from him. J.vi.568,571; M.i.140,327,329. 很明顯地,這應該是一個陰性名詞。 -------- 所以,阿修羅與 Deva,如果將他們從天上抓到地上來;這是互相爭戰的兩個民族,可能不是像在天上一樣,善神為 Deva、惡神為阿修羅;善神還常常打輸惡神。 從《相應部11.3經》、《雜阿含1106經》和《別譯雜阿含35經》,如同玉皇大帝的天帝釋還娶了死對頭阿修羅王的女兒,這是像日本戰國時代,織田信長、豐臣秀吉等諸侯常將女兒嫁給死對頭一樣,是天上像人間一樣亂呢?還是編故事的人把人間的亂象編成天上的故事呢? 《別譯雜阿含35經》卷2:「釋娶毘摩質多羅阿修羅王女,名舍脂」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c26-27)。 如果是兩個處於矛盾狀態的民族,娶對方的女兒,在歷史來說,也不算是罕見。

原來翻譯有誤也有錯字



《增支部4.62經》卷4:
「了知無債樂    憶念一切樂
 善體財物樂    人與慧觀察
 智者察雙方    不及無罪樂
 是十六之一」(CBETA, N20, no. 7, p. 118, a1-4 // PTS. A. 2. 70)。
此首偈頌莊春江老師翻譯作:
知道無負債之樂後,而後[擁]有之樂,
受用財富之樂,不免一死的人從那裡以慧觀。
當觀時,明智者知道[這]二{受用}[部分],
這不值,無罪過之樂的十六分之一。
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《增支部4.62經》提到四種快樂:
1. 擁有之樂 Atthisukhaṃ
2. 享用之樂 bhogasukhaṃ
3. 無債之樂 ānaṇyasukhaṃ
4. 無罪過之樂 anavajjasukhaṃ
第一首偈頌為:
‘Ānaṇyasukhaṃ ñatvāna, atho atthisukhaṃ paraṃ;
Bhuñjaṃ bhogasukhaṃ macco tato paññā vipassati.’
已經知道「無債之樂(3)」,然後憶念「擁有之樂(1)」,
享用「享用之樂(2)」,凡人(macco)於此以慧觀察。
所以,元亨寺的譯文:
「了知無債樂,憶念一切樂,
 善體財物樂 ,人與慧觀察。」
第二句「憶念一切樂」的翻譯有誤,
第四句「人與慧觀察」,應作「人以慧觀察」。
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《增支部4.64經》卷4:
「殺生不與取   取復口虛誑
 尚與他妻通   不稱讚賢人」(CBETA, N20, no. 7, p. 119, a13-14 // PTS. A. 2. 71)。
第二句「取復口虛誑」應作「又復口虛誑」。
第四句「不稱讚賢人」應作「賢人不稱讚」。
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鍾聞瑜:
   原來翻譯有誤也有錯字。
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蘇錦坤答:
佛陀耶舍熟諳《四分律》,鳩摩羅什法師勸姚興曰:「耶舍甚有記功,數聞誦習,未曾脫誤。」
於是姚主即以藥方一卷、民藉一卷,並可四十許紙,令其誦之三日。便集僧執文請試之,乃至銖兩人數年紀,不謬一字,於是咸信伏。遂令出焉。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 20, c1-5, 《出三藏記集》)
西元四百年前後,漢地僧俗二眾對於胡梵僧人的默誦強記的能力,驚為神助。《出三藏記集》留下此一紀錄,將一卷藥坊,跟民眾的戶籍資料交給胡僧默誦,居然一字不差!
就佛教「經、律、論」的誦讀而言,需十五日十五日持續集誦,如離開有能力集誦的僧眾,久不誦習,再怎麼強的的記憶能力也會發生脫落。所以,《大藏經》中,凡是遇到依背誦出經文而翻譯的譯本,一定會有脫落的情況,這幾乎跟「諸行無常」的道理一樣無法迴避。
其中最著名的,如晉朝道安法師為西元384年曇摩難提翻譯的《增一阿含》作序,稱其「全無遺忘」,其實案察起來,脫漏不能算是不多。
道安法師〈《增一阿含》序〉:「曇摩難提者...誦二阿含...武威太守趙文業求令出焉。佛念譯傳、曇嵩筆受。...出為四十一卷,分為上下部,上部二十六卷,全無遺忘;下部十五卷,失其錄偈也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 64, b6-13, 《出三藏記集》)
所以,古代漢譯經典,有背誦失誤,有翻譯失誤,有翻譯完抄寫訛誤,有雕刻成本時失誤。
依翻譯而言,不分古今中外,有翻譯就有或大或小的失誤,無人能免。
我也經常翻譯佛學論文及佛教經律,犯錯無法避免。
但是,不會因為害怕翻譯出錯而造極大惡業,就擱筆不翻譯。
力求不出錯,是每一翻譯者應盡的努力,翻譯而出錯,則是無法避免的後果。

臨陣脫逃的帝釋



印度《吠陀》經典所描述的神話世界跟希臘神話很類似,諸神有喜怒哀樂、有貪瞋癡慢。
帝釋統率的諸天常與阿修羅眾爭戰,似乎兩方沒有誰是「正義的一方」,互有輸贏。
在《雜阿含981經》提到,諸天要出發去殲滅阿修羅前,或戰鬥之中,諸天會心生恐懼,常因而導致輸得落花流水。
帝釋告訴天眾說:「不用怕,我給你靠!」
帝釋說:「戰鬥時,如果你們開始害怕;你們就回頭看我的旗子;我是時代的舵手,世界的救星,看了之後,你們就會勇猛無敵,擊敗敵人如秋風掃落葉!」
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《雜阿含981經》的版本說,
你們看,帝釋懷貪、恚、癡,於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦不得解脫,有恐怖、畏懼、逃竄、避難,還教大家靠他壯膽。
如來、應、等正覺,乃至佛世尊,離貪、恚、癡,解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,無諸恐怖、畏懼、逃避;諸比丘心懷恐怖時,更是要心中存念佛的功德。
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《相應部11.3經》的版本說,
帝釋說:「戰鬥時,如果你們開始害怕;你們就回頭看我的旗子;看了之後,你們就會勇猛無敵,消除恐怖。」
然後呢?
帝釋就自己「恐怖、畏懼、逃避」,然後從戰場上逃跑了!
世尊說:「為什麼帝釋會逃跑呢?」
因為帝釋懷貪、恚、癡,於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦不得解脫,有恐怖、畏懼、逃竄、避難。
如來、應、等正覺,乃至佛世尊,離貪、恚、癡,解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,無諸恐怖、畏懼、逃避;諸比丘心懷恐怖時,應念佛的功德。

我的翻譯之旅




從2005年我開始了第一篇佛學論文的翻譯,到今天已經十六年的資歷,這當中我總共翻譯了二十篇佛學論文,加上兩本書。
我翻譯的絕大多數的佛學論文,作者多還健在,有時還頻繁通信,面對面請教法義的機緣也不算少。
這有幾點好處,不懂的時候可以請問原作者那句話是什麼意思。原作者剛開始是「牽手寫字」,面對毫無知識的小朋友亂無章法地發問;後來,這位小朋友也能舉出原稿的失誤。有一次,我問原作者:「這句話,我從英文的理解是這樣的意思,老師你確定要公開作這樣的主張嗎?」老師想了一想,動筆將整個句子改寫。有時候,我跟原作者指出失誤,老師笑到掉出眼淚來,說,「幸好你發現這一失誤,這可是幼稚園等級的失誤呀!」
其實,我也偶爾塗塗抹抹寫幾篇「佛學論文」,事前校稿不下二十次,等論文刊登出來,才發現白紙黑字印著明顯的失誤;以我翻譯的經驗,有相當數量的英文論文隱藏著作者的無心之失。
當然,我遇到的原作者都和煦如冬天的太陽,既給你能量,又溫暖你的心靈。聽作者親自跟你解釋你不懂的地方,這真是幾生修來的福氣。
有時作者老婆心切,連研究方法、資料搜集、和字源字義都一起仔細講解了。當佛學論文的譯者,要能進步,必須掌握一項原則,剛開始時一定要如孔子進太廟,每事都問,而且要問入皮毛、問入筋肉、問入骨髓。
上星期已經翻譯完成封興伯老師的第一篇論文,也經過教授的初稿審核通過,現在開始第二篇論文的翻譯。如果只是日常閱讀,我大概不求甚解,囫圇吞棗,似懂非懂地讀過去。但是,一擔任起翻譯責任,必須將句意、字義追個水落石出;感覺是在大學課堂上跟著老師學習。
不過,老實講,翻譯過程很容易疲累,通常翻譯了一段文字,就眼角流油、哈欠連連,有時大白天倒頭就睡著,很有「安魂」效果。
好了,略為偷懶一下,該回去繼續「春蠶吐絲」了。

無著比丘:《深入敏銳的內觀:初期佛教經典對「受」的教導》



無著比丘《深入敏銳的內觀:初期佛教經典對「受」的教導》是2021年出版的新書,這是一本英文書,書名為: 
Deepening insight, Teachings on vedanā in the early Buddhist discourses.
全書為109頁,扣掉「參考書目」及「註解」,才94頁,一張 A4 大小的紙有書本的兩倍半面積,可以說是一本「輕、薄、短、小」的小書。
因為我翻譯過長老無著比丘的一篇論文:
〈諸部《阿含經》中的「受」〉,(2011),《香光莊嚴》10688-101頁,20119月。
https://www.academia.edu/7245521/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%AB%B8%E9%83%A8%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%97_2011_2019_6_%E8%A8%82%E6%AD%A3_
特別買來比對兩者的差異。
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The ensuing pages present a selection of passages from the early Buddhist discourses that provide perspectives on the cultivation of liberating insight into vedanā, “sensation,” “feeling,” or “feeling tone.” For meditators, such passages can be of considerable help as a reference point for deepening insight.
A metaphor that can offer considerable help when facing vedanās describes bubbles arising on the surface of a pond during rain...they arise and soon enough burst and disappear. Contemplation of the changing nature of vedanā provides a firm foundation for the growth of insight into not self. Such insight proceeds through successive layers of the mind’s ingrained habit of self-referentiality. Based on relinquishing the explicit view of affirming the existence of a permanent self, increasingly subtler traces of conceit and possessiveness need to be successively overcome until with full awakening all selfing in any form will be removed for good.
Deepening Insight is based on textual sources that reflect “early Buddhism,” which stands for the development of thought and practices during roughly the first two centuries in the history of Buddhism, from about the fifth to the third century BCE. These sources are the Pāli discourses and their parallels, mostly extant in Chinese translation, which go back to instructions and teachings given orally by the Buddha and his disciples. In those times in India, writing was not employed for such purposes, and for centuries these teachings were transmitted orally. The final results of such oral transmission are available to us nowadays in the form of written texts. Bhikkhu Anālayo's presentation is meant to provide direct access, through the medium of translation, to the Chinese Āgama parallels to relevant Pāli discourses. In commenting on such passages, his chief concern throughout is to bring out practical aspects that are relevant to actual insight meditation.

2021年10月20日 星期三

真正的民主與自由

真正的民主與自由,
是人民有示威抗議的自由,
不會因此而遭「維穩」。
有表達「公民不服從」的權利。




台北市新生南路88號後巷子中的明目書社


拍照時間約西元2010年。
台北市新生南路88號後巷子中的明目書社。
對聯為:
「官為非作歹皆非故意;
民蕩產傾家實屬應該。

台灣的鐵路車站與平交道



台北市松山區平交道



台中市龍井

新竹縣六家,高鐵車站。


新竹市火車站。

2021年10月10日 星期日

法樂比丘尼(Bhikkhunī Dhammadinnā)



法樂比丘尼(Bhikkhunī Dhammadinnā)某種程度上算是我的英文老師,我的三、四篇英文論文由他細法樂比丘尼心地碾磨;像是在石磨心放入黃豆,再推轉石磨,成為含渣的豆漿,然後置入棉布袋,壓出雜渣,再慢慢烹煮而熟成豆漿。每一個步驟都帶著溫和的疼痛,經過漫長而持續的調整,終於產出一篇從西方閱讀者觀點的論文,而不是我從漢譯經典出發、自說自話的粗糙論文。
我在整個過程叫苦連天,如果不是法樂比丘尼的耐心與 demanding 堅定的督促,我應該無法發表英文論文。
每次完成一篇,我就喃喃自語,我再也不要嘗試任何英文論文了,這麼辛苦,這麼耗費時間精力,寫一篇等於是寫五、六篇的精神。但是,只要老師號召,有什麼辦法呢?我看見業力的石磨又開始轉動起來......。
謝謝法樂比丘尼的督促與期許,我只能努力向前囉!https://www.facebook.com/humanitymagazine/posts/2887102491361812

2021年10月4日 星期一

無著比丘,〈初期佛教文獻中的「治療」〉

無著比丘〈初期佛教文獻中的「治療」〉
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本文為無著比丘應邀發表於2014年7月1-2日舉辦於University of Leeds的UK Association of Buddhist Studies Conference之「佛教與醫療」專題。
蘇錦坤翻譯,(2015),原作者無著比丘,〈初期佛教文獻中的「治療」〉,《福嚴佛學研究》10期,1-18頁,新竹市,台灣。
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1. 前言

研究初期佛教文獻裡的「醫療」時,律藏,尤其是巴利文獻的《毗奈耶Vinaya),為主要的資訊來源。此處特別是皇家醫師耆婆Jīvaka)的一些治療案例,甚至是包括諸如成功的頭顱手術,成為令人印象深刻的古代醫療技術的見證[1]這些反映在初期佛教經典的資料,成為此類(古代)醫療研究的優先參考材料,應可理解。據說耆婆在怛叉尸羅(Takkasilā)學得醫術,所以,他的能力應是反映古代一般的醫學知識與醫療技術。[2]也就是說,除了他是佛教居士且提供僧伽免費的醫療服務之外,他的治療沒有其他特別與佛教有關的事蹟。

為了探究是否有一典型的佛教醫療方式與這些醫療會涵蓋那些層面,以下我將考察一些佛陀與他的大弟子如何面對疾病的經文。我的方法是基於漢譯阿含的相關經文,以此與對應的四尼柯耶、其他漢譯阿含經文、存世的梵文殘卷或藏譯作比較[3]藉助此一特殊體裁的經文進行比較研究,可以藉由文獻留下的蛛絲馬跡,將初期佛教的此類思想發展顯露出來。[4]

2. 佛陀治癒自己的疾病(1

我探討的第一個例子是在佛陀入滅之前的事件中一段頗長的敘述,此段經文描述佛陀如何治癒他似乎是相當嚴重的疾病。以下我翻譯《長阿含》中此一事件的紀錄,接著探討佛陀治癒的方法。此段經文位於佛陀見到當時著名的妓女菴婆婆梨Ambapā與接受她的園林供養之後。[5]

于時彼土穀貴飢饉,乞求難得。[6]佛告阿難:「勅此國內現諸比丘盡集講堂。」對曰:「唯然。」即承教旨,宣令遠近普集講堂。是時,國內大眾皆集,阿難白佛言:「大眾已集,唯聖知時。」

爾時,世尊即從座起,詣於講堂,就座而坐,告諸比丘:「此土飢饉,乞求難得,汝等宜各分部,隨所知識,詣毘舍離及越祇國,於彼安居,可以無乏。吾獨與阿難於此安居。所以然者?恐有短乏。」是時,諸比丘受教即行,佛與阿難獨留。

於後夏安居中,佛身疾生,舉體皆痛。[7]佛自念言:「我今疾生,舉身痛甚,而諸弟子悉皆不在,若取涅槃,[8]則非我宜,今當精勤自力以留壽命。」[9]

爾時,世尊於靜室出,坐清涼處。阿難見已,速疾往詣,而白佛言:「今觀尊顏,疾如有損。」

阿難又言:「世尊有疾,我心惶懼,憂結荒迷,不識方面,氣息未絕,[10]猶少醒悟。默思:『如來未即滅度,世眼未滅,大法未損,何故今者不有教令於眾弟子乎?』」

佛告阿難:「眾僧於我有所須耶?若有自言:『我持眾僧,我攝眾僧。』斯人於眾應有教命,如來不言:『我持於眾,我攝於眾。』豈當於眾有教令乎?

阿難!我所說法,內外已訖,終不自稱所見通達。吾已老矣,年且八十。譬如故車,方便修治得有所至。吾身亦然,以方便力得少留壽,自力精進,[11]忍此苦痛,不念一切想,入無想定,[12]時,我身安隱,無有惱患。

是故,阿難!當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;[13]當自歸依,歸依於法,勿他歸依。云何自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依?

阿難!比丘觀內身精勤無懈,憶念不忘,除世貪憂;觀外身、觀內外身,精勤不懈,憶念不忘,除世貪憂。受、意、法觀,亦復如是。[14]是謂,阿難!自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」

佛告阿難:「吾滅度後,能有修行此法者,則為真我弟子第一學者。」

上述經文敘述佛陀在與阿難獨處的期間生病,這也造成阿難的苦惱。佛陀得知阿難此一苦惱時,教導他要以念住修習來建立自依止。佛陀則是以「自力精進」克服己身疾病,而且經文特別強調「無相定」對於克服疾病的效益。

上座部《長部》對佛陀克服疾病的敘述與此類似,經文的描述是:

「世尊以精進克服疾病,住於留住壽命,於是疾病被世尊消除了。」[15]

上座部版本接著也敘述佛陀以無相定免除痛苦。[16]根據保存於梵文殘卷的說一切有部/根本說一切有部版本,佛陀主要是以無相定與精進來克服他實際的疾病。相關的經文為:

「然後世尊已以精進與不置意於相而克服諸受,住於無相定。如來由此舒緩病痛而身體略為復原。」[17]

一部漢譯對應經典提到佛陀用其神通治病與不思疾病,讓病情好轉。[18]另一部漢譯對應經典描述佛陀以自力精進與不念眾相之定,讓病情好轉。[19]

如此,各版經文都一致提到「精進」,而且「無相定」或者用來導致克服疾病,[20]或者佛陀敘述他的衰老時,作為他能住於安適的協助。[21]如上所引述,佛陀能以禪定力與精進影響身上的病況。

3. 佛陀治癒自己的疾病(2

在另一段看起來是描述另一個佛陀生病情況的經文,再次提到「精進」。以下我將翻譯報導此一事件的《雜阿含經》經文:[22]

如是我聞,一時佛在力士聚落人間遊行,於拘夷那竭城希連河中間住,[23]於聚落側告尊者阿難:「令四重襞疊敷世尊欝多羅僧,我今背疾,欲小臥息。」[24]

尊者阿難即受教勅,四重襞疊敷欝多羅僧已,白佛言:「世尊!已四重襞疊敷欝多羅僧,唯世尊知時。」

爾時,世尊厚襞僧伽梨枕頭,右脇而臥,足足相累,繫念明相,[25]正念正智,作起覺想。[26]

告尊者阿難:「汝說七覺分。」

時,尊者阿難即白佛言:「世尊!所謂念覺分,世尊自覺成等正覺,說依遠離、依無欲、依滅、向於捨,擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分,世尊自覺成等正覺,說依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」

佛告阿難:「汝說精進耶?」

阿難白佛:「我說精進。世尊!說精進。善逝!」

佛告阿難:「唯精進,修習多修習,得阿耨多羅三藐三菩提。」[27]說是語已,正坐端身繫念。[28]

時,有異比丘即說偈言:

「樂聞美妙法,忍疾告人說,比丘即說法,轉於七覺分。

善哉尊阿難,明解巧便說,有勝白淨法,離垢微妙說。

念、擇法、精進、喜、猗、定、捨覺,此則七覺分,微妙之善說。

聞說七覺分,深達正覺味,身嬰大苦患,忍疾端坐聽。

觀為正法王,[29]常為人演說,猶樂聞所說,況餘未聞者。

第一大智慧,[30]十力所禮者,[31]彼亦應疾疾,來聽說正法。

諸多聞通達,契經阿毘曇,[32]善通法律者,應聽況餘者。

聞說如實法,專心黠慧聽,於佛所說法,得離欲歡喜。

歡喜身猗息,心自樂亦然,心樂得正受,正觀有事行,

厭惡三趣者,離欲心解脫,厭惡諸有趣,不集於人天,

無餘猶燈滅,究竟般涅槃。聞法多福利,最勝之所說,

是故當專思,聽大師所說。」

異比丘說此偈已,從座起而去。

梵文殘卷的對應經典敘述「聽聞七覺支的解說之後,體受七覺支的法味……佛陀自疾病康復。」[33]另一部漢譯對應經典描述佛陀以自力精進與不念眾相之定,讓病情好轉。[34]

大多數版本特別地強調精進覺支,前面引述的佛陀克服疾病的經文也重視精進,兩者一致。《雜阿含經》版本清晰地顯示,這不是任何一種精進,而是導致佛陀證得等正覺的精進,也就是覺支之一。

《雜阿含經》提到另兩個此類的例子,大弟子在聽聞佛陀誦覺支之後病癒。[35]在這兩部經,以及上述《雜阿含經》的《相應部》對應經典,提及全部七覺支,而不是只有第三的精進覺支。

事實上,修習精進覺支至少需要穩固建立的「念」作為基礎。具「念住satipaṭṭhāna」功能的「念」是修習其他覺支的起始點與基礎。[36]依據其他經文敘述的覺支建立次序,精進覺支在最初的兩個念覺支與擇法覺支建立時升起。[37]所以,運用或參考了精進覺支,也就隱含了最初的兩個覺支而追溯到念覺支。

初期佛教經典將覺支當作獨特的佛教教導,聲稱如同輪王的出現具足七寶,如來出現於世就具足七覺支。[38]如此一來,運用念覺支與精進覺支就成為佛教處理疾病的獨特方式。

4. 佛陀以念忍受病痛

在與佛陀忍受病痛有關的一部《相應部》經典與其兩部對應的《雜阿含經》,再次提到「念」。以下是《雜阿含經》的部分經文:[39]

如是我聞,一時,佛在王舍城(Rājagaha)毘婆山(Mount Vebhāra)側七葉窟(Sattapaṇṇi Cave)中。時佛為佉陀羅(acacia wood[40]刺脚,極為苦痛,如來默受,雖復苦痛,無所請求。

爾時,有八天子顏容端正,來詣佛所。中有一天言:「沙門瞿曇實是丈夫、人中師子,雖受苦痛,不捨念覺,心無惱異。

兩部對應經典一致敘述佛陀依念來承受腳傷的巨痛,但是都未明顯表達這就是念覺支。[41]

5. 阿那律以念住忍受病痛

在另一段經文,「念」也扮演了重要的角色,此經顯示並非僅是佛陀能以此方式治療自己的病。經文描述阿那律病癒不久,眾比丘前來慰問他。以下是《雜阿含經》經文:[42]

如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時,尊者阿那律在舍衛國松林精舍,病差未久。[43]時,有眾多比丘往詣阿那律所,問訊慰勞已,於一面坐,問尊者阿那律:「安隱樂住不?」[44]

阿那律言:「安隱樂住,身諸苦痛漸已休息。」諸比丘問尊者阿那律:「住何所住,身諸苦痛漸得安隱?」[45]

尊者阿那律言:「住四念處,身諸苦痛漸得安隱。[46]何等為四?謂內身身觀念處,乃至法法觀念處,[47]是名四念處。住此四念處故,身諸苦痛漸得休息。」

時,諸正士共論議已,歡喜隨喜,各從座起而去。

此一經文清楚地指出修習四念住有消除身體病痛的潛力。與上述經文一起考量時,初期佛教思想認為具有治療能力的是覺支,所有七覺支或念覺支與精進覺支,而且,入無相定也能對治病痛。[48]

不僅是僧眾,連在家居士也能運用觀修來應付病痛。當年老的居士向佛陀描述他的健康衰退,他得到簡要地教導,如何身病苦而心不病苦。[49]

6. 念住與減壓

在以上所檢視的多處經文顯示,初期佛教經典對心理式的疾病治療保留相當大的空間。[50]近日,「念住修習」已經證實了它在現代醫療環境的價值。[51]一個許多研究者附加各種不同註解的術語「念住」,[52]已經成功地用來對治長期(慢性病的)痛與焦慮、暴飲暴食症,憂鬱症與纖維性肌肉疼痛。[53]

即使如此的治療效果不是初期佛教禪修的主要目的,上述所檢視的經文顯示,初期佛教並未忘失如念、精進等覺支的實際治療效果。這些是清楚地被認可為值得推廣的效益。

好的健康與消化是五種能夠持續奮鬥而在修道進展的要素之一,[54]良好的健康與消化也是經行的效益之一。[55]所以初期佛教確實清楚地考慮身體健康的狀況。[56]身體健康能助益達成精神健康,經典上認為後者比前者更難建立。[57]

初期佛教的修行目的當然是精神健康,而達成如此的精神健康的正確方法是四聖諦,這在佛陀剛證悟不久所做的第一次教導時已經宣示。[58]值得注意的是,此一教導看起來是一種醫療診斷的架構。[59]然而,這種比較是一種日常生活所應知道及運用的診斷架構。[60]所以這個初期佛教最基本的教導似乎是蓄意以古印度醫療術語來表達。[61]

成功地斷苦的人也將超越任何形式的焦慮、憂鬱、精神躁動或恐懼,如此也就不會顯現重大的壓力。初期佛教經典中,不僅最終目標,甚至也是導向此一目標的修道看起來都是包含減少壓力。例如《尋思止息經》(Vitakkasaṇṭhāna-sutta)與它的《中阿含》對應經典,建議使用五種不同方法來對治不善念

只有這五種方法的最後一種用強制的力量來脫離這種情況,當作其他方法都失敗時的最後手段。在憑藉這種緊急脫離的手段之前,對應經典描述如何以禪修的方法逐漸地降低心中的不善念。經文用一個譬喻來解說這樣的禪修專注力。以下是和巴利《尋思止息經》(Vitakkasaṇṭhāna-sutta)非常類似的《中阿含101經》經文:[62]

猶人行道,進路急速,彼作是念:「我何為速?我今寧可徐徐行耶?」彼即徐行。復作是念:「我何為徐行?寧可住耶?」彼即便住。復作是念:「我何為住?寧可坐耶?」彼即便坐。復作是念:「我何為坐?寧可臥耶?」彼即便臥。如是,彼人漸漸息身麤行。

這一段經文顯示佛教禪修能有效地降低壓力,在用來將心自所有可能產生壓力的特性和因素解脫的全部修習方法之中,這是其中的一部分。

總結來說,為了醫療目的而運用像念住這樣的禪修特質,如上述經文所示,這是有先例的。這些先例明顯地以一種相當不同的外貌,一種不同的健康觀念,而且也許更重要的是一種極端不同的目的呈現。當從究竟解脫的最終目的此一角度來看,禪修對改善個人健康的效益很明顯是次要的。事實上,佛陀以四聖諦的教導呈現如同最高超的醫師的角色。

然而,與這些差異並列的是,在與當代為了治療目的所用的念住操作比較時,兩者仍有值得注意的相似處。雖然未設立此一修習的最終目標,對進行佛教修練以達解脫的人來說,這樣的治療目的肯定是受歡迎的協助。如同不同版本《法句經》都有的一首偈頌所強調的,無病是最大的利益,涅槃是最高的快樂。[63]

7. 結論

檢視多處描述佛陀與他弟子面對痛苦的初期佛教經文,這些經文顯示七覺支,特別是念覺支與精進覺支,被用來對治痛苦與克服疾病。這也意味著當代的運用念住進行治療的方式,在初期佛教已有先例;然而,這些先例基於實質不同的價值系統,而且對健康的理念也遠遠超越現代醫學對健康的定義。

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本文應邀發表於201471-2日舉辦於University of LeedsUK Association of Buddhist Studies Conference之「佛教與醫療」專題。

我在此感謝此會的與會者,與Adam Clarke, Marcus Bingenheimer, Sāmaerī Dhammadinnā等人對本文初稿的評論與建議。

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[1] Vin I 274, 16; Zysk 1982 (or Zysk 1991: 120127)Mitra 1985: 326337已經對耆婆所進行的這些治療與它們和阿由吠陀(āyurveda的關係作了廣泛的調查;關於古代佛教的藥物也可參考Haldar 1977Talim 2009。關於研究佛教醫療倫理的出版刊物之調查,可以參考Hughes and Keown 1995

[2] Vin II 270, 1.巴利經典所描述的治療可以藉助古代婆羅門資料來詮釋。參考Zysk 1995

[3] 我選擇一開始先討論一段漢譯阿含經文,不意味任何價值判斷,僅表示用此段英譯經文來與巴利對應經典進行比較研究。我採用巴利術語來翻譯這段摘引的阿含經文,僅是為了方便進行此一漢巴經文比較,並未意圖推論漢譯阿含的源頭語。

[4] 關於巴利經典用以澄清與重建初期佛教思想的價值,細節請參考Anālayo 2012b

[5] 此段經文為《長阿含2經》T I 15a8-b15Weller 1939:7478將此經文譯為德文;《大般涅槃經》此一部分的比較研究請參考Waldschmidt 1944: 8894

[6] 此一饑荒與它的影響並未出現在《長部16經》DN 16, DN II 98, 26,此處僅出現佛陀告誡諸比丘必需到親友處度夏安居。同樣的告誡也出現在《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 152, 13的起始處,與我此段《長阿含2經》的翻譯經文相關聯。《長部16經》與《相應部47.9經》的註釋書Sv II 546, 19Spk III 202, 1解釋說,佛陀已經告訴諸比丘到其他地方去,因為此處安住的地方不夠,而且預計食物也不易取得。在梵文殘卷的對應經典提到了饑荒,參考Waldschmidt 1951: 19013.5);其他漢譯對應經典也提到此次饑荒,參考《佛般泥洹經》T 5, T I 164b27與《般泥洹經》T 6, T I 180a5

[7] 說一切有部Sarvāstivāda根本說一切有部Mūlasarvāstivāda與上座部Theravāda對應經文敘述此為瀕臨死亡的感受,參考Waldschmidt 1951: 19214.2)與《長部16經》DN 16, DN II 99, 4相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 152, 22。依據《佛般泥洹經》「身皆大痛,欲般泥洹T 5, T I 164c5。《長部16經》DN 16, DN II 99, 5相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 152, 23,提到「世尊以正知正念sato sampajāno忍受苦痛」。

[8] 依據《長部16經》DN 16, DN II 99, 7相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 152, 25,佛陀自思,此時既未告知侍者,也遣離僧眾,不宜入滅。《佛般泥洹經》T 5, T I 164c6同樣提及未事先)告知諸比丘,然後告知阿難世尊將入涅槃:「阿難言:『且莫般泥洹,須比丘僧聚會。』」《般泥洹經》T6, T I 180a13)則僅提到佛陀自忖當須眾來,乃取泥洹」。

[9] 各本對應經典對佛陀「精勤自力以留壽命」的方法有不同敘述,詳見下文討論。

[10] 《長部16經》與《相應部47.9經》並未提及,阿難思惟「世尊氣息未絕」,請參考Waldschmidt 1951: 194 (§14.9),保留此字「(ā)śvāsamātram

[11] 當我在UKABS會議作此簡報時,發現將「精進」(相當於巴利viriya)譯作「energy」會帶來一些誤解。這個詞不是指「氣」這個觀念,而是指精神層次的努力不懈。在接下來的討論裡,Peter Harvey適切地總結說,「viriya」的主要含意是一種「持續地處理」而成為「正面的投入」的原則。

[12] 《長阿含2經》T I 15b4的經文「不念一切想,入無想定」,意為佛陀「不在意任何『認知perception』而進入『無識知的定unconscious concentration』」。我則依據「不念一切相,入無相定」來翻譯,也就是將「」字校改作「」字,意為佛陀「不在意任何『相sign』而進入『無的定signless concentration』」,這是跟隨Weller 1939: 77 note 292的建議所作的詮釋。「」字與「」字經常混用,可參考Anālayo 2011a: 274f note 54所舉的幾個例子。很可能在此經文也發生此類混淆,而《長阿含2經》所據以翻譯的印度語系源頭文本,在此用的是「animitta無相」,與巴利和梵文對應經文的用字相同

[13] 《長部16經》DN 16, DN II 100, 20相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 154, 5的對應用字是「attadīpā」,而梵文對應經文的用字是「ātmadvīpo」,見Waldschmidt 1951: 20014.24)T 5《佛般泥洹經》沒有相當的敘述,T 6《般泥洹經》則提到「以法教作錠令身歸」(以法為燈作自己的依歸)。此一「燈」的譯語的討論,可參考Bapat 1957, Brough 1962/2001: 210, Schneider 1980/1992: 113 note 69, Norman 1990/1993: 87, Nakamura 2000: 95Wright 2000

[14] 《長部16經》與《相應部47.9經》並未提到「內、外、內外」念住修習的差別,T 6 《般泥洹經》也未提到,T 5《佛般泥洹經》則完全沒說及念住。然而,說一切有部/根本說一切有部的版本也談及「內、外、內外」念住修習;參考Waldschmidt 1951: 20014.25)

[15] 《長部16經》DN 16, DN II 99, 12atha kho bhagavā taṃ ābādhaṃ vīriyena paṭippaṇāmetvā(Be: vīriyena paṭipaṇāmetvā) jīvitasaṅkhāraṃ adhiṭṭhāya vihāsi. atha kho bhagavato so ābādho paṭipassambhi.《長部16經》不同,《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 153, 2沒有最後一句敘述疾病被世尊消除了。此一不同並未影響到意涵,因為接下來《相應部47.9經》的敘述與《長部16經》相符,提到「已經克服疾病的世尊,很快就復原了bhagavā gilānā vuṭṭhito aciravuṭṭhito gelaññā」,接著敘述下一事件。

[16] 《長部16經》DN 16, DN II 100, 16相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 154, 1

[17] Waldschmidt 1951: 19414.6): (atha bhagavān tata e)katyā vedanā vīryea pratiprasra(bhya) sarvanimittā (nām amanasikārād animitta cetasamādhi kāyena sākṣīktvopasampadya vyahārṣīt. tena tathāgatasya kṣemaṇī)yatarañ cābhūd yāpanīyatara(ñ ca).

[18] 《佛般泥洹經》:「今我身皆痛,我持佛威神治病,不復持心思病,如小差狀。T 5, T I 164c13

[19] 《般泥洹經》:「宜為是疾自力精進,以受不念眾想之定,即如其像正受三昧思惟,不念眾想之定,以是忍意。T 6, T I 180a13-17。此段經文兩處「不念眾想之定」,皆依前面的解釋作「不念眾相之定」。

[20] 對於無相定的詳細研究,請參考Harvey 1986

[21] 此處再強調一次,在《長阿含2經》與《般泥洹經》T 6),我都是將「想」字當作「相」字詮釋。

[22] 《雜阿含727經》T II 195b29-196a11,已在此篇論文翻譯過:Anālayo 2013d: 212214

[23] Waldschmidt 1967:243已指出,《雜阿含727經》描述的地點與《大般涅槃經》的敘述相符。對應的《相應部46.16經》SN 46.16, SN V 81, 1則以王舍城竹林精舍松鼠餵養處為其場景。

[24] 《相應部46.16經》SN 46.16, SN V 81, 3僅簡短地提到佛陀有疾,因此而缺了與《雜阿含727經》對應的七覺支之前的敘述。此一敘述與下一經為梵文《大般涅槃經》殘卷的一部分,請參考Waldschmidt 1951:286292,與對應的藏譯和漢譯《根本說一切有部毘奈耶》,請參考Waldschmidt 1951: 287293,漢譯《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451, T XXIV 391c26-392b9。梵文與回鶻文殘卷留存對應偈頌,請參考von Gabain 1954: 13Waldschmidt 1967: 244

[25] 此處我是將「相」字當作「想」字詮釋。

[26] 在《相應部46.16經》SN 46.16, SN V 81, 8,佛陀是要求大純陀Mahācunda誦七覺支。

[27] 在《相應部46.16經》SN 46.16, SN V 81, 21,並未單獨提到「精進」,而是佛陀認可是這七覺支。

[28] 在《相應部46.16經》SN 46.16, SN V 81, 23,此經在敘說佛陀病癒之後結束。

[29] 此處以異讀「主」字代替「王」字詮釋。

[30] 依據梵文殘卷的對應經文,此處係指舍利弗。

[31] 此處「十力」意指佛陀,依據經文,如來具有十力。請參考《中部12經》MN 12, MN I 69, 31,與對應經典《佛說身毛喜豎經》T 757, T XVII 592c3關於十力,可參考Anālayo 2011a: 110112

[32] 《雜阿含727經》T II 195c29此處「阿毘曇」,我詮釋作「較深的教導higher teachings」。關於初期經典提及的「阿毘曇」,可參考Anālayo 2014a: 69–79。梵文殘卷的對應經文則提及「持摩呾理迦者the bearers of the mātṛkās」,參考Waldschmidt 1967: 245 (§7): (sūtra)dharā mātṛk(ā)dharāś caiva;關於「摩呾理迦 mātṛkās」與阿毘曇」的可能關係,阿毘曇」請參考Anālayo 2014a: 21–53

[33] Waldschmidt 1967: 2444): bodhyagakathāṃ śrutvā, bodhyagānāṃ rasa sa vijñāya ... ābādhād vyutthitas tasmāt藏譯《大般涅槃經》也清晰地敘述佛陀經由品味七覺支而復原,參考Waldschmidt 1951: 291, 10 30.22): byang chub yan lag ro ni rnam mkhyen pas

[34] 關於《相應部46.16經》(此經缺乏對應的偈頌),de Silva 1993: 33推論說:「當有人複誦他已經修證的法時,……內心應是升起極大的快樂。如此快樂或許可能正向地改變身體的化學狀況。」Suvimalee 2012: 175f評論道,今日「對病患誦《覺支護經Bojjhagaparitta-sutta》,是虔誠地相信僅僅聆聽此一誦經就具有治療的效果,當念出這些字句的組合所產生一種特殊的聲音和振動時,就能導入一種神奇的力量。」如同Cathy CantwellUKABS會議中所指出的,此部經清楚地顯示,以誦經的聲音與傳達的教義來協助治療的宗教儀式;佛陀要求他人幫他念誦他自己非常熟悉的內容,而原則上這些僅是自己為自己念誦。

[35] 《相應部46.14經》SN 46.14, SN V 79, 17與《相應部46.15經》SN 46.15, SN V 79, 17。《相應部46.14經》有藏文對應經典D 40 ka 281b1Q 756 tsi 298a8,此一藏文經典顯然是譯自巴利原本,參考Skilling 1993

[36] 《相應部46.53經》SN 46.53, SN V 115, 6與其對應經典《雜阿含714經》T II 192a22D 4094 nyu 53a6Q 5595 thu 94a5,在何時應修習那一覺支的解說之中,指出念覺支是修習任一覺支都需要的。

[37] 《中部118經》MN 118, MN III 85, 26與其對應經典《雜阿含810經》T II 208b20

[38] 《相應部46.42經》SN 46.42, SN V 99, 8與對應的《中阿含58經》T I 493a16《輪王七寶經》T 38, T I 822a29,《雜阿含721經》T II 194a19,《雜阿含722經》T II 195a6,《增一阿含39.7經》T II 731b19;也可參考SHT VIII 1857, BechertWille 2000: 50。雖然此處清楚地將覺支當作獨特的佛教教導,其他經文卻提到與佛陀並世的人也在修習覺支。如同Gethin 1992: 180所指出的,在檢視這類經文之後,顯示佛教以外的修行者「並不理解或成功修證此一修習的全部潛能」。

[39] 《別譯雜阿含287經》T II 473c27-474a3

[40] 依據《相應部1.38經》SN 1.38, SN I 27, 14,他的腳曾被碎石片刺傷,注釋書解釋說,緣自提婆達多投石謀殺佛陀的企圖。參考Spk I 78, 1。關於提婆達多相關情節的比較研究,參考Mukherjee 1966Bareau 1991

[41] 在《相應部1.38經》SN 1.38, SN I 28, 8,此位天子將佛陀比擬作獅子,因為他能以正知正念sato sampajāno)忍受痛苦,或者以「正智正念」忍受痛苦《雜阿含1289經》T II 355a21。也可參考《長部16經》DN 16, DN II 99, 5,相當於《相應部47.9經》SN 47.9, SN V 152, 23,如本文頁底註7所引,都提到「世尊以正知正念忍受苦痛」

[42] 《雜阿含541經》T II 140c13-c24

[43] 依據《相應部52.10經》SN 52.10, SN V 302, 12,阿那律住於盲者林(安陀林)中,也是位於舍衛城。

[44] 在《相應部52.10經》SN 52.10, SN V 302, 15,來訪的僧眾並未問及他身體的現況,而是直接問他如何安住來減輕病痛。事實上,在《相應部52.10經》的經文,阿那律似乎仍在病中。

[45] 採用異讀,增一個「漸」字。

[46] 《相應部52.10經》SN 52.10, SN V 302, 18描述他住於四念住的方式為「心善住於此,supatiṭṭhitacitta

[47] 《相應部52.10經》SN 52.10, SN V 302, 21並未提到內外四念住修習。

[48] 《增支部10.60經》AN 10.60, AN V 112, 16提到對一位比丘誦一組十種禪修觀想而治療他的疾病。此經的藏譯對應經典為 D 38 ka 279a1 or Q 754 tsi 295b6,此一藏譯顯然是與《相應部46.14經》的藏譯對應經典一樣譯自巴利原本(本文註35已經提過此點),參考Skilling 1993

[49] 《相應部22.1經》SN 22.1, SN III 1, 16與對應的《雜阿含107經》T II 33a15可參考 Anālayo 2014b: 27 note 58,與《增一阿含13.4經》T II 573a9

[50] Skorupski 1999: 153指出:「在一個範圍寬廣的醫療之上,佛教也提供式樣眾多的宗教運作來預防或治療疾病。我們有禪修、持戒、誦經、宗教儀式、持咒、護身符等等宗教運作可以運用。」

[51] 特別是著名的「正念減壓 Mindfulness Based Stress Reduction」;可參考Kabat-Zinn 1982Kabat-Zinn et al. 1985,與 Kabat-Zinn et al. 1987

[52] 如需更多的細節,請參考Anālayo 2013c。關於「念住」的不同構想,請參考the special issue of the journal Contemporary Buddhism 12.1 (2011)。關於傳統的「念住」解說與現代的診療運用之間的對話,請參考Monteiro et al. 2014

[53] 在對研究刊物詳盡檢視之後,Baer 2003: 139總結說:「目前的文獻認為,以念住為基礎的介入能緩和多種不同的精神問題。」Grossman et al. 2004: 35f對「正念減壓MBSR」的詳細的報告特別談到:「初步報告認為患者因下列情況的受苦得到實質的效益:慢性病痛、纖維性肌肉疼痛、癌症、焦慮失常、憂鬱症,與如同各個醫學院與監獄的不同而異的精神壓力。」依據上述引文的39頁:「我們的發現顯示,在廣泛範圍的各種長期失常與問題上,引入『正念減壓』確實有助益。」

[54] 《中部85經》MN 85, MN II 95, 20與其梵文殘卷的對應經文343 verso2f, Silverlock 2009: 80Kitagawa 1989: 12寫道:「佛教將身體健康當作僅次於精神健康之後的重要奮鬥要件。」

[55] 《增支部5.29經》AN 5.29, AN III 30, 1,與漢譯對應經典《七處三觀經20T 150A, T II 879a8、《出曜經》T 212, T IV 755a15

[56] 可以從眾多經文理解佛教關心健康,例如描述佛陀一再探視病者,有一次甚至親自替患病比丘清洗。可參考《毘奈耶》Vin I 302, 4,此一對應經文的研究,可參考Demiéville 1974:236f

[57] 《增支部4.157經》AN 4.157, AN II 143, 1似乎尚未辨識出任何對應經典,此經分辨身體健康與精神健康,並且論定,較容易遇見身體無病的人,而非常難找到精神無病的人。可參考Wichit 2002: 96f

[58] 較詳細的研究,可參考 Anālayo 2012a and 2013a

[59] 可參考 Har Dayal 1932/1970: 159, Filliozat 1934: 301,與Wezler 1984: 312324

[60] 較詳細的討論,可參考Anālayo 2011b

[61] Lopez 2012: 123的假設:佛陀對符合科學不感興趣」是不正確的。不僅Lopez所表達的層面,連他「科學的佛陀the scientific Buddha」(他論著的題目)的整個研究似乎都遭遇方法學的問題,而損害他的報告和結論。這個研究毫無區別地運用不同傳統、不同年代的佛教材料來與現代西方科學作對比。關於歷史上的佛陀,評估他的教導是否能被認定為科學,必須基於能反映初期佛教現況的文獻,而非依賴數百年後的佛教修行與概念。更何況,初期佛教的科學特性應僅是恰當地與古印度科學思想相比較,而處於相同歷史與文化脈絡,而非將之與現代西方定義下的科學相比,他們時代不同,文化背景也不同。也可參考Anālayo 2013b: 1820

[62] 此處經文為《中阿含101經》T I 588b29-c6,為《中部20經》MN 20, MN I 120, 22的對應經典;《尋思止息經》Vitakkasaṇṭhāna-sutta中的五種方法與現代心理學的比較,請參考de Silva 2001

[63]  巴利《法句經》204頌,對應偈頌為《犍陀羅法句經》Gāndhārī Dharmapada162頌,Brough 1962/2001: 145;《波特那法句經》Patna Dharmapada76頌,Cone 1989: 123;《優陀那品》(Udānavarga梵文《法句經》)26.6頌,Bernhard 1965: 319。「無病是最大的利益,涅槃是最高的快樂」也出現在《中部75經》MN 75, MN I 508, 30與對應經典《中阿含153經》T I 672a28,此處經文認為,非佛教徒可能會將身體健康誤認為最終目標,從初期佛教的觀點來看,只有達到涅槃才算是真正的健康(特別是從精神面來看)